EDUKACJA, EKONOMIA I POLITYKA PYTANIA O

EDUKACJA, EKONOMIA I POLITYKA.
PYTANIA O UNIWERSALIZM1
P
raktyka edukacyjna, odkąd została uznana za społecznie
istotną sferę ludzkiego działania, zawsze odnosiła się do
uniwersalizmu (religii, rozumu, człowieczeństwa, historii
czy kultury); jej sens wiązano bowiem z przekraczaniem znaczeń zastanego świata lokalnego (przyswajanych w trakcie
socjalizacji) i „wprowadzaniem” jednostki (educo) w obszary bezpośrednio jej niedostępne. Te musiały być z kolei
określane w „ponadlokalnym” wymiarze, stąd predylekcja do
uniwersalizmu.
W niniejszym wystąpieniu podejmuję fragmentaryczną
analizę tego problemu, ściśle związaną z aktualnym kontekstem
historycznym. Jesteśmy bowiem obecnie świadkami istotnego
przesilenia: odchodzi optyka postrzegania kultury określana
ostatnimi laty mianem ponowoczesności lub postmodernizmu
(nie wnikam teraz w różnice między zakresami tych pojęć), coraz
silniej dają o sobie znać natomiast tendencje fundamentalistyczne.
Jak zachodząca tu zmiana wiąże się z kwestią uniwersalizmu? Czy
postmodernizm, deklarujący słowami Lyotarda „koniec wielkich
opowieści”, pogrzebał uniwersalizm? Czy obecnie mamy do
czynienia z jego rekonstrukcją?
Kryzys postmodernizmu ma zewnętrzne wobec tej kulturowej
formacji uwarunkowania. Znajdujemy się dziś w sytuacji globalnej wojny, która zawiesza wzniosły relatywizm ponowoczesności
i czyni z niego wroga publicznego. Mamy dziś także do czynienia
z kryzysem wirtualnej ekonomii, oderwanej od sfery „realnej”
gospodarki, mającej za zadanie produkcję i wymianę dóbr potrzebnych ludziom do życia; z kryzysem ekonomii „derywatów”
produkujących kolejne „bańki”, który jednak błyskawicznie
paraliżuje i zmienia warunki funkcjonowania całego systemu
światowej gospodarki. Wojna, chaos i bieda docierające do bogatego świata Zachodu są jakby upiornym powrotem Realnego
w Lacanowskim rozumieniu tego terminu2, zemstą za lata zabawy
ignorującej niebezpieczeństwo. Można by zatem powiedzieć,
że konceptualny aparat postmodernizmu dobrze się sprawdził
jako zwiastowanie kryzysu. Najpełniej w tym kontekście brzmią
profetyczne tezy Jeana Baudrillarda; najszybciej też właśnie
chyba Baudrillard powiązał wydarzenia z 11 września 2001 roku
z jeszcze nieodczuwanym powszechnie, ale już nieuniknionym
załamaniem logiki późnego kapitalizmu3.
Jak już nazwałem to wyżej, postmodernizm był wzniosłym relatywizmem, w ramach którego kultura Zachodu próbowała ustąpić
miejsca kulturom innym, zachowując jednocześnie nadane sobie
prawo definiowania przestrzeni, w której można komuś ustąpić
miejsca. W tej wzniosłości właśnie, w prawie orzekania, jaki świat
jest, i w przywileju czynienia w nim miejsca dla innych (multikulturalizm), zachowało się residuum zachodniego uniwersalizmu.
„Wzniosłość” postmoderny jest treściowo pusta. Jest gestem
zajęcia uprzywilejowanej pozycji, wzięcia odpowiedzialności
i deklaracją wyrozumiałości. Jest zatem proklamacją własnej mo56
ALMA MATER nr 125
ralnej szlachetności. Ciekawie to skomplikowane: „nieco niżej” –
na poziomie treściowej zawartości dyskursu – kultura ta głosi
kulturowy relatywizm, pochwałę zabawy i nieodpowiedzialności
(ironia, pastisz, życie jako nieustanna autokreacja, remiksowanie znaczeń – bo „wszystko już było”), a także koniec etyki
i jakichkolwiek projektów totalizującego porządkowania świata
(„prawodawcy” winni być zastąpieni „tłumaczami”4). Czyni to
w imię etycznie wyniosłego przyznania prawa samostanowienia
dla wszystkich kultur. To stanowisko zdecydowanie uniwersalistyczne, ale jest ono raczej domniemane w logice dyskursu,
niż artykułowane bezpośrednio. Jego prostą konsekwencją jest
towarzysząca kulturze ponowoczesnej aura relatywizmu. Relatywizm ten jest jednak niemożliwy do zrozumienia (i nieustannie
przez krytyków postmoderny nierozumiany), jeśli nie osadzi
się go właśnie we wspomnianej tu idei uniwersalnego prawa do
samostanowienia. Tylko w świetle tego prawa daje się bowiem
zrozumieć połączenie niesłychanego permisywizmu tej kultury
(„bądź – jaka/jaki chcesz”) z jednoczesnym samoograniczeniem
kultury dominującej, z nieustającą produkcją kolejnych kanonów
„politycznej poprawności” w relacji do innych – i nieustającej
gry, rekonstrukcji tożsamości w odniesieniu do siebie.
No i właśnie to się skończyło. Wybuch otwartej wojny,
w której Inne znalazło swoją reprezentację w postaci islamskiego
fundamentalizmu, strącił kulturę Zachodu z wyniosłej pozycji
samoograniczenia w kanonach politycznej poprawności. Na
Zachodzie pojawia się silna i coraz silniejsza tendencja do symetrycznie skonstruowanego fundamentalizmu.
I właśnie w taki sposób kultura Zachodu dokonuje swojej relatywizacji. Przedstawia siebie jako jedną z wielu kultur świata, osaczoną i zagrożoną, niemającą nic „uniwersalnego” do zaoferowania poza tym, że jest „zachodnia” właśnie, w pełni idiomatyczną,
nieprzekładalną, egzotyczną, słabą i lokalną. Jej fundamentalizm
jest zaprzeczeniem jej roszczeń do uniwersalizmu.
Do postmodernistycznego relatywizmu kultur, zawieszonego
na uniwersalnym prawie samostanowienia (jakkolwiek pokrętne
i neokolonialne ono było), wrócić się nie da.
W tym kontekście trzeba widzieć pojawiające się dziś dość
intensywnie nierelatywistyczne tendencje teoretyczne w naukach
społecznych. Można je postrzegać jako próby rekonstrukcji uniwersalizmu, niezmiernie istotne w procesie odzyskiwania przez
Zachód pozycji „dającej prawo głosu”, definiującej stanowisko tej
formacji kulturowo-politycznej wobec innych regionów świata.
Chcę zwrócić uwagę na trzy dość rozbieżne, rysujące się ostatnio
w naukach społecznych, tendencje teoretyczne: powrót marksizmu, próby skonstruowania formalnej (i dzięki temu uniwersalnej)
teorii tożsamości oraz próby przedefiniowania uniwersalistycznej
logiki chrześcijaństwa.
W warstwie kulturowej potoczności, w dyskursie gazetowo-telewizyjnym powrót Marksa sygnalizowany jest dziś w niemal
operetkowym, groteskowym stylu. Ostoja nekonserwatywnego
liberalizmu – USA – wkracza w fazę silnego państwowego interwencjonizmu. Nie jest to Marks sensu stricto (Marks „nie lubił”
państwa), ale niewątpliwie mamy oto do czynienia z włączeniem
do repertuaru działań politycznych USA środków jednoznacznie
kojarzonych z dziedzictwem socjalizmu. Korporacyjne banki
w USA i w Europie ustawiają się w kolejce po państwowe dotacje,
niemalże marząc o nacjonalizacji...
Z teorii społecznej Marks nigdy jednak nie zniknął, także
w obszarze debat o ponowoczesności. Za przykład niech posłuży
praca Against Postmodernism Alexa Callinicosa5, w której autor
dowodzi, że typowe cechy kultury ponowoczesnej (jak labilność
i doraźność tożsamości) wyczerpują kryteria pozwalające uznać
ją za ideologię „globalnej klasy średniej” – licznej i wpływowej
klasy handlowców i pracowników międzynarodowych korporacji,
ajentów przemysłu turystycznego, finansistów i im podobnych
„turystów”, nieustannie krążących między hotelami i lotniskami
światowych metropolii. Inaczej mówiąc, to, co miało zaprzeczać
marksowskiej diagnozie społecznej (tożsamość jako nieustająca
autokreacja wolna od sztywnych identyfikacji społecznych),
znakomicie daje się w ramach tych diagnoz opisać.
Wraz z wyczerpywaniem się „uwodzącej mocy” postmodernizmu głosy tego rodzaju stają się silniejsze. Można na przykład
zauważyć, że podstawowa struktura teorii Marksa „trzyma się
dobrze”, gdy poszerzymy perspektywę oglądu i uwzględnimy
Marksowskie analizy globalizacji. W tak poszerzonej perspektywie zauważymy, że „zrelaksowany” zachodni styl życia (jak
wspomniałem, typowy dla klasy średniej) nie rozgrywa się w przestrzeni wolnej od klasowego konfliktu: wprawdzie europejscy
robotnicy są coraz mniej liczni i styl ich życia niezbyt odbiega od
stylu klasy średniej, ale towary, które Zachód konsumuje, produkowane są głównie przez robotników chińskich. Proletariat nadal
więc istnieje – tyle że jest dla ludzi Zachodu „niewidoczny”, co
wcale nie oznacza, że nie dojdzie w tej strukturze do otwartego
konfliktu interesów.
Filozofem bodaj najgłośniej domagającym się dziś uwzględnienia Marksowskiej tezy o podstawowym charakterze determinacji ekonomicznej jest Slavoj Žižek. Powołując się na szeroki
nurt marksistowskich, krytyk postmodernizmu (w rodzaju przywoływanych wyżej ujęć Callinicosa), wskazuje, że wszelkie
społeczne konflikty dają się ostatecznie sprowadzić do konfliktu
klasowego w jego Marksowskim rozumieniu, do gry interesów
ekonomicznych. Ekonomia jawi się jednak w ujęciu Žižka jako
„determinacja ostatniej instancji” nie dlatego, że w jej istocie jest
coś z natury deterministycznego, ale dlatego, że – podobnie, jak
w przypadku psychoanalizy, gdzie jesteśmy w stanie interpretować w kategoriach seksualności wszystko z wyjątkiem samego
seksu, w analizach społecznych wszystko możemy zredukować
do gry interesów ekonomicznych – z wyjątkiem samych tych
interesów: gdy w grę wchodzi „nagi interes”, nie mamy już jakby czego interpretować, nie ma już czego doszukiwać się jako
jego ukrytego znaczenia. W tym sensie ekonomia jest „ostatnim
dyskursem” w szeregu wyjaśnień tego, co społeczne. Pojawia się
u Žižka jeszcze jedno interesujące wyjaśnienie tej determinacji.
Fundamentalny status ekonomii zasadza się na tym, że w społeczeństwie kapitalistycznym uznano ją za siłę determinującą,
założono jej fundamentalny status, co uruchomiło ciąg działań
i logik nadbudowanych na tym właśnie założeniu. To one tworzą
współcześnie istotny element struktury społecznej i aby je zro-
zumieć, trzeba je wyjaśniać właśnie przez pryzmat owego założonego fundamentu, zgodnie z Heglowską logiką „gruntowania
podstawy”. Ekonomia jest więc uniwersalną podstawą świata
społecznego dlatego i tylko dlatego, że ten świat na takiej właśnie
podstawie (czy raczej na formalnym założeniu takiej podstawy)
zbudowano. To właśnie skutki tego założenia – w postaci sieci
relacji pomiędzy nim samym a tym, co na nim wyrosło – stanowią już nie formalną, a realną podstawę, fundament społecznej
rzeczywistości6.
Jesteśmy już zatem w obszarze uniwersalizmu pojmowanego
formalnie.
Po okresie silnie skontekstualizowanych i zlokalizowanych
badań kultury właściwych optyce ponowoczesności wraca dziś
tendencja do poszukiwania „teorii dużego zasięgu”, posługujących
się uogólnionymi, formalnymi kategoriami opisu. Oczywiście,
cały czas nieuchronnie odnosi się to jakoś do dziedzictwa Marksa,
ale czasem to odniesienie jest bardzo krytyczne, a proponowane
ujęcie formalne – dalekie od monologicznej wizji „jednej przyczyny wszystkiego”. Wbrew Marksowi Ernesto Laclau postrzega
społeczeństwo jako nieuchronnie antagonistyczne i w tym sensie
niemożliwe do ustabilizowania w formie tożsamości. Mówiąc
dokładniej, społeczeństwo jako totalność jest „ontologicznie
niemożliwe”, ale zarazem – „politycznie konieczne”, musi więc
być wciąż na nowo konstruowane. Tyle że jedyną drogą do takiej
konstrukcji jest retoryka, produkowanie reprezentacji symbolicznie jednoczących heterogeniczne, rozbieżne żądania społeczne.
Laclau silnie odwołuje się tu do psychoanalizy i stwierdza, że
podstawą społecznej totalności może być jakikolwiek łańcuch żądań spięty dowolnym symbolem (reprezentującym jedno z takich
żądań, któremu przypisuje się moc reprezentacji całości), który
w swej warstwie semiotycznej jest pustym znaczącym – nie ma
dającej się pojęciowo zdefiniować treści.
Żądanie takie traci zarazem część ze swej partykularności, nabiera cech „uniwersalnych” – ale nie może już być tym, czym było
(jednym z wielu w szeregu żądań). Jego znaczenie ulega zmianie,
traci swój konkretny wymiar: staje się pustym znaczącym.
W kontekście podjętego tu problemu chcę zwrócić uwagę, że
intencją Laclau jest stworzenie matrycy teoretycznej, która byłaby
w stanie uchwycić logikę tworzenia się tożsamości zbiorowych
dającą się zastosować w badaniach ruchów społecznych o jakiejkolwiek proweniencji ideologicznej. Laclau tworzy w ten sposób
uniwersalną teorię społecznej tożsamości. Wyraźnie jednak
podkreśla, że teoria docierająca do poziomu społecznej ontologii
nie może koncentrować się na treściowych aspektach społecznej
świadomości, na ideologiach i treści konkretnych społecznych
żądań. Badając historię populizmu, wyraźnie wykazuje jałowość
prób jego treściowego uchwycenia (że jest to ruch chłopski
w swej genezie albo że formułuje żądania wzajemnie sprzeczne
i nierealistyczne, etc.) Nie znaczy to jednak, że wracamy tu do
jakiejś wersji kulturowego relatywizmu. Przeciwnie, mamy oto
do dyspozycji przekonującą uniwersalistycznie skrojoną teorię –
tyle że jest to uniwersalizm formalny, operujący na poziomie
politycznej logiki, a nie określonych systemów wartości.
I na zakończenie krótko tylko wspomnę o trzeciej ze wspomnianych tendencji wskazujących na próby rekonstrukcji uniwersalizmu. Oto lewicowe środowiska intelektualne po latach fascynacji postmodernizmem od czasu do czasu spoglądają w stronę
tradycji chrześcijaństwa, a dokładniej w stronę jego społecznie
radykalnego wymiaru. Slavoj Žižek pisze na przykład książkę
ALMA MATER nr 125
57
Kruchy absolut, czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie
dziedzictwo7. W pracy odwołuje się – jako do inspiracji – do innej
głośnej książki napisanej przez francuskiego lewicowego filozofa
Alaina Badiou8. Badiou pisze historię świętego Pawła jako ateista
zainteresowany – podobnie jak Laclau – społeczną ontologią,
widząc w jego dziele pierwszy w historii naszej cywilizacji
przypadek unieważnienia różnic, stworzenia uniwersalnej płaszczyzny odniesienia dla człowieczeństwa. Jak zauważa Badiou,
warunkiem uniwersalizmu jest wydarzenie (w przypadku Pawła –
zmartwychwstanie Jezusa) wyłamujące się z logiki determinacji,
przełamujące optykę niemożliwości. Tożsamość – pisze Badiou –
może się jedynie ustanowić jako wierność wydarzeniu.
Czy zataczamy zatem koło, czy po relatywizmie postmoderny wracamy do modernistycznych roszczeń do uniwersalizmu?
Nie. Po pierwsze, moją intencją w tym szkicu jest przeciwstawienie się dość popularnemu odczuciu, że postmodernistyczny
relatywizm musi ustąpić dziś miejsca fundamentalizmowi
czasu wojny. W postmodernizmie dostrzegam bowiem silne tło
uniwersalistycznie pojmowanego prawa do samostanowienia;
współczesne tendencje w teorii społecznej tamten uniwersalizm
próbują zastąpić innymi uniwersalizmami, bardziej wrażliwymi
na konflikt (jak w rekonstrukcjach Marksa i nie wspomnianej tu
Chantal Mouffe czy u Ernesto Laclau) lub bardziej ugruntowanymi w tradycji (jak chrześcijaństwo, które zdaniem tych filozofów
nie musi funkcjonować w optyce konserwatyzmu). Najgłośniej
jednak słychać nawoływania do fundamentalizmu: do wojny
przeciw terrorowi, do symetrycznego odwrócenia sprzeciwu
wobec logiki „jednego świata”. Obok tej fundamentalistycznej
ekstazy mamy dziś jednak do czynienia z poważnymi próbami
pytań o uniwersalizm nadający się do przywrócenia możliwości
rozmowy. Pozwalający pomyśleć zakończenie szaleństwa terroru
przeciw wojnie i wojny przeciw terrorowi. Bez względu na to, czy
ów uniwersalizm okaże się możliwy czy nie, czy będzie (może)
bardziej ponowoczesnym w duchu transwersalizmem9, od tego
rodzaju pytań i poszukiwań zależą warunki możliwości pedagogiki nadającej się do podtrzymania nadziei nowoczesności i jej
ponowoczesnej mutacji – wielokulturowego pluralizmu.
Tomasz Szkudlarek
kierownik Zakładu Filozofii Wychowania i Studiów Kulturowych w Instytucie
Pedagogiki Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego,
doktor honoris causa Linköping University
Wykład został wygłoszony w Międzynarodowym Klubie Historii Idei UJ
Jest to skrócona i zmodyfikowana wersja tekstu Postmodernie uniwersalizm. O kulturowych
warunkach edukacji międzykulturowej i politycznej, który ukaże się w pracy zbiorowej pod
redakcją Marii Szcepskiej-Pustkowskiej w Wydawnictwie Uniwersytetu Gdańskiego (tytuł
zbioru jeszcze nieustalony).
2
S. Žižek, Welcome to the Desert of the Real, Verso, London 2002.
3
J. Baudrillard, Przed końcem: rozmawia Philippe Petit, przeł. Renata Lis, Warszawa 2001.
Tenże, Duch terroryzmu: requiem dla Twin Towers, przeł. Renata Lis, Warszawa 2005.
4
Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, przeł. Andrzej Ceynowa i Jerzy Giebułtowski, red.
nauk. i przekł. Marian Kempny, Warszawa 1998.
5
A. Callinicos, Against Postmodernism. A Marxist Critique, Polity Press, Cambridge
1990.
6
Jak wspomniałem, taka struktura „gruntowania podstawy” pochodzi od Hegla i Žižek rozwija
ją precyzyjnie w swym tekście Identity and its Vicissitudes: Hegel’s ‘Logic of Essence’ as
a Theory of Ideology, [w:] Ernesto Laclau (red.), The Making of Political Identities, Verso,
London and New York 1994, pp. 40–75.
7
S. Žižek, Kruchy absolut, czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo,
Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.
8
A. Badiou: Święty Paweł: Ustanowienie uniwersalizmu, przekł. Julian Kutyła i Paweł Mościcki, przedm. Kinga Dunin, posł. Paweł Mościcki, Korporacja Ha!art, Kraków 2007.
9
W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998.
1
NOWE ZABYTKI W ZBIORACH WAWELSKICH
A. Stankiewicz
Nowe obiekty, które drogą zakupów, depozytów i darów w roku 2009 wzbogaciły zbiory Zamku Królewskiego na Wawelu,
będą prezentowane na wystawie nabytków od 15 maja br.
Znaczącą wawelską kolekcję miśnieńskiej porcelany, pochodzącą z pierwszego okresu działalności Królewskiej Manufaktury w Miśni, udało się powiększyć o kolejne znakomite przedmioty – a to talerze pochodzące z dwu najsłynniejszych
serwisów osiemnastowiecznych: serwisu zwanego łabędzim oraz serwisu hrabiego Aleksandra Sułkowskiego. Zakupiono
także interesujący serwis z dekoracją purpurową, malowany w sceny portowe, oraz rzadką flaszę z dekoracją kobaltową.
Bez wątpienia największym sukcesem był zakup w londyńskim domu aukcyjnym Sotheby’s filiżanki ze spodkiem z serwisu
ofiarowanego przez Augusta III królowej Francji Marii Leszczyńskiej. Niezwykle cenne
i piękne obiekty dekorowane są kartuszami herbowymi Burbonów oraz Rzeczypospolitej i Leszczyńskich, a także wyśmienicie malowanymi wielobarwnymi scenami
pejzażowymi. Poza walorami historycznymi i estetycznymi o wyjątkowości obiektów
świadczy fakt, że z wymienionego serwisu dotąd znane były zaledwie trzy inne naczynia, przechowywane w kolekcjach brytyjskich i amerykańskich.
Będzie można zobaczyć także trzy obrazy włoskie złożone w depozyt, które powiększyły
kolekcję malarstwa renesansowego, dwa zakupione portrety pochodzące od Sapiehów
Filiżanka do czekolady ze spodkiem z Krasiczyna, które uzupełniły kolekcję polskiego malarstwa XIX wieku.
z serwisu królowej Francji Marii Wyjątkowo interesujący, z racji bogactwa kształtów i dekoracji, jest zakupiony zbiór
Leszczyńskiej (1703–1768), Miśnia, osiemnastu form kuchennych służących do wypieku bab, pasztetów czy legumin. UdoKrólewska Manufaktura Porcelany, stępnione zostaną przekazane w darze tkaniny, zarówno wschodnie, jak i zachodnie,
przed marcem 1737 r.
a także wyroby złotnicze.
58
ALMA MATER nr 125