Porozumienia w kwestii inwestytury.

Porozumienia w kwestii inwestytury.
Wobec coraz mocniejszego oporu nawet tych duchownych niemieckich, którzy dotąd
Henryka V popierali1, załamania jedności książąt niemieckich już w 1112 r. i zjednoczenia opozycji łączącej panów świeckich i duchownych, nałożenia ekskomuniki przez legata papieskiego, pochodzącego z Niemiec biskupa Palestriny, kard. Kunona (w r. 1114 w Beauvais, w 1115
w Reims i w 1116 w Kolonii i Châlons), a wreszcie w obliczu klęski poniesionej w bitwie pod
Welfesholz z Sasami księcia Lotara III z Supplinburga, Henryk V zwrócił się o pomoc do papieża.
Był to już jednak czas naznaczony innym nastawieniem wielu hierarchów, nie tylko opozycyjnie nastrojonych biskupów niemieckich, traktowanych przez władcę w roli jego funkcjonariuszy, nie tylko przecież dowolnie wybieranych, ale nawet więzionych. Na synodzie laterańskim
z marca 1116 r. papież Paschalis II miał przyznać, że „źle uczynił”, decydując się nie tylko na potępienie i obłożenie wieczną klątwą „złego pisma ułożonego w obozowisku pod Tivoli i nazwanego ze względu na jego przewrotność Pravilegium”, ale także – w odpowiedzi na żądanie legata Kunona z Palestriny – na zatwierdzenie rzucanych przezeń pięciokrotnie ekskomunik na
niemieckiego władcę.
Jeszcze przed rozpoczęciem marcowego synodu w 1116 r. wyruszył z Niemiec Henryk V
i skierował się do Italii. W maju 1117 r. wkroczył do Rzymu, gdzie koronowano jego żonę,
pochodzącą z Anglii Matyldę, na cesarzową pod nieobecność papieża, który opuścił miasto
w związku z wybuchem rozruchów (koronacji dokonał portugalski arcybiskup Maurycy z Bragi, wkrótce obłożony ekskomuniką, wspominany też w kanonie Soboru Laterańskiego I jako
Burdinus). Wkrótce po powrocie do Rzymu, w styczniu 1118 r. Paschalis II zmarł, a kardynałowie wybrali na papieża jego kanclerza Jana z Gaety, który był obecny przy biskupie Rzymu również w Ponte Mammolo. Nowy papież, który od początku deklarował trwanie przy reformach
gregoriańskich, przyjął imię Gelazjusza (Gelazego) II; przeciwko niemu cesarz ustanowił antypapieżem Maurycego z Bragi (Grzegorz VIII), nie zyskał on jednak uznania i wkrótce został nawet opuszczony przez wspierającego go władcę, który ponownie stanął u wrót Rzymu w marcu 1118 r., zmuszając Gelazjusza II do wyjazdu z miasta2.
Po śmierci Gelazjusza II w Cluny już w styczniu 1119 r., w lutym wybrany został na
papieża na południu Francji przez kardynałów, którzy zbiegli z Rzymu wraz z Gelazjuszem, znany nam już arcybiskup Vienne (od 1088 r.) Guido de Bourgogne, syn hrabiego Burgundii, spokrewniony z wieloma rodzinami panującymi w krajach ówczesnej Europy (papież Kalikst II,
pontyfikat 1119-1124). Elekcja Guidona, który ongiś, na synodzie w Vienne, ekskomunikował
Henryka V, została uznana także przez episkopat niemiecki, wrogo teraz nastawiony do cesarza. Już w 1118 r. legat Kuno z Palestriny po raz kolejny rzucił na niego klątwę na synodzie
w Kolonii, następnie – w tym samym roku – zwołał synod do Fritzlar, który miał być poprzedzony powszechną naradą książąt (sejmem) Rzeszy w Würzburgu. Na wieść o tym, zostawiając żonę w Italii, wrócił do Niemiec Henryk V, świadom, że ongiś wyznał, iż uznaje zgromadzenie książąt za instytucję prawną (w 1105 r. w okresie zmagań z ojcem), teraz zaś miał przed nią
stanąć i zostać osądzony. Jego powrót sprawił, że zapowiedziany sejm się nie odbył; choć jednak nie odbył się w związku z tym sąd nad władcą świeckim, przecież pojął on potrzebę porozumienia z papiestwem, na którą wskazywali m.in. uczestnicy zgromadzenia zebranego w 1119 r.
w Moguncji. W październiku 1119 r. doszło do zawarcia porozumienia, w którym cesarz zo1 Idzie w szczególności o to, że cesarz Henryk V wyniósł do godności arcybiskupa Moguncji Adalberta, w oczach
rzymskiej kurii uchodzącego za inspiratora decyzji cesarza z Sutri, Ponte Mammolo i Rzymie; rychło jednak Adalbert zaczął zajmować stanowisko krytyczne wobec świeckiego władcy i został nawet przez niego uwięziony (zob.
szerzej E.W. Wies, Cesarz Henryk IV…, s. 256-258).
2 E.W. Wies, Cesarz Henryk IV…, s. 268-270.
bowiązywał się do rezygnacji z wszelkiej inwestytury we wszystkich kościołach, ogłaszał pokój dla
wszystkich tych, którzy od początku tego sporu [tj.
sporu o inwestyturę] walczyli o Kościół i walczą
oraz zwracał Kościołowi i jego hierarchom wszystkie zabrane im posiadłości, obiecując zarazem, że
udzieli pomocy w odzyskaniu innych zabranych
im dóbr. Z drugiej strony, przedstawiciele papieża
Kaliksta II ogłaszali „prawdziwy pokój dla Henryka, Imperatora Augusta Rzymian” oraz tych ludzi,
którzy z jego powodu przeciwstawiali się Kościołowi; potwierdzili oni również to, do czego zobowiązywał się cesarz, że sprawy dotyczące spraw
kościelnych rozstrzygać mają sądy kościelne,
a dotyczące spraw świeckich – sądy świeckie.
To wstępne porozumienie nie zostało jednak ratyfikowane przez synod obradujący w Reims,
w trakcie którego, w dniu 30 października 1119
r., po raz kolejny rzucono anatemę na Henryka V
i antypapieża Grzegorza VIII, wykluczono ich formalnie ze wspólnoty Kościoła i unieważniono
przyrzeczenia wobec nich aż do dnia, gdy okażą
skruchę i zadośćuczynią Kościołowi. Wkrótce pod
Mouzon doszło do spotkania papieża i cesarza,
lecz i tam nie uzyskano porozumienia. W czerwcu
1120 r. Kalikst II wkroczył do Rzymu, gdzie słabła
pozycja antypapieża, nie popieranego już przez
cesarza, w Niemczech zaś książęta zmusili władcę do złożenia przyrzeczenia, że nie będzie już
sam decydował o najważniejszych sprawach Rzeszy, lecz czynić to będzie sejm Rzeszy, a także,
iż musi się on podporządkować Stolicy Apostolskiej i spotkać z biskupem Rzymu. Opozycja książąt była na tyle mocna, że nie tylko wymusiła poddanie się niemieckiego króla ich woli w najważniejszych sprawach Rzeszy, ale także uznanie warunków porozumienia zawartego w Würzburgu, a dotyczącego odbycia spotkania z papieżem i ustalenia z nim zasad porządkujących
relacje z Kościołem3.
Przypomnijmy, śledząc publicystykę z okresu następującego po wydarzeniach z 1111 r., że
w 1112 r. zebrał się synod laterański, na którym Paschalis II nie tylko przedstawiał okoliczności, w jakich zmuszony został przystać na warunki ustalone w Sutri i Ponte Mammolo, ale i wysłuchać krytyk zwolenników ekskomunikowania cesarza. Synod ten uroczyście potwierdził dekrety Grzegorza VII i Urbana II oraz potępił papieskie Privilegium-Pravilegium; niezadowoleni
z niekonsekwencji synodu hierarchowie, jak arcybiskup Vienne Guido, zwołali synod do Vienne, uznał on świecką inwestyturę za herezję i formalnie ekskomunikował cesarza Henryka V;
żądając od Paschalisa II zatwierdzenia tych uchwał uczestnicy synodu grozili, że w razie sprzeciwu uznają się za zwolnionych z posłuszeństwa wobec niego. Papież uznał więc postanowienia synodu w Vienne, a na kolejnym synodzie laterańskim (1116) raz jeszcze zaprzeczył mocy
obowiązującej wydanego uprzednio Privilegium oraz ekskomunikował tych wszystkich, którzy
nadają inwestyturę świecką lub z niej korzystają, pod wpływem legata kard. Kunona z Palestri3 E.W. Wies, Cesarz Henryk IV…, s. 272-278.
ny zatwierdził kilkakrotne ekskomuniki rzucone na Henryka V. Istotnie, niepokój w Niemczech
w tym okresie wyraźnie się potęgował, co dobitnie wskazywało, że zwycięstwo cesarza odniesione w 1111 r. nie było trwałe, a postanowienia Privilegium nie mogły stanowić fundamentu
porozumienia. Gdy w Cluny wybrano po śmierci Paschalisa II i Gelazjusza II arcybiskupa Vienne Guidona na biskupa Rzymu, Kalikst II, zatwierdzony przez kardynałów rzymskich i synod
niemiecki, zwołał synod do Reims, na który wezwał także cesarza; negocjacje w imieniu papieża prowadzili William z Champeaux i opat Cluny, którzy przekonywali cesarza do uznania rozdziału sfery doczesnej i duchowej oraz do rezygnacji z udziału w ustanawianiu hierarchów tak
przed, jak i po konsekracji oraz do rezygnacji z inwestytury kościołów, przyjmując w zamian
zobowiązanie „służby feudalnej” ze strony hierarchów. Tak określone warunki porozumienia
nie zostały jednak dotrzymane, skoro po otwarciu synodu w Reims w obecności króla Francji zrodził się spór wokół wykładni cesarskiej rezygnacji z „inwestytury wszystkich kościołów”;
niejednoznaczność dotyczyła kwestii zakresu uznawanego wstępnie przez cesarza „posiadania
kościołów” oraz ewentualnego uznania przez papieża biskupów ekskomunikowanych albo wprowadzonych przez cesarza w miejsce hierarchów wybranych kanonicznie. W trakcie spotkania
w obozie cesarskim pod Mouzon, władca nie tyle odwołał, ile nie uznał prawdziwości wspomnianych zobowiązań i zastrzegł, że ewentualną rezygnację z inwestytury uzależnia od zgody książąt cesarstwa. Negocjacje zostały zerwane, a synod w Reims przyjął dekret skierowany
przeciw świeckiej inwestyturze.
Warto zauważyć, że istotą sporu w trakcie negocjacji z cesarzem pozostawał zakres inwestytury; o ile strona papieska żądała pełnej rezygnacji z inwestytury przez władcę świeckiego przy jednoczesnym zobowiązaniu do kontynuowania przez panów duchownych zwyczajowej „służby feudalnej”, o tyle cesarz ograniczał ewentualną rezygnację do „nadawania
kościołów”, co strona papieska mogła interpretować jako wolę pozostawienia przy władcy
świeckim kontroli nad innymi temporaliami należącymi do Kościoła. Jak się wydaje, ten element stał się podstawą porozumienia: szło o wyrzeczenie się przez władców świeckich władzy „nadawania” kościołów i innych temporaliów, co wymagało wprowadzenia wyraźnej dystynkcji inwestytury spirytualiów (np. budynków kościelnych) od inwestytury temporaliów (np.
zamków). Różnice stanowisk w tym zakresie pojawiały się w samym obozie papieskim, skoro już na synodzie w Reims proponowano dwie formuły: pierwsza, autorstwa papieża Kaliksta
II, obejmowała negację inwestytury w obu zakresach, kościołów i innych temporaliów; druga,
przyjęta przez zgromadzonych, w tym świeckich uczestników synodu, nie określała zakresu inwestytury. Co jednak ważne, zgodziwszy się na postanowienie mniej skrajne papież nie tylko
ekskomunikował cesarza i antypapieża, ale i zwolnił poddanych Henryka V od przysięgi posłuszeństwa aż do momentu zaspokojenia przezeń żądań Kościoła4.
Przed 1119 r. przeciwnicy świeckiej inwestytury zajmowali nieprzejednane stanowisko;
opat Vandôme Geoffrey pisał wówczas, że w ustanawianiu hierarchy Kościoła istotne są dwa
elementy: wybór i konsekracja, że apostołowie wybierani byli i konsekrowani przez Chrystusa,
a późniejsi hierarchowie przez Jego wikariuszy; w jego przekonaniu funkcję wikariuszy spełniało duchowieństwo w trakcie wyboru, a biskupi w trakcie konsekracji, świeccy zaś mogli wprawdzie proponować kandydata, nie mogli jednak dokonywać wyboru ani konsekracji. Twierdząc, że Grzegorz VII ustalił „doktrynę katolicką” gdy idzie o kwestię inwestytury, i odróżniając
w tym zakresie herezję od symonii, francuski opat głosił, że racją świeckiej inwestytury jest jedynie zysk władcy wynoszącego przekupnego kandydata, który siłą rzeczy godzi się na podległość swemu „dobroczyńcy”5. Tenże autor jednak, zajmujący przed 1119 r. tak nieprzejedna4 Zob. szerzej A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory…, t. IV, s. 145-149.
5 Geoffrey z Vandôme, Libellus II, Lib. de Lite, t. II.
ną postawę, krytykujący uległość Paschalisa II i negujący możliwość zmiany omówionych zasad nawet przez papiestwo, w okresie synodu w Reims lub tuż po jego zakończeniu zmienił stanowisko: nadal uznawał za herezję „wyposażanie” hierarchów przy pomocy pierścienia i pastorału, za nielegalną miał świecką inwestyturę w odniesieniu do tych rzeczy, które uprzednio
zostały przekazane Kościołowi; niemniej twierdził już nie tylko, że z mocy prawa wiecznego
człowiek jest podporządkowany władcom świeckim, ale także, że wszelka własność pochodzi
z prawa ludzkiego i na podstawie tego prawa Kościół posiadł dobra materialne (o czym przekonywał autorytatywnie św. Augustyn). Geoffrey nie widział już wówczas powodu odmawiania
władcom świeckim korzystania po kanonicznej elekcji i konsekracji z prawa inwestytury przez
świeckich, jeśli miałoby to służyć przywróceniu pokoju w Kościele i państwie. Autor nie tylko
ostrzegał jednak przed nadużywaniem ekskomuniki, ale także – nawiązując w pewnej mierze
do stanowiska Iwona z Chartres i Placidusa z Nonantuli – godził się teraz przyznać władcom
świeckim dziedzinę temporaliów, zajmując miejsce wśród zwolenników „opcji pośredniej”6.
Takie były okoliczności, w których – wbrew zapowiedziom papieskiego legata – nie w Moguncji, gdzie pasterzował arcybiskup Adalbert, ale w Wormacji doszło do zawarcia sławetnego aktu nazywanego „konkordatem” lub „kompromisem” wormackim albo Pactum Calixtinum.
Akt ten został poprzedzony listem papieża do cesarza z lutego 1122 r. zawierającym kolejny
apel do sprawiedliwości jako miary określającej granice władztwa przysługującego świeckiemu władcy. List ten został przedstawiony cesarzowi przez legata Lamberta z Ostii (przyszłego papieża Honoriusza II), który nie tylko wzywał we własnych pismach do zawarcia pokoju powszechnego, ale także do zebrania się na synodzie powszechnym w Moguncji we wrześniu 1122 r. Ostatecznie, w Wormacji wydane zostały w dniu 23 września dwa przywileje, które łącznie traktuje się jako podstawę „konkordatu”. Przywilej wydany przez z Bożej łaski cesarza rzymskiego Augustusa, dla miłości Boga i Świętego Rzymskiego Kościoła oraz pana papieża
Kaliksta, głosił, że cesarz odstępuje Bogu, Świętym Apostołom Pańskim Piotrowi i Pawłowi oraz
Świętemu Kościołowi Powszechnemu wszelką inwestyturę przy użyciu pierścienia i pastorału,
a zarazem zgadza się we wszystkich kościołach królestwa lub cesarstwa na kanoniczny wybór
i swobodną konsekrację (ostatnie zagadnienie było przedmiotem sporu jeszcze w 1119 r., gdy
rozważano pierwszeństwo świeckiej inwestytury wobec konsekracji nowo ustanawianych hierarchów). Z kolei w przywileju wydanym przez papieża jako sługę sług Bożych dla umiłowanego Syna Henryka, z Bożej łaski cesarza rzymskiego Augusta (który zwalniany był z ekskomuniki),
znajdujemy zgodę na to, by wybory biskupów i opatów królestwa niemieckiego, którzy podlegają królestwu, dokonywane były w obecności cesarza, wszelako bez symonii i jakiegokolwiek
gwałtu; w razie wynikłej między stronami niezgody, za radą lub wyrokiem metropolity i biskupów z danej prowincji, władca świecki miał udzielać zgodę i pomoc rozsądniejszej stronie. Wybrany w ten sposób hierarcha miał następnie otrzymywać za pomocą berła lenna [regalia],
w zamian oddając władcy to, co z tego tytułu wedle prawa był winien. Dalszy zapis dotyczył już
nie królestwa niemieckiego, ale ziem italskich i burgundzkich (ewentualnie także toskańskich),
stanowił bowiem co następuje: Kto zaś z innych stron cesarstwa zostanie wyświęcony, w ciągu sześciu miesięcy lenna za pomocą berła od Ciebie [cesarzu] ma otrzymać, i to, co Ci z tego
tytułu wedle prawa winien będzie, niechaj wypełni; z wyjątkiem tego wszystkiego, co oczywiście należy do Kościoła rzymskiego, tj. z wyłączeniem ziem należących do Kościoła Rzymskiego
(tj. Państwa Papieskiego). Poza królestwem niemieckim konsekrowani uprzednio kandydaci
6 Geoffrey z Vandôme, Libellus IV. �����������������������������������������������������������������������
Podobna ewolucja w kierunku „opcji pośredniej” dokonuje się w tym okresie także wśród zwolenników cesarza, o czym mają przekonywać pisma m.in. Hugona Metellusa (Certamen Papae
et Regis) i Hunalda (Canon de Anulo et Baculo); zob. szerzej A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory…, t. IV, s. 157-158.
mieli więc otrzymywać w ciągu sześciu miesięcy regalia od króla przez wręczenie berła. Na terenie królestwa niemieckiego świecka inwestytura miała poprzedzać konsekrację, w Italii i Burgundii relacja miała być odwrotna7.
W Wormacji cesarz odmawiał
początkowo rezygnacji z nazywanego
„dziedzicznym” uprawnienia do „wyposażania” biskupów przez pastorał
i pierścień; choć wspierali go w tym
zakresie świeccy biorący udział w synodzie, to przywódca zwolenników
papiestwa Adalbert zgodził się wówczas na to, by w Niemczech elekcja
biskupów dokonywana była w obecności cesarza, w zamian za co Henryk V zgodził się zrezygnować z używania pierścienia i pastorału przy
udzielaniu inwestytury. Postanowienie to uzupełnione zostało uznaniem przez cesarza wolnego wyboru
i wolnej konsekracji hierarchów we
wszystkich kościołach cesarstwa. Ze
swej strony papież uznawał cesarskie
prawo uczestnictwa we wszystkich
elekcjach biskupów i opatów w królestwie niemieckim, wszelako bez symonii i przymusu; co
więcej, w razie sporu właśnie cesarz, za radą i opinią biskupów danej metropolii i diecezji miał
godzić się i dawać ochronę kandydatowi opcji „rozsądniejszej” czy „mądrzejszej”; wybrani biskupi i opaci mieli otrzymywać regalia od władcy świeckiego, nie przez pierścień i pastorał jednak, lecz tylko per septrum (berło); w zamian za to mieli oni wypełniać powinności związane
z tym cesarskim darem; w innych częściach cesarstwa, nie należących do królestwa niemieckiego, nowo wybrani biskupi i opaci mieli w ciągu sześciu miesięcy po konsekracji otrzymywać
regalia od cesarza również per septrum i wypełniać ciążące na nich powinności lenne (jedyny
wyjątek od tej zasady odnosił się do biskupa Rzymu)8.
Rezygnując z inwestytury przy pomocy pierścienia i pastorału i godząc się na swobodne elekcje i konsekracje, cesarz tracił wpływ na obsadzanie urzędów biskupich, uznając, że
uprawnienie to należy do diecezji i prowincji. Z drugiej strony Kościół uznawał prawo cesarza
do nadawania biskupom i opatom władztwa świeckiego; uznanie cesarskiego prawa uczestnictwa w elekcji nowych hierarchów oznaczało, że władca świecki nie może zostać wykluczony
z elekcji na ważne stanowiska kościelne, w której świeccy brali wszak udział zgodnie z zasadami
kanonicznymi. Mimo że cesarz miał się radzić przy ustanawianiu hierarchów metropolitów i biskupów, to przecież Kościół uznawał jego znaczącą rolę; najważniejszym ustępstwem Kościoła
7 Cyt. za: E.W. Wies, Cesarz Henryk IV…, s. 279-282. Zdaniem niemieckiego autora, Wormacja jest znakiem
upadku idei ottońsko-salickiego Kościoła Rzeszy, na którego szczycie stał król, postać sakralna i wyświęcona, pan
swojego Kościoła; po Wormacji żaden biskup nie mógł już nazwać swego świeckiego władcy „zastępcą Chrystusa”, skoro udzielał on już tylko lenn, a więc zapewniał podstawy materialnej egzystencji, w ten sposób czyniąc biskupów zależnymi od niego. Jego obecność przy elekcji pozwalała wskazywać, któremu z kandydatów nie udzieli
lenna; mocą przysięgi lennej biskupi nadal jednak pozostawali wysokimi wasalami Rzeszy, co było zresztą podstawą ich roszczeń do sprawowania własnej władzy terytorialnej (tamże, s. 282).
8 Legem, Sect. IV, Constitutiones, I,107-108.
było jednak to, które dotyczyło uznania prawa cesarza do nadawania regaliów przed konsekracją, co oznaczało, że w razie sprzeciwu cesarza wobec wybranego już kandydata obsada wakującego stanowiska miała być ponownie rozpatrywana; z kolei najważniejszym ustępstwem cesarza było to, które dotyczyło obsady biskupstw i opactw poza terenami Królestwa Niemiec; co
do nich bowiem cesarz nie miał uczestniczyć w ustanawianiu hierarchów i nadawać im regalia
po ich konsekracji, tj. po zakończeniu procesu ustanawiania, co znacznie zmieniało istniejącą
dotąd relację cesarza w szczególności wobec biskupów italskich9.
Pisze niemiecki historyk, że aż po Henryka III niemieccy królowie i cesarze sami mianowali biskupów w Rzeszy. Po układzie w Wormacji cesarz Henryk V nadawał [tylko] regalia wybranemu w jego obecności biskupowi. Sakralne wyniesienie biskupa nie należało już do
kompetencji monarchy. Umniejszenie władzy królewskiej było więc wyraźne. Jeszcze wyraźniej
występowało to w Italii i Burgundii. Tutaj bowiem król pojawiał się dopiero po wyborze biskupa, nadając mu właśnie lenno. Wszystko więc dokonywało się poza nim, a on tylko przyjmował do wiadomości wynik wyborów10. A jednak cesarz Henryk V ratyfikował porozumienie zawarte w Wormacji 23 września 1122 r.11. Dla jego ratyfikacji papież Kalikst II zwołał kilka miesięcy po synodzie w Wormacji Sobór Laterański I (Wielki Post 1123 r., w nawiązaniu do tradycji
zwoływania regularnie synodów od 1074 r. właśnie w tym okresie roku liturgicznego), pierwszego soboru powszechnego od ponad dwustu lat. Choć biorący udział w obradach Soboru
Gerhoh z Reichersbergu12 (ważna dla nas postać, skądinąd jeden z głównych przeciwników porozumienia wormackiego) twierdził, że papież usankcjonował w ich trakcie jego treść, to próżno szukać bezpośredniego odniesienia do niego w kanonach wówczas przyjętych. Obok bezwzględnego zakazu wyświęcania lub wynoszenia na wyższe stanowisko w hierarchii kościelnej
za pieniądze (symonia, kanon I), zakazu przyjmowania do wspólnoty Kościoła w innych diecezjach tego, kto został z niej wyłączony (kanon II), zakazu konsekrowania dla tych, którzy nie zo9 Zob. A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory…, t. IV, s. 161-164.
10 E.W. Wies, Cesarz Henryk IV…, s. 282.
11 Warto nadmienić, że niemieccy królowie: Lotar (panował 1125-1137) i – przynajmniej początkowo – Konrad
III (1138-1152), zasadniczo honorowali to porozumienie. Już w 1139 r., za pontyfikatu papieża Innocentego II, Sobór Laterański II podjął próbę przekroczenia jego postanowień i odsunięcia władców świeckich od obecności przy
wyborach, następnie zaś pozbawienia ich rozstrzygającego głosu w elekcji biskupów niemieckich. Król Fryderyk I
sprzeciwił się tym tendencjom, co wywołało jego spór z papiestwem. Dopiero za pontyfikatu papieża Innocentego III po raz pierwszy dokonywane były w pełni wolne wybory hierarchów Kościoła bez udziału władcy świeckiego, którego inwestytura, następująca po konsekracji, traciła znaczenie także na terytoriach opisanych w przywilejach wystawionych w Wormacji.
12 Gerhoh, ur. w 1093 r. w bawarskim Polling, zm. w Reichersbergu w 1169 r., odbywał studia we Freising,
Mosburgu i Hildesheim, w 1119 r. ustanowiony został scholastykiem w Augsburgu przez biskupa Hermanna, a następnie kanonikiem katedralnym; po zawarciu porozumienia w Wormacji w 1122 r., towarzyszył biskupowi Hermannowi na Soborze Laterańskim w 1123 r., a po powrocie zrezygnował z funkcji kanonika i wstąpił do klasztoru w Raitenbuch (1124). W 1132 r. arcybiskup Salzburga Konrad I wyniósł go do godności przełożonego klasztoru
w Reichersbergu, korzystając również z jego zdolności dyplomatycznych (kilka misji do Rzymu, od 1143 r. m.in.
wraz z Arnoldem z Brescii przedstawiciel dyplomatyczny w Czechach i Morawach; ceniony przez papieża Eugeniusza III, w związku z elekcją biskupa Rzymu w 1159 r. opowiedział się po stronie Aleksandra III, a przeciwko Wiktorowi IV, czym naraził się „stronnictwu imperialnemu” i podobnie jak arcybiskup Konrad był prześladowany (również
za wspieranie reform Kościoła prowadzonych w „duchu gregoriańskim”). Znany jest przede wszystkim jako autor
Tractatus adversus Simoniacos, choć spod jego pióra wyszły także prace De aedificio Dei seu de studio et cura disciplinae ecclesiasticae, Liber epistolaris ad Innocentum II. Pont. Max. de eo quis distet Inter clericos saeculares
et regulares oraz De novitatibus hujus saeculi ad Adrianum IV Papam (zob. szerzej zwłaszcza P. Classen, Gerhoch
von Reichersberg. Eine Biographie mit einem Anhang über die Quellen, ihre handschrifliche Überlieferunf und ihre
Chronologie, Wiesbaden 1960).
stali wybrani kanonicznie (kanon III), nakazu troski o dusze i całego zarządu dobrami kościelnymi tylko przez „sąd i władzę biskupa” i zakazu przywłaszczania sobie uprawnień należących do
biskupa (kanon IV), zakazu zarządzania dobrami kościelnymi przez osoby świeckie (kanon VIII),
nakazu obejmowania domów, rodzin i wszystkich dóbr opieką św. Piotra i Kościoła rzymskiego
tych wszystkich, którzy podejmują wyprawę do Jerozolimy lub do Hiszpanii (kanon X), zakazu
zabierania przez osoby świeckie ofiar składanych na ołtarzach i krzyżach kościołów oraz fortyfikowania kościołów (kanon XII), zakazu sporządzania i puszczania w obieg fałszywych pieniędzy
(kanon XIII) oraz zakazu łamania rozejmu Bożego (kanon XV), w postanowieniach soborowych
znajdujemy m.in. wyraźne stwierdzenie, że jeśli któryś z możnych czy inny człowiek świecki
przywłaszczy sobie prawo zarządzania dobrami czy posiadłościami kościelnymi albo czynienia
z nich darowizn, ma być uznany za świętokradcę (kanon VIII). Norma ta miała poważne znaczenie, gdy spoglądamy z perspektywy dziejów sporu o inwestyturę. Potwierdzała ona bowiem,
że prawo kanoniczne nie pozwala na traktowanie dóbr przekazanych już Kościołowi jako tych,
które mogą ponownie stać się przedmiotami darowizn. Dobra raz oddane Kościołowi, następnie mu odbierane, jak często przecież czynili władcy niemieccy, nie mogły być ponownie darowane, a ten, kto je odbierał choćby w takim celu miał być traktowany jako świętokradca. W kanonie XII znajdujemy z kolei nie tylko zakaz fortyfikowania kościołów, ale i poddawania ich pod
swoje panowanie przez osoby świeckie. Również ta norma miała kapitalne znaczenie, wskazywała ona bowiem, że nie wolno czynić kościołów budowlami obronnymi, a także że raz ufundowane nie mogą one być przejmowane pod panowanie choćby przez darczyńcę. Kanon XXII
ustanawiał nadto bezwzględny zakaz oddawania przez któregokolwiek z duchownych „w obce
ręce” prebend albo innych kościelnych beneficjów pod rygorem nieważności i zastosowania
kary kanonicznej. W tymże kanonie stwierdza się, dla podkreślenia znaczenia własności posiadanej przez Kościół i jego wyłączenia ze sfery świeckiej, nieważność każdego aktu wyzbycia się
własności dóbr dokonanego w jakikolwiek sposób przez każdego narzuconego albo kanonicznie wybranego w imieniu biskupa czy opata13.
Widzieliśmy już, że po wydarzeniach w Sutri, Rzymie i Ponte Mommolo idea rozdziału
„urzędu” od „posiadania” stawała się coraz bliższa umysłom nastawionym bardziej praktycznie
niż teoretycznie. Mnich Gerhoh z Reichersbergu, uczestnik Soboru Laterańskiego I z 1123 r., piszący głównie w latach 30. XII w., po raz kolejny podejmował dyskusję o problemach własności Kościoła i inwestytury dokonywanej przez świeckich. Przyjął on perspektywę inną niż m.in.
znany nam już Placidus z Nonantuli, nie tylko bowiem odróżniał, jak Wido z Ferrary, urząd i posiadanie biskupów, ale również – wzmacniając w ten sposób pozycję króla – donację dokonywaną przez królów działających jako osoby prywatne od donacji tychże jako władców świeckich. Dystynkcja ta, nadzwyczaj ważna z ustrojowego punktu widzenia, nie odnosiła się już do
wyróżniania „podwójności funkcji” w biskupie, lecz do wyróżniania „podwójności funkcji” we
władcy świeckim, a nawet do wyróżniania osoby i urzędu pełnionego przez króla albo nawet
do wyróżniania danego króla i korony, o której trwanie miał on zabiegać. Ten element doktryny Gerhoha, ujęty w kontekście problemu regaliów, wiódł do tezy, że koronne dobra materialne nie są alienowalne, bo nie znajdują się w dyspozycji królów, lecz należą do korony i – jak
niekiedy się zaznacza – podlegają prawu publicznemu. Dokonane w ten sposób przez niemieckiego mnicha związanie prawa publicznego z uprawnieniami królewskimi wprowadzało nowy
element do myśli politycznej, wyznaczając drogę ku teorii nowoczesnego państwa.
W sporze, który sytuował władców krajów europejskich w obozach gregoriańskim i
13 Wszystkie cyt. za: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. II, 869-1312…, red.
A. Baron, H. Pietras, Kraków 2004, s. 121-135.
henrycjańskim, papieskim i cesarskim, król Anglii Wilhelm II opowiadał się nie tyle po stronie Henryka IV, ile starał się wykazać, że w partykularnych królestwach pełnię władzy skupia władca świecki, jedyny zwierzchnik feudalny i jedyny właściciel dóbr, z własnego tytułu
nadający władztwo wasalom, wprowadzający na urzędy i przyznający im łączące się z nimi
beneficja. W tym zakresie nikt nie mógł był konkurować z władcą mającym wyłączne uprawnienia do udzielania inwestytury świeckiej i duchownej; nie mógł z nim konkurować w szczególności papież ani tym bardziej zwierzchnik Kościoła w jego królestwie. Wilhelm II negował
w szczególności „podwójny charakter” biskupów: jako panów feudalnych, którzy zyskiwali tytuł od swego zwierzchnika feudalnego, i hierarchów Kościoła, legitymizowanych przez swych
przełożonych w obrębie wspólnoty duchowej, choć dystynkcję tę uświadamiał mu zapewne sędziwy Lanfranc, ośmielający się wszak czynić to wobec jego ojca, jak wówczas, gdy po aresztowaniu przezeń Odona z Bayeux zwrócił uwagę, że więzi on nie biskupa Bayeux (co wykraczało poza jego kompetencje), lecz hrabiego Kentu, że tedy dotyka feudalnego tytułu więźnia, a
nie jego godności biskupiej. Treść tej dystynkcji zanikała u Wilhelmowego syna, skoro już za życia wychowawcy Rudy podejmował pierwsze próby jej zatarcia; po śmierci Lanfranca tendencja ta stała się widoczna, gdy z woli syna Zdobywcy stolica kantuareńska wakowała przez 4 lata,
doprowadziła zaś do konfliktu po tym, jak Wilhelm II ustanowił Anzelma arcybiskupem Canterbury podczas swej choroby przez wepchnięcie mu pierścienia arcybiskupiego na palec i pastorału do ręki mimo niejakiego oporu z jego strony. Gdy
król odzyskał siły i próbował zmusić nowego prymasa do
uległości, spotkał się ze sprzeciwem nie tylko dlatego, że
negował istnienie zwierzchników dwóch autonomicznych
sfer w Anglii, ale także dlatego, że próbował ingerować
w dziedzinę Kościoła uniwersalnego.
Pochodzący z burgundzkiej Aosty (św.) Anzelm
(z Canterbury), który (podobnie jak Lanfranc) przebył
drogę z południa do Normandii (Avranches i Bec), zyskał
sławę jako autor filozoficznych traktatów Monologium
i Proslogium, zaznaczył swe miejsce w dziejach Anglii
udziałem w sporze z Wilhelmem II o dziedziny należące z woli Chrystusa i poprzedników króla do Kościoła14.
Bezpośrednim powodem konfliktu między prymasem
i królem była wola biskupa udania się do papieża Urbana II, by odebrać z jego rąk insygnia arcybiskupie. Król
Anglii jednak, inaczej niż władcy Francji i Normandii, ani
nieuznający Urbana II, ani ustanowionego przez niemieckiego króla Henryka IV antypapieża
Klemensa III, rościł sobie pretensje do rozstrzygania sporu między obu rywalami do tronu Piotra albo przynajmniej do decydowania, po której ze stron opowiedzieć się winni jego poddani. Władca zakazał Anzelmowi wyjazdu uznając, że żaden jego poddany nie może spotykać się
z papieżem póki on nie uzna jego tytułu. Papież przesłał tedy insygnia do Anglii i zyskał uznanie Wilhelma II jako prawowity biskup Rzymu, Anzelm przyjął je jednak nie z rąk króla, ale od
papieskiego legata (1095), podkreślając tym aktem swą podległość względem papieża raczej
14 Zob. szerzej J. Z. Kędzierski, Dzieje Anglii do roku 1485, Wrocław 1966, s. 191 i n. Stanowisko Anzelma wobec władzy świeckiej, wywodzi historyk, zbliżało się raczej do poglądów św. Pawła i Grzegorza Wielkiego niż Grzegorza VII: Anzelm bowiem uważał, że obowiązkiem chrześcijanina jest posłuszeństwo władzy świeckiej, gdy zaś
żądania tej władzy stają w sprzeczności z sumieniem i nauką chrześcijańską, wówczas pozostaje tylko bierny protest i cierpliwe znoszenie swego losu jako dopustu bożego (tamże, s. 197). Niedawno obszerne opracowanie myśli Anzelma przygotowała Katherin Rogers (Anselm on Freedom, Oxford 2008).
niż monarchy. Dwa lata później wybuchł kolejny spór, który łączył się już bezpośrednio ze sporem o inwestyturę biskupów, dotyczył bowiem mocy wiążącej kanonów synodu laterańskiego,
zakazujących świeckiej inwestytury i przewidujących ekskomunikę dla tych, którzy by jej udzielali. Jednak ten spór toczył już Anzelm nie z tragicznie zmarłym Wilhelmem, lecz z jego następcami. Już pierwszy z nich, Henryk, witając Anzelma po powrocie z kontynentu w Dover, zażądał przyjęcia przezeń po raz kolejny inwestytury z rąk nowego władcy świeckiego. Po odmowie
Anzelma, powołującego się na wspomniane kanony, król zdecydował się wysłać do Rzymu zapytanie, czy jako władca Anglii może być zwolniony z posłuszeństwa wobec nich. Jeszcze przed
uzyskaniem odpowiedzi, Anzelm wspomagał Henryka w jego staraniach o uznanie kontrowersyjnego małżeństwa i w walce z rewoltą Roberta de Bellesme, mimo to jednak – po uzyskaniu
odpowiedzi odmownej od papieża Paschalisa II – król naruszał kanony laterańskie, nie tylko obsadzając wakujące biskupstwa i opactwa bez zgody nieposiadającego jego inwestytury arcybiskupa Canterbury, ale i nie odwołując swego wobec Anzelma żądania. Tymczasem Anzelm, powołując się na normy kanoniczne, zażądał na synodzie w Westminsterze rezygnacji biskupów
z urzędów nadanych im przez króla z pominięciem konsekracji dokonywanej przez arcybiskupa
Canterbury. Opuściwszy Anglię w obawie przed gniewem króla, udał się do Rzymu; papież nie
zgodził się od razu ekskomunikować jego władcy, skorzystał natomiast z mediacji siostry Henryka, Adeli z Blois, której oświadczył, że jako zwierzchnik Kościoła angielskiego może ekskomunikować także króla. Spotkanie z królem w 1105 r. przyniosło rozstrzygnięcie wstępne, które zostało zatwierdzone na zwołanym dwa lata później synodzie londyńskim; zgodnie z formułą, na
którą zgodziły się obie strony i która – zdaniem niektórych historyków – stała się wzorcem dla
rozstrzygnięć przyjmowanych na kontynencie, świecka inwestytura należała do króla jako jedynego piastuna temporaliów lub regaliów, a duchowa do hierarchicznie wyższego dostojnika
kościelnego, co w przypadku angielskim oznaczało, że biskupom winien jej udzielać arcybiskup
Canterbury. W akcie z 1105 r., określanym w literaturze angielskiej mianem „konkordatu”, król
rezygnował więc z pretensji do inwestytury pełnej lub absolutnej (którą wkrótce uzyskał król
niemiecki Henryk V w kontrowersyjnym akcie papieskim zwanym pogardliwie Pravilegium), zachowując jednak prawo do odbierania od biskupów przysięgi wierności15. Co więcej, choć monarcha nie decydował już o obsadzie wakujących urzędów duchownych, to zachowywał znaczny wpływ na obsadę wakujących wyższych stanowisk w Kościele Anglii, gdyż wybór miał być
dokonywany w jego pałacu, a w razie przedstawienia kandydata, na którego władca nie wyrażał zgody, mógł on wskazywać swego kandydata, który zawsze był wybierany. Wybrany kandydat składał przysięgę wierności przed konsekracją. Choć porozumienie z 1105 r. rozdzielało
inwestytury, i w tym względzie mogło stać się wzorem dla rozwiązań przyjmowanych na kontynencie (zwłaszcza w sporze papieża z cesarzem), to w istocie nie zapewniało takiej niezależności wyboru duchownych, jaka ustaliła się ok. 1104 r. we Francji, gdzie król zatwierdzał tylko
dokonany przez duchowieństwo wybór i odbierał przysięgę wierności dopiero po konsekracji.
Anzelm, podobnie jak poprzedzający go na stolicy kantuareńskiej Lanfranc, przywoływał
dla uzasadnienia swego stanowiska w sporach z trzema pierwszymi władcami po inwazji z 1066
r. dualistyczną doktrynę gelazjańską; doktrynę wytaczaną przeciwko pretensjom cesarzy niemieckich co najmniej od połowy XI w., w drugiej zaś połowie wieku także przeciw monistycznym tendencjom, coraz mocniejszym nie tylko po stronie cesarskiej, ale także w „monarchiach
narodowych”. Obaj arcybiskupi odrzucali racje, znane zapewne doradcom Wilhelma II i jego
następców, podawane przez rawenneńskiego prawnika Piotra Crassusa, który dowodził, że
15 Nie ulega wątpliwości – ocenia Kędzierski omawiając raczej niejasny kompromis z 1106 r. – że Henryk zrzekł
się prawa do inwestytury pastorałem i pierścieniem, co w niczym jednak nie umniejszyło wpływu króla na nominację biskupów i opatów; nie wiadomo jednak, dodaje, czy Henryk zrzekł się również prawa do inwestytury wasalnej, zadowalając się jedynie przysięgą wierności (Dzieje Anglii…, s. 213).
skoro Hildebrand nie mógł ekskomunikować Henryka IV jako zwierzchnik Kościoła, to nie ma
też uprawnień do ingerowania w sprawy żadnego kraju, w tym Anglii, a co za tym idzie w relacje władcy świeckiego do zwierzchników Kościoła na jego terytorium. Protestując przeciwko
opartemu na podobnym rozumowaniu królewskiemu zakazowi apelowania do „błogosławionego Piotra lub jego wikariusza”, św. Anzelm wskazywał, że zakazu takiego nie powinien formułować chrześcijanin, jest on bowiem równoznaczny z przypisywaniem sobie władzy sądzenia
należnej tylko św. Piotrowi, a nawet z chęcią sądzenia św. Piotra i samego Chrystusa, który
udzielił władzy sądzenia właśnie i tylko św. Piotrowi16. Zwolennicy pretensji królewskich mogli
jednak podnosić za Piotrem Crassusem, że wkraczanie przez Hildebranda w dziedzinę zastrzeżoną dla króla niszczy harmonię mającą – podobnie jak sama władza księcia – Boskie źródło,
i że decydowanie przez arcybiskupa Canterbury o wyborze biskupów kosztem króla jest w istocie naruszeniem uprawnień władcy politycznego, którego rozstrzygnięcia są przecież „najświętsze”, a nawet mają posiadać „boski walor”. Wilhelm II mógł też korzystać ze znanej Piotrowi Crassusowi dystynkcji nie tyle społeczeństwa chrześcijańskiego, ile „ludzkiego”, obejmującej
dwie klasy: clerus i populus; mógł odróżniać dwa systemy praw (świeckie i kościelne) porządkujących zachowania członków obu klas; mógł wreszcie, i zapewne próbował to czynić, identyfikować clerus z Kościołem, niwecząc w ten sposób istnienie uniwersalnego ciała wspólnoty
chrześcijańskiej, jakim w ujęciu dualistów był Kościół. Skoro bowiem Stwórca dał ludzkości dwa
systemy praw, z których jeden za pośrednictwem apostołów przypisał duchowieństwu, a drugi, poprzez cesarzy i królów, ludziom świeckim, to prawo kanoniczne, odnoszące się do pierwszej klasy, przestawało być zbiorem powszechnie wiążących reguł normatywnych, dostarczających również kryteriów oceny poczynań władcy świeckiego. Stawało się ono już tylko prawem
kościelnym, stosującym się do duchowieństwa, nie wpływającym na treść praw stanowionych
przez władcę świeckiego (leges), skoro te miały proweniencję Boską i odgrywały rolę analogiczną jak prawo cywilne w cesarskim Rzymie. Jako zbiór norm dyscyplinarnych, prawo kościelne nie mogło też wiązać ludu, gdy prawo cywilne – przeciwnie – mogło się stosować do duchowieństwa, bo król ustanowiony przez Boga jako obrońca pokoju był uprawniony do karania
naruszycieli powszechnie obowiązujących norm. Papież tracił tym samym jurysdykcję nad
władcami świeckimi, podobnie jak podlegli mu zwierzchnicy Kościołów partykularnych; kryteriów prawości poczynań tych władców nie dostarczały już kanony, ale tylko ustawy królewskie
(sacratissima et divinae leges). W tym ujęciu, jak się wydaje bliskim wielu władcom drugiej połowy XI w. podejmującym działania na rzecz wzmocnienia swego panowania i ograniczenia odśrodkowych tendencji związanych z postępami rozdrobnienia feudalnego i z uniwersalistycznymi pretensjami głównych aktorów sporu o inwestyturę (cesarzy i papieży), każdy król stawał się
twórcą i gwarantem prawa obowiązującego na terytoriach poddanych jego wyłącznej jurysdykcji, tak że w uniwersalnej wspólnocie chrześcijańskiej mogło już istnieć wiele systemów
normatywnych. Jeśli królowie Anglii: Wilhelm II i Henryk I, „myśleli Piotrem Crassusem”, to niedaleko już byli od przyjęcia zasady rex in regno suo est imperator: skoro król miał stanowić prawo oparte na przymusie, a duchowni określać normy pozbawione takiej sankcji, nie mające
tedy waloru jurydycznego i nie dostarczające kryteriów oceny poczynań władcy świeckiego,
nie mogące służyć jako racja sprzeciwu wobec woli władcy, to sami duchowni jako panowie
feudalni byli podporządkowywani jedynie prawu powszechnie wiążącemu, stanowionemu
przez władcę raczej gwoli użyteczności dla wspólnoty przez nich kierowanej niż „prawości
chrześcijańskiej”. Mimo że przeciwko takiemu sposobowi myślenia, nieobcemu Wilhelmowi
Rudemu, wystąpi w XII w. Tomasz Becket i jego sekretarz Jan z Salisbury, to w sporze toczącym
się w Anglii na przełomie XI i XII w. formułowano również racje, które znamy z omawianego już
przekazu autora normańskiego zwanego Anonimem z Yorku. W tym miejscu dodajmy jedynie,
16 Zob. J. Wilhelm, Apostolic Succession, [w:] The Catholic Encyclopedia, t. I, New York 1907.
że w ujęciu tego autora król, figura et imago Christi et Dei, z racji „królewskości” wzorujący się
na Chrystusie, rządzący poddanym ludem na podobieństwo Chrystusa-Boga, jako wykonujący
„władzę Boga”, nie mógł korzystać z tytułu uzyskanego za pośrednictwem jakiegokolwiek człowieka, nawet papieża; miał on przecież tytuł wprost od Chrystusa-króla, zatem – jak chciał Wilhelm II, a w pewnej mierze również Henryk I – mógł ustanawiać i wyposażać w uprawnienia
władcze wszystkich kapłanów. W tym ujęciu „diarchiczna” koncepcja, oparta na przesłankach
zakorzenionych w ustaleniach Gelazego I, tak istotna – jak się wydaje – dla Lanfranca i Anzelma, traciła znaczenie. Obaj hierarchowie Kościoła w Anglii bronili koncepcji dualistycznej lub
wielu jego elementów wbrew tym, którzy wykazywali, że wspólnota polityczna jest swego rodzaju Kościołem na czele z władcą świeckim jako zwierzchnikiem zarazem politycznym i duchowym poddanych świeckich i duchownych17. Bronili oni koncepcji dualistycznej, uwzględniającej wszak znaczenie sfery świeckiej i jej zwierzchników, a nawet ich centralistyczne dążenia,
choćby te, które były udziałem władców normańskich władających Anglią po 1066 r. Stanowisko obu hierarchów korespondowało w pewnej mierze z tym, które było udziałem anonimowego autora Liber de unitate ecclesiae conservanda. Jak on, i jak św. Gelazy, wskazywali, że
Chrystus wyznaczył granicę dzielącą dwa porządki, której honorowanie stanowi warunek pokoju i jedności uniwersalnego Kościoła oraz gwarantuje istnienie autonomicznej sfery duchowej w obrębie każdej chrześcijańskiej wspólnoty politycznej. Ustanowienie formy
„dualistycznej”, respektującej niezależność „kapłańskości” i „królewskości”, opieranej choćby
na odrzuconej przez Anonima z Yorku dystynkcji króla jako wyobrażenia Boga Ojca i biskupów
jako wyobrażeń Chrystusa18, nie wymagała w ich mniemaniu odrzucenia tezy o istnieniu uniwersalnego korporacyjnego Kościoła, odmiennego od państwa, nie stanowiącego zatem li tylko aspektu „wspólnoty regalnej” (corpus regale, obejmujące regale sacerdotium); wymagała
natomiast uznania, że wspólnota Kościoła jest ciałem połączonym więzami pokoju i miłości,
którego jedności strzec musi „święty autorytet biskupa Rzymu”, z którego wprost czerpią
biskupi działający nie w imię realizacji zamierzeń władcy świeckiego, ale dla spełnienia celu
właściwego człowiekowi – zbawienia. Chrześcijaństwo nie było w ich oczach jedynie „siłą moralną”, a Kościół nie był tożsamy z sacerdotium i pozbawiony niezależnego od króla zwierzch-
17 G.H. Williams przypomina za biografem Lanfranca przypadek wyrażenia przez arcybiskupa Canterbury sprzeciwu wobec prób „ubóstwiania” Wilhelma I przez niektórych duchownych związanych; zauważa też, że sprzeciw taki obcy był Anonimowi, że w jego koncepcji deifikacja staje się niemal koniecznym następstwem namaszczenia króla, który przypomina „Chrystusa rządzącego” (Christus regnaturus) i starotestamentowych władców
albo i Chrystusa jako władcę i kapłana zarazem (Christus-christus). Chrześcijański władca zyskiwał zatem cechy
królewskie i kapłańskie zarazem, był rex et sacerdos; jako taki stawał się głową partykularnego Kościoła i to o daleko większej widzialnej władzy niż następcy św. Piotra, bo nie tyle jako kapłan, jako zwierzchnik „duchowy, apostolski lub ludzki”, co jako – kontynuujący „królewskość” Chrystusa – zwierzchnik „Chrystusowy”, królewski lub
„boski” (The Norman Anonymus…, s. 161-175).
18 Odróżnienie takie stosowali współcześnie Hugo z Fleury, Ambrozjaster i Cathwulf; odrzucał je natomiast
Anonim wskazując, że król – nie mniej niż biskupi – jest wyobrażeniem Chrystusa, w istocie zrównując Wiecznego Chrystusa w Jego boskiej naturze z Bogiem Ojcem (G.H. Williams, The Norman Anonymus…, s. 175). Wszyscy
wspominani autorzy, ale - jak się wydaje nie Lanfranc – skłonni byli traktować władcę nie tyle jako „wikariusza
Boga na ziemi”, co wręcz jako „Jego doczesne wyobrażenie” (imago, figura); nie jako „Bożego przedstawiciela”,
lecz jako osobę, w której przejawia się lub manifestuje „moc Boga” i która współrządzi z Chrystusem. O ile jednak
dla Hugona, Ambrozjastra i Cathwulfa teza ta odnosiła się wprost także do biskupów, dla Anonima musiała być
dopełniona w odniesieniu do hierarchów Kościoła pośrednictwem króla łączącego w sobie i kontynuującego obie
strony Chrystusa i dlatego nadającego im godność duchową oraz kompetencje jurysdykcyjne (tamże, s. 177-179).
Odnotujmy jednak uwagę Anonima, który zastrzegał, że nie tylko arcybiskup dokonujący przy koronacji konsekracji króla, ale i król udzielający inwestytury biskupom nie stawali się przez to zwierzchnikami odpowiednio króla
i biskupów, jako że w obu wypadkach dokonywany był akt przez tych, którzy byli jedynie pośrednikami Chrystusa
jako jedynego Pana i jedynego źródła uprawnień (tamże, s. 185).
nictwa; przeciwnie, należna biskupom i innym hierarchom Kościoła władza (imperium), dająca
możność sprawowania własnej, odrębnej od królewskiej i nie udzielonej przez monarchę jurysdykcji oraz możność szafowania sakramentami, nie mogła pochodzić od władcy świeckiego, zabiegającego w pierwszej kolejności o realizację niższych, bo materialnych celów; dla realizacji
celów wyższych Kościół miał posiadać gwarancje niezależności ze strony tego władcy, który (jak
wykazał spór o inwestyturę) nie mógł pretendować w opinii dualistów do przejęcia „źródłowego” waloru duchowego władztwa hierarchów Kościoła; Kościoła scentralizowanego, który
wobec scentralizowanego państwa stanowił wspólnotę autonomiczną, podobnie jak ono bezpośrednio ustanowioną przez Boga, nie tworzącego z nim – jak u Anonima z Yorku – jednego
ciała rządzonego przez jedną widzialną głowę – króla, jako władcę politycznego i duchowego
zarazem19. To Chrystus, Pan wszechrzeczy, był w ich przekonaniu źródłem władztwa obu
zwierzchników w obu wydzielonych przez siebie sferach, którymi zawiadywali ludzie, nie Bóg
bezpośrednio przemawiający przez królów jako Jego wyobrażenia albo przez biskupów w analogicznej woli, czyli jako Jego wyobrażenia.
Problem relacji między władcą świeckim a papieżem jako zwierzchnikiem Kościoła uniwersalnego i hierarchami Kościoła w Anglii nie został ostatecznie rozwiązany na początku XII w.
mimo zawarcia „konkordatu” w 1105 r.. Porozumienie to kryło niebezpieczeństwa, które dały
o sobie znać w późniejszej historii Anglii w staraniach hierarchów o utrzymanie lub powiększenie zakresu niezależności Kościoła albo próbami królów, którzy naśladując Wilhelma II traktowali hierarchów Kościoła angielskiego jako funkcjonariuszy Korony lub identyfikowali siebie
jako zwierzchników chrześcijańskiej wspólnoty wiernych w Anglii20. Spory, toczące się wciąż
na tle konfliktów charakterystycznych dla kontynentu w XII i XIII w., analizowali w szczególności dwaj duchowni, istotni dla dziejów angielskiej refleksji politycznej: Jan z Salisbury, sekretarz
arcybiskupa Tomasza Becketa, i biskup Lincoln Robert Grosseteste, współtwórca Uniwersytetu Oksfordzkiego. Obaj podejmowali kwestie interesujące wspominanych w niniejszym rozdziale myślicieli, wpisując się w debatę toczącą się na kontynencie; obaj zaliczani są do grona
tych, którzy początkując „chrześcijański renesans” XII-XIII w. używali już jednak nowych argumentów w odniesieniu do relacji między zwierzchnikami sfer duchowej i świeckiej, nieznanych
Lanfrancowi, Anzelmowi i Anonimowi z Yorku, ogniskującym refleksję głównie na racjach teologicznych lub kosmologicznych. Korzystając z pism Arystotelesa oraz dorobku kanonistów i legistów Jan z Salisbury i Robert Grosseteste przedstawiali nowe racje; pomówimy o nich w kolejnych rozdziałach.
19 Warto jednak zaznaczyć, że argumentacja Anonima nie opiera się na tezie o prymacie tego, co doczesne
względem tego, co duchowe, lecz na uznaniu, że Królestwo Boże staje się bardziej widoczne – dzięki „Boskim własnościom króla” – w schrystianizowanym królestwie niż we wspólnocie personifikowanej przez papieża, który odzwierciedla jedynie ludzką naturę Chrystusa i walor apostolski, także wszak nie Boski, lecz „kapłański” i „czysto
duchowy”.
20 Do istotnego sporu między królem Stefanem z Blois i hierarchami Kościoła doszło w 1141 r., gdy monarcha
– po śmierci arcybiskupa Yorku – wbrew żądaniom kanoników, którzy wysuwali kandydaturę jednego z opatów,
mianował na wakujące stanowisko swego krewniaka. Prymas Theobald odmówił konsekracji królewskiego nominata, a papież Eugeniusz III wziął stronę kandydata kanoników; w odpowiedzi na to król zakazał angielskim biskupom udziału w synodzie zwołanym do Reims, który miał rozstrzygnąć spór. Wobec wzmożenia pretensji do korony
angielskiej Henryka, syna Matyldy i Plantageneta, Stefan poszedł na ustępstwa wobec Kościoła w nadziei, że pozyska sobie na nowo potężnego sprzymierzeńca [...]. Kościół postanowił już jednak, że w Anglii będzie rządziła dynastia andegaweńska i biskupi angielscy otrzymali surowe przykazanie, ażeby pod groźbą ekskomuniki nie ważyli
się namaścić, a tym bardziej ukoronować syna Stefana, Eustachego. Kolejna wyprawa Henryka do Anglii w r. 1153
przyniosła mu serię zwycięskich bitew, śmierć zaś Eustachego w tymże roku rozstrzygnęła sprawę. Stefan uznał
prawa syna Matyldy i Geoffreya Plantageneta do korony po swojej śmierci, zaś baronowie złożyli Henrykowi hołd
wasalny (J.Z. Kędzierski, Dzieje Anglii…, s. 226-227). Kolejny spór wybuchł w okresie panowania nowego władcy
i wiązał się już z postacią Tomasza Becketa (tamże, s. 244 i n.).
Dualistyczna koncepcja gelazjańska, która w jakimś zakresie zostanie wzmocniona w XII,
a zwłaszcza w XIII w. (wówczas m.in. za sprawą tekstu św. Tomasza z Akwinu z Sumy teologii II
-II, q. 10,10). Pojawiające się w wypowiedziach z XI w. koncepcje papieskiej pełni władzy w Kościele, a być może również w świecie już traktowanym w pewnym zakresie jako podporządkowany pełni władzy papieża pojmowanej jako obejmująca możność wymuszania postanowień
(plenitudo potestatis), odcisnęły jednak na niej swoje piętno, a nawet ją poważnie sproblematyzowały. Od czasów Grzegorza VII ścierać się bowiem będą dwie linie: pierwsza, starsza, sięgająca czasów Karola Wielkiego, modyfikująca koncepcję Gelazego I, znajdowała sacerdotium
i regnum w obrębie Kościoła pojmowanego jako Mistyczne Ciało Chrystusa (np. raport biskupów do Ludwika I Pobożnego, przyjęty na niezwykle ważnym, omawianym przez nas obszernie
synodzie paryskim w r. 829). Druga linia, nowsza, ale też sięgająca dawnych koncepcji, pojawiła
się w następstwie odnowienia i niejakiej modyfikacji przez Grzegorza VII koncepcji Gelazego I.
Przedgrzegorzowa koncepcja, mówiąca o dwóch władzach, papieskiej i cesarskiej, rozwijana na
Zachodzie od czasów karolińskich, ujmowała „państwo” jako jedną z funkcji Kościoła, wprowadzając do jego wnętrza niebezpieczeństwo podobne do tego, jakie z zewnątrz niósł cezaropapizm. O ile bowiem doktryna cezaropapieska „wchłaniała” niejako Kościół chrześcijański, o tyle
doktryna karolińska ustalała odwrotną relację: to Kościół „wchłaniał” „państwo”, a nie „państwo” Kościół; o ile pierwsza doktryna nie znała właściwego Zachodowi sposobu pojmowania
Kościoła, o tyle druga nie znała już tradycyjnego, rzec by można, klasycznego jeszcze, sposobu
pojmowania „państwa”; o ile wreszcie pierwsza doktryna nie uwzględniała radykalnej zmiany
wywołanej ideą „podwójnej lojalności”, o tyle druga z idei tej wyprowadzała wnioski skrajne,
bo stawiające służący Bogu Kościół w centrum namysłu, podporządkowując mu sferę świecką.
Mimo pozornego podobieństwa kierunków obu doktryn, różnice je dzielące były poważne. Doktryna karolińska, uznająca, że to, co doczesne stanowi część Mistycznego Ciała
Chrystusa, nie była w stanie wyznaczyć precyzyjnej linii dzielącej sfery duchową i doczesną,
którą można było ustalić jedynie sytuując „państwo” poza Kościołem pojmowanym nie tyle
jako wspólnota wiernych, ile jako ład sacerdotalny. Przeciwko tej doktrynie, przejętej przez
niemieckich cesarzy, zgłosił protest papież Grzegorz VII wraz z tymi, z którymi współdziałał
już za pontyfikatu św. Leona IX, tak blisko przecież związanego z dworem niemieckim. Przed
Grzegorzem VII przyjmowano wprawdzie tezę o wyższości porządku duchowego nad świeckim
w obrębie Kościoła jako wspólnoty wiernych, jednak relacje obu władz w tej wspólnocie
zakłócane były przez cesarzy, królów i panów feudalnych jako zwierzchników feudalnych dóbr
należących do hierarchów należących do ładu sacerdotalneo. Grzegorz VII stopniowo dochodził do formuły odróżniającej Kościół jako ład sacerdotalny od „państwa” w obrębie wszelako Kościoła jako wspólnoty wiernych z jednej strony, a swoistej struktury jurydycznej ze
strony drugiej. W początkowej fazie pontyfikatu mówił jeszcze o dwóch oczach albo światłach
wewnątrz Kościoła (list do Rudolfa Szwabskiego z 1073 r.), później nawiązywał już jednak raczej do oryginalnej koncepcji Gelazego I, odróżniając godność apostolską i królewską jako rządzące nie Kościołem, a zatem nie będące w Kościele (jako ładzie sacerdotalnym), lecz światem
i w świecie (który miał być niekiedy kojarzony, zwłaszcza przez Humberta z Silva Candida, z Kościołem pojmowanym jako wspólnota wiernych lub – jak się wydaje najmocniej właśnie przez
Grzegorza VII – z Kościołem jako „strukturą jurydyczną” odpowiadającą „ładowi rozumnemu”
i dlatego sprawiedliwemu).
„Świat” Grzegorza VII nie był już cesarstwem rzymskim Gelazego I, lecz złożoną społecznością ludów chrześcijańskich; oto podstawowy (jak się wydaje) wzgląd, dla którego stary termin christianitas (chrześcijaństwo, społeczność chrześcijan) nabrał wielkiego znaczenia w późnych wiekach średnich. Doktryna Grzegorza VII opierała się na przekonaniu, że Kościół, poj-
mowany jako supranaturalne Ciało Chrystusa i naturalna wspólnota zarazem, znajduje miejsce na ziemi w christianitas. Warto przy tym zaznaczyć, że termin christianitas pojawił się po
raz pierwszy zapewne dopiero w w. IX w pismach papieży Mikołaja I i Jana VIII w odniesieniu
do „społeczeństwa” szerszego niż obejmujące jedynie ludność cesarstw wschodniego i zachodniego; w odniesieniu do społeczności skojarzonej z Mistycznym Ciałem Chrystusa, społeczności
tworzącej Ciało, które traciło wciąż odnoszone do niego w literaturze konotacje socjologiczną
i polityczną. Christianitas, termin opisujący wspólnotę chrześcijan, wykraczało nie tylko poza
Ecclesia pojmowane jako Kościół-ład sacerdotalny, ale także poza Ecclesia jako zbiorowość skupiającą ochrzczonych. Dla Mikołaja I i Jana VIII Kościół rzymski był już głową wszystkich kościołów, był matką chrześcijaństwa, także Grzegorz VII mówił tedy często o Świętym Kościele
Rzymskim jako Mater Christianitatis. Od jego też czasów, od okresu, gdy papież zaczął postrzegać cesarzy i królów nie tyle wewnątrz Kościoła jako ładu sacerdotalnego, ile jako władców ludów i dzierżycieli terytoriów w całości zwanej christianitas, próbowano tych władców wiązać
z Kościołem specjalnymi, głównie feudalnymi, więzami, by w ten sposób stworzyć Uniwersalny
Kościół, bardziej niż w czasach przedgrzegorzowych identyfikowany z podległym papieżowi Kościołem rzymskim. Oprócz tego jednak, iż od pontyfikatu Grzegorza VII termin Ecclesia wiązany był wyraźniej z jednoczącym wszelką ludzką zbiorowość z Kościołem rzymskim, a ecclesiastici, duchowni, kojarzeni byli wyraźniej z nauczającym i kierującym autorytetem tego właśnie
Kościoła, a poprzez ten Kościół z jego głową, tj. papieżem, oprócz tego więc, że termin Ecclesia wiązany był coraz mocniej z Ecclesia Romana, odnoszono go także do wspólnoty wiernych
i Kościoła jako ładu sacerdotalnego, a nawet do całego ludzkiego gatunku, a nawet do swoistej „całości jurydycznej” (raczej niż politycznej). Owo słynne „Jurydyczne Ciało Chrystusa”
(Corpus Christi Juridicum) miało obejmować w pierwszej kolejności wszystkich chrześcijan, tak
duchownych, jak i świeckich, zupełnie podobnie jak wspólnota wszystkich wierzących, którzy
współtworzyli realne a „Mistyczne Ciało Chrystusa” (Corpus Christi Mysticum). Oto prawo stawało się zwornikiem jedności, prawo przy tym, które w zupełnie zasadniczym swym elemencie, można nawet rzec: w swej istocie, kierowało ku Bogu jako ostatecznemu jego źródłu lub
„legislatorowi podstawowych treści normatywnych odpowiadających ludzkiemu gatunkowi”.
Można spekulować, czy w projekcie tym mieliśmy do czynienia z jednoznacznym uznaniem
Objawienia Bożego za ostateczne źródło lub przynajmniej miarę wszelkiego ładu normatywnego właściwego człowiekowi, a realizowanego w planie zwanym politycznym; można spekulować, czy plan ten był określany przez normy objawione, jak był określany w tradycji starotestamentowej prowadząc do żydowskiego ekskluzywizmu. Można też przekonywać, że właśnie
wówczas, w związku z czasami papieża Mikołaja I i Jana VIII lub w związku z czasami papieża
Grzegorza VII i jego następców, mamy do czynienia z wyraźną formułą teologiczno-polityczną,
która w istocie nie zna formuł filozoficzno-politycznych, tak ważnych wkrótce, gdy nastąpi niejakie osłabienie tezy o bezpośrednio Boskiej „ingerencji normatywnej” w świat przez Niego
stworzony i wzmocnienie tezy o pośrednim jedynie wpływie Boga na „plan normatywny” realizowany w „świecie politycznym”. Problem jednak w tym, że w ujęciu zaproponowanym przez
Grzegorza VII, trudno zrozumiałym dla jemu współczesnych, a i dziś – mimo popularności ujęcia zwanego normatywizmem prawniczym zwłaszcza od przełomu XIX i XX w. – trudnym do
uchwycenia dla wielu badaczy, „ciało jurydyczne”, oddające lub prezentujące treść rzeczywistej
sprawiedliwości nie od człowieka pochodzącej, lecz rozpoznanej przez funkcjonalnie do tego
przygotowanych duchownych, wyznaczało miary dla „ciała tylko mistycznego”, ale realnego,
grupującego poszczególnych ludzi i poszczególnych władców świeckich. Nie tyle klerykalny, instytucjonalny czy korporacyjny aspekt Kościoła i nacisk kładziony na koncepcję Ecclesia Romana były więc, w naszym przekonaniu, czynnikami decydującymi o zmianach w zakresie relacji
między „państwem” i Kościołem w okresie Grzegorza VII i po nich następujących; czynnikiem
tym stał się jego aspekt jurydyczny.
Dokonanie konceptualnej zmiany przez papieża Grzegorza VII w drugiej połowie XI w. doprowadziło w szczególności do niejakiej przebudowy schematu dualistycznego, który z górą
pół tysiąca lat wcześniej ustalił papież Gelazy I: już nie dwa zwierzchnictwa we wspólnocie politycznej będącej zarazem Kościołem z jednym zwierzchnikiem roszczącym pretensje do bycia królem i kapłanem zarazem, jak chciała tradycja zwalczana przez Gelazego, ale też nie dwa
zwierzchnictwa w świecie, a świeckie poza Kościołem, jak w jego ujęciu. Teraz wciąż mamy,
owszem, dwa zwierzchnictwa, jednak nie w świecie, lecz w Kościele pojmowanym jako struktura jurydyczna stosująca się tak do ładu sacerdotalnego (Kościoła w sensie węższym obejmującego jedynie duchowieństwo), jak i do świeckich. Oba ujęcia, i Gelazego, i Grzegorza, wymagały obniżenia rangi władców świeckich, odebrania im waloru pół-duchownych członków
Kościoła. U Gelazego jednak władcy ci mogli się stawać członkami Kościoła, zmieniając w świecie swoje położenie, ale nie pretendując do prymatu nauczycielskiego (doktrynalnego) ani jurysdykcyjnego w obrębie Kościoła; u Grzegorza władcy świeccy byli już w Kościele, jednak nie
w jego strukturze sacerdotalnej, lecz poza nią, w tym bowiem, co stanowiło jedynie (lub aż)
strukturę jurydyczną; byli, można by rzec, nie tyle w „strukturze społecznej” Kościoła rozumianego wąsko, wyłącznie w skojarzeniu z duchowieństwem, ile w „strukturze prawnej” stosującej się i do duchowieństwa, i do osób świeckich. Nie możemy się więc dziwić opiniom pojawiającym się w literaturze, że od czasów Grzegorza VII stawia się w publicystyce pytanie nie tyle
o to, kto ma zwierzchnictwo w Kościele, papież czy władca świecki, ile raczej kto jest najwyższy
w chrześcijaństwie; ta dystynkcja: Kościół a chrześcijaństwo, jest jednak myląca, bo w reformie
gregoriańskiej idzie raczej o zbudowanie nowej perspektywy prawniczej, sprawiedliwościowej,
odwołującej się nieodmiennie do „ładu rozumnego” wyznaczającego wyraźne granice między tym, co duchowe, i tym, co świeckie, a zarazem zakazującego wkraczania przez świeckich
w obręb ładu sacerdotalnego także kojarzonego z Kościołem. Fakt, że Święte Cesarstwo Rzymskie było mocniej związane z tak rozumianym Kościołem niż monarchie partykularne, miał
w tym zakresie znaczenie bardzo poważne: to cesarstwo miało bowiem wspomagać papiestwo
w strzeżeniu granic oddzielających ład sacerdotalny od sfery świeckiej, nie mogło granic tych
przełamywać, a miało to czynić ze względu na powinność jeszcze istotniejszą, polegającą na
obronie „ładu rozumnego” nie ustalanego przecież przez papiestwo, lecz jedynie poznawanego jako ustalony przez samego Boga.
Między Grzegorzem VII i Bonifacym VIII nie lokowano już tedy problemu relacji władców
duchownych lub świeckich wewnątrz Kościoła, ale raczej w społeczeństwie chrześcijańskim,
jak chcą niektórzy badacze, lub w strukturze jurydycznej także kojarzonej z Kościołem, jak staramy się wyjaśniać. Nie mówiono też, że Ecclesia to zarazem Kościół i „państwo”. Winniśmy
uwzględnić tę zmianę, bez tego bowiem niepodobna pojąć powodów pojawienia się koncepcji papieskiej plenitudo potestatis kojarzonej z narodzinami podejścia określanego jako papalizm, a zwłaszcza podejścia będącego uskrajnieniem tamtego zwanego hierokratyzmem. Winniśmy jednak uwzględnić również to, że karolińska tradycja lokująca regnum i sacerdotium
w obrębie Kościoła kojarzonego z „państwem” nie zanikła zaraz po wystąpieniu Grzegorza VII,
skoro jej elementy znajdujemy u wielu publicystów wspierających tzw. tezę laicką lub imperialną, m.in. u Anonima Normańskiego (Anonima z Yorku). Działo się tak, ponieważ koncepcja
Kościoła uniwersalnego miała dwie strony, skoro odnosiła się do Mistycznego Ciała i do Corpus Christi Juridicum. Hybryda karolińska, wciąż pojawiająca się w wypowiedziach przełomu
XI i XII w., stała się powodem – jak chce Ladner – formułowania niezgodnej z nowym ujęciem
interpretacji (znajdowanej przez nas m.in. u Wiesa) o bezpośrednim zwierzchnictwie papieża
w sferze świeckiej; jeśli się bowiem głosi, że nie tylko władca jako osoba, ale i władanie jako instytucja są w Kościele, a zarazem powiada się, że instytucjonalny i monarchiczny charakter Ko-
ścioła jest ustalony, to uwydatnia się tezę skrywającą moment konieczności, by zupełnie podporządkowywać władanie papiestwu nawet gdy idzie o jego źródło i doczesne działanie. Wypowiedzi identyfikujące Kościół z najwyższą władzą duchową, traktujące rząd doczesny jako instytucję kościelną, a papiestwo jako będące w jakimś sensie samym Kościołem, to królowanie
istotnie może zostać przypisane papieżowi21. Choć w pismach Hugona ze św. Wiktora w XII w.,
a zwłaszcza Idziego Rzymianina i Bonifacego VIII z przełomu XIII i XIV w. możemy znaleźć podstawy do takiej interpretacji, to wydaje się, że nie tylko za pontyfikatu Grzegorza VII, ale także
w XII i XIII jeszcze wieku przewagę miała raczej koncepcja pośredniej co najwyżej, a nie bezpośredniej zwierzchności papieża nad władcami świeckimi; możemy nawet dowodzić, że w drugiej połowie XI w. akcent padał nie na „polityczne” zwierzchnictwo papieża (choćby pośrednie), lecz na jego „funkcję sędziowską”.
Ladner np. dowodzi, że kluczowa dla tego okresu idea plenitudo potestas papieża nie
wymagała bezpośredniego zwierzchnictwa w sprawach doczesnych z wyjątkiem władztwa
sprawowanego w Państwie Kościelnym (w tym przypadku posiadała jednak znaczenie osobliwe, w istocie związane nie tyle z głównym wątkiem naszego tematu, lecz raczej z wątkiem temat ten rozszerzającym albo i problematyzującym, bo traktującym papieża jako jednego z terytorialnych zwierzchników świeckich). Także Stickler przekonuje, że centralna dla tego okresu
doktryna dwóch mieczy pierwotnie nie posiadała przypisywanego jej później znaczenia; miecze nie symbolizowały bowiem duchowej i świeckiej jurysdykcji lub rządzenia jako takiego, lecz
jedynie „autorytet upominający”, uciekający się do „środków perswazji duchowej”, w przypadku „miecza świeckiego” następczą jedynie władzę materialnego karania przy użyciu przemocy aż do zastosowania kary śmierci22. Obaj autorzy wskazują, że pierwotnie używano nie
popularnego następnie zestawienia gladius spiritualis – gladius temporalis, ale raczej gladius
spiritualis – gladius materialis, biorąc drugi termin w znaczeniu władzy stosującej przemoc,
a nie władzy doczesnej w szerszym znaczeniu tego wyrazu, która miałaby realizować cele pozytywne, a nie wyłącznie negatywne, zatem wspomagać dążenie do zbawienia lub prowadzenie ku niemu poddanych, a nie tylko powstrzymać ich przed występkami. Z tego powodu
problem, czy Kościół i papież posiadają miecz materialny (gladius materialis) nie odnosił się
pierwotnie do władzy kościelnej i papieskiej jako takiej, ale jedynie do tego, czy Kościół może
orzekać karę egzekwowaną następnie przez tego, który korzystał z miecza materialnego. Taki
ma sens miecz materialny w czasach św. Grzegorza VII, taki również w Dekrecie mnicha Gracjana i w pismach św. Bernarda z Clairvaux.
Jako pierwszy użyć miał tego terminu w nowym sensie (jak się wydaje) Otto z Freising, bowiem – choć nie korzystał on jeszcze z terminu gladius materialis – wspominał o osobach duchowych i świeckich w ramach Kościoła lub po prostu w Kościele i identyfikował dwa miecze
z dwoma najwyższymi zwierzchnikami znajdowanymi w obrębie Kościoła pojmowanego jako
Mistyczne Ciało Chrystusa, jako „społeczność wiernych” złożona zarazem z duchownych i świeckich, w tym z duchownych i świeckich zwierzchników. W tak pojmowanym Kościele tworzący sacerdotium duchowni posiadali miecz duchowy, gladius materialis natomiast pozostawał
w dyspozycji świeckich, był nie tylko symbolem władzy zdolnej stosować przemoc, ale i odnosił się do ogólnej władzy rządzenia regnum i imperium23. Otto, który wiele miejsca poświęcił
21 G.B. Ladner, The Concepts: Ecclesia, Christianitas, Plenitudo Potestatis, [w:] Sacerdozio e regno da Gregorio
VII a Bonifacio VIII (Miscellanea Historiae Pontificiae, t. XVIII), Roma 1954, s. 56.
22 Zob. w szczególności A.M. Stickler, Sacerdotium et Regnum nei decretisti e primi decretalisti, “Salesianum”,
XV(1953).
23 Otto niejednoznacznie stosował oba terminy nawet w swej refleksji o Kościele jako Corpus Christi Juridicum,
chociaż w jego czasach donacja Konstantyna miała wielkie znaczenie i wydawała się odnosić do obu mieczy.
w swych pracach problemom związanym z donacją cesarza Konstantyna i sugerował, że była
ona źródłem wprowadzenia do Kościoła obu mieczy, który wątpił, czy Bóg jest bardziej zadowolony z uprzedniego nie posiadania miecza przez Kościół, czy z obecnego jego posiadania, wierzył jednak, że nieomylny Święty Kościół Rzymski był „pełnią prawości” i mógł wpływać na korzystanie z „miecza materialnego” lub nawet go „posiadać pierwotnie”; z miecza tego jednak
mieli zasadniczo korzystać świeccy, a nie duchowieństwo, bo miecz ten można było odnieść do
jednej tylko z dwóch sfer znajdowanych w świecie podzielonym wedle schematu dualistycznego w wersji Gelazego I i do jednego zwierzchnictwa z dwóch znajdowanych już od połowy XI
w. w obrębie Kościoła jako struktury jurydycznej (zwanej w oryginalnej formule dualistycznej
„światem”), gdzie kto inny sądzi, kto inny zaś wykonuje orzeczenia (jak choćby w wersji zaproponowanej przez św. Grzegorza VII). Papież drugiej połowy XI w., w tym względzie wciąż idąc,
jak się wydaje, za sugestiami Augustyna i Gelazego z V w., nie kojarzył jeszcze zwierzchnictwa
jako takiego ze stosowaniem przymusu w szczególności gdy idzie o korzystanie z niego przez
papieży, skoro mieli oni poprzestawać na perswazji stosując normy przez siebie rozpoznane,
ale nie od nich pochodzące; Kościół, a dokładniej papież, nie korzystał więc z „miecza materialnego”, który miał pozostawać w dyspozycji osób świeckich egzekwujących jego orzeczenia.
Mimo prób mających swoisty „polityczny walor”, odnoszących się do budowy struktury feudalnej obejmujących podległość wasali papieżom jako suzerenom, zasadnicza treść
poszukiwań Grzegorza VII zdaje się zmierzać w tym właśnie kierunku i do takich granic. Dopiero przecież od końca XII stulecia gladius materialis będzie coraz częściej i jednoznaczniej
wiązany z władzą jako taką, a nie tylko ze stosowaniem przymusu, co sprawi, że „miecz” ten
skojarzony zostanie również ze zwierzchnictwem papieskim, mimo że wciąż nie będzie ono stosować przymusu. Oczywiście, nie musiało to prowadzić do przyjęcia tezy o bezpośredniej władzy doczesnej papieża względem władców świeckich, skoro nawet św. Bernard z Clairvaux był
jeszcze przekonany, że z miecza materialnego czy doczesnego nie korzysta sam papież, ale król
lub cesarz na jego polecenie (ad nutum sacerdotis). To znów często implikowało nie tylko, że
papież nie sprawował władzy doczesnej osobiście, ale także, że interweniował w doczesnych
sprawach jedynie z racji duchowych, o czym mówił jeszcze wyraźnie Innocenty III do prałatów
Francji w r. 1204.