Pobierz plik

że na gospodarkę można patrzeć również z perspektywy religijnej. Choć pieniądz sam w sobie nie przynależy ani do sfery sacrum, ani profanum, nasz
wybór i wykorzystywanie go w odpowiedni lub nieodpowiedni sposób może
umieścić go w jednej z tych sfer (s. 26). Istotne jest przede wszystkim adekwatne nastawienie do pracy i zarabiania pieniędzy, bez względu na nasz stan
posiadania. Każdemu powinna towarzyszyć świadomość, że wszystko – praca, zysk, a także powodzenia i niepowodzenia materialne – pochodzi od Boga.
„Religijny Żyd może być zarówno bogaty, jak i ubogi, ale tak czy inaczej w Szabas nie pracuje” (s. 136).
Czy bogactwo jest oznaką Bożego błogosławieństwa, a ubóstwo i niepowodzenie finansowe karą za grzech? Rabin Stambler odrzuca tego rodzaju sugestie przyjaciół Hioba i zauważa, że zarówno pierwszy, jak i drugi stan niesie
ze sobą nadzieje i zagrożenia duchowe (s. 31). Trudności finansowe wcale nie
muszą być karą, mogą być za to okazją do wyciągnięcia wniosków na temat
samego siebie. W nieco szerszej perspektywie pojawia się tu kwestia odpo-
Gdy Żyd deklaruje ateizm, oznacza to najczęściej, że
jest po prostu zmęczony
wiedniej reakcji na zło i cierpienie w naszym życiu: „Jeśli cierpienie jest faktem, to staje się pewną możliwością wypracowania swojego udziału w niebie”
(s. 121). Z kolei bogactwo może być szansą na wypróbowanie własnej wiary,
drogą do samodoskonalenia (s. 39). Wiąże się też z nim potężna odpowiedzialność, ponieważ bogacz jest kimś w rodzaju „bankiera Boga” − fortuna jest po
to, aby dzielić się nią z innymi, bardziej potrzebującymi (s. 137). Sama praca jest udziałem w Bożych tajemnicach, procesie kreacji – być może dlatego
Bóg w szczególny sposób błogosławi biznesmenom, pozwalając im doświadczać w ich pracy cudownych zbiegów okoliczności (s. 88).
W książce kilkakrotnie podkreślone zostaje znaczenie cnoty posłuszeństwa, poddania się woli Bożej wyrażone w Torze. Tora jest „instrukcją”, „projektem architektonicznym dla świata” (s. 45), stabilnym punktem zaczepienia
w oceanie niepewnej ludzkiej wiedzy. Pobyt w niebie oznacza dalsze zgłębianie Tory (s. 113). Od wszystkich wymaga się przestrzegania przykazań
i siedmiu praw Noego, każdy z nas ma jednak osobiste powołanie, które powinien rozpoznać i być mu posłuszny. Niedopełnienie tej swojej osobistej „misji” może skończyć się tym, że po śmierci nasza dusza zostanie z powrotem
zesłana na ziemię, żeby zakończyć to, co rozpoczęła (s. 112). Instrukcja, jak
rozpoznać swoje osobiste powołanie, jest zaskakująco prosta: „Jeśli czegoś
nie chcemy robić, jeśli coś wydaje nam się trudne, to może to być właśnie ta
rzecz” (s. 113).
Powołanie dotyczy jednak nie tylko jednostek, ale również całych narodów.
Oczywiście w rozmowie Filip Memches poruszona kwestię wybraństwa narodu żydowskiego. Zdaniem rabina Ber Stamblera nie oznacza ono, że Żydzi
są lepsi niż inne narody, ale że została na nich nałożona pewna duchowa od-
334
Kompressje
powiedzialność (s. 53). Podobnie scharakteryzowana zostaje relacja między
Żydami a gojami. Polecenie, by innym Żydom pożyczać pieniądze bez procentów, i brak analogicznego zalecenia wobec gojów nie oznacza, że tych drugich
uznaje się za gorszych ludzi. Gradacja przy okazywaniu miłosierdzia obecna
jest nawet w ramach społeczności żydowskiej. „To naturalne, że rodzina jest
nam bliższa niż sąsiedzi. Zatem Żyd to ktoś mi bliższy niż goj – przy czym
bliższy nie znaczy, że lepszy” (s. 49).
Bardzo ciekawe są uwagi rabina na temat związków Izraela z religią żydowską. Ber Stambler sugeruje wątpliwość, czy w ogóle można być Żydem,
nie będąc wyznawcą judaizmu, i czy żydowska tożsamość pozbawiona komponentu religijnego nie staje się płynna. „Bo nie wiadomo wtedy, dlaczego
akurat takie, a nie inne tereny powinny należeć do Izraela, i co w ogóle jest
racją istnienia państwa żydowskiego” (s. 101−102). Gdy Żyd deklaruje ateizm,
oznacza to najczęściej, że jest po prostu zmęczony… (s. 12)
Prócz tego w książce można przeczytać o wielu innych kwestiach − dlaczego kobiety nie powinny służyć w armii, z jakiego powodu postulat zwrotu
zagrabionego przez komunistów mienia wysuwa się wobec Polski, a nie wobec Rosji, a także dlaczego niewolnictwo jest bardziej humanitarne od kary
pozbawienia wolności. To książka niewątpliwie godna polecenia.
Stanisław Ruczaj
Piotr Sikora
Logos
niepojęty
Te z a : „ J e z u s C h r y s t u s j a k o p e ł n i a
o bj awi e n i a ” w pe rspe k ty wi e te o lo gii
apofatycznej. Analiza filozoficzna
Universitas
Kraków 2010
266 stron
oprawa miękka ze skrzydełkami
cena 39 zł
Teologia apofatyczna głosi, że nie wiemy, czym jest Bóg, wiemy tylko, czym
nie jest. Doktryna ta zakłada, że Bóg jest czymś nieskończenie większym niż
stworzenia, więc język, którym mówimy o świecie, nie nadaje się do opisu
Boga. Teologia apofatyczna prowadzi do wniosku, że żadne symbole, nawet
te pojawiające się w świętych pismach, nie wyrażają adekwatnie natury Boga.
Bóg pozostaje całkowicie transcendentny, nieznany i niedostępny.
Apofatyzm, choć jest mocno zakorzeniony w tradycji religijnej, wydaje się
przeczyć fundamentalnemu przekonaniu chrześcijaństwa, że Bóg bezpośrednio
Pressje 2011, teka 26/27
335
objawił się ludziom. Przemawiał do nich wielokrotnie i na różne sposoby,
a w końcu sam stał się człowiekiem (Hbr 1: 1−3). Jeśli Jezus Chrystus był
rzeczywiście wcielonym Bogiem, to stanowił pełnię objawienia. Po prostu wierzymy, że „niebiosa rozdarły się” i Bóg „zstąpił” (Iz 63: 19), wykroczył poza swą
transcendencję, udzielił się ludziom i dał się im poznać.
Jak można pogodzić teologię apofatyczną z chrześcijańskim objawieniem? Jedni autorzy sądzą, że objawienie unieważnia teologię negatywną,
a w każdym razie należy ją interpretować w świetle objawienia. Hans Urs von
Niestety, wydaje się, że Sikora ponosi spektakularną
klęskę
Balthasar, jeden z najwybitniejszych teologów katolickich XX wieku, uważał
wręcz, że należy odrzucić teologię apofatyczną, która przeniknęła do teologii
z filozofii neoplatońskiej i jest zasadniczo sprzeczna z koncepcją wcielenia. Inni autorzy sugerują, że to objawienie i wcielenie należy interpretować
w świetle teologii apofatycznej i znaleźć taki ich sens, by mogły zostać uzgodnione z ideą całkowicie transcendentnego Boga. Piotr Sikora, jeden z najgłośniejszych polskich teologów katolickich początku XXI wieku, zaproponował
ostatnio w książce Logos niepojęty teorię tego drugiego rodzaju. Książka ta
zdobyła spore uznanie i została w tym roku uhonorowana prestiżową nagrodą
im. ks. Józefa Tischnera. Niestety, wydaje się, że Sikora ponosi spektakularną
klęskę, jego teoria prowadzi bowiem do odrzucenia głównych prawd wiary
chrześcijaństwa − boskości Jezusa i jego zmartwychwstania. Jest to nie tylko
herezja, lecz przede wszystkim klęska hermeneutyczna − zamiarem Sikory była bowiem analiza realnego dyskursu religijnego, a nie konstruowanie
nowego. Jak sądzę, jego porażka wskazuje, że to raczej apofatyzm należy
uzgadniać z objawieniem, a nie objawienie z apofatyzmem.
Książka Piotra Sikory dzieli się formalnie na dwie, a faktycznie na trzy
części. Pierwsza (rozdz. 1−6) ma charakter historyczny i analizuje wątki apofatyczne w pismach wybranych myślicieli chrześcijańskich. W drugiej części
(rozdz. 7−12) Sikora opowiada o współczesnych dyskusjach wokół teologii
apofatycznej, przede wszystkim o ciekawym sporze Jacquesa Derridy i Jeana-Luca Mariona. Trzecią część książki (rozdz. 13) stanowi najbardziej autorski
i najbardziej teologiczny obszerny rozdział poświęcony apofatycznej interpretacji Chrystusa.
Piotr Sikora zaczyna od przeglądu klasycznych koncepcji apofatycznych
Klemensa Aleksandryjskiego, Grzegorza z Nyssy, Pseudo-Dionizego, św. Tomasza, Eckharta i Mikołaja z Kuzy. W jego analizach powtarzają się dwa elementy. Po pierwsze, zwraca on uwagę na wspólny wszystkim tym myślicielom
lęk przed bałwochwalstwem, to znaczy uznaniem za Boga czegoś, co nim nie
jest. Dążenie do Boga ma według tych autorów polegać na nieustannym odrzucaniu kolejnych uwarunkowanych form, w jakich się przejawia. Takimi formami są oczywiście między innymi tworzone przez ludzi symbole i metafory,
336
Kompressje
które muszą ulegać destrukcji. Nie oznacza to jednak, że język religijny jest
w ogóle pozbawiony wartości. Po drugie bowiem, zdaniem Sikory, język religijny według myślicieli apofatycznych miał funkcję pragmatyczną. Słowa, którymi mówimy o Bogu, w istocie niczego nie opisują, lecz wyrażają tylko nasze
uwielbienie lub kształtują nasze postawy. „Mowa o Bogu − powiada Sikora,
analizując pisma Eckharta − okazuje się tworzeniem obrazów, kierujących
życiem człowieka” (s. 92). Używając współczesnej terminologii filozoficznej,
dyskurs teistyczny jest nonfaktualny, to znaczy nie wyraża żadnych własności
tego, o czym mówi
Historyczne analizy Sikory są cenne, lecz jednostronne. Jego celem jest wyraźne wykazanie dominującej roli teologii apofatycznej u każdego z omawianych
autorów. Dlatego interpretuje wypowiedzi Klemensa tak, by wbrew jego wła-
Śmierć Jezusa należy rozumieć jako zanegowanie
przez symbol samego siebie
snym sugestiom wcielenie Chrystusa nie stanowiło kresu apofatyki (s. 30, 31),
twierdzi, że u Dionizego nie ma w istocie przyjmowanego przezeń podziału na
teologię apofatyczną i katafatyczną (s. 78), i wreszcie uznaje, że teoria analogii
św. Tomasza jest w rzeczywistości zakamuflowaną teologią apofatyczną (s. 87).
W drugiej części książki Sikora omawia współczesne dyskusje wokół teologii negatywnej. Zaczyna od teorii Gordona Kaufmana, niedawno zmarłego
amerykańskiego teologa, znanego wielu studentom filozofii z tego, że naśmiewał się z niego Alvin Plantinga w często czytanym na zajęciach tekście
o możliwych światach (1995: 249, 250). Teologia apofatyczna doprowadziła
Kaufmana do podważenia wszelkich doktryn, symboli i metafor religijnych.
Wiara jego zdaniem miała polegać na pozbywaniu się obrazów Boga, także
tych, a może zwłaszcza tych, które podaje do wierzenia Kościół. Ostatecznie
Kaufman uznał, że słowo „Bóg” odnosi się do nieosobowego „ewolucyjnego
i historycznego procesu, który nas stworzył”. Sikora nie krytykuje tej doktryny
za rażącą niezgodność z przekonaniami i praktyką wiernych, lecz zauważa,
że jest zbyt mało radykalna, nie podważa bowiem samego pojęcia „procesu
ewolucyjnego” (s. 135).
Najwięcej miejsca autor poświęca głośnej debacie Derridy i Mariona.
Derrida dostrzegał pewne podobieństwa między swoim projektem dekonstrukcji a teologią apofatyczną, zwracał jednak uwagę, że chrześcijański
apofatyzm pozostawał filozofią obecności. Derrida o wiele lepiej niż wielu innych autorów − w szczególności lepiej niż Sikora − dostrzegał, że rezultatem
teologii negatywnej nie jest pustka, lecz pełnia, choć akurat uznawał to za jej
wadę. Marion bronił teologii apofatycznej przed tym zarzutem, wskazując,
że nie jest ona ani negacją, ani afirmacją, lecz denominacją, czyli czystym
językiem uwielbienia, w którym w ogóle nic nie twierdzi się o Bogu. Termin
„Bóg” jest według niego w istocie eksklamacją w rodzaju „Chwalmy Pana!”.
Faktycznie jednak Marion przyznawał, w zgodzie z tradycją chrześcijańską,
Kompressje
337
że choć Bóg nie jest obecny, to mimo wszystko pozostaje dany. Jest on bowiem „fenomenem przesyconym”, którego treść nie może być wyczerpana
przez nasze pojęcia.
Piotr Sikora jest nie tylko teologiem, lecz także wykształconym filozofem
analitycznym po IF UJ i w jego książce pojawia się kilka bardzo cennych argumentów. Przede wszystkim wskazuje on, powołując się na Hilarego Putnama,
że nie jest możliwe − jak sądził na przykład Marion − by język religijny pełnił
funkcję pragmatyczną nie pełniąc zarazem funkcji opisowej (s. 146). Innymi
słowy, nie da się wielbić czegoś bez wiedzy o tym czymś. Nie prowadzi to jednak Sikory do uznania absolutnej prawdziwości pewnej wizji świata, lecz do
przekonania o konieczności relatywizowania każdej z nich. Autor argumentuje
też, że skoro − jak twierdził między innymi Putnam − całe doświadczenie ma
charakter pojęciowy, a więc uwarunkowany przez schematy teoretyczne, to
nie może istnieć doświadczenie apofatyczne (s. 149). Twierdzenie mistyków,
że o ile czegoś można doświadczyć, o tyle nie jest to Bogiem, uzyskuje tym
samym nieoczekiwaną filozoficzną podbudowę.
Prócz tego Sikora analizuje współczesną dyskusję wokół odniesienia terminu „Bóg” w teologii apofatycznej. Wskazuje, że „postulat, iż jakieś słowo
Jezus umarł tak samo jak każdy inny człowiek, żyje
natomiast w sercach swoich bliskich
ludzkiego języka odnosi się do czegoś, co wymyka się wszelkim możliwym
układom pojęciowym, nie ma sensu” (s. 126, 127). Sikora analizuje między
innymi koncepcję Janet Soskice, wedle której „Bóg” nie jest deskrypcją, lecz
sztywnym desygnatorem, można więc odnosić się do Boga, nie posiadając
wiedzy o nim, lecz tylko o jego działaniach. Sikora krytykuje tę koncepcję,
wskazując na to, że pojęcie przyczyny zależne jest od kontekstu teoretycznego, więc nie może służyć do identyfikacji czegoś, co jest absolutne. Wydaje
mi się, że krytyka ta błędnie zakłada, iż teologia negatywna wymaga uznania,
że Bóg wykracza poza wszystkie (kolektywnie) schematy pojęciowe, podczas
gdy wystarcza uznanie, że wykracza poza każdy (dystrybutywnie) schemat
pojęciowy.
Wreszcie w książce Sikory pojawia się ciekawy argument przeciwko teorii
analogii św. Tomasza, wskazujący − za Donaldem Davidsonem − że nie można przypisywać wartości logicznej zdaniom, które pozostają niezrozumiałe
(s. 86, 116). Według św. Tomasza w wypadku zdań o Bogu znamy res significandi, czyli oznaczane własności, ale nie znamy modi significandi, czyli sposobu, w jaki przysługują one Bogu. Zdaniem Sikory ten moment niewiedzy
wystarcza do odrzucenia teorii analogii. Sądzę, że każda współczesna wersja
teorii św. Tomasza musi zmierzyć się z tą trudnością.
Przejdę teraz do trzeciej, najbardziej kontrowersyjnej części książki.
W ostatnim rozdziale Sikora próbuje pokazać, jak można pogodzić postawę
apofatyczną z uznaniem Jezusa Chrystusa jako pełni objawienia. Problem
338
Kompressje
polega na tym, że historyczny Jezus był w oczywisty sposób bytem uwarunkowanym i uznanie, że mógł on stanowić pełnię objawienia jest czymś „absurdalnym” (s. 253). Sikora proponuje, by za pełnię objawienia uznać nie żyjącego,
lecz umierającego Jezusa (s. 197). „Jezus jest pełnią objawienia − powiada −
ale pełnia ta jest związana ze znikaniem empirycznej, uchwytnej egzystencji,
przemianą charakteru jego obecności” (s. 204).
Jak to rozumieć? Treścią objawienia Jezusa nie były jego nauki, lecz on
sam. Każdy dobry symbol nie powinien zatrzymywać na sobie, lecz prowadzić
do tego, na co wskazuje. Jezus był właśnie symbolem Boga, który „całkowicie i ostatecznie neguje samego siebie, nie zatrzymuje na samym sobie, lecz
wskazuje na to, co nieuwarunkowane” (s. 245). Śmierć Jezusa należy więc rozumieć jako zanegowanie przez symbol samego siebie. Znikający symbol najpełniej jednak oddaje transcendentny charakter Absolutu, wobec tego Jezus
faktycznie stał się pełnią objawienia, ale dopiero wtedy gdy umarł. Jak pisze
Sikora, „można powiedzieć, że Jezus «ziemski» jest najbardziej adekwatnym
symbolem Nieuwarunkowanego, lecz jest nim właśnie dlatego, że całkowicie «neguje siebie w swej konkretności»” (s. 243). Śmierć Jezusa miała więc
charakter apofatyczny − symbol sam siebie zanegował, w doskonały sposób
wskazując tym samym na to, co nieuwarunkowane.
Trudno odmówić temu rozwiązaniu pewnej elegancji, trzeba sobie jednak
jasno powiedzieć, że prowadzi ono do hermeneutycznej katastrofy. Na gruncie takiej interpretacji postaci Jezusa nie można bowiem mówić ani o jego
boskości, ani o jego zmartwychwstaniu, a więc dwóch konstytutywnych dla
dyskursu chrześcijańskiego przekonaniach.
„Do Jezusa − powiada Sikora − można zastosować kategorię proroka −
człowieka, który przeżywał swoją egzystencją jako drogę ku Bogu i w szczególnie udany sposób wyraził to przeżycie” (s. 246). Celem Jezusa miało być
wskazywanie na Boga, a nie zatrzymywanie na sobie. Sikora zwraca uwagę
na scenę Ewangelii św. Jana, w której Magdalena rzuca się do stóp zmartwychwstałego Jezusa, który mówi jej, by go nie zatrzymywała (J 20: 16−18).
Według Sikory Jezus chciał jej dać do zrozumienia, by nie szukała w nim pełni objawienia, lecz rezygnowała z niego i z siebie w ruchu transcendencji ku
nieuwarunkowanemu (s. 211). Uznanie, że Jezus był Bogiem, jest więc − choć
autor nie pisze tego wprost − idolatrią.
Nie mniejszym błędem jest dosłowne traktowanie opisów ukazywania się
Jezusa po jego zmartwychwstaniu (s. 209, 213). Gdyby Chrystus zmartwychwstał, daremne byłoby nauczanie apofatyczne i próżna nasza wiara − okazałoby się, że ostatnim słowem nie jest negacja, lecz afirmacja. Co w takim
razie stało się z Jezusem? Sikora przyjmuje, że śmierć, zmartwychwstanie
i wniebowstąpienie Jezusa były w istocie jednym i tym samym wydarzeniem
(s. 199). Sikora nie pisze jednak po prostu o śmierci Jezusa, lecz o tym, że jego
obecność zmieniła charakter. Jezus przed śmiercią był zewnętrznym bytem,
a po śmierci stał się obecny w uczniach. „Odtąd swojego życia już nie ma – teraz
jego życiem jest nasze życie” (s. 206). Nie umiem inaczej zrozumieć tych słów
Kompressje
339
niż jako stwierdzenia że Jezus umarł tak samo jak każdy inny człowiek, żyje
natomiast − podobnie jak wielu ludzi − w sercach i pamięci swoich bliskich.
Grób nie był więc pusty, choć pewnie przeżycie tej nowej obecności Jezusa
w uczniach było tak silne, że nie miało to dla nich większego znaczenia.
Sądzę, że nie trzeba więcej, by dostrzec, że interpretacja Piotra Sikory prowadzi do radykalnej zmiany treści chrześcijaństwa. Na jej gruncie Ewangelie
trzeba by pisać na nowo. Jezus powinien na przykład odganiać od siebie utrudzonych i obciążonych (Mt 11: 28), mówić, że nie jest ani prawdą, ani drogą, ani
życiem (J 14: 6–9) i przestrzegać, że kto w niego wierzy, nie będzie miał życia
Ocena tej pracy z teologicznego punktu widzenia musi
być jeszcze surowsza
wiecznego (J 11: 25). Jezus bowiem, podobnie jak wszystkie inne symbole,
jest drabiną, którą w pewnym momencie trzeba odrzucić. „Symbol krzyża −
pisze Sikora − wskazuje na prowizoryczny charakter wszelkich uwarunkowanych symboli, na to, że choć w procesie realizacji ludzkiego ostatecznego
dążenia człowiek religijny nie może obyć się bez symboli, to musi wszystkie je
porzucić” (s. 254). Okazuje się więc, że chrześcijaństwo w ogóle nie jest religią
skupioną wokół Chrystusa, to znaczy nie jest religią personalistyczną i historyczną. „W świetle moich analiz − pisze Sikora − sensowna okazuje się hipoteza, że chrześcijaństwo […] jest bardziej podobne do religii wywodzących się
z subkontynentu indyjskiego niż do religii takich jak judaizm i islam” (s. 255).
We wstępie do swojej książki Piotr Sikora twierdził, że jego celem jest analiza rzeczywistego dyskursu religijnego, a nie konstruowanie własnego modelu (s. 8–9). Pod koniec książki okazuje się jednak, że rezultaty analizy dyskursu
są dramatycznie różne od tego, co mówią i robią chrześcijanie. Zamiast analizować realną religię, Sikora skonstruował nową. Z czysto metodologicznego
i filozoficznego − a nie tylko wyznaniowego − punktu widzenia jego teoria ponosi więc klęskę. Co poszło nie tak?
Wydaje mi się, że fundamentalnym błędem Piotra Sikory było uznanie
pierwszeństwa teologii apofatycznej nad resztą dyskursu religijnego. Po
pierwsze, wcale nie jest tak, jak sugeruje Sikora, że lęk przed idolatrią jest
jakimś pierwotnym instynktem religijnym. Rzeczywiste religie − jak świadczą
na przykład dane antropologii kulturowej − z istoty zakładają zarówno oddzielenie tego, co święte, jak i pośrednictwo (Leach 1989: 84), lęk przed idolatrią
łączy się więc z lękiem przed ikonoklazmem. Po drugie, sądzę, że Sikora niewłaściwie rozumie samą chrześcijańską teologię apofatyczną, która nie jest
wcale tak negatywna, jak sugeruje. W jego książce brakuje analizy negacji występującej w dyskursie apofatycznym. Wydaje mi się, że analiza taka prowadzi
do wniosku, iż logika teologii apofatycznej jest logiką przekraczania, heglowskiego Aufhebung, a nie negacji z klasycznego rachunku zdań (Rojek 2010b:
208−211). Po trzecie, nawet jeśli teologia apofatyczna jest tak negatywna, jak
sądzi Sikora, nie można jej interpretować bez związku z szerszym kontek-
340
Kompressje
stem innych części dyskursu i praktyki religijnej. Punktem wyjścia autora są
tylko wybrane pisma niektórych myślicieli chrześcijańskich, a wyprowadza
z nich wnioski dotyczące całego dyskursu chrześcijańskiego. Co więcej, przyjmowana przez niego teza Putnama o podziale pracy językowej (s. 12) powinna
skłonić go do uznania uprzywilejowanej roli ekspertów, to znaczy urzędu nauczycielskiego Kościoła. Sądzę zresztą, że analiz Sikory nie zaakceptowaliby
nie tylko zwykli wierni i inkwizytorzy, lecz także sami teologowie apofatyczni.
Ci sami autorzy, którzy pisali o niezgłębionej transcendencji Boga, posłusznie przyjmowali ustalone przez Kościół prawdy wiary, a po skończeniu pracy
sprawowali pobożnie liturgię.
Przyjęcie szerszego kontekstu dyskursu i praktyki religijnej doprowadziłoby do konieczności przeformułowania problemu badawczego. Piotr Sikora
pyta: „czy istnieje taka koncepcja objawienia, która pozwoliłaby człowiekowi
religijnemu jednocześnie zachować postawę apofatyczną i uznać Jezusa Chrystusa za pełnię objawienia” (s. 19). Moim zdaniem pytanie powinno brzmieć
odwrotnie: „czy istnieje taka koncepcja teologii apofatycznej, która pozwoliłaby
człowiekowi religijnemu jednocześnie zachować postawę apofatyczną i uznać
Jezusa Chrystusa za pełnię objawienia”. Sądzę, że odpowiedź na to pytanie
byłaby o wiele ciekawsza niż powtarzanie kolejny raz gestu odmitologizowania chrześcijaństwa.
Piotr Sikora deklaruje w podtytule książki, że jest ona „analizą filozoficzną”. Wbrew temu sądzę, że najważniejsza trzecia część ma charakter ściśle
teologiczny. Jest ona filozoficzna tylko w tym sensie, że nie przyjmuje autorytetu instytucji religijnych (s. 17). Przedstawiłem już powody, dla których sądzę,
że nie można uznać, iż praca Sikory jest właściwą filozoficzną rekonstrukcją chrześcijańskiego dyskursu religijnego. Wydaje mi się, że ocena tej pracy
z teologicznego punktu widzenia musi być jeszcze surowsza. „Człowiek religijny − pisze Sikora − nigdy nie posiada ostatecznego kryterium, a jeśli myśli, że takie kryterium posiada, to rzeczywiście minął się radykalnie z celem
swojego życia” (s. 251). Obawiam się, że jeśli chrześcijański teolog nie posiada ostatecznego kryterium, jakim jest Jezus Chrystus i jego Kościół, to zaiste
mija się radykalnie ze swoim powołaniem.
Paweł Rojek
Kompressje
341