Racja bytu - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Racja bytowa ostateczna zachowania się ludzkiego szukana w ramach
antropologii filozoficznej, pogląd metafizyki klasycznej. „Antropologia
filozoficzna ma współcześnie również postać odrębnego działu filozofii.
Nierzadko nawiązuje przy tym do psychologii (np. S. Freud, A. Adler, O. F.
Bollnow, H. Thomae) biologii (np. H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen),
medycyny (np. L. Binswanger), nauk historycznych, socjologii i różnych nauk
o kulturze (np. H. J. Schoeps). W tym ostatnim przypadku na uwagę
zasługują dwie koncepcje: kontynuująca ujęcie historycznokulturowe W.
Diltheya i E. Rothackera oraz marksistowska, która widzi istotę człowieka
(historycznie danego) w tym, że w toku przezwyciężania alienacji stwarza on
własne istnienie w dziejach i kształtuje swoje otoczenie oraz podejmuje
odpowiedzialność za stworzony porządek. Inne ujęcia antropologii
filozoficznej, zachowując nawet egzystencjalny punkt wyjścia lub
fenomenologiczną metodę, próbują konstruować właściwą ontologię
człowieka jako usytuowanego w świecie. Nie negując autonomii antropologii
filozoficznej, niektórzy widzą ją jako wycinek (lub pewien aspekt) zarazem
ontologii, kosmologii, teodycei i etyki albo trzymając się wiernie koncepcji
filozofii klasycznej, traktują ją jako jedną z dyscyplin tzw. metafizyki
szczegółowej, szukając ostatecznych racji bytowych zachowania się
ludzkiego” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687/. „Polinaukowa teoria człowieka nie
dysponuje metodą i językiem wspólnym dla rozmaitych nauk o człowieku.
Refleksja analityczna nad pewnymi sprawami ludzkimi ujętymi przez
dyscypliny przyrodnicze czy humanistyczne, albo nie przekroczy ram tych
nauk, albo zamieni się w autonomiczna wiedzę. W tym ostatnim przypadku
będzie musiała dane do wyjaśnienia fakty ująć w ramach własnego aparatu
pojęciowego, a więc stać się odrębną metafizyką człowieka. Broniąc
autonomiczności i metafizycznego charakteru antropologii filozoficznej, nie
neguje się potrzeby nauk szczegółowych. Niezależnie od pełnienia własnych
funkcji prowokują one i przygotowują pytania dla antropologii filozoficznej
oraz pomagają od strony negatywnej wyodrębnić fakty ściśle filozoficzne.
Antropologia filozoficzna nie powinna przeistaczać się w antropocentrym
filozoficzny, czy też ontologiczny (znamienny dla egzystencjalistów). Człowiek
wprawdzie jawi się jako byt niezwykły uprzywilejowany w sposobie
zachowania się; wygląda na specyficzny zwornik rozmaitości ontycznej
świata, a świadomość ludzka pozwala ująć własną osobę jako swoje „ja” oraz
wszystkie inne jako dane podmiotu lub jego działanie; niemniej jednak
człowiek nie może stać się ani wyłącznym przedmiotem filozofowania, ani być
najgłębszą racją wyjaśniającą dla całej rzeczywistości. Jest on bowiem
również elementem kosmosu. Stąd potrzeba teorii innych typów bytu niż
człowiek oraz ogólnej teorii bytu, aby w sposób pełny i ostatecznie
wytłumaczyć wszystko, co istnieje. Samopoznanie, samodoświadczenie,
samoprzeżywanie, samokształcenie się itp. nie wyczerpują ludzkiego
poznania i zachowania się” /Tamże, kol. 688.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racja bytowa pojęć nasza świadomość-jaźń-duch ujawniająca się właśnie
w cogitatio-myśleniu. „Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest,
według Kartezjusza, światem rzeczywistym, zawiera bowiem w sobie
wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Z tego wynika,
że kreacja poszczególnych idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej
rzeczy. W ten sposób Kartezjusz, dzięki zastosowanej przezeń metodzie
zdecydowanie odparł sceptycyzm. „Ja-duch” jest dla niego wystarczającą
podstawą ostatecznej pewności. Myślenie stało się „mocniejsze” od
rzeczywistości rzeczy istniejących; myślenie zamknęło się w sobie jako
podmiocie. Czy jednak podmiot istnieje rzeczywiście, czy też myślenie jest
„mocniejsze” od podmiotu, a może myślenie istnieje samo, bez podmiotu?
Rzecz nie musi istnieć, wystarczy tylko sama refleksja, czyli posługiwanie się
reprezentacjami poznawczymi” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając
Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 39/. „Byt
duchowy według Kartezjusza nie istnieje jeżeli nie myśli. Porządek realnopoznawczy został u niego „postawiony na głowie”. Ludzkie poznanie
spontaniczne straciło swą poznawczą wartość. Może być ono zawsze poddane
w wątpliwość, może być zawsze niepewne, poddane sceptycyzmowi. Poznanie
refleksyjne, ujawnione w cogito-myśleniu jest jedynym, które uchroni przed
sceptycyzmem, a przez to jedynym wartościowym typem poznania. W
refleksyjnym typie poznania człowiek wchodzi na pole świadomości, gdzie
myśl jest wreszcie sobą, niezależną od zmysłów. Myślenie jest zawsze
intencjonalne, zawsze na coś nakierowane. Myślenie posługuje się ideamipojęciami. Cała rzeczywistość jest zamknięta w ideach-pojęciach. Racją
bytową tych pojęć jest nasza świadomość-jaźń-duch ujawniająca się właśnie
w cogitatio-myśleniu. U Kartezjusza w sensie poznawczym to podmiot jako
duch kreujący-konstruujący idee jest racją przedmiotu. Koncepcja „pojęćidei” u Kartezjusza jest jeszcze tradycyjna suarezjańsko-scholastyczna,
jednak racja uznawania samych idei już się zmieniła. Racją i punktem
odniesienia nie jest już świat rzeczy, rzeczywistość, lecz sam podmiot.
Podmiotowość w poznaniu zaczyna decydować o przedmiotowości” /Tamże,
s. 40.
+ Racja bytowa wspólna dla wszystkich bytów. Analogia międzybytowa
dotyczy relacyjnej jedności zewnętrznej, między poszczególnymi bytami.
Każdy byt jest analogiczny sam w sobie, a zarazem analogiczny w stosunku
do innych realnych bytów. Razem wszelkie byty tworzą analogiczną jedność –
uniwersum bytów przygodnych. Jedność ta wynika nie tylko z istnienia
jakiejś wspólnej cechy ogólnej, ale także z struktury posiadanej przez nie.
Jedność oparta jest na analogicznej strukturze każdego bytu, a także wynika
z relacji do innych bytów, do wszystkich bytów, które jednostkowo i wspólnie
odniesione są do ich jednej bytowej racji. F0.T1 211
+ Racja bytowe ostateczne człowieka bada antropologia filozoficzna.
Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos
człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia
antropogenezy,
etnogenezy,
filogenezy
i
ontogenezy
(antropologia
przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia
kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji
bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane
objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury
naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis
dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I
Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/.
„I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej
stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego
gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia
przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza),
zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia
przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości
(antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966);
nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914);
dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk
społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność
organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego,
poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E.
Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.
+ Racja bytowości swej u bytów występujących w świecie nie jest w nich.
Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W tomizmie występuje głęboka
próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu egzystencjalnego”.
Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w konkretnym bycie istoty
(essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie bytów przygodnych nie
należy do ich istoty, „jest niejako tylko współkomponentą o typie
przygodności (przyczynowane i utracalne). Wszystkie byty, występujące w
świecie, mają tę samą strukturę bytową, mianowicie nie posiadają w sobie
racji swej bytowości, swego istnienia. W każdym konkretnym bycie występuje
złożenie z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji), które daną
istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do
konieczności istnienia Bytu Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną
identyczność istoty i istnienia w bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć
dwupostaciowy panteizm, a mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w
klasycznym znaczeniu, albo samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie
każdy konkretny byt byłby Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu.
Tożsamość istoty i istnienia mogłaby zachodzić jedynie w filozofii
idealistycznej, matematycznej lub fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem
konieczny jest tylko jeden byt, w którym jest realna identyczność istoty i
istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 109-110.
+ Racja bytu aktów poznawczych mieści się w przedmiocie poznawanym. Akt
poznawczy oznacza wnikanie w przedmiot, obiektywizowanie go intelektualne
i „rozumienie”. W tym znaczeniu akty poznawcze mają charakter
intencjonalny, są zwrócone ku przedmiotowi poznawanemu, w nim bowiem
znajdują swoją rację bytu jako akty rozumienia czy wiedzy. Karol Wojtyła jest
zdania, że nie można tego powiedzieć o świadomości. Racja bytu
świadomości oraz właściwych jej aktów nie polega na wnikaniu w przedmiot i
na obiektywizacji, która przynosi z sobą rozumienie czy konstytucję
przedmiotu. Różni się tu jego opinia od poglądów klasycznej fenomenologii
F6 80.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racja bytu Boga w świecie jest tylko kwestią zakładu (założenia) czysto
hazardowego i pochodną od pytania o sensowność świata wobec człowieka,
Pascal. Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest
błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomierzy racjonalizmem i
fideizmem. Kartezjusz wygnał z przyrody tajemnicę i wszelkie treści
teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu. „Wszystko w
tym świecie jest tylko prawdopodobne, a więc kwestie teologii również.
Teologia, która od razu na kartezjanizm zareagowała nerwowo i do dziś
Kartezjusza-Lutra-Rousseau (wedle tytułu znanej książki Maritaine’a) ma za
postacie najzłośliwsze, doczekała się tezy, iż istnienie i racja bytu Boga w
świecie są tylko kwestią zakładu (założenia) czysto hazardowego i pochodną
od pytania o sensowność świata wobec człowieka. Taki był kierunek
myślenia Pascala, który ponadto wręcz znęca się w swoim ostatnim dziele
nad prostotą przestrzeni Kartezjusza, gdyż ukazuje, że przestrzeń ta jest tak
bogata i – niewykluczone – złożona, że jakikolwiek analitycyzm Kartezjusza,
metoda „rozkładania” obiektów na cechy i części proste, a potem „składania”
ich (również na powierzchni osi współrzędnych) jest czymś daremnym.
Przestrzeń jest nieskończona i to bardziej nawet, niż podejrzewał Zenon z
Elei. Wszechświat – pisze w notatce 347-348 – jest „nieskończoną kulą,
której środek jest wszędzie a powierzchnia nigdzie”. […] [nawiązanie do
kawałkowania przestrzeni przez Kartezjusza na coraz mniejsze części] niech
dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach i
niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem
naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie.
Otóż ukażą mu tam nową otchłań” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty
problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1989, 9-29, s. 18.
+ Racja bytu człowieka, ciało ludzkie. „Funkcja ciała jako racji bytu
człowieka / Odpowiedź na pytanie „czy samo organizowanie się materii w
ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” wymaga rozróżnienia
„Racji koniecznej” i „racji wystarczającej” zaistnienia jakieś rzeczy. Jeśli
bowiem tzw. racja bytu jest tym czynnikiem (rep. zespołem czynników), który
pozwala na „odróżnienie – oddzielenie” bytu od niebytu, to łatwo zauważyć, iż
każdy z czynników „uzasadniających” bytowanie jest konieczny dla
ukonstytuowania się bytu przygodnego; natomiast tylko czynnik ostatecznie
aktualizujący bytowanie jest „racją wystarczającą” dla oddzielenia bytu od
niebytu. Posługując się arystotelesowską terminologią „czterech przyczyn”
możemy powiedzieć, że tzw. przyczyna formalna jest racją wystarczająca bytu
w stosunku do wszelkich innych przyczyn lub, używając także
arystotelesowskiej
koncepcji
możności
i
aktu
jako
czynników
konstytuujących byt realny, twierdzimy, że akt bytowy jest „racją
wystarczającą” w stosunku do bytowej możności, będącej także „racją
konieczną” bytowania tego, co jest wewnętrznie złożone” /M. A. Krąpiec, Jaczłowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160/. „Po pierwsze, inicjuje nowe życie
konkretnego człowieka, albowiem to ten sam człowiek, który się później
narodzi, który później dojrzeje, później tworzy, pracuje i wreszcie umiera, już
teraz zaczyna żyć w stanie embrionalnym. Po drugie, w momencie
utworzenia się pierwszej komórki posiadamy już pełny „zapis” genowy, który
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
będzie kierował procesem tworzenia się organizmu, a później jego
naturalnym działaniem. Po trzecie, procesy życiowe, jako właśnie życiowe,
rozwijają się sukcesywnie i ujawniają w rozmaity sposób w zależności od
funkcjonowania organizmu przechodzącego różne stany: od embrionu do
organizmu w pełni dojrzałego. Po czwarte, tenże organizm, jako rozwijający
się „od wewnątrz”, jako działający na początku w porządku niemal czysto
wegetatywnym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym
nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania”
/Tamże, s. 161.
+ Racja bytu człowieka, ciało ludzkie. „pod wpływem szeroko
spopularyzowanych wiadomości z zakresu filozofii, a także pod wpływem
wierzeniowych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci, utarło się
w potocznym rozumieniu przeciwstawienie sobie „duszy” i „ciała”. Ciało i
dusza stanowiłyby dwie jakby „części” tego samego człowieka, które są
złączone do momentu śmierci; natomiast z chwilą śmierci „oddzielają się” od
siebie. Ciało przechodzi proces rozkładu organicznego, natomiast dusza
nadal w jakimś sensie trwa po śmierci. Stąd też nie ciało, ale właśnie dusza
jest tym istotnym czynnikiem, chociaż niewidzialnym, konstytuującym
człowieka. Przeciwstawienie duszy i ciała jest czasem tak radykalne, że
pojmuje się je niekiedy jako zupełnie dwie oddzielne hipostazy, jakieś
substancje, które zdaniem jednych wzajemnie sobie pomagają, a zdaniem
innych nawzajem sobie przeszkadzają w pełnieniu funkcji istotnie ludzkich.
Rodzi się zatem potrzeba zastanowienia się nad zjawiskiem ludzkiego ciała
jako czynnika istotnie ludzkiego, konstytuującego człowieka. Stanie się to
możliwe przez zanalizowanie: a) fenomenu ludzkiego ciała; b) funkcji ciała
jako racji bytu człowieka; c) charakteru bytowego ludzkiego ciała; d) funkcji
ciała w międzyludzkiej osobowej komunikacji. […] / Fenomen ludzkiego ciała
/ Zarówno sam fakt organizowania się i rozwoju ludzkiego ciała, jak i jego
rozpad wiążą się nierozdzielnie z życiem człowieka i tym wszystkim, co z
ludzkim życiem łączy się tak w jego trwaniu, jak i przeżywaniu „od wewnątrz”
ludzkiej doli, a także w pojmowaniu oraz tworzeniu teorii samego człowieka”
/M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 158/. „Ludzkie ciało
jest zawsze swoistym „punktem wyjścia” we wszystkich tu wskazanych
aspektach. Analiza teoretyczna powstania człowieka, jego rozwoju i
funkcjonowania ludzkiego działania, jak wreszcie samego rozpadania się
ciała – śmierci człowieka – jest i powinna być związana z usiłowaniem dania
odpowiedzi na pytania wyłaniające się z samego faktu cielesności człowieka
(Nie znaczy to, by „fakt cielesności” stanowił adekwatną „sytuację
macierzystą” bycia człowiekiem, daną nam do wyjaśnienia. On jest jej
elementem. W antropologii filozoficznej tą „macierzystą sytuacją” bycia
człowiekiem, którą rejestrujemy w każdym naszym ludzkim działaniu, jest
stwierdzenie nieustannie doświadczanego ja podmiotującego aktualnie akty
Moje, wśród których są także akty cielesne; wskutek tego posiadamy
wewnętrzne doświadczenie jaźni jako także cielesne. Doświadczamy siebie
jako człowieka-ciało)” /Tamże, s. 159.
+ Racja bytu liczb kardynalnych dużych poszukiwana w pewnych
zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji. „Badania
nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od
lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to
prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie
możemy przyjmować stwierdzenia postulujące istnienie dużych liczb
kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one
wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w
literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Gödel uważał, że
odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze
zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam
rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja,
R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” (What Is Cantor's Continuum
Problem?, wersja z roku 1964, s. 265)” /Murawski R. Filozofia matematyki.
Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 187/. „Nie precyzuje on jednak, jak
za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia
konkretnych aksjomatów. A. Kanamori i M. Magidor proponują przyjęcie
nowych aksjomatów nieskończoności albo na zasadach „teologicznych”, albo
w sposób czysto formalny, na zasadzie kierowania się tylko „wartościami
estetycznymi” siatki ich konsekwencji i wzajemnych powiązań (por. The
Evolution of Large Cardinal Axioms in Set Theory). Próbowano też szukać racji
bytu dla dużych liczb kardynalnych w pewnych zasadach ogólnych, przede
wszystkim w tzw. zasadzie refleksji. Otóż zgodnie z tą zasadą
(sformułowaną przez Azriela Levy'ego dla własności teoriomnogościowych I
rzędu i rozszerzoną przez Paula Bernaysa na własności II rzędu), każda
własność uniwersum V wszystkich zbiorów musi być prawdziwa już dla
pewnego poziomu Ra kumulatywnej hierarchii zbiorów /Kumulatywną
hierarchię zbiorów definiuje się następująco: R0 = 0, R+1 = RP(R), R =
<R dla  granicznych, V jest sumą wszystkich R ( – liczba porządkowa)/.
Z zasady tej wynika na przykład istnienie liczb kardynalnych Mahlo. Inną
postawę reprezentuje P. J. Cohen. Odrzuca on mianowicie platoński realizm
i proponuje przyjęcie w teorii mnogości postawy czysto formalistycznej (por.
Comments on the Foundations of Set Theory)” /Tamże, s. 188.
+ Racja bytu najwyższa Osoba. „Chrystologia spełnienia osobowego. Osobiście
uważam, że należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek
spełnienia osobowego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej,
która nie jest funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni
i pełnią absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile
stanowi źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z
łona bytu, z całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako
osoba (konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie
jest „niestworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest
powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego
synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój
punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu.
Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św.
Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu
natur”, Boskiej i ludzkiej, w jedną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy
zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną
osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva
Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy
(insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt
aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem
dla człowieczeństwa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza
soborów o „prawdziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart,
gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby
w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym.
Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał
zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos
zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa.
Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz
samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła”
/Tamże, s. 791.
+ Racja bytu narodu hiszpańskiego Katolickość uważana była przez wieki za
esencję narodu hiszpańskiego. García Morente w latach czterdziestych
mówił, że katolickość i hiszpańskość są współistotne (la consubstancialidad).
Być katolikiem zakodowane jest już w definicji bycia Hiszpanem. Dlatego
katolicka jedność Hiszpanii nie jest jakimś postulatem, lecz wartością
należącą do istoty jej historii, nie jest tylko jakimś wydarzeniem, lecz należy
do definicji historii Hiszpanii H24 21. Katolik francuski jest Francuzem i
ponadto katolikiem, Hiszpan z istoty swej jest katolikiem. Religia katolicka
stanowi rację bytu narodu hiszpańskiego, która w różny sposób realizowała
się i manifestowała, nie przez przeciwstawienie, lecz poprzez radykalną
identyczność obu wymiarów. Dzieła dokonywane jako katolickie zawsze były
narodowe (711-1492); sprawy narodowe zawsze dotyczyły w sposób istotny
katolików (1500-1700). O. Gonzales de Cardedal z takim poglądem się nie
zgadza H24 22; Por. C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico,
Barcelona 1973; A. Castro, España en su historia, Buenos Aires 1948; M.
García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Madrid
1957.
+ Racja bytu nie nicość. Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest
jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć
dróg”. „Byt konkretny jest sprzężeniem czegoś, co jest konieczne i zarazem
czegoś, co nie bytuje koniecznosciowo. Sprzężenie tego, co konieczne i
niekonieczne jest z kolei ujmowane przez umysł (logos, rozum, intelekt).
Hegel uważał, że byt jest sobą dzięki swojej negacji, czyli dzięki nicości. Stąd
logos poznawczy zaczynałby od nicości, nie zaś od bytu. Jednakże jest to
idealistyczny aprioryzm. Byt sobą samym neguje niebyt, nie zaś na odwrót,
jakby nicość miała określać byt przez sprzeczność, czyli jakoby byt miał być
określany przez logos, zaprzeczający niebytowi (nicości). Byt jest sobą z racji
bytu, a nie z racji nicości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 106/. „Byt trzeba określić jako byt najpierw, a nie jako nie-niebyt.
Byt jest nie z negacji nie-bytu, lecz z afirmacji bytu. I umysł ludzki
rozpoczyna swoją drogę poznawczą od bytu, nie od nicości, nawet nie od jej
negacji. Ma ogromną moc, ale tylko o tyle, o ile wypływa ze struktury bytu,
choć wtórnie sięga potem i do mylnej nicości. W każdym razie z konkretnych
bytów przygodnych jako bytów logos odkrywa, że istnieje bytowość konieczna
i niekonieczna (Necessarium per se), która udziela wszystkiemu innemu
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czegoś ze swej konieczności, by mogło ono być poza nicością całkowitą”
/Ibidem, s. 107.
+ Racja bytu oddzielająca bytowość (faktyczność) bytu przygodnego od
niebytu. Każdy byt aktualizuje się na swój sposób, według proporcji istnienia
do istoty, według koniecznej ale specyficznej dla danego bytu,
niepowtarzalnej relacji, konstytuującej konkretnie określoną bytowość „tego
oto” bytu. Relacja istoty do istnienia jest tak rozległa, jak rozległy jest sam
byt. Byt jest realny w wyniku zaistnienia transcendelnej relacji istnienia do
istoty. Każda taka konkretna relacja wskazuje na Byt Konieczny-AbsolutBoga. Jest On konieczną i jedyną racją bytu, która oddziela bytowość
(faktyczność) bytu przygodnego od niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle.
Specyficzna dla danego bytu przygodnego Relacja istoty do istnienia
powiązana jest z dokładnie jej odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym.
F0.T1 212
+ Racja bytu ogólnego Bóg, ujęcie mętne. „owo rozdwojenie woli na
pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż
może być wytłumaczone w filozofii przez zwrócenie uwagi na pochodność
nieskończonego pożądania od intelektualnego ujęcia poznawczego bytu
analogicznie ogólnego (w czym, jak to się gdzie indziej tłumaczy, jest też
mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to jednak jako pragnienie naturalne
„czegoś więcej” świadczy, że podmiot (człowiek, dusza) jest w swej naturze
nieskończenie chłonny i nieustannie to ujawnia w każdym przejawie chcenia
– pożądania. Nieustannie z nas tryskające pragnienie nieskończonego
szczęścia transcendującego wszelkie dobra cząsteczkowe wskazuje na źródłopodmiot, który musi też w bytowaniu transcednować materialne warunki,
wśród których się znajduje. Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego
czynności tak bardzo transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym
znakiem niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego
samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może
powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje
skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą
samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo
samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za
istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego
samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie
możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej
jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć
dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów
działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać
nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu
znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są
dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś,
samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem
zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL,
Lublin 1991, s. 152.
+ Racja bytu ostateczna Prawda w ujęciu grecko-rzymskim była dogodna do
stosowania w filozofii, podejmującej się wyjaśniać ostateczną rację bytu, czyli
„prawdę” oraz w historiografii, gdzie „prawdę” pojmowano jako ścisłość w
odtwarzaniu obiektywnego biegu wydarzeń. Takie rozumienie „prawdy”
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opisów historii przejął w wieku XIX pozytywizm, który „chciał przekształcić
historię w naukę ścisłą na kształt matematyki, stawiając sobie za cel
obiektywne odtworzenie minionych wydarzeń. W zastosowaniu do historii
biblijnej domagano się nierealnej gwarancji ścisłości historycznej opisów
biblijnych odnośnie do dziejów Izraela i początków chrześcijaństwa.
Zapomniano, że Pismo Święte jest przede wszystkim Słowem Bożym i
orędziem, a nie podręcznikiem nauki, względnie kopalnią informacji z
zakresu historii świeckiej. Można by dodać, że także my przyjmujemy zwykle
takie pojmowanie „prawdy”. Trudno nam przestawić się na biblijne,
dynamiczne pojmowanie prawdy”. Prawda w semicko-izraelskiej mentalności
autorów biblijnych, oznaczana czasownikiem ‘aman i rzeczownikiem ‘émet
oznacza coś innego niż polskie prawda oraz łacińskie veritas, które
wymagają w tej sytuacji należytego ubogacenia. „Czasownikowa i
rzeczownikowa forma pochodzą od rdzenia: ‘-m-n, oznaczającego być, okazać
się stałym, wiernym dla kogoś, czegoś. Forma czasownikowa i
rzeczownikowa różnią się podstawionymi samogłoskami. (a) Czasownikowe
‘aman znaczy: okazać się stałym, niezawodnym, godnym zaufania, wiernym;
być trwałym i niezachwianym oparciem; być niezmiennie wiernym, tj.
prawdziwym. W koniugacji hifil (he’emîn) dochodzi odcień znaczeniowy: czuć
się pewnym, zawierzyć, mieć zaufanie do czyjejś stałości, przylgnąć do kogoś
jako niezawodnego oparcia; mieć wiarę. (b) rzeczownikowe: ‘émet, znaczy:
niezawodność, stałość, niezłomność, wierność, np.: wierność raz obranemu
stylowi działania. W dalszym znaczeniu dochodzi odcień: prawda,
wiarygodność,
prawdziwość;
niezmiennie
prawe
nastawienie
do
czegoś/kogoś; wierność przyjętym zobowiązaniom” /P. Leks SCJ, „Słowo
Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św.
Jacka, Katowice 1997, s. 186.
+ Racja bytu ostateczna. Faktycznie zachodząca relacja analogii
proporcjonalności
transcendentalnej
jest
zróżnicowana
poprzez
ustopniowanie, intensyfikację i hierarchizację doskonałości analogicznej w
analogatach. Bytowanie jest bardziej lub mniej bogate, inteligibilność
(prawda) może być bardziej intensywna, bogatsza, tak samo amabilność
(dobro). Wobec nietożsamości analogonu i analogatu jawi się konieczność
afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej”
takiego stanu rzeczy, który uniesprzecznia jedynie Absolut. Absolut
ostatecznie oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym. Analogiczne
rozumienie rzeczywistości implikuje konieczność odniesienia do ostatecznej
racji bytu, do Absolutu, który w sobie jest niezłożony, prosty, prostotą pełni
bytowej. F0.T1 215
+ Racja bytu poznania ludzkiego Prawda powiązana jest, podobnie jak czyn,
z osobą. „Ujęcie prawdy jest równoznaczne z wprowadzeniem przedmiotu w
podmiot-osobę wedle istotnej właściwości tego podmiotu-osoby. Właściwość
ta, czyli stosunek do prawdy – nie tylko transcendentny, ale także i
przeżywany – ujawnia zarazem duchową naturę osobowego podmiotu.
Prawda stanowi rację bytu ludzkiego poznania, równocześnie zaś jest ona
podstawą transcendencji osoby w działaniu. Czyn bowiem jest osobą poprzez
moment prawdy – mianowicie prawdy o dobru – który to moment nadaje mu
kształt autentycznego actus personae” F6 189.
9