O POżYTkACH Z HISTORII dlA WSPÓŁCZESNEj ANTROPOlOgII

HISTORIA – WSPÓŁCZESNOŚĆ | HISTORY – Contemporaneity
Krzysztof Piątkowski
zdjęcie
niedostępne
w wersji
internetowej
O pożytkach z historii dla współczesnej
antropologii: perspektywa codzienności
i prywatności1
History’s beneficial influence on modern
anthropology: perspectives of everyday life
and privacy1
Życie codzienne zawsze było ważne dla ludzi, stanowiło wszak rudyment życia w ogóle. Perspektywa codzienności kieruje się ku ich praktyce w masowym i indywidualnym wymiarze,
a to coś więcej niż ich historia doświadczeń. Przez praktykę rozumiem tutaj formy, w których
ludzie przyswajają sobie warunki własnego działania i interpretowania, wytwarzają doświadczenia, używają istniejących już sposobów wyrażania się i zinternalizowanych sensów, ale
także nadają im znaczenia nowe (język codzienny: w języku najwcześniej utrwalają się nowe
zjawiska).
Ajnowie – scena rodzajowa, fot. ze zbiorów (AAN).
The Ainu – genre scene, from the CAMR collection.
Everyday life has always been important to people, after all it is one of the foundations of life
as such. The perspective of daily life looks toward its practice on both mass and individual
plane, thus it is something more that a history of experiences. Practice is understood here as
the forms in which people adopt the conditions of their activities and interpretation, produce
experiences, utilize already existing ways of expressing themselves and internalized meanings,
but also attribute them with new ones (everyday language: new phenomena consolidate first
in language).
Although everyday life has always been important, it has not always drawn science, which
did not pay much attention to it, usually focusing on meticulous production of specialist
1| Relacje między różnymi nurtami historii a współczesną antropologią omówił Autor w 9 roz. „Mit –
Historia – Pamięć. Kulturowe konteksty antropologii/ etnologii”, 2011, Łódź, Wydawnictwo Księży
Młyn, ss. 214-228; Zob. także K. Piątkowski, 2011,
„Historia i antropologia”, w: „Roczniki Antropologii Historii”, nr 1-2, ss. 17-32.
28
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
1| The relationships between various directions in history and contemporary anthropology were discussed by
the Author in Chapter 9 of “Mit – Historia – Pamięć.
Kulturowe konteksty antropologii/ etnologii”, Wydawnictwo Księży Młyn, Łódź 2011, pp. 214-228; see also
K. Piątkowski, “Historia i antropologia”, in: „Roczniki Antropologii Historii”, 2011, no. 1-2, pp. 17-32.
29
History’s beneficial influence on modern anthropology...
30
K R Z YS Z TO F P I ĄT KOWS K I | O pożytkach z historii dla współczesnej antropologii....
Codzienność jednak nie zawsze interesowała naukę, która nie zwracała na nią specjalnej
uwagi, koncentrując się przeważnie na drobiazgowym produkowaniu wiedzy specjalistycznej; u niektórych humanistów skutkowało to tym, iż wiedzieli coraz więcej o coraz mniejszym przedmiocie, a w końcu wiedzieli wszystko o niczym. Puenta Fryderyka Nietzschego
z „Niewczesnych rozważań” zachowuje nadal aktualność w stosunku do takich badaczy:
„Chcąc szybko rozwijać naukę, doprowadzicie ją szybko do ruiny: kura, sztucznie zmuszana
do pośpiesznego składania jajek, zdycha. Zgoda, w ciągu ostatnich dziesięcioleci nauka rozwija się zdumiewająco szybko: ale spójrzcie na uczonych – czy nie wyglądają jak umęczone
kury? Doprawdy, daleko im do »harmonii wewnętrznej«: tyle, że gdakać potrafią więcej niż
kiedykolwiek, bo częściej znoszą jaja – ale i jaja są coraz mniejsze (choć książki coraz grubsze)” (Nietzsche 1996: 137).
Codzienność była więc zawsze ważna i w końcu nauka to zauważyła. Poczęły się zatem
kształtować dyscypliny z dopełniaczem: historia codzienności, socjologia codzienności, antropologia codzienności itd. Nastała wręcz pewna moda (a ten mechanizm kulturowy ma wiele
odniesień), nastała swoista naukowa sublimacja odejścia w sferę zwyczajności, codzienności,
prywatności, przeżyć osobistych itp. Zaczęto pisać o tym, „co normalnie nadzwyczajne”, i to
w sposób inny niż dotychczas – bardziej narracyjny. Lawrence Stone nazwał to zjawisko „revival of narrative” (inni: „histoire pointilliste”), a więc zwiększeniem roli elementu narracyjnego
w naukowej opowieści.
A przecież jeszcze niedawno, mniej więcej do końca lat 80. ubiegłego wieku, dominowały na polu humanistyki ujęcia streszczające się w metaforze: kultura jest tekstem.W tej szczególnej „lekturze” odczytywało się rozmaite artefakty, rozumiane jako złożone struktury
znaków (interpretowało się je jako teksty kultury) lub odkrywało zawarte w nich podteksty
(dekonstrukcja założeń tekstu). Teksty uchodziły nie tylko za przedmiot, ale i za medium
kulturowej rekonstrukcji; tekst był metaforą teraźniejszości (dla socjologów, antropologów)
lub przeszłości jako takiej (dla historyków, antropologów). W ostatniej dekadzie dokonała
się zmiana dominującej perspektywy, niewątpliwie wymusiła ją modyfikacja odbioru otaczającego nas świata – zglobalizowanego, multikulturowego, którego kulturowy obraz nabierał
cech puentylizmu, a przeobrażenia w nim przebiegały coraz szybciej, z różną prędkością
różnych elementów. Zrozumieliśmy, że już dziś świata nie da się pojąć jako całości, nie da
się go też ująć w tym sensie w pojęcia. Zmarła ułuda antropologiczna mówiąca o do końca
przezroczystym świecie. Jest on już na stałe zróżnicowany, i jest to zróżnicowanie bez wspólnego mianownika. Nie ma wspólnego układu odniesienia, wspólnych „ram” kultury, niepodważalnego, niegdysiejszego „Ja” antropologicznego. Godzimy się z tym, że świat już nigdy
nie stanie się dla nas całkowicie zrozumiały (kolejna antropologiczna ułuda). Nie uzyskamy
gwarancji, że wszystkie jego fosforyzujące punkciki i fragmenty ułożą się w jedną, pojęciową
całość. Lubiliśmy metaforę rozbitego zwierciadła, ale przecież nie jesteśmy szklarzami…
Clifford Geertz podtrzymywał optymizm antropologii co do możliwości misji przerzucania
mostów między różniącymi się lokalnościami. Dziś świat napawa nas pesymizmem. Widać, że nie
w każdym przypadku potrafimy porozumieć się z Innymi – i nie chodzi tylko o przesądy, emocje –
po prostu nie zawsze jest możliwa wspólna perspektywa. Nie zawsze wartości dadzą się uzgodnić,
sprowadzić do wspólnego mianownika: ich konflikt nałożył się na nasze relacje z Innymi. Antropologiczna „uniwersalna pobłażliwość” przekonanych, że posiedli „boską prawdę” istotną dla
tych, którzy jej nie znają, też była złudzeniem. Mówili o tym przenikliwi współcześni filozofowie.
Inteligentni antropolodzy i socjolodzy także potrafią zauważyć, że w nieuchronnym konflikcie
wartości nie musi się kryć tylko coś złego, że taki konflikt może być również twórczy dla kultury.
knowledge; in the case of some humanists it led to the situation when they knew more and
more about a smaller and smaller subject, eventually they knew everything about nothing.
Friedrich Nietzsche’s conclusions in “Untimely Meditations” are still valid when such academics are considered: “(...) if you want to push science forward as quickly as possible you
will succeed in destroying it as quickly as possible; just as a hen perishes if it is compelled to
lay eggs too quickly. Science has certainly been pushed forward at an astonishing speed over
the past decades: but just look at the men of learning, the exhausted hens. They are in truth
not ‘harmonious’ natures; they can only cackle more than ever because they lay eggs more
often: though the eggs, to be sure, have got smaller and smaller (though the books have got
thicker and thicker)”(Nietzsche 1997: 99).
Disciplines with descriptor-complemented names began to appear: history of everyday
life, sociology of everyday life, anthropology of everyday life. Or even a certain fashion arose
(and this cultural mechanism has a lot of references), or I would even say that certain academic sublimation appeared glorifying the shift towards the ordinary, everyday, private, personal
feelings etc., texts appeared about the “ordinarily extraordinary.” Text written in a different
way than before, a more narrative way. Lawrence Stone called this phenomenon “revival of
narrative” (others: “histoire pointilliste”) – increasing the role of the narrative element in
a scientific discourse.
However, not so long ago – until the late 1980s – the humanities were dominated with
perspectives that could be summed up with this metaphor: culture is text. It means that while
“reading,” various artifacts were decoded, understood as complex structures of signs (interpreted as cultural texts), or subtexts contained within them were discovered (deconstruction
of a text’s principles). Texts were considered to be not only objects, but also cultural reconstruction mediums; a text was a metaphor of the present (for sociologists, anthropologists) or
the past as such (for historians, anthropologists). In the last decade we have seen a change of
the dominating perspective, undoubtedly forced by the changing way of how we reflect on the
contemporary world – globalized, multicultural, whose cultural images have been gaining
pointillism-like qualities and transformations within occurred faster and faster, with different
speed for different elements. We understood that today the world cannot be comprehended as
a whole and cannot be defined with notions. The anthropological dream of a fully transparent
world has passed away. The world is continuously varied and it is a variation without a common denominator. There are not any common points of reference, or cultural “framework,”
a common, axiomatic “I” of old anthropology. We accept that the world will never be fully
understood (another anthropologic myth). We do not have a guarantee that all its luminous
points and elements will congeal into one notional whole. We did like the metaphor of a broken mirror, but we are not glaziers...
Clifford Geertz once supported anthropology’s optimism that it is possible to build bridges between different localities. Today the world fills us with pessimism: it is apparent that not
in every case we are able to communicate with Strangers – and this does not concern only
superstitions or emotions – today a common point of view is simply not always possible. Not
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
31
History’s beneficial influence on modern anthropology...
32
K R Z YS Z TO F P I ĄT KOWS K I | O pożytkach z historii dla współczesnej antropologii....
Statyczna (w sensie uważna) lektura współczesnego świata nie komponuje się z jego
multimedialną prezentacją. Trzeba działać! I ta niedawna zmiana dominującej perspektywy
w humanistyce kładzie właśnie nacisk na performatywne („działaniowe”) cechy kultury. „Umożliwiło to podejście w nowatorski (praktyczny) sposób do istniejących już lub traktowanych jako
potencjalnie możliwe rzeczywistości, nadając zarazem (…) działaniom i wydarzeniom specyficzny charakter, nieuwzględniany przez tradycyjny model kultury jako tekstu. Rozpoczęła się wtedy
kariera innej metafory – »kultura to performens«” (Fischer-Lichte 2008: 36).
A kiedy pojęcie performatywności w rozwoju teorii aktów mowy poczęło tracić na znaczeniu w filozofii języka, to rozkwitać zaczęło w teorii kultury. Mówi się odtąd o zwrocie performatywnym w humanistyce, który odkrywa te aspekty, które dotąd przesłaniała
dominacja orientacji semiotyczno – hermeneutyczno – tekstualnej. Przedstawiana jest tu
zmiana akcentów we współczesnej kulturze symbolicznej w taki sposób, że ma ona charakter „zdarzeniowy”, a uczestnictwo w niej wymaga innego rodzaju zaangażowania. Ten
zwrot nie da się dostatecznie opisać w języku tradycyjnych teorii. Nie można w nim oddać
przejścia od artefaktu i związanej z nim relacji podmiot – przedmiot, czy materialność
– znakowość, do „wydarzenia”. Możliwe to jest w ujęciu performatywnym, gdzie akty performatywne (jako działania fizyczne) są niereferencyjne, a więc nie odnoszą się do jakiejś
substancji czy istoty, którą trzeba ujawnić, uzewnętrznić. Nie wyrażają wcześniej istniejącej tożsamości, lecz ją wytwarzają jako swoje znaczenie, ustanawiają rzeczywistość, a więc
są autoreferencyjne (ibidem: 38).
To może być też teoretyczny punkt odniesienia dla perspektywy codzienności. Jednak pojęcie codzienności „stało się bardzo wprawdzie nieprecyzyjnym, ale za to wygodnym
terminem obejmującym wszystkie te kierunki zainteresowań, które w ostatnich latach wkroczyły, we własnym mniemaniu, na obszar metodologicznie dziewiczy” (Schulze 1994: 19).
Codzienność miała tu oznaczać przyjęcie innych tematów, nowe metody analizy materiału,
zerwanie z dużymi strukturami, procesami długiego trwania, rozległymi porównaniami (Lilly
1984), a za tym szły inne formy organizacji badań i publikacji. Ta relatywizacja tradycyjnych
nastawień wiązała się niewątpliwie z postrzeganiem wspomnianych zmian we współczesnym
świecie, a zdezorientowanie w nim człowieka kierowało uwagę na jego „świat przeżywany”.
Wewnętrzna dynamika nauki wymuszała – jak mówiłem – mikroujęcia, bowiem dotychczas
królujące ujęcia makro nie wyjaśniały wielu kwestii związanych z modernizacją, nowoczesnością – piętrzyło to tylko problemy. A zmiana perspektywy wiązała się też z dokładnością oglądu
(obserwacji), co nie znaczyło: obserwować drobiazgi, lecz obserwować drobiazgowo.
Najwcześniej ta tendencja ujawniła się chyba na polu historii i była budowana na kontrze
do tzw. historii społecznej, która interesowała się tym, co powtarzalne (istotne stawały się kategorie norm, wzorów, procesów historycznych, anonimowych struktur). Człowiek indywidualny w tak rozumianej dyscyplinie był tylko jednostką statystyczną (stosowano przede wszystkim
metody ilościowe), a podmiotem działającym pozostawało społeczeństwo. Taka historia zbliżała
się nieuchronnie do nauk społecznych. Jej wariantem była „polityczna historia społeczna”, badająca społeczne i ekonomiczne aspekty oraz efekty struktur, procesów i decyzji politycznych,
z uwzględnieniem wymiaru ludzkiego i kulturowego polityki (Kocka 1996: 49; zob. Burke
2000). Z tego nurtu w Niemczech wykształciła się, nie zrywając jednak zupełnie z poprzedniczką, historia codzienności (Alltagsgeschichte), włączająca w badania nad XIX i XX wiekiem
tzw. oral history. Nastąpił więc rozłam wśród historyków, wśród których część zajęła się życiem
always values can be negotiated and a common point of view can be reached: the conflict of
values superimposes itself on our relations with Strangers. Anthropological “universal tolerance” of those convinced that they possess “God’s truth” important for those who do not
know it was an illusion too, as modern philosophers explained. Intelligent anthropologists
and sociologists also notice that the unavoidable conflict of values does not only bring harm,
but it may be also beneficial for culture.
The static (or careful) reading of the modern world does not suit its multimedia presentation. We must act! This recent change of the perspective dominating the humanities
emphasizes performative, action-oriented, qualities of culture. “It allowed us to approach in
a new and practical way to the already existing or considered as potentially possible realities,
simultaneously attributing (...) actions and events with a peculiar character, not considered
by the traditional model of culture as text. It was then when the career of another metaphor
began – ‘culture is performance’” (Fischer-Lichte 2008: 36).
And when the notion of performativity in the development of speech act theory began to
lose its momentum in linguistic philosophy, it began to blossom in the theory of culture. That
moment marks the so-called performative turn in the humanities, which unveils the aspects
that until then were hidden by the dominating semiotic-hermeneutic-textual orientation (culture is text). In modern symbolic culture the emphasis shifts to its “incidental” quality and
participating in it requires a different type of devotion. Thus this shift cannot be sufficiently
described with the language of traditional theories, which is unable to convey the shift from
the artifact and the subject-object or matter-sign relations to “events.” However, it is possible
with the performative approach, where performative acts (as physical actions) are non-referential and do not correspond with a substance or being that should be revealed, externalized.
They do not express a previously existing identity, instead they produce it as their meaning,
they establish reality and thus they are autoreferential. (Fischer-Lichte 2008: 38)
Performativity may be also a theoretical reference point for the perspective of everyday
life. However, the notion of “everyday life” “has become a very imprecise, but very useful term
that includes all the points of interest that have recently entered, as they like to think, a methodologically virgin area” (Schulze 1994: 19). Everyday life means here accepting other topics
than the earlier ones, new methods of material analysis, abandoning large structures, long
processes and extensive comparisons (Tilly 1984); this was followed with other forms of study
organization and publication. This relativization of traditional attitudes was undoubtedly
connected with perceiving the changing modern world, and the accompanying disorientation
directed our attention to our “experienced world.” The internal dynamics of science forced
micro-level perspectives, since macro-level approaches that had reigned until then failed to
explain many issues concerning modernization and contemporary times, instead they only
added problems. And changing the perspective also involved the level of details, which did not
mean: observe details, but rather: observe carefully.
This tendency first revealed itself probably in history and was built as an opposition to
the so-called social history, which was interested in the repeatable – categories like norms,
patterns, historical processes and anonymous structures. An individual in this perspective
was static and alone (usually mainly quantitative methods were employed) and the society
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
33
History’s beneficial influence on modern anthropology...
34
K R Z YS Z TO F P I ĄT KOWS K I | O pożytkach z historii dla współczesnej antropologii....
codziennym, pisząc mikrohistorie, preferując kwestie jakościowe, które wymagały zajęcia się
pojedynczym człowiekiem, jednostkowym światem wyobrażeń, światopoglądem (dotyczyło to
głównie tych, którzy nie wyróżniali się autoekspresją – a tymi interesują się głównie dziennikarze – lecz tworzą tzw. „milczące masy”). Poczęto analizować praktyki kulturowe, wyobrażenia o wartościach, społeczne zasoby wiedzy. Dawało to pewne pojęcie o tym, jak pojedynczy
człowiek rozumiał zmiany społeczno-gospodarcze we współczesnym świecie, jak sobie z nimi
radził, jakie były w tym względzie jego doświadczenia. Natomiast tzw. mikrohistoria (siostra historii codzienności) skupiała się na studium konkretnego przypadku, wyłaniając się z przemiany
doświadczeń ostatniego czasu (przede wszystkim z doświadczenia sceptycyzmu wobec identyfikacji z większymi całościami) i wyzwań współczesnej antropologii kultury. Liczyły się „małe
światy”, „drobne sfery”, których centrum stanowiła jednostka ludzka. Skupienie interpretacji na
małym polu służyło jakościowemu poszerzeniu możliwości poznawczych. „Przedmiotem badania – zauważył z perspektywy antropologii Geertz – nie jest miejsce przeprowadzenia badań.
Antropolodzy nie zajmują się badaniem wiosek (plemion, miast, okolic…); oni prowadzą badania w wioskach”(Geertz 2005: 37). Takie podejście zaprzeczało dawniejszemu przekonaniu, że
jest możliwe „wymazanie” własnej podmiotowości w badaniu. Ponownie odkrywa się zatem nie
tylko własną podmiotowość badawczą, ale i niezliczone podmioty kulturowego dialogu. Zrozumienie, interpretacja wymaga tu zwrotu ku hermeneutyce (kultura jest siecią znaczeń), jednak
w wersji zmodyfikowanej w odniesieniu np. do tradycji Gadamerowskiej (fuzja horyzontów
badacza i podmiotu badań). Zmodyfikowana Geertzowska hermeneutyka zakłada, że podmioty
kulturowego dialogu, ci Inni, ciągle pozostają obcymi, nie są zawłaszczani przez nas, mają własną, oczywiście inną niż nasza logikę działań i konfigurację uczuć. Dystans między nami i nimi
trzeba wymierzać starannie, a nie go zakłamywać. Badacz musi świadomie włączyć w proces
interpretacji nadal istniejącą obcość interpretowanych podmiotów, analizować oprócz tekstów
także działania tych podmiotów. A zwykli ludzie nie pozostawiają przecież tekstów o intencjach
swoich działań, należy zatem „odczytać” logikę ich praktyki – jak by powiedział Pierre Bourdieu (Bourdieu 2008). Zrozumienie różnych praktyk, sytuacji, idiomów kulturowych wymaga
szczególnego wniknięcia, oglądania świata jakby z tamtej perspektywy. Niezastąpiony Michaił
Bachtin zauważył: „Twórcze rozumienie nie zarzeka się siebie, swego miejsca w czasie i własnej
kultury, niczego nie zapomina. W rozumieniu sprawą największej wagi jest nie współobecność
poznającego (czasowa, przestrzenna, kulturowa) w stosunku do tego, co pragnie on twórczo
pojąć. Wszak człowiek nie jest w stanie naprawdę zobaczyć nawet swego wyglądu zewnętrznego
ani go w pełni sobie uprzytomnić. Nie pomogą mu w tym żadne lustra czy fotografie. Jedynie
inni ludzie zdolni są uchwycić i zrozumieć jego rzeczywisty wygląd, zarówno dzięki swej niewspółobecności przestrzennej, jak dzięki temu, że są inni.
Niewspółobecność – to główna siła motoryczna rozumienia w dziedzinie kultury. Cudza kultura ujawnia się dopiero w oczach innej kultury (a i to nie do końca: nadejdą kolejne
kultury, które dostrzegą i rozpoznają ją jeszcze lepiej). Sens odsłania swą głębię w spotkaniu
z innym, cudzym sensem, w zetknięciu z nim: rozpoczyna się między nimi jak gdyby dialog,
który rozrywa zamknięcie i jednostronność owych sensów i kultur. Zadajemy obcej kulturze
nowe pytania, takie, jakich ona sama nigdy sobie nie stawiała, i szukamy w niej odpowiedzi
na nie, a cudza kultura udziela nam jej, odsłaniając swe nowe aspekty i nowe warstwy znaczeniowe. Bez własnych pytań (poważnych i autentycznych, rzecz jasna) nie uda się nam
nigdy twórczo zrozumieć tego, co obce, inne. W wyniku dialogowego spotkania dwie kultury
nie tylko nie zlewają się i nie mieszają ze sobą – każda z nich zachowuje swą jedność i otwartą
pełnię – lecz właśnie nawzajem się wzbogacają” (Bachtin 1986: 474-475).
was the acting subject. Such kind of history unavoidably took us closer to social sciences. “Political social history” was its variant and focused on social and economic aspects and effects of
structures, processes and political decisions, also considering the human and cultural plane
(Kocka 1996: 49, Burke 2000). In Germany from this current the history of everyday life (Alltagsgeschichte) originated. It did not completely discard its predecessor and its studies of the
19th and 20th century included oral history. This led to a division between historians – some
of them focused on everyday life and “little histories,” and preferred qualitative methods,
which required focusing on an individual person, on the world of notions and the outlook
on life, people whose autoexpression (interesting for journalists) did not stand out, but who
were a part of the so called “silent masses.” Cultural practices, notions about values and social
sources of knowledge underwent analysis which gave an idea about the individual person’s
understanding of social and economic changes in the world and how he dealt with them,
his experiences in the matter. However, micro-history, related to the history of everyday life,
focused on concrete case studies, emerging (primarily from the experience of identification
with bigger wholes skepticism) from the recent transformation of experiences and challenges
of contemporary cultural anthropology. “Little worlds” and “small spheres” counted, and at
their centre was an individual human being. Concentrating interpretation on a small field
improved the quality of increasing cognitive possibilities. As Geertz noticed from an anthropologist’s perspective, “The locus of the study is not the object of study. Anthropologists don’t
study villages (tribes, towns, neighborhoods...); they study in villages” (Geertz 1973: 22). This
approach contrasted with the earlier belief that it was possible to “erase” one’s subjectivity
in a study. Thus not only one’s own subjectivity is being re-discovered, but also countless
subjects of a cultural dialogue. Understanding and interpretation requires us to turn towards
hermeneutics (culture is a network of meanings), but in a version modified with regard to,
for example, Gadamer tradition (fusion of the researcher’s and subject’s horizons). Geertz’s
modified hermeneutics assume that the subjects of cultural dialogues remain Strangers, they
are not owned by us and have their own, naturally different to ours, configuration of feelings and logic that directs their actions. The distance between us and them must be carefully
measured, not falsified. The scholar must consciously include into his interpretation process
the still existing strangeness of the interpreted subjects and analyze not only their texts but
also their actions. However, since ordinary people do not leave texts about the intentions of
their actions, the logic of their practice must be “decoded,” as Pierre Bourdieu would say
(Bourdieu 2008: 110). Understanding different practices, situations and cultural idioms calls
for a special kind of immersion, watching the world from the other perspective. The indispensable Mikhail Bakhtin noticed: “Creative understanding doesn’t forget itself or its place in
time and its own culture. In understanding the co-presence (in time, space or culture) of the
one studying is not as important as what he hopes to creatively understand. After all we are
unable to really see or realize what we look like, no mirrors or photos can help with this. Only
other people are able to capture and understand another’s real appearance – thanks to their
lack of co-presence in space and because they are different.
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
35
History’s beneficial influence on modern anthropology...
36
K R Z YS Z TO F P I ĄT KOWS K I | O pożytkach z historii dla współczesnej antropologii....
W odniesieniu do codzienności perspektywa socjologiczna wydaje się podstawowa.
Piotr Sztompka, pisząc obszerne wprowadzenie do opasłej antologii tekstów „Socjologia codzienności”, umieścił tę problematykę w obszarze tzw. trzeciej socjologii (Sztompka 2008).
W przejrzystej, eleganckiej formie zakreślił przedmiot badań, doprecyzował pojęcie życia codziennego (w oparciu o kategorie zdarzenia społecznego konstruują je: uczestnicy, kontekst
społeczny, praktyki życiowe, miejsca, okazje, procedury, rytuały, spektakl życia codziennego),
określił zaplecze teoretyczno – metodologiczne i naszkicował perspektywy socjologii życia
codziennego. Wskazał przy tym na konieczność interdyscyplinarnej kooperatywy z antropologią i historią. Uzasadniając ten kierunek badań jako fascynujący i obiecujący, na koniec nie
mógł jednak ukryć smutnej refleksji, iż najważniejsze pytanie o sens ludzkich zachowań,
„skąd ten sens się bierze, jaki jest mechanizm procesu, w którym ludzie nadają sens zdarzeniom społecznym, praktykom, procedurom, rytuałom – pozostaje dalekie od rozstrzygnięcia”
(ibidem: 50).
Może antidotum na te niedomogi będzie perspektywa antropologiczna? Ale czym ma
się różnić antropologia codzienności od zaprogramowanej akademicko i u nas antropologii
współczesności czy studiów kulturowych? Czy to tylko „przesunięcia semantyczne”?
Roch Sulima twierdził, że antropolog, wkraczając w ten obszar, jest „dla innych i dla siebie samego”, bo daje świadectwo jednostkowym doświadczeniom, raportując o tym, z czym się
styka. Napotyka słowa („zanoty”, „donosy na rzeczywistość”, memuary, blogi) i rzeczy (które, zapytane, mogą „opowiedzieć swoją historię”) – w tym przejawiają się codzienne historie. W pewnym momencie autor jakby przeraża się swoim zamachem i mówi, że antropolog
niczego właściwie nie odkrywa, próbuje tylko interpretować to, co wszyscy już wiedzą (ważna
jest tu oczywiście niespodzianka, ale nie głębsze drążenie, bo grozi to „pustoszeniem sensu”).
Ma wiele racji, mówiąc, że antropologia codzienności wywodzi się z codziennej gazety, notatki
prasowej, a zatem dotyczy rzeczywistości już przez kogoś zinterpretowanej, ustrukturyzowanej
(Sulima 2000).
Jeśli pozostaniemy przy metaforach prasowych – określiłbym działania takiego antropologa jako pisanie reportażu (opowieści o czymś, co wydarzyło się naprawdę). To ma zaciekawić, niezwykle ważny jest tu szczegół (palec olbrzyma, jak mawiał P. Roth); należy użyć
narracji potocznej czy literackiej, pytać i czytać (zgłębiać sprawę) – tak, by dobrze zrozumieć innych; ważna jest empatia i introspekcja (obserwacja, wgląd we własne doświadczenia,
przeżycia). Kategorią centralną będzie wówczas kategoria zdarzenia kulturowego (działanie
w określonej sytuacji społeczno-kulturowej, mające jakiś całościowy sens). Przez nią można
patrzeć na złożony świat, w którym codzienne praktyki to obszar ciągłego ruchu, stawania
się, zmienności. Zdarzenie w takim świecie nie jest do końca ani zdeterminowane, ani determinujące. Oglądając fragmenty, stykając się z częścią czyjegoś życia, patrzymy jak na kawałki
rozbitego lusterka: choć są częścią całości, nie pasują do siebie, a jednak w każdym z nich
odbija się jakiś spójny świat. Używamy pojęć, obrazów zamiast opisowych szczegółów, bo te
w ruchu możemy zrozumieć, odczytać, używając antropologicznej wyobraźni, która odwołuje się przecież do obrazów rzeczywistości, ikonosfery, mitów współczesnych czy stereotypów.
Powie ktoś: po co w taki sposób mówić o dyscyplinie, która kiedyś wypracowała swoje techniki pisarskie; aliści różne etnografie dawały (czy starały się dać) obraz codziennego
The lack of co-presence is understanding’s prime mover in culture. A strange culture only
reveals itself when perceived by other culture, and still other cultures will come that will see
and recognize it better. The depth of a meaning is revealed when another, strange meaning
is encountered: a dialogue begins between them, which breaks these meanings and cultures’
outer shell and one-sidedness. We ask the strange culture new questions, questions which it
never asked itself and we search for answers and the strange culture gives them revealing its
new aspects and new layers of meanings. Without own questions (naturally serious and authentic) we will never be able to creatively understand the different, strange things. A meeting
in dialogue between two cultures does not result in them mixing and merging – each of them
remains itself and retains openl, simultaneously enriching the other” (Bakhtin 1986: 474).
In relation to everyday life the sociological perspective seems basic. Piotr Sztompka
in a long introduction to a bulky anthology of texts titled “Sociology of everyday life” situated
this notion in the area of the so-called third sociology (Sztompka 2008: 15). Elegantly and clearly
explaining the subject of studies, further defining the notion of everyday life (basing on the
social event category it is constructed by participants, social context, everyday practice, places,
opportunities, procedures, rituals, the theater of everyday life) as well as theoretical and methodological background, he finally outlined the perspectives before the sociology of everyday life.
Sztompka also pointed out that interdisciplinary cooperation with anthropology and history is
necessary. Finally, while arguing for the promising and fascinating aspects of the discipline he
shared a sad reflection that the most important question about the meaning of human behavior,
“where this sense comes from, how does the process in which people attribute meaning to social
events, practices, procedures, rituals works – is still impossible to answer” (Sztompka 2008: 50).
Perhaps the anthropological perspective can help here? However, how is anthropology of
everyday life different from academically programmed anthropology of the contemporary or
cultural studies? Are these only “semantic shifts”?
Roch Sulima writes that an anthropologist entering this area is “for others and himself ” because he bears witness to singular experiences, reporting about things he encounters, like words
(“zantos,” “denunciations of reality,” memoirs, blogs) and objects (which, if asked, can “tell their
stories”) – this is how everyday life stories manifest themselves. At some point, however, Sulima
seems to realize the scale of his study and says that an anthropologist does not really discover
anything, but only tries to interpret what everyone already knows. He is right when he says that
anthropology of everyday life’s origins can be found in a daily newspaper, a press note, and thus
it involves a structuralized reality that somebody has already interpreted.
Continuing with press-related metaphors, I would compare such an anthropologist’s
work to writing a reportage – a story about something that has really happened. It aims to
draw our attention, be interesting, so details are important (as P. Roth would say – the finger
of a giant); colloquial language should be used, questions should be asked, subjects analyzed
– to better understand strangers; empathy and introspection are important, too (observation,
insight, experiences). The cultural event (meaningful acting in a certain socio-cultural situation) category will then become central and will allow us to look at the complex world, where
everyday practices are constantly moving, becoming, changing. An event in such a world is
never completely determined or determining. The fragments, bits and pieces of a broken mirror of someone’s life we watch belong to a whole, but do not fit each other and yet each of
them reflects a cohesive world of its own. Instead of describing details we use notions and imetnografia nowa | the new ethnography
06|2014
37
History’s beneficial influence on modern anthropology...
38
K R Z YS Z TO F P I ĄT KOWS K I | O pożytkach z historii dla współczesnej antropologii....
życia jakichś ludzi, depozytariuszy określonej kultury. Tak, ale jaki obraz zwykle uzyskiwaliśmy? Otóż obraz przysłowiowego „górala zbiorowego”, uczestnicy zdarzeń kulturowych byli
w nim zawsze jednakowi. A tu nie o to chodzi.
Poczucie „ja”, poczucie tożsamości (np. narodowej) wytworzyło się także w rezultacie
pojawienia się problematyki podmiotowości w refleksji europejskiej (co przypisuje się zwykle
Kartezjuszowi). Europejskie myślenie zostało wtenczas uwolnione od ciężaru dyskursywnego, konstruktywnego rozumowania; umożliwiło to świadomości samodzielnie określać świat
i samą siebie.
Można zgłosić od razu metodologiczną wątpliwość: czy da się badać zjawiska nowoczesności przy pomocy kategorii, które nowoczesność sama wytworzyła, a więc zależnych
od „ponowoczesnego etapu historii” – może niezbędne są tu jakieś metakategorie, bowiem
stosowane metodologie mają pewne „nieusuwalne ograniczenia”? Pokartezjańska podmiotowość może także prowadzić na manowce subiektywizmu i być jednym ze źródeł rodzenia się
resentymentu. Istnieje, jak sądzę, jakaś zależność ponowoczesnej świadomości od postrzegania nas przez innych, a budowana tożsamość gruntuje się raczej w języku niźli, jak mogłoby
się wydawać, w wizualności.
Kiedyś strukturalizm i poststrukturalizmy, będące w istocie swoistym „kantyzmem bez
ego”, odsuwały te problemy, bo ważny był dla nich język, system i tekst. Teraz znów wracamy
do podmiotu w roli głównej.
Wracając do perspektywy antropologii, można powiedzieć, że ta dyscyplina i jej etnografie nie specjalizowały się w badaniu jednostkowych zdarzeń, ich przedmiotem były raczej
skodyfikowane systemy zachowań i normujące te zachowania reguły. Ten obszar rzeczywistości to nie jest jakiś chaos rozmaitych zachowań, za tym „stoją reguły”, a więc: przekonania,
wierzenia, przykazania, zakazy – czyli dyrektywy regulujące dowolność zachowań i niepewność egzystencji (Wasilewski 2010: 35). Antropolog wówczas bada konstrukcje intelektualne,
a nie zachowania czy reakcje emocjonalne. Czasem w różnych okolicznościach spotykamy
np. takie same praktyki rytualne. Stosując się do technik scharakteryzowanej wcześniej antropologii codzienności, musimy wówczas poprzestać jedynie na wyjaśnieniach informatorów
– uczestników: skazani jesteśmy wtedy na ich wtórne racjonalizacje czy mitologizacje. Ta
droga może być przydatna w diagnozowaniu ponowoczesności i nic poza tym. Idąc nią, nie
dotrzemy do sensów, nie uchylimy smutku Piotra Sztompki.
Badanie systemów symbolicznych to inna sprawa, bo te systemy są społecznie sankcjonowane, poddane własnej, systemowej logice, ich ambiwalencja znaczy choćby to, że czegoś robić nie wolno, choć emocje podpowiadają inne rozwiązanie. Do sensów dotrzemy przyjmując
systemowe, językopodobne założenia kultury.
Na koniec spróbuję jednak zaproponować jedną z antropologicznych dróg w interpretowaniu różnych kulturowych zdarzeń z życia codziennego. W tym życiu granica między prywatnym
a publicznym, kiedyś wyraźna, jest obecnie coraz bardziej płynna. Wpływ mają na to niewątpliwie media (to one przyczyniają się również do tego, że „codzienność kręci”). Poczucie prywatności, poczucie intymności indywidualnego (czy rodzinnego) życia było kiedyś pewną wartością
w naszym kręgu cywilizacyjnym. Od jakiegoś czasu wyraźnie można zaobserwować proces zaniku prywatności. A media się tabloizują: ważna jest sensacja, skandal, niezwykłość,
ages because – while moving – they can be understood, decoded with anthropological imagination, which refers to images of reality, iconosphere, contemporary myths or stereotypes.
Someone can say: what is the point of discussing in such a way the discipline which has
once developed its literary techniques, moreover, different ethnographies provided (or tried
to provide) images of everyday life of various people, depositaries of a given culture. True, but
what was the image we eventually received? The image of a generic folk-person; individual
members of cultural events were always identical. And that is not the point.
The sense of “I,” of identity (for example national), appeared also as a result of emergence of the notion of subjectivity in European thought (usually attributed to Descartes),
which in turn was freed from the burden of discursive, constructive reasoning and allowed
awareness to define the world and itself.
A methodological doubt might be pointed out here: is it possible to study contemporary
phenomena with categories which contemporary times produced and thus dependable on the
“post-modern period of history,” perhaps metacategories are necessary here, since the currently applied methodologies include certain “irremovable limitations”? However, post-Cartesian
subjectivity might also lead us astray to subjectivism and be a source of ressentiment. I think
there is a relation between post-modern awareness and the way other people see us and constructed identity is based rather on language than on the visual aspects.
Structuralism and post-structuralisms (which in truth are a peculiar “kantianism without the ego”) used to ignore these problems, because they focused on the language, system
and text. These days again, as it was already discussed, we return to the subject cast in the
main role.
From the anthropological point of view, it may be said that the discipline and its ethnographies did not specialize in studying individual events, but rather a codified systems of behaviors
and the rules that governed them. This area of reality is not made with a chaotic mix of various
behaviors, there are rules, like beliefs, convictions, commandments and bans – directives that
regulate the freedom of behaviors and uncertainty of existence (Wasilewski 2010: 35). In this
situation an anthropologist studies intellectual constructs, not behavioral or emotional reactions.
Sometimes we encounter identical ritual practices occurring in different circumstances. Utilizing the methods of anthropology of everyday life we are limited only to explanations given by
informers – participants, and then we have to deal with their secondary rationalizations or mythologizations. This way might be useful only when diagnosing postmodernism and following
it will not lead us to meanings, we will not find a remedy for Piotr Sztompka’s sadness.
Studying symbolic systems is different, since these systems are socially sanctioned and are
governed by their own systemic logic; their ambivalence shows for example when it is forbidden to do something even though emotions suggest otherwise. We will reach meanings if we
adopt systemic, language-like premises of culture.
However, summing up I will attempt to propose an anthropological way of interpreting various cultural events that occur in everyday life. Life, in which the border between the private and
the public, once clear, is not more and more fluid. Undoubtedly this is also a result of the influence of mass media, which also contribute to the idea that “everyday life is attractive.” The sense
of privacy, of intimacy in individual or family life used to be one of the values of our culture circle,
for some time it has been clear that privacy has been vanishing. And tabloizdiation of mass media is steadily progressing: sensational news is important, scandals, the extraordinary, abnormality,
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
39
History’s beneficial influence on modern anthropology...
40
K R Z YS Z TO F P I ĄT KOWS K I | O pożytkach z historii dla współczesnej antropologii....
nienormalność, paranormalność; odniesienia treściowe się personalizuje (w znaczeniu deprywatyzowania, upublicznienia tego, co prywatne – szczególnie dotyczy to tzw. gwiazd, celebrytów, których prezentacja powiązana jest z plotkami, ujawnianiem ciekawostek z ich życia intymnego), epatuje się katastrofizmem, egzaltacją, upraszcza i trywializuje się poważne sprawy
i problemy, „daje się ucha” populizmowi (Majewski 2010: 49). Przyglądanie się codziennemu,
„prawdziwemu” życiu, pokazywanemu w mediach, w rozmaitych np. reality show, stało się dla
wielu ulubioną rozrywką. Śledzą wówczas to, co znane, chcą własnej, rozpoznawalnej rzeczywistości. Telewizję wspiera w zaspokajaniu tej potrzeby także Internet. Czy to „duch czasu”,
zdominowany przez fałszywy realizm i potrzebę „prawdziwej” rzeczywistości? Czego można
szukać w takim obrazie życia? Utożsamienia się z innymi, podobnymi, samopotwierdzenia
doświadczenia własnego życia, że tak właśnie jest, że istnieje się naprawdę, że to prawdziwa
rzeczywistość? Oto paradoks teorii symulacrów Baudrillarda. Kiedyś człowiek zakorzeniony
w kulturze wiedział, że istnieje, bo miał poczucie związku z cywilizacją, z historią. Dziś można zaobserwować zanikanie tych kulturowych punktów odniesienia – być może to właśnie
określa zagubienie współczesnego, „medialnego” człowieka.
Prywatność, życie prywatne, jest natomiast rzeczywistością historyczną, skonstruowaną
rozmaicie przez różne społeczności. Jego koncepcja ukształtowała się w różnych miejscach
Europy dopiero w XIX wieku (Prost 2000: 17). Prywatne – to szczególna, wyraźnie ograniczona przestrzeń, nietykalna, zastrzeżona sfera, miejsce swojskie, domowe, także sekretne.
W prywatności zawiera się także to, co człowiek ma cennego, co jest tylko jego, czego nie należy ukazywać, bo różni się od pozorów, jakie czasem trzeba zachować publicznie. Sfera prywatna wyraźnie odgranicza się (nie tylko słownikowo) od tego, co publiczne (co otwarte na
wspólnotę ludu, co podlega też władzy jego urzędników). Między tymi sferami znajdują się
zjawiska mediacyjne (tam, gdzie mediacja, szukaj tabu – głosił klasyk Edmund Leach). Bo
i granica między tymi sferami była w kulturze tabuizowana, domostwo, mieszkanie, a w nim
życie prywatne było jakby obmurowane. Mieszczaństwo w XIX wieku chciało ten mur za
wszelką cenę zachować: siła prywatna odpierała więc ataki siły publicznej z zewnątrz (a we
wnętrzu np. władza mężczyzn ścierała się z władzą kobiet, tu powściągano dążenia jednostek
do niezależności, tu rozgrywały się konflikty międzypokoleniowe czy międzystatusowe). Podejmowanie inicjatyw gospodarczych, zanikanie zbiorowych obrzędów, interioryzacja postaw
religijnych – to między innymi te elementy mediacyjne, które prowadziły do nadania wyższej
rangi osobie, emancypowały ją, konsolidowały poza grupą rodzinną. Różnicowało to sferę
prywatną, najpierw u mężczyzn: dom (to domena kobiet), teren działalności zawodowej,
miejsca sprzyjające kontaktom i wypoczynkowi – to sfery mediacyjne. Z czasem cechy życia
prywatnego szybko się zmieniają, np. między domem a miejscem pracy, kurczą się pośrednie
obszary życia towarzyskiego. Zresztą jeszcze w XIX wieku posiadanie życia prywatnego było
przywilejem klasowym, a jego historia jest też historią demokratyzacji tego życia. W XX wieku państwo stymuluje poszerzenie granic prywatności (np. pomoc społeczna, rozwiązania
prawne o własności, kredyty konsumpcyjne itd. – to podnosi poziom życia, ale też zwiększa
możliwość realizowania własnego jego wariantu w odseparowaniu od innych, postępuje też
ewolucja przenikania życia prywatnego z publicznym).
Mediacja w praktykach codzienności staje się coraz bardziej ruchoma, mówi się
dziś o powszechnej detabuizacji. Czy tabu się przesuwa czy uchyla? Śledzenie tego zjawiska
dziś może być drogą do odczytania sensu ludzkich zachowań. Sięgamy wówczas do człowieczych wyobrażeń, wartości, światopoglądów i – paradoksalnie – znajdujemy je w naszej
wspólnotowości.
paranormality; textual references are personalized (meaning deprivatisation and making public
what is private – especially in the case of celebrities, whose presentation is accompanied with gossip
and revealing intimate details), catastrophism is celebrated, serious issues are simplified and trivialized, populism gets to front pages (Majewski 2010: 49). Observing everyday life, “real” life – as
shown in the media and various reality shows – for many people has become a synonym of fun.
And while observing the famous, they crave their own, recognizable reality. This need is fulfilled
by both the Internet and TV. Is it the zeitgeist, dominated by false realism and the need for “true”
reality? What can be searched for in such a depiction of life? Identifying with other, similar people,
confirmation of one’s experiences, that it is true, that I really exist, that this is the true reality? This is
a paradox of Baudrillard’s theory of simulacra. Once a man anchored in culture knew that he exists because he felt the connection with civilization and history. Today we can observe how these
cultural points of reference vanish, and perhaps this is what defines the feeling of being lost that
the modern “media man” feels.
However, privacy and private life is historical reality, which different societies construct differently. Its notion developed across Europe only in the 19th century (Prost 2000: 17). Privacy is
a special, clearly limited space, untouchable, restricted zone, home, familiar and secret place. It
also includes what is valuable to a person, what is only his, what should not be shown because it
differs from the mask we sometimes have to wear in public. The border between the private and
the public (or open for community and also governed by its authorities) is clear. Between these
spheres mediating systems can be found (where is mediation, there is a taboo – as Edmund Leach
proclaimed), since the border was a taboo in culture; household, apartment and the private life therein were walled in. The bourgeois of the 19th century wanted to preserve that wall at all costs and so
private force resisted attacks of the public force from the outside (while inside for example the power
of men clashes with women’s, or individual’s independence was fought off, or intergenerational or
interstatus conflicts took place). Economic initiatives, vanishing group rituals, internalization of
religion – these are examples of the mediating elements that awarded a higher rank to a person,
emancipated him or her, consolidated outside their family group. This led to divisions in the private
sphere – first with men: home (a women’s domain), professional work area, places for social contacts
and relaxation – these are mediating spheres. With time, qualities of private life quickly change, for
example between home and place of work, intermediary areas of social life grow smaller. Even in
the 19th century actually having a private life was a class privilege, and its history is also the history of
democratization of this life. In the 20th century the government stimulates widening privacy boundaries – e.g. charity, legal solutions regarding ownership, consumer credits etc. – this raises the level of life
and also increases the possibility to live our own variant of it, separated from other people; also private
life continues to permeate public life and this process is evolving.
Mediation in everyday practices becomes more and more mobile, today we talk about commonplace de-tabooisation. Can we actually move or rescind a taboo? Following this phenomenon can be today a way to decode the meaning of human behavior. We reach to our human
notions, values and beliefs and – paradoxically – we find them in our commonality.
Przeł./transl. Jan Sielicki
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
41
History’s beneficial influence on modern anthropology...
D R K r z ys z to f P i ąt ko w s k i
antropolog kultury, kulturoznawca.
Obecnie wykłada w Wyższej Szkole Sztuki
i Projektowania w Łodzi, wykładał także m.in.
w UMK w Toruniu, w UŁ, UJ, UWr, SWPS, EPHE
(Sorbonne). Autor książek: „Semiotyczne badania
nad kulturą w etnologii”, „O czym opowiada
antropologiczna opowieść” ( z W. Bursztą ), „Mit,
historia, pamięć. Kulturowe konteksty etnologii/
antropologii”; autor kilkudziesięciu artykułów
naukowych, redaktor wydawnictw zbiorowych
(m.in. serii: Colloquia Ethnologica). Zajmuje się
m. in. antropologią sztuki, historią i teorią myśli
antropologicznej, estetyką współczesności ,
mitami współczesnymi i historycznymi.
42
Ph.D K r z ys z to f P i ąt ko w s k i
anthropologist of culture, expert on culture.
Presently teaches at Higher School of Art and
Design in Łódz, has also taught at, for example,
Universities in Toruń, Łódź, Kraków, Wrocław,
University of Social Sciences and Humanities
in Warsaw, EPHE (Sorbonne). Author of:
“Semiotyczne badania nad kulturą w etnologii,”
“O czym opowiada antropologiczna opowieść”
(with W. Burszta), “Mit, historia, pamięć.
Kulturowe konteksty etnologii/antropologii”.
author of dozens of academic texts, editor of joint
publications (e.g. in the Colloquia Ethnologica
series). His studies focus on anthropology of art,
history and theory of anthropological thought,
contemporary aesthetics, present and past myths.
K R Z YS Z TO F P I ĄT KOWS K I | O pożytkach z historii dla współczesnej antropologii....
Bibliografia / Bibliography:
Michaił Bachtin, 1986, Estetyka twórczości słownej, przeł./transl. D. Ulicka, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, (tytuł oryginalny/original title: Эстетика словесного
творчества).
Pierre Bourdieu, 2008, Zmysł praktyczny, przeł./transl. M. Falski, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, (tytuł oryginalny/original title: Le sens pratique).
Peter Burke, 2000, Historia i teoria społeczna, przeł./transl. opracowanie zbiorowe, Kraków:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe PWN, (tytuł oryginalny/original title: History
and Social Theory).
Erika Fischer-Lichte, 2008, Estetyka performatywności, przeł./transl. M. Borkowski,
M. Sugiera, Kraków: Księgarnia akademicka, (tytuł oryginalny/original title: Asthetik
des Performativen).
Clifford Geertz, 2005, Opis gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury, [w/in:] Interpretacja kultur. Wybrane eseje, red./ed. C. Geertz, przeł./transl. M. Piechaczek, Kraków:
Wydawnictwo uniwersytetu Jagiellońskiego, (tytuł oryginalny/original title: Thick
Description: Toward and Interpretive Theory of Culture).
Jürgen Kocka, 1996, Perspektywy historii społecznej w latach 90., [w/in:] Historia społeczna, historia codzienności, mikrohistoria, przeł./transl. A. Kopacki, red./ed. W. Schulze,
Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen, (tytuł oryginalny/original title: Perspektiven
für die Sozialgeschichte der 90er Jahre).
Józef Majewski, 2010, Ponowne zaczarowanie świata. Mitologiczne funkcje mediów tabloidowych, „Znak”, nr/no. 3(658), wyd. internetowe/net ed. [http://www.miesiecznik.znak.
com.pl/3583/ponowne-zaczarowanie-swiata].
Fryderyk Nietzsche, 1996, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, [w/in:] Niewczesne
rozważania, przeł./transl. M. Łukasiewicz, Kraków: Znak, (tytuł oryginalny/original
title: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben).
Antonie Prost, 2000, Wprowadzenie, [w/in:] Historia życia prywatnego, t./vol. 5, Od I wojny
światowej do naszych czasów, red./ed. A. Prost, G. Vincent, przeł./transl. K. Skawina,
A. Pierzchała, E. Trojańska, Wrocław: Ossolineum, ss./pp. 17-21, (tytuł oryginalny/
original title: Histoire de la vie privée. 5: De la première guerre mondiale à nos jours).
Winfried Schulze, 1994, Wprowadzenie, [w/in:] Historia społeczna, historia codzienności, mikrohistoria, przeł./transl. A. Kopacki, red./ed. W. Schulze, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen, (tytuł oryginalny/original title: Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro- Historie).
Roch Sulima, 2000, Antropologia codzienności, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Piotr Sztompka, 2008, Życie codzienne – temat najnowszej socjologii, [w/in:] Socjologia codzienności, red./ed. P. Sztompka, M. Boguni-Borowska, Kraków: Znak, ss./pp. 15-52.
Charles Tilly, 1984, Big Structures, Large Process, Huge Comparisons, New York: Russel Sage
Foundation
Jerzy S.Wasilewski, 2010, Tabu, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
43