Papież Grzegorz Wielki. Spory o znaczenie Rzymu i

Papież Grzegorz Wielki. Spory o znaczenie Rzymu i Konstantynopola w VII wieku.
Po zawarciu kruchego porozumienia z justyniańską polityką kościelną podczas Soboru
Konstantynopolitańskiego II z 553 r. (zwołanego w czasie, gdy Rzym wracał pod panowanie
cesarzy bizantyjskich po okresie panowania Odoakra w latach 476-493 i królestwa Ostrogotów z lat 493-5361), kolejni papieże: Pelagiusz I (pontyfikat 556-561), Jan III (561-574), Benedykt I (575-579) i Pelagiusz II (579-590), nie podejmowali otwartej batalii z władcami wschodnimi, byli jednak krytyczni wobec tendencji wpisanych w bliską im monistyczną „doktrynę
imperialną”. Po Soborze Chalcedońskim, wcześniejszym o ponad stulecie, toczył się znany im spór
o monofizytyzm między tymi, którzy opowiadali się za rozstrzygnięciami chalcedońskimi wspieranymi wszak przez biskupów Rzymu, i tymi, którzy prezentowali w 451 r. stanowisko nicejskie,
zwane tradycjonalistycznym, bliskie także monofizytom eksponującym zasadniczo istnienie
jednej tylko, Boskiej, natury w Chrystusie). Gdy ci drudzy opanowali cały Egipt i zyskali wpływy
w innych częściach Cesarstwa Bizantyjskiego, władcy świeccy dostrzegli niebezpieczeństwo dla
jedności swego państwa. Kierowani potrzebą jego uchylenia, świadomi, że monofizytyzm ongiś broniony przez Eutychesa i Dioskora i bliski wielu innym hierarchom aleksandryjskim, został
przyjęty głównie przez ludy przeciwne panującemu w Bizancjum hellenizmowi, cesarze usiłowali wypracowywać kompromisowe formuły, by osłabić zagrożenie wynikające z oczekiwania
przez jego wyznawców na pomoc ze strony innych, niebizantyjskich władców. Tym samym jednak, świadomi potrzeby zawierania kompromisów w „sprawach religijnych” głównie z powodów politycznych, cesarze rezygnowali z występowania w obronie Chalcedonu, czynili to natomiast stale zwierzchnicy Kościoła rzymskiego, którzy zapewne w oczach części przynajmniej
biskupów wschodnich umacniali swój autorytet obrońców ortodoksji2.
W tym czasie papieże, świadomi zagrożeń związanych z napływem na Półwysep Apeniński pogańskich Longobardów, wezwanych w r. 568 przez Gotów, ponownie znajdowali się na
terytorium poddanym cesarzowi, nadal łącząc nadzieję na swobodne wyznawanie chrześcijaństwa z panowaniem Cesarstwa, wzywając bizantyjskich dziedziców tradycji rzymskich – jak Pelagiusz II cesarza Maurycego – na pomoc przeciw barbarzyńcom. Jako legat papieski wysłany
został do Maurycego potomek arystokratycznego rodu rzymskiego Grzegorz, w latach 572-574
cesarski namiestnik Rzymu, który wkrótce objąć miał tron biskupa Rzymu i który w literaturze
przedmiotu uznawany jest za hierarchę wieńczącego okres warunkowej zgody na cezaropapieską politykę władców bizantyjskich, posuniętej niekiedy aż do samo rezygnacji, do pełnej gotowości do pojednania ze strony Kościoła i ciągle na nowo składanego a uroczystego deklarowania woli dochowania wierności państwu3. Jako biskup Rzymu ten dawny arystokrata, który
rozdał bogactwa i wstąpił do klasztoru, miał rozpocząć czas otwartego sprzeciwu Kościoła
rzymskiego wobec tendencji cezaropapieskich4, korzystając w wielkiej mierze z argumentów
przygotowanych przez poprzedników, jak Zozym i Leon, Gelazy i Symmach.
Jako papież Grzegorz I Wielki (590-604) bronił w szczególności prymatu Kościoła rzymskie1 Klaus Schatz sugeruje, że tylko w tych warunkach, jakie stwarzali Odoaker i Ostrogoci, ariańscy, ale tolerancyjni zwierzchnicy Rzymu, możliwa była „Magna Charta wolności Kościoła zachodniego”, czyli […] list papieża Gelazego do cesarza Anastazego z 494 roku, omawiany w poprzednim rozdziale (Prymat papieski od początków do
współczesności, przeł. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2004, s. 86).
2 Ostatecznie okazało się, pisze Schatz, iż odbudowa kościelnego pokoju z Rzymem była koniecznością także
z punktu widzenia polityki cesarskiej. W rezultacie także na Wschodzie wzrastała stopniowo świadomość w kwestii niezależności Kościoła od państwa, zwłaszcza podczas tzw. sporu o obrazy (Prymat papieski…, s. 79).
3 Tak H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, przeł. M. i J. Radożyccy, Warszawa 1986,
s. 223.
4 Tak m.in. W. Ullmann, Medieval Political Thought, Harmondworth 1975, s. 36.
go i uosabiającego go zwierzchnika przeciwko wspieranym przez dwór cesarski pretensjom patriarchy stołecznego miasta do
tytułu „patriarchy ekumenicznego”. Krytykował także ograniczenia wstępowania do
zakonów wprowadzone cesarskim edyktem zakazującym wojskowym wstępowania do klasztorów (592), gdyż ten krok
cesarza naruszał niezależność Kościoła, osobliwie wolność chrześcijanina. Wskazując,
że edykt zwrócony jest przeciwko Bogu,
Grzegorz przypominał znacząco, że niebiosa
dały miłościwym władcom panowanie nad
wszystkimi ludźmi, by wspierali dążących do
dobrego, by droga do nieba wiodąca stała
się szerszą oraz by królestwo ziemskie służyło królestwu niebieskiemu5. W wypowiedzi tej dał więc wyraz stanowisku wyraźnie
odbiegającemu od opinii wcześniejszej, eksponującej czysto negatywne zadania władzy
świeckiej. Więcej, eksponując wolę pojednania, papież ogłosił na Zachodzie edykt cesarski, po raz kolejny zaprotestował jednak przeciw
wprowadzaniu prawa nie odpowiadającego woli Boga wszechmocnego, podkreślając raz jeszcze oczekiwanie uzgadniania treści norm stanowionych z wolą Boga, jak się wydaje z regułami znajdowanymi w prawie przez Boga objawionym6. Biskup Rzymu dodawał, że ogłaszając dekret cesarski spełnia podwójny obowiązek, i wobec władcy (okazując się posłusznym jego woli),
i wobec Boga jako źródła wszelkiego zwierzchnictwa7; w słynnej mowie wygłoszonej w tym samym 592 r. w oblężonym przez Longobardów Rzymie, Grzegorz jako pierwszy papież otwarcie
zakwestionował jednak zasadność łączenia dobra Kościoła i trwałości Cesarstwa Rzymskiego,
a dokonując tego wyraźnie zamanifestował odrębność obu porządków8.
5 Św. Grzegorz Wielki, Listy, III,61, przeł. J. Czuj, Warszawa 1954, t. I, s. 242.
6 Tamże, s. 243-244. Warto zaznaczyć, że podobne zakazy formułowali chrześcijańscy cesarze od czasów Konstantyna, tyle że dotyczyły one uciekających ze służby urzędników skarbowych (dekurionów); papież Innocenty
I (401-17) i cesarz Justynian I zatwierdzili ów zakaz, Maurycy jednak znacznie rozszerzył jego granice, odnosząc
go do wszystkich wojskowych; w odpowiedzi udzielonej cesarzowi w r. 593 Grzegorz Wielki przyznawał, że zakaz
przechodzenia ze służby państwowej do kościelnej jest słuszny, bowiem korzystający z tej drogi chcą raczej zmieniać świat niż go porzucać, atoli zwraca uwagę, że edykt Maurycego zakazuje ludziom czynić tego, co dotąd czynić było im wolno i podkreśla, że władza dana została cesarzowi przez Boga również po to, by wspierał ludzi dążących do dobrego; przesyłając swą odpowiedź drogą prywatną Grzegorz pragnął z pewnością uniknąć zadrażnień,
nawet w liście do swego pośrednika wskazywał na gotowość „całowania śladów cesarskich”. Wobec oporu cesarza wciąż potrzebującego żołnierzy do prowadzenia licznych wojen, Grzegorz - w orędziu z 597 r. do metropolitów
i biskupów sycylijskich - łagodził interpretację prawa cesarskiego, napominał biskupów, by dokładnie badali intencje kandydatów do monasterów i nie pozwalali na ich wstąpienie do momentu, w którym zostaną oficjalnie zwolnieni ze służby publicznej (zob. szerzej J. Czuj, Papież Grzegorz Wielki, Warszawa 1948, s. 188-191).
7 Krytykując dekret Maurycego zwrócony przeciwko Stwórcy wszechrzeczy pisał Grzegorz, że niebiosa dały miłościwym władcom panowanie nad wszystkimi ludźmi, by wspierali dążących do dobrego, by droga do nieba wiodąca stała się szerszą, by królestwo ziemskie służyło królestwu niebieskiemu (cyt. za: H. Rahner, Kościół i państwo
we wczesnym chrześcijaństwie, s. 225).
8 Por. św. Grzegorz Wielki, Listy, t. II, s. 97, i t. IV, s. 200.
Dystynkcja ta jest istotna, papież krytykował bowiem w Księdze reguły pasterskiej prawo poddanych do sprzeciwiania się władcom świeckim, choć sam, nie tylko w tym przypadku,
nie stronił od krytykowania działań cesarzy. Podejmując krytykę nie znajdował się on w sytuacji, w jakiej pozostawali inni poddani, którzy czynów przełożonych nie mogli mieczem ust obcinać, nawet gdyby słusznie godne były nagany; krytykujący cesarza papież nie grzeszył względem przełożonej władzy, nie był jak ci w podobnym przypadku, którzy wykraczając względem
przełożonych występowali tym samym przeciwko samemu Bogu, tj. przeciwko rozporządzeniu
Tego, który ich nad nimi postawił9. Z wypowiedzi tej wynikało już atoli, że władca świecki posiada tytuł od Boga i nie opiera swej legitymacji na „mocy samego faktu”, jak można było interpretować podejście św. Augustyna. Wyraźnie widać już w tej wypowiedzi ujmowanie władcy
świeckiego w planie zbawczym, jego rolę pozytywną w dziele prowadzenia chrześcijan ku Królestwu Bożemu, a nie tylko rolę „czysto negatywną”, odnoszącą się do zachowań zewnętrznych
członków państwa ziemskiego. Takie ujęcie skłaniało jednak do przyjęcia tezy idącej jeszcze
dalej, do traktowania piastuna władztwa jako swoistego wychowawcy, kształtującego zachowania poddanych nie przez stosowanie przymusu lub zapowiedź jej stosowania, lecz przez
dawanie przykładu z jednej, wskazywanie właściwych reguł postępowania na planie moralnoprawnym. Taki mają bowiem wydźwięk uwagi Grzegorza o tym, że cesarz, który nie jest wsparty żadnymi cnotami, króluje jedynie za siebie, a nie z woli najwyższego Rządcy, że niecnotliwi władcy nie są przez Boga wezwani, lecz własną żądzą zapaleni i jako tacy porywają raczej
najwyższy urząd, niż go osiągają10. Po niemal dwustu latach od wystąpienia Augustyna, Grzegorz, świadom zapewne treści rozstrzygnięć z końca V w., podnosi rangę źródła legitymizacji
z „poziomu faktyczności” na „poziom normatywny” o charakterze moralnym, a nie prawnym
(jak dziś moglibyśmy rzec). Zmiana ta otwierała w pewnym zakresie drogę ku tezie o ocenianiu działań chrześcijańskich władców przez tych, którzy sprawowali autorytet biskupi. Widać
ją jeszcze wyraźniej, gdy odczytujemy słowa kolejne: Boć oczy są tymi, które na samym obliczu najwyższej godności umieszczone, podjęły obowiązek upatrywania drogi; te zaś części, które następnie tkwią za nimi, nazywają się plecami. Gdy więc oczy są zaćmione, grzbiet się zgina, ponieważ gdy tracą światło wiedzy ci, którzy idą naprzód, to oczywiście ci, którzy za nimi
idą, zginają się do dźwigania grzechowych ciężarów11. „Zaćmienie oczu” tych, którzy „zapaleni własną żądzą” nie osiągają najwyższego urzędu, lecz go porywają, niezwykle wyraźnie ukazują już przecież różnicę między tymi, którzy wspierają legitymację na „świetle wiedzy” kojarzonym z bliskością do Boga, i tymi, którzy pozostają w obszarze faktyczności, urząd jedynie
„porywają”, w ten sposób dając przykład poddanym, by także w postępowaniu własnym pozostawali na „poziomie faktyczności”. Grzegorz uznaje ponadto, że władcy, którzy nie realizują istoty władzy, odsuwają (by nie rzec: negują) Boską jej proweniencję, dopełniając tę tezę
inną, iż odsunięcie to jest następstwem ich pychy. Wada ta była w jego ujęciu największą słabością nie tylko panujących, ale także ich poddanych, chrześcijańskich wszak, posiłkujących się
w swych postanowieniach przykładem przywódców.
Jednak mimo świadomości, iż pycha jest powodem błędnych zachowań tych, którzy piastując władztwo negują jego istotę, papież z pewnością nie potępiał władzy jako takiej, uznawał bowiem jej zasadniczo boską proweniencję, choć wprowadzał zastrzeżenie o wielkiej doniosłości, gdy eksponował możliwość zanegowania tej proweniencji. Swoiste przeniesienie
czy „podniesienie moralne” władztwa, które było udziałem Grzegorza Wielkiego, prowadzi9 Papież Grzegorz Wielki, Księga reguły pasterskiej III,IV, przekł. J. Czuj, Pisma Ojców Kościoła, t. XXII, Poznań
1948, s. 95-96.
10 Księga reguły pasterskiej, I,I, s. 5.
11 Księga reguły..., I,I, s. 6-7.
ło do wyeksponowania nade wszystko „wartości moralnej” ich piastunów: papież chciał chronić przed pożądaniem słabość [ich] serc, ostrzegając, aby jacy bądź niedoskonali nie ważyli się
wdzierać na szczyt urzędu, raz jeszcze zaznaczając, by ci, którzy na równi stoją, nie chwiali się
i nie stawiali nogi nad przepaścią12. Z drugiej strony, Grzegorz krytykował tych, którzy wezwani, otrzymawszy wyborne dary cnót i wywyższeni byli zaletami dla ćwiczenia innych; którzy nieskazitelni są w pielęgnowaniu czystości, potężni siłą wstrzemięźliwości, karmą nauki napełnieni, powolnością cierpliwości pokorni, dzielnością powagi podniesieni, wdziękiem pobożności
uprzejmi, surowością sprawiedliwości dokładni, wzbraniają się przyjąć najwyższy szczebel kierownictwa i pozbawiają się darów otrzymanych nie tylko dla siebie, ale i dla innych; jeśli więc
świadectwem umiłowania jest troska pasterzowania, przeto ktokolwiek ozdobiony cnotami,
wzbrania się paść trzodę Boga, daje dowód, że nie kocha najwyższego pasterza13, rezygnując
z własnej woli z życia kontemplacyjnego, pasterzowania i przedkładając nad nie pozostawanie
w świecie pełnym pożądliwości, jakby w nim streszczała się rzeczywistość ludzka. W pierwszej
kolejności podkreślony więc zostaje problem powołania do życia kontemplacyjnego, przystępowania do stanu kapłańskiego tych, którzy zostali powołani przez Boga samego. Grzegorz wydobywa ten problem jeszcze wyraźniej w odniesieniu do zwierzchników duchowych, a zwłaszcza
naczelnego kapłana (praesulis), którego postępowanie miało tak dalece stać wyżej niż postępowanie ludu, jak dalece różnić się zwykło życie pasterza od trzody. Trzeba bowiem, aby się
starał skrzętnie uważać, jak wielka konieczność zmusza go do zachowania prawości, skoro pod
jego osądem lud nazywa się trzodą. Musi więc być myślą czysty, działalnością znakomity, dyskretny w milczeniu; pożyteczny w słowie; współczuciem każdemu bardzo bliski; przed wszystkimi oddany rozmyślaniu; dla dobrze czyniących towarzyszem przez skromność; przeciw występkom grzeszących podniesiony przez gorliwość sprawiedliwości; nie zmniejszający – z powodu zajęcia się rzeczami zewnętrznymi – troski o rzeczy wewnętrzne; nie zaniedbujący opatrywania potrzeb zewnętrznych z powodu troskliwości o wewnętrzne14. W drugiej kolejności Grzegorz podejmuje jednak wątek władcy świeckiego, dodając znaczące słowa: Kto zatem
jest jeszcze skrępowany ziemskimi pragnieniami, niech się strzeże, aby - zapalając ciężej gniew
surowego sędziego - nie stał się dla podwładnych sprawcą winy, gdy podoba sobie w stanowisku chwały15.
Grzegorz, osobliwie w związku z akcją chrystianizacji ludów Zachodu (nie tylko Longobardowie, którzy za sprawą papieża wyszli z orbity ariańskiej i przyjęli katolicyzm, ale także
Anglia16 i inne terytoria niegdyś wyjęte przez barbarzyńców spod zwierzchnictwa cesarskiego
12 Księga reguły..., I,IV, s. 13.
13 Księga reguły..., I,V, s. 14.
14 Księga reguły..., II,I, s. 32.
15 Księga reguły..., I,X, s. 25. Twierdząc, że Grzegorz Wielki nie podzielał dualistycznej koncepcji św. Gelazego,
lecz szedł za św. Augustynem, skoro nie przywoływał doktryny o dwóch władzach i przewadze władzy duchownej nad świecką (jaką miał jakoby głosić Gelazy), Czuj wskazuje, że – podobnie jak u biskupa Hippony – zły władca
zsyłany jest ludziom za karę i jako taki nie może być kwestionowany nawet przez „władzę duchowną”; skądinąd,
tenże badacz zwraca uwagę, że Grzegorz jedynie okazyjnie wprowadza termin „władza duchowna”, np. wówczas,
gdy pisze w Moraliach: Gdy się podejmuje sprawowanie władzy doczesnej należy z największą troskliwością czuwać, by umiał każdy piastujący ją uważać się za równego innym [...]. To rozróżnienie pełniej poznajemy, jeśli patrzymy także na przykłady władzy kościelnej. Zauważając, że Grzegorz tylko raz urzeczywistnił zapowiedź obrony
nieprzekraczalnych granic aktywności władzy świeckiej, nie w zasadniczej kwestii stosunku państwa do Kościoła,
ale z powodu problemu bieżącej polityki (przy układach z Longobardami), Czuj broni jednak papieża przed zarzutem sprzeniewierzenia się zachodniej tradycji (tenże, Papież Grzegorz Wielki, s. 192-93).
16 Jak pisze A.M. Piazzoni, właśnie na ziemiach brytyjskich (głównie za sprawą akcji ewangelizacyjnej prowadzonej przez Augustyna) nabrały kształtu podstawy ideologiczne tego, co stało się później łacińską Europą: jej fi-
Rzymu17), podejmował starania i o udoskonalenie życia duchowieństwa i władców świeckich,
i o ustalenie prymatu papieża w Kościele, przeciwstawiając się tak pretensjom bizantyjskich
cesarzy do zwierzchnictwa nad nim, jak i próbom zrównywania patriarchatów i ich zwierzchników zgodnie z ideą pentarchii (pięciu patriarchatów). Protest z czerwca 595 r. przeciw traktowaniu biskupa Rzymu jako jednego z patriarchów uwzględniał tezę, że pryncypat nad całym „ludem Bożym” należy wyłącznie do Kościoła rzymskiego. Bez wątpienia papieżowi
bliska też była idea poddania pryncypatowi jego Kościoła chrześcijan z królestw znajdujących
się poza granicami Cesarstwa, czego wyrazem było odmienne traktowanie przezeń władców
świata zachodniego i cesarzy: o ile władcę Bizancjum zwał papież imieniem „pan” (dominus),
o tyle władców Zachodu określał mianem „swych synów”. Zachód słyszał głos nowego princepsa, Anglia i Galia pragnęły się łączyć z papieżem jako ich zwierzchnikiem18, Wschód natomiast
pozostawał odporny na ten głos, a i sam Grzegorz nie wydawał się skłaniać do przeciwstawiania woli cesarskiej woli Boga.
Akcentując teleologiczną perspektywę określającą istotę wspólnoty politycznej, uznając
za św. Gelazym I i św. Izydorem z Sewilli, że piastuni władzy w tej wspólnocie pełnią rolę służebną wobec Boga jako Jedynego Władcy, pomagając poddanym w dążeniu do właściwego
im celu, papież św. Grzegorz I Wielki gotów był już na przełomie VI i VII w. głosić, że rządzący winni władać wedle Boskiego wzorca, na podobieństwo Tego, który władał Państwem Bożym przedgrzechowym. Uwzględniając za wymienionymi „moment funkcjonalny”, eksponował
znaczącą rolę duchownych w politycznych wspólnotach chrześcijan widząc w nich narzędzia
Kościoła Boga (ecclesia Dei)19; zdaniem niektórych badaczy Grzegorz głosił już nawet nadrzędność tej grupy wybranych względem władców świeckich. Teza ta nie wydaje się być prawidłowa, jeśli „nadrzędność” pojmujemy jako władzę, zwierzchność stosującą przemoc, wymuszającą pewne rozstrzygnięcia, wydaje się natomiast właściwą, gdy skojarzymy ją z lepszą znajomością „ładu normatywnego”, który ma wyznaczać wzorce postępowania właściwe chrześcijanom. Znów bowiem należy uwzględniać znaczenie związku między perspektywą teleologiczną
i inną perspektywą, perspektywą „natury funkcjonalnej”, eksponującej rozmaitość funkcji jako
ważny element porządku chrześcijańskiego: nakierowana na plan pozadoczesny, wspólnota
zjonomia była rzymska, silne ludy, które nią rządziły, były germańskie, a elementem jednoczącym była wiara szerzona przez Kościół (Historia wyboru papieży, przeł. M. Lehnert, Kraków 2004, s. 81); to jednak dopiero akcja nawracania centralnych obszarów kontynentu, także prowadzona z inspiracji papieża Grzegorza, miała się zakończyć
stworzeniem Europy będącej nie tylko spadkobierczynią Rzymu uwolnionego od zależności od cesarstwa bizantyjskiego, ale nowej duchowej i kulturowej jedności, która cechować będzie wieki późniejsze (tamże, s. 82).
17 Akcja ewangelizacyjna była tym istotniejsza, że dawała biskupowi Rzymu swobodę działania, która nie kłóciła
się z pretensjami do kontroli nad życiem religijnym na obszarach bizantyjskich, jak tego stale domagał się cesarz,
ani ze wszystkimi kwestiami teologicznymi, które na Wschodzie były nieustannym powodem dyskusji i podziałów
(A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 81).
18 W tym sensie Walter Ullmann chce nazywać papieża Grzegorza nie tylko przedstawicielem Boga (consul Dei),
ale i ojcem Europy (pater Europae) – Medieval Political Thought, s. 38.
19 Badacze zwracają uwagę na wpływ reguły benedyktyńskiej na sposób ujmowania problematyki sacerdotium przez papieża, będącego członkiem tego zakonu; autorytet, podporządkowanie i posłuszeństwo względem
wyższego ładu stanowiło cechę charakterystyczną reguły benedyktyńskiej, która w wielkiej mierze korespondowała z rzymskim ujęciem autorytetu, a przez to stać się mogła (a wzmocniona papieskim nauczaniem stała się
rychło) ważnym elementem wypracowywania fundamentów wspólnoty europejskiej. Z perspektywy reguły benedyktyńskiej biskup stawał się pater familias diecezji traktowanej jako swoiste regnum, względem którego sprawuje on sacrum regimen; duchowieństwo to religiosa militia spełniająca polecenia swych przełożonych. Przymus
stosowany przez subdiakonów nie jest działaniem przeciw prawu, lecz akcją prawo wspierającą (zob. W. Ullmann,
The Growth of Papal Government in the Middle Ages. A Study in the Ideological Relation of Clerical to Lay Power,
London 1955, s. 40).
doczesna miała w tym ujęciu odzwierciedlać hierarchię „społeczności niebieskiej”20. Skoro korporacyjne ciało chrześcijan połączone było węzłem wspólnej wiary, istnienie tych, którzy mu
przewodzą, stawało się nie tylko kluczem do funkcjonowania wspólnoty, ale także jego istotą.
Ci, którzy przewodzą, stawali jednak w pewnym zakresie w pozycji zajmowanej w Augustynowym projekcie przedgrzechowego Państwa Bożego przez samego Boga. Teza, iż upadek wspólnot sprowadzają źli kapłani21, uzasadniała raczej zabiegi około odrodzenia życia duchownych
niż określała granice między sferą duchową i sferą świecką lub rozwiązywała konflikt między
normami Boga i normami cesarza: normy Boga miały porządkować życie duchowieństwa, dającego przykład pozostałym wierzącym w Chrystusa; w ujęciu Grzegorza nie miały one jednak
waloru, który w „zepsutym świecie” można było przeciwstawić normom stanowionym przez
cesarza, skoro kierunek jego działań wciąż zasadniczo się różnił od kierunku działań podejmowanych przez duchowieństwo. Wydaje się atoli, że odczytawszy w pewien wielce zajmujący
sposób dziedzictwo św. Augustyna lub kierując się poczuciem miłosierdzia albo nawet przyjmując pewien wzorzec życia chrześcijanina (a może prawidłowe są wszystkie te racje?), Grzegorz, który określił papieża jeszcze przed objęciem tej godności mianem „sługi sług Bożych”
(servus servorum Dei), eksponował potrzebę głoszenia Ewangelii wszystkim ludom i – zgodnie z jej wymaganiami, zgodnie z nakazem miłości – pomagania najuboższym. Także w tym zakresie, zarysowując pewien osobliwy wzorzec zwierzchnika, który miał być sługą, miał służyć
innym, biskup Rzymu przełomu VI/VII w. osłabiał wrażenie wywoływane szczególnie mocno
w tym czasie przez patriarchę Konstantynopola Jana określającego siebie mianem zupełnie innym, mianowicie „patriarchy ekumenicznego”. Problem w tym, że Grzegorz być może usiłował zdjąć z patriarchy rzymskiego podobne wrażenie, osłabić wątek polityczny w tym, co związane z jego zwierzchnictwem, ukazać je jako czysto perswazyjne, nie stosujące przymusu, lecz
przyczyniające się do mnożenia dóbr koniecznych dla trwania wszystkich w pokoju i umożliwiające realizację wymagań wspomagania bliźnich. Być może jednak miał on zamysł innego rodzaju, uczynienia papiestwa wzorcem nie tylko dla innych patriarchów, ale także dla władców
20 Być może również tym czynnikiem należy tłumaczyć dbałość, z jaką Grzegorz administrował ziemiami należącymi do tzw. Patrymonium św. Piotra (m.in. Sycylia i Kampania, ale także Dalmacja, Galia i Afryka). Rezultatem
jego działań było przejęcie i sprawowanie kompletnej kontroli nad Rzymem i jego okolicami, które nabierały coraz bardziej znamion „państwa” rządzonego przez papieża. W ten sposób [Grzegorz] nadrabiał całkowitą nieudolność administracyjną przedstawicieli cesarza i brak konkretnego zainteresowania, jakie dwór bizantyjski okazywał
dawnej stolicy (A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 80).
21 Papież zauważał, że choć wielu jest kapłanów, niewielu gorliwie spełnia swe powinności; wskazuje, że wielu
jest takich (duchownych), którzy ująwszy rządy zapalają się żądzą krzywdzenia podwładnych, surowo wobec nich
występują i szkodzą tym, którym winni pomagać. A ponieważ nie mają serdecznej miłości, chcą uchodzić za panów nie uznając się wcale za ojców; pokorne stanowisko zamieniają na miejsce swego wywyższenia i choć niekiedy zewnętrznie okazują się łaskawi, to wewnętrznie się srożą. Napomina tedy wszystkich kapłanów: Kto bowiem
przyjmuje obowiązek nauczania, nie powinien czynić nic złego, owszem cierpliwie je znosić, aby swą łagodnością
uspokoić złość rozwścieczonych i przez rany, jakich sam doznaje, leczyć rany grzeszników (...). Zwierzchnik wtedy
należycie spełnia ten obowiązek, kiedy siebie miłością własną nie kocha, niczego nie pragnie, co jest z tego świata
i swego ducha nie obciąża ciężarem ziemskich pożądań (Homilia XVI. Głoszona do ludu w bazylice świętego Jana
zwanej Konstantyńską w pierwszą niedzielę Czterdziestnicy, [w:] Homilie na Ewangelie, przekł. W. Szołdrski, Warszawa 1969, ss. 102-04). Kapłani są solą ziemi zaprawiając serca słuchaczy, ale mogą nią być jedynie wówczas,
gdy słowo wspierają czynami, gdy „postępują w dobrem”, ale i gdy podejmują starania o ulepszenie życia bliźnich; kapłani są niby słupy w Kościele, oni podtrzymują gmach Kościoła, i w żadnym razie nie powinni czynić tego,
o czym wie Grzegorz: nie powinni kupczyć sakramentami i gromadzić dóbr doczesnych dla siebie. Krytyce symonii
towarzyszy przy tym uwaga Grzegorza, że herezję tę potępiają kanony, nakazujące pozbawiać kapłańskiego urzędu tych, którzy za udzielanie święceń pobierają zapłatę (tamże, s. 108). Zapowiedź ważnego problemu symonii,
z którym borykać się będą zwolennicy reformy Kościoła na przełomie tysiącleci, pojawia się już u papieża VII w.,
lecz pojawia się nie tyle jako poważna kwestia w zakresie relacji między obu władzami, co jako kwestia istotna dla
jednego stanu, który winien dbać o czystość zamiarów i chwalebność działań.
świeckich, których mógł postrzegać jako wezwanych do naśladowania biskupa Rzymu w dziełach miłosierdzia i dbałości o to, co wspólne wszystkim obywatelom lub – powiedzmy bardziej
adekwatnie – poddanych. Wydaje się bowiem, że własnymi czynami pouczał on o potrzebie
bezinteresowności w zabiegach około dobra wspólnego i o potrzebie wspomagania własnymi
dobrami tych, którzy ich potrzebują.
I jeszcze jeden istotny wątek, na który zwracają uwagę nie tyle historycy albo nawet
historycy myśli politycznej, ile badacze dziejów teologii średniowiecznej. Jaroslav Pelikan
wskazuje np., że w sporze trwającym od VI w. wyraźnie akcentowana jest już na Zachodzie
niższość Starego Testamentu w stosunku do Ewangelii, zwłaszcza gdy idzie o ustalanie standardów etycznych; nie wydawało się rzeczą słuszną, jak się wydaje również Grzegorzowi I,
przywoływać okrucieństw Izraelitów wobec ich wrogów na usprawiedliwienie podobnych potworności, ponieważ to, co niegdyś było zalecane, teraz nie mogło nawet uzyskać przyzwolenia,
a wraz z narodzeniem Chrystusa „wojny ustały na całym świecie”22. Słowa ostatnie, przywołane przez autora z dzieła Jana z Toledo, pisarza nieco późniejszego, bliskie były zapewne biskupowi Rzymu wpisującemu się w refleksję teologiczną przełomu VI i VII w., tę, która – jak
u św. Izydora z Sewilli – będzie już pełna nie tylko apeli o zachowywanie pokoju w społeczności
chrześcijan, ale i postulatów trwania przy niezmienionych prawdach wiary i niezmiennych standardach etycznych; refleksja ta będzie już również przepełniona informacjami o tym, że władza
w Kościele wskazująca nie tylko „zasady życia chrześcijan”, ale i „zasady wierzenia”, przypisana jest „apostołom Boga”, którzy nie niosą wierzącym wyników własnej refleksji, lecz wiernie
przekazują „naukę otrzymaną od Chrystusa” (tak właśnie Izydor z Sewilli). Tym samym jednak
refleksja tego czasu jednoznacznie ogłaszała, że nie może być sprzeczności ani w Piśmie, ani
w nauczaniu apostolskim, włączając w nie także nauczanie św. Pawła. Uznawano za aksjomat,
iż „należy rozumieć dwa prawdziwe zdania Pana w taki sposób, że w ogóle nie orzekamy o nich
żadnych sprzeczności” (Pelikan za Julianem z Toledo); uznano też, że musi istnieć zgodność
między Pismem a tradycją, w związku z czym należało w interpretacji Biblii uwzględniać autorytet „świętych Ojców i katolickich doktorów” rozjaśniających treść wiary katolickiej. Duch
Święty przemawiał nie tylko przez proroków i kapłanów Starego Testamentu oraz wszystkich
doktorów Kościoła powszechnego, ale także przez biskupów zgromadzonych na soborach.
W szczególności już za czasów Grzegorza I przyjmowano, że dekrety Soboru w Efezie z 431 r.
i stwierdzenia Ewangelii sytuować należy na tym samym poziomie, a co za tym idzie można
było oba źródła wykorzystywać w argumentowaniu przeciwko herezjom, bo można je było
wesprzeć i na autorytecie Pisma Świętego, i na autorytecie „prawd wiary katolickiej” ujawnianych przez sobory, jako że oba źródła pozostawały w całkowitej harmonii. Prawo i Prorocy Starego Testamentu oraz Ewangelie i Apostołowie w Nowym Testamencie tworzyły natchniony autorytet Kościoła, ale ten autorytet był wsparty dla Kościoła przez „tradycję starszych” i „wielkie
dzieła Ojców”, a możemy też dodać już, że nadto przez orzeczenia soborowe. Istotne jest jednak i to, że podczas gdy późniejsze stulecia miały postawić autorytet Pisma w opozycji do autorytetu Kościoła i tradycji, to charakterystyczną cechą integralności tradycji katolickiej było – jak
to zostało przyjęte w VII i VIII wieku na Zachodzie – że wszelką taką opozycję uważano z góry
za nie do pomyślenia23.
Znajdujemy u Grzegorza wiele elementów istotnych dla rozwoju interesującej nas relacji;
po pierwsze, mocno akcentuje on istnienie dwóch ładów, zabiegając o czystość „ładu ducho-
22 J. Pelikan, Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, t. III: Rozwój teologii średniowiecznej (6001300), przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 44.
23 Tamże, s. 48.
wego”24, ale i – w nawiązaniu do przed chwilą zakończonych rozważań (zwłaszcza wspartych
wagami ogólnymi o utrwalającej się w VII i VIII w. właśnie na Zachodzie koncepcji integralności tradycji katolickiej) – czyniąc go niejakim punktem odniesienia dla „planu świeckiego” i jego
zwierzchników; po drugie, nawiązując do dominującej w patrystyce opcji (znajdowanej m.in.
u Laktancjusza i św. Augustyna), twierdzi, że człowiek ma skłonność do życia społecznego i że
z natury ludzie są sobie równi, głosząc zarazem, że już w tym stanie istniała hierarchia, skoro twierdzi w jednym z listów, iż nawet bezgrzeszni aniołowie przynależą do ładu hierarchicznego opartego na zasadzie dobrowolnej uległości mądrzejszym zwierzchnikom. Teza ta, obecna już u Seneki, Posidoniusza i Augustyna, uzasadnia twierdzenie, iż w stanie natury nie było
władzy uciekającej się do przemocy, że tego rodzaju instytucja pojawiła się dopiero po upadku człowieka. Teza ta, znów jak u Augustyna i Izydora z Sewilli (który miał dokonać istotnego
dzieła stopienia elementów germańskich i rzymskich na fundamencie chrześcijaństwa25) łączyła się u papieża z tezą inną, iż dobrego władcę Bóg ustanawia w odpowiedzi na działania dobrej
wspólnoty (sugerowałoby to, iż Grzegorz I więcej dbał o wykształcenie miłości u poddanych niż
u ich władców, a może jednak zabiegał o jedno i drugie?), złego zaś w odpowiedzi na działania wspólnoty złożonej z występnych, by z Jego polecenia zostali oni ukarani. Z tego twierdzenia wywodzi on nie tylko dystynkcję władzy i władcy, ale także wniosek, że każdy władca (i dobry, i zły) winien być respektowany jako ustanowiony przez Boga, a opór nawet przeciwko tyranowi jest równoznaczny ze sprzeciwem wobec woli Boga; wniosek zatem, który dość jednoznacznie wskazuje na Boską proweniencję już nie tylko władzy w sensie przedmiotowym, ale
i w sensie podmiotowym.
Opcja Grzegorza I Wielkiego traktowana jest przez wielu badaczy jako bardziej skrajna,
bardziej nawet jednoznaczna niż ta, która stanie się udziałem XVI i XVII-wiecznych zwolenników koncepcji „Boskiego uprawnienia królów”. Z listów papieża zdaje się jednak wynikać, że
był on skłonny publikować zarządzenia cesarskie przeczące obowiązującym prawom i kanonom, posuwając się w uszanowaniu dla władcy świeckiego tak daleko, jak niewielu biskupów
Rzymu. Jak sądzą niektórzy badacze, zrywał on tym samym ciągłość tradycji rozwijanej na Zachodzie, po którą sięgała przed nim większość Ojców Kościoła nawiązując do przedchrześcijańskich koncepcji rzymskich prawników26, wzmocnionych w wielkim stopniu „doktryną podwójnej lojalności”. Z pewnością Grzegorz zrywał ciągłość tradycji rzymskiej w tym jej aspekcie,
który dotyczył ludu jako źródła władzy w państwie, podejmując skrajną interpretację tezy
o bezpośrednio Boskich pełnomocnictwach władcy przyjmowaną wcześniej przez nielicznych
Ojców Kościoła (np. przez Euzebiusza z Cezarei i Optata). Warto jednak zaznaczyć, że skoro
w jego już czasach utwierdzano na Zachodzie tezę o tym, że sprzeczność między Pismem a Kościołem nie jest możliwa, ponieważ „Kościół jako oblubienica Chrystusa, świątynia Najwyższego i miasto wielkiego Króla kwitnie z tak wielką mocą, godnością i mądrością, że nie może być
podbity przez żadnego wroga ani zwiedziony przez żadnego przyjaciela” (znów z powołaniem
na Juliana z Toledo), to – z uwagi na uwagi św. Augustyna – wśród przywilejów i tytułów Kościoła pojawia się ten, który odsyła do „państwa”. I choć teza Pelikana, którego ustalenia są niezwykle istotne dla zrozumienia przemian zachodzących w VI i następnych stuleciach, o dwóch
24 Zauważmy na marginesie, że Grzegorz oddalił z kurii rzymskiej wielu świeckich, zastępując ich mnichami, jakby podkreślając w ten sposób oddzielność obu ładów; z drugiej jednak strony być może powodem tych decyzji
była potrzeba zagwarantowania bezinteresowności (związanej z abstrahowaniem od dóbr doczesnych) po stronie
tych, którzy działają w obrębie Kościoła.
25 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 81.
26 Zob. np. R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, t. I, Edinburgh 1903,
s. 157 i n.
przeciwstawnych jakoby, a zaprojektowanych przez Augustyna państwach jest problematyczna, nie tłumaczy bowiem należycie swoistego procesu „zbliżania” tego, co polityczne do tego,
co stanowi normatywny wzorzec dla tamtego, a nawet uniemożliwia zrozumienie takiego procesu, to możemy za nim stwierdzić, iż Kościół stawał się z wolna swoistym miastem czy państwem Bożym, którego „wałem ochronnym” miało być Pismo; iż każda z trzech ksiąg powstałych właśnie w VII w. Prognostyków przyszłości przywoływanego już Juliana z Toledo ukazywała
św. Augustyna jako autora projektu wyjawiającego chrześcijańską perspektywę normatywnej
schematyzacji dziejów świata; iż kolejna „polityczna metafora” Kościoła, znacznie lepiej niż
Augustynowe „państwo” czy „miasto” (civitas) osadzona w tekstach biblijnych, mianowicie
„królestwo”, stawało się w tym samym czasie kolejnym ważnym punktem odniesienia w refleksji Zachodu. Między dwoma przyjściami Chrystusa, wcieleniem i sądem ostatecznym, miało
wszak istnieć lub zaistnieć królestwo, ale nie „ziemskie”, lecz realizujące się w Kościele Bożym;
Kościele, który „poprzez rozszerzanie swej wiary i swoich dzieł rozprzestrzenia się jako królestwo
wiary”, dostrzeżmy to stwierdzenie Juliana z Toledo, „od czasu wcielenia Chrystusa do czasu
nadchodzącego sądu”. Obietnica Chrystusa, że będzie jadł i pił ze swymi uczniami w królestwie
Ojca, nie odnosiła się do milenium ani nawet do nieba, lecz do „obecnego Kościoła”. Tym samym jednak Kościół został zrównany z królestwem do tego stopnia, że można było mówić po
prostu o „Jego królestwie, którym jest Kościół” (tak Ambroży Aupert). Jako miasto czy państwo
albo i królestwo Boże, Kościół był ściśle utożsamiany z Chrystusem nawet mimo grzeszności
jego członków, choć – oczywiście – należało pamiętać o różnicy między nimi jako przedmiotami
wiary. Jak Chrystus za dni swojego ciała nauczał tłumy z łodzi Piotra, tak teraz „łódź Szymona
stanowi pierwociny Kościoła” [Beda Czcigodny] i „do dnia dzisiejszego naucza on narody, opierając się na autorytecie Kościoła” [Beatus z Liébany]. Te identyfikacje, wraz z akcentowaniem
roli Kościoła rzymskiego jako aktualnej „łodzi Szymona” staną się wkrótce niezwykle istotnym
elementem poszukiwań zwolenników prymatu Kościoła rzymskiego i jego zwierzchnika papieża; wszak można było się powoływać na autorytet Kościoła, o ile był on jeden, głosił jedno nauczanie, stanowił wyraz zgodności jednej i powszechnej wspólnoty chrześcijańskiej27.
Przez cały niemal VII w. cesarze wschodni krytycznie odnosili się do starań biskupów Rzymu o uznanie ich pryncypatu w Kościele uniwersalnym. Rychło po śmierci Grzegorza I Wielkiego papiestwo znalazło się w sytuacji skrajnej słabości i zasadniczego podporządkowania
władzy Bizancjum za rządów aż dziewięciu papieży (Sabiniana, Bonifacego III, Bonifacego IV,
Adeodata I [św. Deusdedita], Bonifacego V, Honoriusza I [podejrzewany o sprzyjanie monoteletyzmowi i monofizytyzmowi], Seweryna, Jana IV i Teodora I), którzy przewinęli się w ciągu 45 lat, jakie dzielą śmierć Grzegorza od wyboru Marcina I (pontyfikat 649-654)28. Biskupi
27 Wszystkie cytaty z: J. Pelikan, Rozwój teologii średniowiecznej…, s. 48-51. W wyniku tego, kontynuuje Pelikan, można było nawet dojść do oskarżenia, że „Jezus na to przyszedł, by zgromadzić Kościół, zatem każdy, kto zakłóca jedność świętego Kościoła, stara się posunąć tak daleko, jak tylko można, by pomniejszyć samego Jezusa”
(tak Beda Czcigodny). Kościół był jeden, utworzony z Żydów i pogan, którzy zostali zgromadzeni w jednej wierze,
w jeden lud i jedno królestwo (tym razem za Izydorem z Sewilli). Idąc za myślą przedstawioną przez Cypriana i wielokrotnie wysuwaną przez teologów, traktat opatrzony jego imieniem mówił o Kościele jako „całodzianej szacie”
Chrystusa i oskarżał schizmatyków o zuchwalstwo bardziej nieposkromione niż u żołnierzy krzyżujących Chrystusa
[…]. Jedność Kościoła powszechnego była tak zasadnicza dla wiary i życia chrześcijańskiego, że poza jej wspólnotą
wszelka wiara okazywała się daremna, a wszystkie dobre uczynki pozbawione nagrody; tylko w ramach „jedności Kościoła powszechnego i harmonii religii chrześcijańskiej” wiara lub uczynki miały jakąkolwiek wartość (tamże, s. 51-52).
28 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 83. Być może przynajmniej częściowym wyjaśnieniem tego zjawiska jest fakt, że wielu papieży z tego okresu należało do kultury greckiej [zauważmy jednak, że z papieży ujętych
na liście Piazzoniego tylko ostatni był Grekiem z pochodzenia, pozostali natomiast urodzili się w Italii] bądź przebywało w Konstantynopolu w charakterze apokryzariusza, a generalnie idąc za przykładem Grzegorza starało się
Rzymu byli w tym czasie traktowani podobnie jak biskupi wschodni, których nominacje musiały być zatwierdzone przez cesarza; także z honorowego prymatu o jakże dawnym rodowodzie pozostało niewiele29, skoro patriarcha Konstantynopola Sergiusz był przez trzydzieści lat
najbliższym współpracownikiem cesarza Herakliusza,
a nawet autorem propozycji, nad dziejami której winniśmy się na chwilę zatrzymać, by zrozumieć przebieg interesujących wydarzeń, jakie nastąpiły wkrótce. Pamiętamy, że monofizytyzm stanowił poważny
problem po Soborze Chalcedońskim nade wszystko
w Egipcie (który zresztą wkrótce, bo w połowie VII
w., zajmą muzułmanie), ale także w Azji Mniejszej; że
zwolennicy tej doktryny stawiali nawet pod znakiem
zapytania sam status osoby cesarza, często opowiadając się po stronie wojującej z nim, zmuszając dwór
w Konstantynopolu do szukania formuł wyznaniowych osłabiających rozstrzygnięcie z Chalcedonu.
W związku z tym właśnie problemem przedłożona
została przez Sergiusza formuła przyznająca wprawdzie istnienie dwojakiej natury Chrystusa, uznająca
jednak, iż był w Nim jeden tylko początek skuteczności (monoenergetyzm) i jedna wola (monoteletyzm).
Formuła ta miała umożliwić zbliżenie z monofizytami i odbudowę trwałej jedności religijnej cesarstwa
obejmującego również patriarchat rzymski. W 634 r.
papież Honoriusz I przyjął propozycję Sergiusza. Na
tej podstawie, mimo sprzeciwu m.in. Maksyma Wyznawcy i patriarchy Jerozolimy Sofroniusza wydał
utrzymywać dobre stosunki z dworem cesarskim, również ze względu na niestabilną sytuację w Italii i niewiarygodność rządów Longobardów (tamże, s. 84). Wspomnijmy nadto, że papież Bonifacy III zgromadził synod w 607
r., który nie tylko ponowił zakaz z 499 r., iż za życia papieża nie mówi się o jego następcy, ale także postanowił, iż
wybór nowego papieża ma się odbyć co najmniej trzy dni po pogrzebie zmarłego (choć norma ta nie była respektowana i okres sediswakancji trwał niekiedy kilka miesięcy – w skrajnym przypadku papieża Seweryna aż 20 miesięcy trwało oczekiwanie na wymaganą dla konsekracji papieża zgodę cesarza – tamże, s. 84).
29 Zauważmy, że Sobór Konstantynopolitański III z lat 680-681, który miał stanowić zwieńczenie działań cesarza
Konstantyna IV przeciwko monoteletom, posługiwał się jednak stanowiskiem ustalonym uprzednio w tej kwestii
przez biskupów Rzymu Domna i Agatona; Agaton zwołał bowiem synod biskupów Italii, gdzie potępiono monoteletyzm i przesłano ustalenia cesarzowi przez legatów w 680 r. Po wielu dyskusjach przyjęto na Soborze doktrynę
zawartą w listach Agatona oraz sformułowano wykład wiary, którą podpisali uczestniczący w obradach biskupi
w liczbie 174 oraz imperator. Papież Leon II nie tylko zaaprobował je osobiście, ale kazał, by podpisali je wszyscy
biskupi zachodni (Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski. Tom I (325-787), red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2005, s. 307). W tymże dokumencie znajdujemy również wyznanie, iż obecny święty i powszechny sobór wita z wyciągniętymi rękami i z wiarą przyjmuje [listowną] relację Agatona, najświętszego i błogosławionego papieża starożytnego Rzymu, przesłaną do najpobożniejszego i najwierniejszego naszego cesarza
Konstantyna [IV] (tamże, s. 315). Dodajmy jednak, że po zakończeniu obrad Soboru cesarz Konstantyn II Pogonatus odebrał swoim braciom koronowanym jeszcze za czasów Kontansa II tytuły i okaleczył ich, rozpoczynając drogę ku ustanowieniu zasady primogenitury w porządku legitymacyjnym korony władców bizantyjskich. Dopiero po
tym i po uzyskaniu wiedzy o woli przyjęcia uchwał przez biskupa Rzymu cesarz przesłał papieżowi Leonowi II akta
VI Soboru Powszechnego do akceptacji, następnie zaś wyraził zgodę na jego konsekrację. Był to kolejny przypadek, gdy wybrany dawno już biskup Rzymu uzyskał konieczną akceptację cesarską po wielu miesiącach oczekiwań
(Leon, wybrany zapewne w lutym 682 r. uzyskał akceptację dopiero w lipcu, a konsekrację w sierpniu tego roku)
– zob. szerzej K. Dopierała, Księga papieży, s. 79.
w 638 r. dekret Ekthesis, w którym domagał się ostatniego słowa w tej sprawie i nakazywał,
zgodnie ze stylem swych poprzedników, by wierzyć w jedną jedyną wolę Chrystusa30. Był to akt
przypominający słynny Henotikon sprzed 150 lat, akt jednoznacznie wskazujący na stałość realizacji przez dwór bizantyjski zamysłów tkwiących u podstaw „teologii imperialnej” czy „doktryny cezaropapieskiej”. W literaturze wciąż trwają spekulacje, czy papież Honoriusz zdawał
sobie sprawę z politycznych następstw własnej decyzji. Nie to jednak jest istotne, lecz fakt, iż
po jego śmierci nowo wybrany biskup Rzymu Seweryn winien był przed uzyskaniem akceptacji jego elekcji od cesarza lub jego egzarchy z Rawenny (niezbędnej do uzyskania konsekracji)
podpisać dekret. Gdy Seweryn odmówił, po 20 miesiącach oczekiwania, uzyskał jednak zgodę cesarską. Również następny biskup Rzymu, Jan IV (pontyfikat 640-642) odmówił przyjęcia
dekretu i ogłosił potępienie monoteletyzmu na synodzie rzymskim w 641 r. Wspierany przez
Sofroniusza i Maksyma Wyznawcę, papież Teodor I (pontyfikat 642-649) zażądał od nowego
cesarza Konstansa II usunięcia Ekthesis z publicznych placów, domagając się nadto potępienia patriarchy stolicy cesarstwa Pyrrusa (który zresztą uroczyście wyrzekł się monoteletyzmu
w trakcie pobytu w Rzymie, co ponownie wzmacniało pozycję jego biskupa przynajmniej na
Zachodzie). Wówczas w Bizancjum nowy patriarcha Paweł przekonał Konstansa, by wycofał
Ekthesis i wydał w 648 r. kolejny edykt Typos, w którym zakazane zostały dalsze dyskusje na
temat woli Chrystusa31. Następny papież, nie wymieniony już w przytoczonym poczcie „dziewięciu uległych” wobec cesarza, mianowicie Marcin I (pontyfikat 649-655), był bardziej
stanowczy. Nie tylko nie czekał on na zatwierdzenie swego wyboru, ale nawet nie zwrócił się
z prośbą o to ani do cesarza, ani do jego egzarchy rawenneńskiego. Na zwołanym przez niego synodzie, na który przybyło wielu biskupów zachodnich i wschodnich, doprowadził i do stanowczego potępienia monoteletyzmu, i do potępienia cesarskiego edyktu. Wówczas cesarz
kazał uwięzić biskupa Rzymu i przewieźć go do Konstantynopola; wykonując polecenie, egzarcha formalnie obalił biskupa Rzymu i odprawił go do Bizancjum, skąd Marcin został zesłany
na Krym. Nowy papież, św. Eugeniusz I (pontyfikat 654-657) próbował doprowadzić do ugody
z Bizancjum, dopuszczając nawet do odczytania w Rzymie formuły zaproponowanej przez patriarchę Konstantynopola Piotra, jednak duchowieństwo i świeccy Rzymu sprzeciwili się jej, co
doprowadziło do powtórnej schizmy Zachodu i Wschodu w czasie wielkich podbojów dokonywanych przez Arabów. Długi pontyfikat św. Witaliana (657-672), także pojednawczo nastawionego wobec zagrożonego z wielu stron przez wrogów zewnętrznych cesarza, to kolejny
czas prób wypracowania kompromisowej formuły. Cesarz Konstans, wbrew postanowieniom
sprzed stuleci i sprzeciwom papieża, ustanowił jednak własną decyzją nową metropolię w Rawennie, uznając zarazem, że na wybór metropolity nie ma wpływu biskup Rzymu (mimo że
znajdowała się ona w jego patriarchacie), podlega on natomiast zatwierdzeniu cesarskiemu.
Po śmierci Konstansa, Witalian poparł Konstantyna IV Pogonatusa, który nie popierał edyktu Typos, i otwarcie głosił naukę o dwóch wolach w Chrystusie, potępiając zarazem patriarchę Konstantynopola Jana V. Kolejny papież, Adeodat II (pontyfikat 672-676) nie zgodził się na
wysłanie listu synodalnego do patriarchy Konstantynopola Konstantyna I, za co jego imię zostało usunięte z dyptyków, choć został on zatwierdzony przez egzarchę. W tym okresie Cesar30 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 85.
31 Tamże, s. 85-86. Pisze Georgij Ostrogorski: Jak poprzednio edykt Herakliusza [Ekthesis], tak teraz nowa ustawa usiłowała, ale w sposób o wiele bardziej wyraźny, zatuszować sporne kwestie przez surowy zakaz jakiejkolwiek
dyskusji nad monoenergetyzmem, a nawet monoteletyzmem. Przekroczenie tego zakazu groziło surowymi karami. Wracano więc w tych spornych zagadnieniach na pozycje sprzed półtora stulecia, gdy Henotikon cesarza Zenona miał uregulować sprawę dwóch natur Zbawiciela (…). Typos, tak jak swojego czasu Henotikon, nie stworzył
[jednak] żadnej podstawy do porozumienia, nie mógł bowiem zadowolić ani zwolenników doktryny ortodoksyjnej,
ani monoteletów (Dzieje Bizancjum, Warszawa 2008, s. 147).
stwo nie ingerowało poważniej w sprawy Zachodu, zagrożone przez flotę arabską oblegającą
jego stolicę. Za pontyfikatu Donusa (676-678) nie doprowadzono do pojednania z metropolią
Rawenny ani do rozwiązania sporu o monoteletyzm; dopiero za św. Agatona (pontyfikat 678681), z pochodzenia Greka, rychło zatwierdzonego przez egzarchę Rawenny, można nie tylko
odnaleźć w jednym z listów cesarza Konstantyna IV Pogonatusa określenie „papież ekumeniczny”, ale także skuteczną próbę pogodzenia Rzymu z Rawenną (tamtejszy metropolita miał być
konsekrowany przez papieża i od niego otrzymywać paliusz), nieudaną próbę zaprzestania zatwierdzania wyboru biskupa Rzymu przez władzę świecką (cesarz odmówił prośbie Agatona,
a nawet zastrzegł dla siebie prawo zatwierdzania i uznał za niewystarczającą zgodę egzarchy rawenneńskiego, atoli zgodził się nie pobierać opłat składanych wcześniej przez elekta egzarsze
po wyborze, a przed zatwierdzeniem32), a wreszcie pomyślną próbę rozwiązania sporu chrystologicznego na Soborze Konstantynopolitańskim III (680-681), który potępił nie tylko patriarchę
Sergiusza I, ale także biskupa Rzymu Honoriusza I33.
Szósty Sobór Powszechny należy odnotować, gdyż już opisane wydarzenia znamionują
istotne zjawisko, do którego w kolejnych stuleciach wracać będą polemiści, zwłaszcza formułujący stanowisko zwane koncyliaryzmem: Sobór potępił bowiem nie tylko patriarchę Konstantynopola, ale także biskupa Rzymu, który miał być – zgodnie z formułami z połowy V w.
– strażnikiem ortodoksji, zajmującym wspartą na decyzji samego Chrystusa Stolicę Piotrową
jedynym gwarantem niezmiennego trwania treści wiary i tradycji apostolskiej. Nie koniec jednak na tym: pamiętamy, że „teokracja imperialna” uzasadniała pozycję cesarza mimo opozycji ze strony tych, którzy na Zachodzie formułowali doktrynę dualistyczną. Uzasadnienie analogiczne podawane jest często nie tyle w związku z niezwykłą aktywnością cesarza w trakcie
obrad Soboru, ile w związku z wydarzeniami, jakie miały miejsce po złożeniu przezeń podpisu pod jego uchwałami. Wówczas zebrani biskupi ogłosili cesarza opiekunem Kościoła,
„a nawet egzegetą zasad wiary”. Wołali: „Niech żyje cesarz! On to wyjaśnił istotę natury Zbawiciela! Boże, zachowaj nam tego, który jest światłem dnia! Cześć nowemu Konstantynowi,
nowemu Marcjanowi, nowemu Justynianowi, wieczysta cześć! Tyś to pognębił heretyków!”
(G. Ostrogorsky). Tym samym rola cesarza jako najwyższego zwierzchnika Kościoła została
w pełni potwierdzona, konkluduje Dopierała34. Tenże autor podaje jednak również, że papież
św. Leon II (pontyfikat 682-683) dopiero po uzyskaniu zatwierdzenia jego wyboru od cesarza
i konsekracji następującej po tym akcie zatwierdził uchwały soborowe potępiające monoteletyzm z jednej strony, papieża Honoriusza I, jednego z jego poprzedników na Stolicy Apostolskiej, z drugiej. Leon potwierdził je „autorytetem św. Piotra” w liście z 7 maja 683 r. do cesarza,
odmiennie jednak niż on interpretując winę swego poprzednika, podnosząc bowiem, że „nie
uświetnił [on] Stolicy Apostolskiej tradycyjną nauką apostolską, ale przez gnuśne niedbalstwo
zezwolił na skażenie niesplamionej wiary”35.
32 A.M. Piazzoni podaje, że cesarz istotnie zgodził się nie pobierać kontrybucji w wysokości trzech tysięcy soldów w złocie, którą papieże płacili w momencie intronizacji od około 150 lat, od kiedy w Rawennie panował Alaryk, jednocześnie jednak zauważa, że cesarz powierzył egzarsze w Italii ratyfikację wyboru, by wybrany na papieża mógł się intronizować w krótkim czasie (Historia wyboru papieży, s. 89).
33 Zob. szerzej K. Dopierała, Księga papieży, Poznań 1996, s. 72-78. Epizod klątwy soborowej na Honoriusza wystarczy, by udowodnić słabość, jaką przeżywało [w tym czasie] papiestwo, pisze Piazzoni; bez wątpienia między
połową VII wieku a połową wieku VIII panowała skrajna niestabilność, jeśli nie jawny upadek. W tym okresie nastąpiło po sobie około dwudziestu pontyfikatów […]. Często wybór [papieża] bywał określony przez manewry polegające na daniu upustu swym zwolennikom przez władzę polityczną i wojskową, kiedy indziej uciekano się także
do pieniędzy […] – Historia wyboru papieży…, s. 89-90.
34 K. Dopierała, Księga papieży, s. 78.
35 Tamże, s. 79 (z powołaniem na M. Banaszaka). Dodajmy, że za pontyfikatu Leona II cesarz odwołał przywi-
Kolejny papież, św. Benedykt II (pontyfikat 684-685), którego elekcję także zatwierdzał
cesarz, uzyskał od władcy świeckiego zgodę na zatwierdzanie w przyszłości wyboru nowego biskupa Rzymu ponownie przez cesarskiego egzarchę rawenneńskiego, a nie przez jego
zwierzchnika pozostającego w Bizancjum. Papież ten nie tylko przywrócił ważne nie tylko dla
tamtego czasu prawo azylu w kościołach, ale także uzyskał zatwierdzenie dekretu soborowego przeciwko monoteletyzmowi (uznanego, jak pamiętamy, i przez cesarza, i przez papieża) od
biskupów hiszpańskich na ich zgromadzeniu synodalnym odbytym w Toledo w 684 r. Wybór
kolejnego biskupa, Jana V (pontyfikat 685-686) rozpoczął erę papieży „wschodnich”, Greków
i Syryjczyków (oprócz Grzegorza II), którzy mieli kierować Stolicą Apostolską aż do roku 752. Po
jego śmierci duchowieństwo wybrało na biskupa Rzymu Piotra, lokalna milicja natomiast Teodora, ostatecznie jednak obie strony zgodziły się na kompromisową kandydaturę Konona (pontyfikat 686-687), zatwierdzoną przez egzarchę. Również po jego śmierci pojawiło się kilka kandydatur wspieranych przez różnych aktorów uczestniczących wówczas w wyborach biskupów
Rzymu; znów dokonano bowiem podwójnej elekcji: Paschalisa (który już za życia Konona zabiegał o tron papieski) i po raz drugi Teodora; ostatecznie jednak po raz kolejny zgodzono się
na kompromisowy wybór pochodzącego z rodziny syryjskiej św. Sergiusza I (pontyfikat 687701). Jego elekcję uznał egzarcha, który przybył do Rzymu na wezwanie Paschalisa. Sergiusz I
okazał się zdolnym i energicznym papieżem, który podniósł autorytet Kościoła rzymskiego na
Zachodzie. Początkowo między nim a cesarzem Justynianem II panowały przyjazne stosunki.
Cesarz oświadczył, że akceptuje postanowienia VI Soboru Powszechnego i obniżył podatki płacone przez Kościół z patrymonium w Italii36. Ale właśnie za jego pontyfikatu miały miejsce wy-
darzenia niezwykle istotne dla naszego tematu, związane z aktywnością Justyniana II. Cesarz
zwołał bowiem w 691 r. sobór zwany w bizantyjskiej tradycji kanonicznej penthékte (Quinisextum), tzn. piąto-szósty lub trullański II, jako że miał on być uzupełnieniem V i VI Soboru Powszechnego. Na soborze tym ogłoszono 102 kanony o charakterze dyscyplinarnym (zakazano
m.in. odbywania niektórych świąt, śpiewania hymnów na cześć Dionizosa), ponowiono też postanowienia z Chalcedonu dotyczące rangi i jurysdykcji Konstantynopola w stosunku do Rzymu, wreszcie potępiono niektóre praktyki stosowane na Zachodzie, w tym celibat księży i polej z 666 r. ustanawiający autokefaliczny Kościół w Rawennie i nakazał metropolicie-elektowi udanie się do Rzymu
w celu odbycia konsekracji (tamże).
36 K. Dopierała, Księga papieży, s. 80-82.
sty (wprowadzono nawet kary za stosowanie praktyk zachodnich, uznając za ortodoksyjną tylko praktykę Kościoła wschodniego)37. Biskupi Rzymu zostali ponownie uznani tylko za „patriarchów Zachodu”, którzy winni uznawać moc obowiązującą dekretów cesarza i służyć jako jego
funkcjonariusze nie posiadający nawet „prawa remonstracji”. Znakiem przenoszenia ośrodka
strzegącego ortodoksji chrześcijańskiej były jednak zapisy, o których przed chwilą wspomnieliśmy, nawet jednak nie te, które wskazywały rangę Rzymu, ile te, które ukazywały nie Rzym,
lecz Konstantynopol jako instancję czy ośrodek dbający o treść doktrynalną Kościoła mającego stanowić jedność. W ten sposób dopełniać się miała nadzieja bliska od wieków zwolennikom „Kościoła cesarskiego” odwołującym się w istocie do tzw. zasady akomodacji, by w stolicy
zajmowanej przez cesarza istnieć mogło centrum dbające o zachowanie jedności doktrynalnej,
stanowiącej przecież punkt oparcia także dla jedności politycznej Cesarstwa Bizantyjskiego,
obejmującego wszak także terytoria położone na Zachodzie. Nie widać już „idei pentarchii patriarchatów”, znać natomiast dążenie do ich hierarchizacji, z dominującą pozycją Konstantynopola, a nie prowincjonalnego Rzymu w tej strukturze. Uwzględniając uwagi formułowane wielekroć już w związku z problemami, jakie pojawiały się w różnych czasach i w związku z różnymi
okolicznościami, dotyczącymi relacji między poszczególnymi patriarchatami (zwłaszcza uwagi
dotyczące 28 kanonu przyjętego w Chalcedonie), a także uwagi dotyczące ustanowienia metropolii w Rawennie, możemy dowodzić, że synod zgromadzony przez Justyniana II miał dopełnić tendencję znajdowaną 150 lat wcześniej w wystąpieniach Justyniana I Wielkiego. Wydaje
się jednak, że cesarz nie tyle pragnął postępować na podobieństwo autorów edyktów Henotikon i Ekthesis wydając własne rozstrzygnięcia doktrynalne, nie tyle pragnął przejąć prymat
w tym zakresie kosztem wszystkich hierarchów, a nawet w pewnym zakresie kosztem zgromadzeń biskupów, ile wskazać inną niż Rzym stolicę dbającą o zachowanie tożsamości wiary
chrześcijan. Także jednak w tym przypadku, jak w związku z Chalcedonem z czasów papieża Leona I, możemy wskazać problematyczność kierunku rozumowania przyjętego przez zwierzchnika świeckiego czy politycznego; rozumiejąc jego intencje, osobliwie jakże istotną dbałość
o oparcie jedności wspólnoty politycznej na jedności wyznania, winniśmy dostrzec, że biskupi Rzymu od dawna już wskazywali na zasadniczo odmienne fundamenty, na których wspierają się pozycję patriarchatów rzymskiego i konstantynopolitańskiego; nie tylko przecież
bronili oni tezy o „Piotrowym charakterze” trzech tylko patriarchatów (Rzym, Aleksandria i Antiochia, ale nie Konstantynopol), nie tylko wskazywali na szczególne apostolskie dziedzictwo
wyróżniające Rzym (gdzie działali i Piotr, i Paweł), ale także – również w formułach określających główną treść tzw. doktryny dualistycznej – podnosili bezpośrednio Boski walor ich tylko
stolicy.
Ostatnia racja ta nie może zostać pominięta, jeśli próbujemy zrozumieć podstawy i znaczenie sprzeciwu, jaki zgłosił „aktualny św. Piotr”, biskup Rzymu św. Sergiusz I, wobec uchwał
przyjętych na „soborze piąto-szóstym” zwanym przez katolików zaledwie „synodem”; uchwał,
dodajmy, które doprowadziły do powstania kolejnej schizmy między Rzymem a Konstantynopolem, trwającej aż do 710 r. Sergiusz odmówił bowiem złożenia podpisu pod nimi mimo nacisków ze strony cesarza Justyniana II, który nakazał uwięzić dwóch rzymskich legatów (choć
ci podpisali postanowienia „soboru”) i zamierzał aresztować Sergiusza i postawić go przed sądem w Konstantynopolu (podobnie jak działo się przez kilkudziesięciu laty za pontyfikatu Marcina I). Wysłannik cesarski nie był w stanie uwięzić biskupa Rzymu wobec oporu stawionego
przez lud rzymski oraz wojska Rawenny i Pentapolis, schronił się nawet w komnatach papieskich. Była to porażka cesarza, którego w 695 pozbawiono tronu, obcięto mu nos i zesłano do
37 Tamże, s. 82.
Chersonezu na Krymie, gdzie wcześniej zmarł na wygnaniu papież Marcin I38. W zamyśle Sergiusza miała się zapewne ziścić zapowiedź Grzegorza I Wielkiego, iż Rzym winien stanowić miasto papieskie, opierające się władzy cesarzy bizantyjskich, nie podporządkowane im ani w kwestiach doktrynalnych (choćby orzekanych przez Kościół w Konstantynopolu mający za punkt
oparcia rozstrzygnięcia cesarskie lub synodalne), ani w kwestiach dyscyplinarnych (rozstrzyganych w sposób uwłaczający pozycji biskupa Rzymu, wszak kierującego stolicą mającą nie ludzkie ani nawet nie tylko apostolskie, ale wręcz Boskie źródło; czy jego zwierzchnika można było
tedy stawiać przez trybunałem ludzkim choćby rezydującym w stolicy Cesarstwa?). Znaczenia
tych wydarzeń niepodobna przecenić, zwłaszcza jeśli zważymy, że postanowienia „soboru piąto-szóstego” miały w zamierzeniu cesarskim znaczenie uniwersalne, odnosiły się także do Zachodu, a nawet wymierzone były wprost w pryncypat Kościoła rzymskiego i jego zwierzchnika.
38 K. Dopierała, Księga papieży, s. 83. Tenże autor podaje, że św. Sergiusz świadom był chaosu, jaki zapanował w Bizancjum po wygnaniu Justyniana II, naporu Arabów, którzy najechali łacińską Afrykę i zdobyli Kartaginę,
a także utrzymywał poprawne stosunki z królestwem Franków i Brytami, błogosławił misję Willibrorda do Fryzów,
wreszcie uporządkował relacje w obrębie Kościoła zachodniego z Rawenną i Akwileją.