Gemeinsame Wege? Transformation in Deutschland und Polen

Gemeinsame Wege? Transformation in Deutschland und Polen

Gemeinsame Wege?
Transformation in Deutschland und Polen
Wspólne drogi?
Transformacja w Polsce i w Niemczech
Herausgegeben von / Redakcja:
Ewa Bojenko-Izdebska
Kamila Mazurek
Weronika Priesmeyer-Tkocz
4
Gemeinsame Wege?
Transformation in Deutschland
und Polen
Wspólne drogi?
Transformacja w Polsce i w Niemczech
Herausgegeben von / Redakcja:
Ewa Bojenko-Izdebska
Kamila Mazurek
Weronika Priesmeyer-Tkocz
Osteuropa Zentrum Berlin
5
Veranstalter / Organizatorzy
Towarzystwo Polsko-Niemieckie w Krakowie / Polnisch-Deutsche Gesellschaft in Krakau
Europäische Akademie Berlin / Europejska Akademia w Berlinie
Partner / Partnerzy:
Instytut Edukacji Obywatelskiej Badanii-Wittembergi, Dom Studyjny Wiesneck /
Institut für politische Bildung Baden-Württemberg, Studienhaus Wiesneck
Wsparcie finansowe / Mit freundlicher Unterstützung von:
Fundacja Współpracy Polsko-Niemieckiej / Stiftung für deutsch-polnische Zusammenarbeit
© 2012 by OEZ BERLIN–VERLAG und Polnisch-Deutsche Gesellschaft in Krakau
Hubertusstr. 14, 10365 Berlin
TEL: 030/ 993 9316
Verlagsleitung: DETLEF W. STEIN
eMail: [email protected]
www.oezb-verlag.de
Redaktion / Redakcja :Ewa Bojenko-Izdebska, Kamila Mazurek, Weronika Priesmeyer-Tkocz
Übersetzung / Tłumaczenie: Malgorzata Przybylska, Kamila Mazurek, Markus Braun, Autorzy / die Autoren
Umschlagsprojekt / Projekt okładki: Roland Brauckmann (Berlin)
Korrektur / Korekta: Maik Arnold, Angela Beck, Ewa Bojenko-Izdebska, Markus Braun, Izabela Dąbrowska, Marcin
Łuszczyk, Katja Mann, Rafał Michalczuk, Agnes Norek, Clemens Schöll.
Satz/ Skład i łamanie: Markus Braun.
ISBN: 978-3-942437-08-0
Inhaltsverzeichnis
Vorwort…………………………………………………………………………………………..
7
Teil I: Gemeinsame Wege? Transformation in Ostdeutschland und Polen
Ausgewählte Aspekte politischer Transformation
in Ostdeutschland 1989–2010 ..………………………………………………....…………….....
Ewa Bojenko-Izdebska
15
Politische und gesellschaftliche Transformation
in Polen nach 1989: Ausgewählte Aspekte……………………………………………………....
Krzysztof Ruchniewicz
27
Teil II: Transformation als Forschungsgegenstand deutscher
und polnischer Nachwuchswissenschaftler
Gut, dass mein polnischer Nachbar kein typischer Deutscher ist.
Der Faktor der Unkenntnis in den deutsch-polnischen Beziehungen...…………....……….........
René Sternberg / Radosław Kosiada
41
Einflussfaktoren auf den sozialen Wandel und die Entwicklung
der polnischen Zivilgesellschaft ………………………………………………………………....
Aleksandra Berkowicz
47
Die geteilte Erinnerung an die DDR. Parlamentarische Erinnerungspolitik
im Spiegel der Enquete- und Expertenkommissionen des deutschen Bundestages……....….......
Rafael Michalczuk
52
Säkularisierung in Europa und der „Causa Polonia“.
Historischer Sonderfall oder religiöse Selbstbehauptung?.............................................................
Maik Arnold
67
Der Einfluss der EU-Mitgliedschaft Polens auf
die demographischen Veränderungen in der polnischen Landwirtschaft …………....……….....
Aleksandra Jezierska-Thöle / Mieczysław Kluba
75
Hochwassergefahr in der Risikogesellschaft…………………………………………………….
Wioletta Knapik
Kapitalismus auf Polnisch – eine Einordnung der politischen Ökonomie Polens
nach dem ‚Varieties-of-Capitalism’-Ansatz………………………………………………….......
Katja Mann
Ausgewählte Fragen zur Entwicklung einer nachhaltigen Ökonomie in Polen …...........………
Marcin Łuszczyk
5
84
92
99
Wie entwickelt sich die Demokratie im Transformationsprozess seit 1989? Eine vergleichende
Analyse am Beispiel der ökologischen Bewegungen in Deutschland und Polen...……....……...
Anna Szklarska
108
Das Demokratieverständnis in postsozialistischen Regionen Europas.
Ein Vergleich des Sozialkapitals in Brandenburg und Podlasie ………………..……....……….
Ewa Bacia
127
Identität und soziale Netzwerke der deutschen Minderheit in Oberschlesien ..…………………
Agnes Norek
142
Tradition or creation – two ways of strengthening
the communities and local economies in Polish regions………………………………………… 149
Sebastian Wacięga
Europa der aktiven Bürger. Die Entstehung
kreativer Zusammenarbeit: „Kultur, aber was für eine“? .............................................................
Marta Kulczyńska
159
Bürgerschaftliches Engagement in der Regionalpolitik
am Beispiel der Landkreise Wieliczka und München (1999–2010)…..………………....……....
Magdalena Nowak
167
Möglichkeiten und Barrieren
der grenzüberschreitenden Kulturkooperation……………………………………........………...
Dorota Gierszewski
173
Jugendliche in Deutschland und Polen. Erfahrungen nach der Wende 1989……………….…… 180
Sylwester Zagulski
Bildungspolitische Projekte für Jugendliche zum Thema der Rettung
der Juden im Zweiten Weltkrieg in Polen und Deutschland………………………….………..... 192
Milena Migut
Nachwort……………………………………………………………………………...…..……...
200
Autorenverzeichnis………………………………………………………………………….…… 202
Literaturverzeichnis………………………………………………………………………….…... 420
6
Säkularisierung in Europa und die „Causa Polonia“.
Historischer Sonderfall oder religiöse Selbstbehauptung?
Maik Arnold
Einleitung
Die religiöse Situation in Europa entspricht heute nicht der eindeutigen und optimistischen Prognose einer fortschreitenden Säkularisierung. Der allgemeinen Auffassung verschiedener Religionswissenschaftler, dass sich Religion mehr und mehr privatisiert und somit aus dem öffentlichen Raum
zurückziehe,1 hält José Casanova2 die These entgegen, dass sich in Europa verschiedenste Religionen
und Weltanschauungen stetig öffentliche Präsenz verschaffen.3
Ein Gegenbeispiel zu jenen westeuropäischen Gesellschaften, bei denen eine zunehmende Säkularisierung fortlaufend unterstellt wird, bietet die religiöse Entwicklung des Katholizismus in Polen, der
nach dem Zweiten Weltkrieg eine „außergewöhnliche Neubelebung“4 erfahren hat. Die causa Polonia
als Ausnahme unter den sog. osteuropäischen postkommunistischen Transformationsländern entlarvt
nach Casanova die Rede von einem europaweiten Säkularisierungsprozess sogar als self-fulfilling
prophecy5, die zugleich als Ursache und Folge des Entkirchlichungsprozesses herhalten muss.
Da die klassische Säkularisierungsthese letztlich weder eine allgemeingültige noch eine allgemein
akzeptanzfähige Erklärung für das religionsgeschichtliche Sonderphänomen Polen liefern kann,
müssen weitere Erklärungsansätze geprüft werden. Vor diesem Hintergrund gründen die folgenden
Überlegungen auf der Frage, welche soziokulturell, religiös und historisch bedeutsamen Entwicklungen dazu geführt haben, dass sich gegenwärtig ein so hoher Prozentsatz von Gläubigen in der
polnischen Bevölkerung zum katholischen Glauben bekennt.
Die Beantwortung dieser Fragestellung erfolgt in zweifacher Hinsicht: Zunächst erfolgt auf Grundlage von empirischen Daten eine Beschreibung der religiösen Lage in Europa und des “Sonderfalls“
Polen. Dabei wird nach möglichen religionssoziologischen und kulturhistorischen Erklärungen Ausschau gehalten, welche die gegenwärtige religiöse Lage zu Beginn des 21. Jahrhunderts zu verstehen
1
Luckmann, Thomas: Die unsichtbare Religion, Frankfurt a.M. 1991.
Die hier dargestellten Überlegungen sind durch zwei hervorragende Aufsätze von José Casanova motiviert, der seit
mehreren Jahren die Entwicklungen der Säkularisierungstheorie kritisch verfolgt und ein ausgewiesener Spezialist für
die religiöse Landschaft in Europa (und auch Polens) ist: Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristlichen
Europa, in: Transit. Europäische Revue, Nr. 25, 2003, S. 50–65 und ders.: Die religiöse Lage in Europa, in: Joas, Hans /
Wiegandt, Klaus (Hrsg.): Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt a.M. 2007, S. 322–357. Er prägte die
Auffassung, dass eine „Deprivatisierung“ (ebd.) von Religion nicht nur aus religionssoziologischer, sondern auch aus
kulturhistorischer und kulturvergleichender Perspektive erfolgen sollte.
3
Zum Konzept „Public Religions“ vgl. Casanova, José: Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.
4
Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, S. 56.
5
Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, S. 61.
2
67
helfen. Schließlich wird es auch notwendig sein, den von Casanova diskutierten Ausspruch des
Bischofs Tadeusz Pieronek, dass die Integration des „katholischen Polens im nachchristlichen
Europa“6 eine „große apostolische Aufgabe“7 darstelle und komplexe Missionsanstrengungen
erfordere, einer Re-Lektüre zu unterziehen.
Die religiöse Lage in Europa und der ‚Sonderfall’ Polen: Religionssoziologische Befunde für
Säkularisierungs- und Sakralisierungstendenzen
Bisherige Vermessungen der Säkularisierungstendenzen in Europa zeigen, dass die religiöse Lage
alles andere als homogen ist. Vielmehr prallen verschiedene (Glaubens-)Gegensätze aufeinander.
Gemessen an der Skala eines „Glaubens an Gott, höherer Mächte oder Instanzen“ lassen sich einerseits
Länder der „Übersäkularisierung“ angeben: Ostdeutschland, mit einigem Abstand gefolgt von
Tschechien, Russland, Frankreich und einigen skandinavischen Ländern; andererseits solche der
„Untersäkularisierung“, so z. B.: Zypern, Polen und Irland.8
Konkreter lassen sich diese Unterschiede anhand einer Zuordnung zu den christlichen Konfessionskulturen präzisieren: Katholische Länder (mit Ausnahme von Frankreich) weisen tendenziell höhere
Raten auf der Skala religiöser Orientierungen und Überzeugungen auf als Länder mit ausgeprägtem
religiösen Pluralismus„ einem anerkanntem Protestantismus“ (z. B. Westdeutschland und Schweiz)
oder einem „Minderheitenprotestantismus“ (z. B. Frankreich und Niederlande).9
Eine ähnliche Beschreibung der gegenwärtigen Lage vermitteln die religionssoziologischen
Analysen von Andrew M. Greenley, welche sich – wie auch die meisten anderen – auf Daten der
„European Value Study“ und des International Social Survey Programs stützen10: Eine schwächere
Religiosität zeigt sich in den ehemals kommunistischen (Transformations-)Ländern Süd- und Osteuropas (mit Ausnahme von Polen, Lettland und der Slowakei), Skandinaviens und in den Niederlanden. Nach dem Zusammenbruch der kommunistischen Ideologien ist der religiöse Glaube in
Europa nicht von der Bildfläche verschwunden, sondern erweist sich ganz im Gegenteil als widerstandsfähig und beständig und erfährt hier und da eine Wiederbelebung (z. B. in Russland und der
Ukraine).
Die meisten (sozial-)demokratischen Staaten (z. B. Großbritannien und Deutschland) finden sich
im mittleren Spektrum der europäischen Religionsskala nach Greenley.11 Ein Vergleich nach
6
Ibidem, S. 58.
Stadtmüller, Elżbieta: Polish Perceptions of the European Union in the 1990s, in: Cordell, Karl (Hrsg.): Poland and the
European Union, London 2000, S. 36.
8
Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, S. 60.
9
Graf, Friedrich Wilhelm: Der Protestantismus. Geschichte und Gegenwart, München 2006, S. 26.
10
Greenley, Andrew M.: Religion in Europe at the End of the Second Millennium, New Brunswick, NJ 2003.
11
Ibidem.
7
68
maximalen Differenzen zwischen den traditionell katholisch geprägten Ländern und den religionsdistanzierten, atheistischen Enklaven zeigt weder ein gottloses noch gottesfürchtiges, weder ein
gläubiges noch ein ungläubiges Europa.
Polen weist in diesem Zusammenhang besondere Charakteristika auf. Obschon der Transformationsprozess der postkommunistischen Gesellschaft spürbare Veränderungen mit sich bringt, bleibt die
katholische Kirche auch noch 20 Jahre nach dem Zusammenbruch des Ostblocks die größte religiöse,
moralische, soziale und gesellschaftliche Institution in Polen, zu der sich eine Mehrheit von über 90%
der Bevölkerung bekennt.12 Die religiöse Lage in Polen ist eher als Monismus denn als Pluralismus zu
bezeichnen, wenngleich hier mittlerweile einige wenige Missionare verschiedener Religionsgemeinschaften aus Indien und dem Nahen Osten aktiv sind und auch, historisch bedingt, protestantische,
orthodoxe, muslimische und jüdische Gläubige leben.13
Verschiedenen offiziellen Statistiken, die zwischen 1990 und 2005 durchgeführt wurden und größtenteils auf (z. T. nicht sehr genauen) Schätzungen beruhen, ist zu entnehmen:
−
dass die Zahl der religiösen Minderheiten in Polen auf annähernd gleich niedrigem Niveau
von 2,4% (2005) bleibt;
−
dass die Zahl der Mitglieder der katholischen Kirche seit Mitte der 1990er Jahre leicht zurück
geht, dies aber auf unverändert hohem absoluten Niveau von 89,6% (2005);
−
dass die Gruppe der Nichtgläubigen von 2,6% (1990) auf 8,0% (2005) zugenommen hat;
−
dass die Bedeutung der katholischen Lehre für das eigene moralische Handeln mehr und mehr
schwindet.14
Säkulare Tendenzen wie in Westeuropa lassen sich in der polnischen Gesellschaft an Veränderungen
der religiösen Orientierungen und Praktiken ablesen:
„The separation of Church and state in 1945, the secularization of many national institutions such as public schools, declining attendance at Sunday Mass […],
decreasing numbers of Church approved marriages and funerals, and smaller numbers of candidates at seminaries and religious orders […] up to the late 1990s.“15
Während kirchliche Sakramente, wie z. B. Taufen, tendenziell weniger in Anspruch genommen
werden und die Zahl der am Vollzug kirchlicher Zeremonien Beteiligter (dominicantes) beständig
abnimmt, steigen die Zahlen für die Heilige Kommunion.16 Zu einem bedeutenden Umschwung und
einer Sakralisierung des Alltags kam es während der Solidarność-Bewegung in den 1980er Jahren und
infolge der Wahl von Kardinal Karol Wojtyła zum Papst Johannes Paul II.
12
Bilska-Wodecka, Elżbieta: Secularization and Sacralization. New polarization of the Polish religious landscape in the
context of globalization and European integration, in: Acta Universitatis Carolinae. Geographica, Jg. 44, Nr. 1-2, 2009,
S.3f.
13
Ibidem, S. 12.
14
Ibidem, S. 4, 16.
15
Ibidem, S. 5.
16
Ibidem, S. 6f.
69
Das katholische Polen ist heute vor allem mit zwei Entwicklungen konfrontiert:
„ (1). A general religious trend, and (2.) a Catholic-national trend, which aims to
maintain the ‚Messianic tradition of the Polish nation.’“17
Auf die Bedeutung der national-religiösen Identität und geschichtlichen Tradition vor dem Hintergrund des Eintritts Polens in die Europäische Union wird noch einzugehen sein; die katholische Kirche
hat eine wichtige institutionelle und soziale Rolle bei der Verbreitung und Vertiefung dieser Überzeugungen eingenommen.
Andere Studien geben Auskunft über solche Aspekte wie Religiosität, Glaube und spirituelle Erfahrungen, Kirchenbesuche und religiöse Praxis oder die Bedeutung der Institution.18 Obschon in vielen
europäischen Ländern ein signifikant höherer Prozentsatz der Bevölkerung sich zum Glauben an
(religiöse) Wunder bekennt als z.B. zum Glauben an einen fürsorglichen Gott, gehört Polen (neben
Irland, Dänemark und einigen anderen osteuropäischen Transformationsländern) zu den wenigen
Ausnahmen, wo genau das Umgekehrte der Fall ist.19 Auch wenn der Wunderglaube im katholischen
Polen in den letzten Jahren betragsmäßig angestiegen ist, stimmt man stärker traditionellen
christlichen Glaubensvorstellungen eines fürsorglichen Gottes, dem Leben nach dem Tod und einem
gerechten Himmel zu.20 Gemessen am Grad der Säkularisierung kann man also feststellen, dass sich
zwar in Polen – wie auch in den meisten europäischen Ländern – eine Mehrheit einen “Glauben an
Gott“ erhalten hat. Die Intensität individueller Religiosität liegt demgegenüber erwartungsgemäß
niedrig: Die Bevölkerung Europas ist in weiten Teilen als „säkular bzw. nichtreligiös“21 einzuschätzen.
Was die Zulauftendenzen anbelangt, so weisen diese „vermutlich auf deutlichere Anzeichen einer
starken Hoffnung und Transzendenz sogar im säkularisierten Europa“22 hin.
In Übereinstimmung mit anderen religions- und kirchensoziologischen Studien zeigt sich auch in
der Befragung von Greenley23 in den letzten Jahrzehnten eine rückläufige Zahl an Kirchen- und
Gottesdienstbesuchen, was gemeinhin als ein Indikator für die „Entkirchlichung“24 der Bevölkerung
Europas interpretiert wird. Polen zählt (neben Irland und der Schweiz) zu den wenigen Ländern, in
denen mit dem Kirchenbesuch eine stärkere Verbindlichkeit und Regelmäßigkeit verbunden wird. Nur
ein geringer Prozentsatz der Befragten Polen gibt an, nie in einer Kirche gewesen zu sein. Die Abnahme der Besucherzahlen (in Polen immer noch auf hohem Niveau von ca. 61%) wird gern als historische Evidenz für die traditionelle, im Kern modernisierungstheoretische Säkularisierungstheorie in
Anschlag gebracht. Tatsächlich kam es in den letzten Jahrzehnten zu mehr oder minder drastischen
17
Ibidem, 2009, S. 11.
Vgl. Greenley Andrew M.: Religion in Europe at the End of the Second Millennium, 2003; Casanova, José: Die religiöse
Lage in Europa, 2007, S. 324–335.
19
Ibidem, S. 326f.
20
Ibidem, S. 324.
21
Ibidem, S. 325.
22
Ibidem, S. 326.
23
Greenley, Andrew M.: op.cit.
24
Casanova, José: Die religiöse Lage in Europa, op.cit, S. 326.
18
70
Einbrüchen, was einerseits – im Sinne eines „religiösen Marktmodells“25 – auf die mangelnde oder gar
fehlende „Freiwilligkeit“ des Zusammenschlusses von Religionsgemeinschaften und den Übergang
von „territorialen Nationalkirchen“ zu einer durch Wettbewerb gekennzeichneten friedlichen
Koexistenz und Konkurrenz verschiedenster Konfessionen und Denominationen in einer zivilreligiös
verfassten modernen Gesellschaft (wie z.B. in den USA) zurückgeführt werden kann.26 Andererseits
greift das religiöse Marktmodell bei der Beschreibung der religiösen Lage in Polen nur bedingt, zumal
sich ein religiöser Pluralismus dort bisher nicht etabliert hat.
Nach wie vor genießt die Institution der katholischen Kirche in der polnischen Bevölkerung ein
hohes Ansehen: In religiöser Hinsicht geht „hohe Identifikation“ mit „hoher Partizipation“ einher.27
Entgegen einer modernitätstheoretischen Auslegung, nach welcher der europäische Säkularisierungsprozess als „langsamer, kumulativer und progressiver Niedergang“28 und als Notwendigkeit einer
flächendeckenden Modernisierung aufgefasst wird, sollte der Blick eher auf die konflikthaften
historischen „Dynamiken von Staat, Kirche und Nation“29 gerichtet werden, die sich unzweifelhaft in
das kollektive „kulturelle Gedächtnis“30 Europas eingraviert haben.
Auf diesen Gedächtnis- und Erinnerungsprozess kann hier nicht ausführlich eingegangen werden.
Ein flüchtiger Blick in die Literatur zur Entwicklungsgeschichte des Christentums in Polen31 zeigt drei
einschneidende historische Erfahrungen und Ereignisse, die hier als Platzhalter für eine kulturhistorische und religionsgeschichtliche Verortung des Sonderfalls „Polonia semper fidelis“32 dienen können33: Für die Konstitution und Entwicklung des kollektiven Gedächtnisses der polnischen Nation sind
erstens die geistliche Taufe des Polanenvolkes im Jahre 966 und die weltliche Krönung des ersten
polnischen Königs, Bolesław I. (dem Tapferen), von großer Bedeutung, weil sie den königlichen
Herrschaftsanspruch und die Eingliederung in das lateinische Christentum legitimieren. Das zweite
Ereignis ist das allgemeine Toleranzedikt von 1573, das eine zu diesem Zeitpunkt europaweite
Einzigartigkeit darstellte. Es garantierte – zumindest in der Zeit des polnisch-litauischen Staatenbundes – eine mehr oder weniger friedliche Koexistenz verschiedener christlicher Konfessionen und
auch nicht-christlicher Religionsgemeinschaften. Drittens schließlich bezieht sich das kulturelle
Gedächtnis auch auf die religiösen Entwicklungen in Polen nach dem Zweiten Weltkrieg erinnert, die
25
Iannacone, Laurence R. / Finke, Roger / Stark, Rodney: Deregulating Religion. The Economics of Church and State, in:
Rehberg, Karl-Siegbert (Hrsg.): Differenz und Integration. Nr. 28. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Soziologie
in Dresden, Kongressband II, Opladen 1996, S. 462–466. Für den Fall Polens vgl. Hann, Chris: Problems with the
(de)privatization of religion, in: Anthropology Today, Jg. 16, Nr. 6, 2000, S. 14–20.
26
Casanova, José: Die religiöse Lage in Europa, op.cit., S. 327.
27
Ibidem, S. 330.
28
Ibidem, S. 328.
29
Ibidem, S. 329.
30
Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, 4. Aufl.,
München 2002.
31
Auf Darstellungen der (tausendjährigen) Geschichte Polens kann hier nur verwiesen werden: Einen guten Überblick zur
Geschichte der Entwicklung des Christentums in Polen findet sich bei Kloczowski, Jerzy: A History of Polish
Christianity, Cambridge 2008 und bei Davies, Norman: God's Playground. A History of Poland. Vol. 1: The Origins to
1795, New York 2005, S. 125–155.
32
Casanova, José: Public Religions in the Modern World, op.cit., S. 92; Davies: op.cit., S. 125.
33
Vgl. im folgenden Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, op.cit..
71
zu einer Neubelebung des katholischen Glaubens führten; dazu gehören z. B. die Jahrtausendfeier der
Christianisierung Polens (1966) und die apostolischen Missionsanstrengungen im politischen
Transformationsprozess durch Papst Johannes Paul II.
Ein „apostolischer Missionsauftrag“ für Polens Katholiken? – Eine Re-Lektüre34
Auch nach dem Beitritt zur Europäischen Union stellt sich die Frage, wie sich Polen im Prozess der
Integration osteuropäischer Staaten in einem spät- bis „nachchristlichen Europa“ engagieren kann.35
Nach wie vor hat die katholische Kirche einen großen Einfluss auf politische Meinungsbildungsprozesse im eigenen Land. Wenn man Johannes Paul II. als Botschafter und höchsten Repräsentanten
des länderübergreifenden politischen Katholizismus ansieht, so könnte Polen in dieser Tradition
tatsächlich eine besondere Stellung bei der Vermittlung und Selbstvergewisserung über die christlichen Werte im heutigen Europa, im Osten wie im Westen, einnehmen. Schon seit den frühen 1990er
Jahren hat die katholische Kirche in Polen die „pro-European policies of the Polish government“36
unterstützt, wobei der Besuch einer bischöflichen Delegation unter Leitung von Kardinal Józef Glemp
in den Jahren 1997 und 2001 in Brüssel diese Entwicklung erst in Gang brachte und die daraus erwachsene Zusammenarbeit mit der Europäischen Kommission eine bedeutende Schlüsselerfahrung für
die junge Demokratie darstellt. Verstärkt wurden diese Tendenzen insbesondere durch die Pilgerreisen
des (polnischen) Papstes in seine Heimat, der selbst immer wieder darauf hinwies, dass es in einem
vereinten Europa darauf ankomme,
“(…) not only to be responsible for their own religious identity but for the religious
identity of a unified Europe. “37
Geradezu als historisch kann daher der Ausspruch des früheren Generalsekretärs der polnischen
Bischofskonferenz (1993–1998) und Rektors der Päpstlichen Theologischen Akademie Johannes Paul
II. in Krakau (1998–2004), Bischof Tadeusz Pieronek, angesehen werden, demzufolge „Europa als
eine wunderbare Chance, eine schwer zu meisternde Herausforderung und ein großer apostolischer
Auftrag an die Kirche“38, zu betrachten ist. Wie dieses Zitat zunächst suggeriert, geht es nicht nur um
“Chancen“ und “Herausforderungen“, sondern gleichzeitig müssen auch mögliche Einschränkungen
34
Die folgende Darstellung versteht sich als eine Re-Lektüre und gedankliche Weiterführung der von Bischof Tadeusz
Pieronek gemachten Aussage über die Rolle der katholischen Kirche Polens im postkommunistischen Transformationsprozess (zit. n. Stadtmüller: op.cit., S. 36), die auch José Casanova (u. a. Casanova, José: Das katholische Polen im
nachchristlichen Europa, op.cit., S. 58–64; Casanova, José: Die religiöse Lage in Europa, op.cit., S. 345f.) zu einer
ausgedehnten Diskussion über die Wahrnehmung der mit dem Beitritt Polens verbundenen Integrationsaufgabe
innerhalb der Europäischen Union anregte.
35
Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, op.cit., S. 58.
36
Bilska-Wodecka, Elżbieta: op. cit., S. 12.
37
Ibidem, S. 13.
38
Stadtmüller, Elżbieta: op.cit., S. 36 zitiert nach Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa,
op.cit., S. 58.
72
und Begrenzungen einkalkuliert werden. Es gibt eben nicht nur die vorwiegend jungen und gebildeten
Polen, die sich von der politischen, wirtschaftlichen, sozialen und rechtlichen Angleichung und Anpassung im Rahmen der Europäischen Union Chancen versprechen. Insbesondere die „Euroskeptiker“
und „Europhobiker“ stellen im Prozess der Integration in das heutige Europa ein wesentliches Hindernis dar, vor allem, wenn sie die nationale Souveränität und wirtschaftliche Handlungsfähigkeit beeinträchtigt sehen.39 Unter einigen Katholiken Polens ist nach wie vor die Meinung verbreitet, dass mit
dem Beitritt in die Europäische Union nicht nur wirtschaftliche und politische Einbußen hingenommen
werden müssen, sondern auch die eigene christlich-katholische Identität den „irreligiösen, materialistischen und hedonistischen Wertvorstellungen“40 geopfert werden müsse.
Als zentrales Argument in der Diskussion Casanovas41 fungiert die Tatsache, dass der zunehmende
Bedeutungsverlust von Religion im heutigen Europa nicht allein mit der These einer fortschreitenden
Modernisierung (weg-)erklärt werden kann. Würde man diese These auf die Integration Polens im
vereinten Europa anwenden, wäre es geradezu grotesk zu behaupten, dass es eine Voraussetzung für
die politische, wirtschaftliche und soziale Transformation Polens zu einer (modernen) europäischen
Gesellschaft darstelle, im Einklang mit der Grundthese einer Säkularisierung zu stehen. Zwar kann die
schwindende Bedeutung und der Verfall religiöser Werte, Orientierungen und Einstellungen – was die
Kirchenbesucherzahlen eindrücklich zeigen – nicht geleugnet werden, dennoch muss man aber auch
beachten, dass die Grade der Zustimmung in religiösen Fragen europaweit durchaus beträchtlich
schwanken und sich keine allgemein eindeutige religiöse Lage ergibt. Die als regelhaft angenommene
Säkularisierung ist immerhin durch einige Ausnahmen und bestimmte Sonderfälle gekennzeichnet.
Nicht ohne Grund sieht daher Casanova den Prozess der Entkirchlichung in Europa eher als selffulfilling prophecy.42 Die Säkularisierung in modernen Gesellschaften kann eben nur als hinreichendes
Argument betrachtet werden, nicht als ein notwendiges. Gerade die causa Polonia semper fidelis
belehrt die Religionssoziologen und -historiker wie so häufig eines Besseren, weil es eben nicht die
gemeinhin als Normalfall angenommene Entwicklung widerspiegelt.
In der Aussage von Bischof Pieronek findet sich letztlich ein klares Bekenntnis zu dem vom Papst
erteilten Auftrag zur Christianisierung Europas. Es müssen allerdings verschiedene Ebenen unterschieden werden.43 Wie die verschiedenen religionssoziologischen Befunde darstellen, kann wohl der
allgemeine Trend einer Säkularisierung auch durch verstärkte Missionsanstrengungen nicht einfach
umgekehrt werden. Die Fragen, welche religiösen und spirituellen Bedürfnisse die Menschen in
Europa haben und welche Rolle der Kirche in der europäischen Gesellschaft zukommt, müssen immer
wieder neu gestellt werden. Aus einer religionsgeschichtlichen und kirchenhistorischen Argumentationsperspektive muss man sich aber auch die Frage stellen, was passieren würde, wenn sich Polen
39
Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, op.cit., S. 58.
Ibidem, S. 59.
41
Ibidem.
42
Ibidem, S. 61.
43
Ibidem, S. 63f.
40
73
wieder einmal als Sonderfall – Polonia semper fidelis – herausstellt und der aktuell sich abzeichnenden Entwicklung des Bedeutungsverlustes alles Religiösen trotzt. Der päpstliche Auftrag scheint
manchen einlösbar, wenn sich Polen auf sein traditionelles religiöses Selbstbewusstsein besinnt und
den Versuch startet, das Projekt einer traditionsbewussten Modernisierung umzusetzen.44 In diesem
Sinne lässt sich – nach Casanova – dafür argumentieren, dass für die Definition einer europäischen
Identität (sofern eine solche kollektive Selbstfindung tatsächlich angestrebt werden soll) die
gesellschaftliche und historische Tatsache anerkannt werden muss, dass stets sowohl säkulare als auch
religiöse Tendenzen in Europa gleichzeitig vorhanden waren und auch in Zukunft existieren werden.
Es lässt sich allerdings vermuten, dass dieser „apostolische“ Auftrag nur schwierig bis gar nicht
einlösbar sein wird, gerade dann, wenn man sich die graduellen Veränderungen in der öffentlichen
Wahrnehmung der Autorität der christlichen Institutionen vor Augen führt.45 Es zeichnet sich ein
einigermaßen deutliches Bild ab, wohin die Integration Polens im neuen Europa zukünftig führt: weg
von einer identitätsmäßigen Abgrenzung, Protektion und Exklusion, die heute nur noch eine Minderheit befürwortet – hin zu einer ständigen Veränderung und Erneuerung im Sinne einer Polonia semper
fidelis... et reformanda. Mit der Aufnahme in die Europäische Union hat Polen nun auch eine politische Verantwortung für die gemeinsame Zukunft in Europa übernommen, deren Stärke und Verlässlichkeit sich erst noch in zukünftigen Entwicklungen und Krisen erweisen muss.
*
44
45
Ibidem, S. 64.
Bilska-Wodecka, Elżbieta: op. cit., S. 11.
74
Sekularyzacja w Europie i „causa Polonia”. Historyczny
przypadek szczególny czy rodzaj religijnej asertywności?
Maik Arnold
Wstęp
Mówienie o zeświecczonej Europie stało się już z jednej strony pewnym społecznym, czy
socjologiczno-kulturowym zwyczajem, z drugiej jednak strony próba przyjęcia tu za punkt wyjścia
pewnych procesów za uniwersalne byłaby dość śmiałym przedsięwzięciem. Różne teorie sekularyzacji
zakładają, że społeczne procesy areligijne mają swoje źródło w procesach modernizacji, transformacji,
zróżnicowaniu funkcjonalnym oraz racjonalizacji czy indywidualizacji przestrzeni kulturowych1.
Takie stanowisko, mające często korzenie ideologiczne, powiązane z religijno-krytyczną myślą
Oświecenia w Europie może być w pewnej mierze aktualne dla niektórych regionów czy krajów
Europy. Jednak, jak podkreśla José Casanova2, aby poprzeć tę tezę, należałoby wyłączyć z rozważań
różne przypadki szczególne „nad-sekularyzacji“ (np. Niemcy wschodnie, Czechy i kraje skandynawskie) oraz „niskiej sekularyzacji“ (jak np. Irlandia czy Polska). Jego zdaniem causa Polonia jako
wyjątek wśród tzw. wschodnioeuropejskich krajów transformacji demaskuje chociażby kwestia
sekularyzacji Europy jako „self-fulfilling prophecy“ 3, uważane jednocześnie za przyczynę i skutek
procesu odreligijniania. Ponieważ klasyczna teoria sekularyzacji nie dostarcza ostatecznie ani
powszechnie obowiązującego, ani powszechnie akceptowalnego wyjaśnienia dla opisu tego historyczno-religijnego fenomenu, zweryfikować należy inne podejścia do tej kwestii.
Niniejsze opracowanie ma za zadanie odpowiedzieć na pytanie, jakie procesy społeczno-kulturowe,
religijno-społeczne i historyczno-kulturowe doprowadziły do tego, że obecnie tak wysoki procent osób
wierzących w Polsce deklaruje, że jest wyznania katolickiego. Konieczne będzie poddanie ponownej
analizie dyskutowanego przez José Casanovę4 stwierdzenia biskupa Tadeusza Pieronka, byłego
Sekretarza Generalnego Polskiej Konferencji Biskupów i Rektora Papieskiej Akademii Teologicznej
im. Jana Pawła II w Krakowie, jakoby integracja europejska ”katolickiej Polski” stanowiła „wielkie
zadanie apostolskie” i wyzwanie misyjne5.
1
Davie, Grace: Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford 2000.
Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristliche Europa, in: Transit. Europäische Revue, Nr. 25, 2003, S. 60.
3
Ibidem, s. 61.
4
Ibidem, s. 58.
5
Stadtmüller, Elżbieta: Polish Perceptions of the European Union in the 1990s, in: Cordell, Karl (red.): Poland and the
European Union, London 2000, s. 36.
2
277
Z obrazu obecnej sytuacji religijnej w Europie z całą pewnością nie da się wysnuć jednoznacznej,
spójnej i optymistycznej prognozy dla procesu postępującej sekularyzacji. Wbrew powszechnie
panującej opinii wielu religioznawców, jakoby religia ulegała coraz większej prywatyzacji i tym
samym wycofywała się z przestrzeni publicznej6, José Casanova7 twierdzi, że w Europie wciąż istnieją
społecznie obecne najróżniejsze religie i światopoglądy8.
W przeciwieństwie do wielu społeczeństw Europy Zachodniej, którym nieodmiennie przypisuje się
przybierającą na sile sekularyzację, religijny rozwój katolicyzmu w Polsce, który po drugiej wojnie
światowej doznał „niezwykłego odrodzenia” 9 o niewiarygodnym wręcz rozmiarze, stanowi nie tylko
swego rodzaju granicę i antyprzykład ogólnie zakładanej sekularyzacji Europy, ale również może być
postrzegany jako dowód „społecznej nieistotności”
10
tejże sekularyzacji. Zdaniem José Casanovy
causa Polonia jako wyjątek wśród tzw. wschodnioeuropejskich krajów transformacji demaskuje
nawet kwestia sekularyzacji Europy jako „self-fulfilling prophecy“
11
, które jednocześnie służy za
przyczynę i skutek procesu odreligijniania.
Ponieważ klasyczna teoria sekularyzacji nie dostarcza ostatecznie ani powszechnie obowiązującego,
ani powszechnie akceptowalnego wyjaśnienia dla opisu tego historyczno-religijnego fenomenu jakim
jest „przypadek szczególny: Polska”, zbadać należy inne podejścia do tej kwestii. W tym kontekście
za podstawę następujących poniżej rozważań służy pytanie, które istotne zjawiska społecznokulturowe, religijne i historyczne doprowadziły do tego, że tak duży odsetek osób wierzących w
Polsce deklaruje, że jest wyznania katolickiego.
Odpowiedź na to pytanie będzie składać się z dwóch części: w pierwszej czesci opisana zostanie
sytuacja religijna w Europie i „przypadek szczególny: Polska” na podstawie danych empirycznych, co
pozwoli znaleźć możliwe religijno-społeczne i historyczno-kulturowe wyjaśnienia, które pomagają
zrozumieć sytuację religijną początku XXI wieku. Następnie konieczne będzie poddanie ponownej
analizie dyskutowanego przez Josę Casanovę twierdzenia biskupa Tadeusza Pieronka, jakoby
„integracja Polski z Europą pochrześcijańską”
12
stanowiła „wielkie zadanie apostolskie“
13
oraz
złożony wysiłek misyjny.
6
Luckmann, Thomas: Die unsichtbare Religion, Frankfurt a.M. 1991.
Przedstawione tutaj rozważania są inspirowane świetnymi pracami José Casanovy, który od wielu lat okiem krytyka śledzi
zjawiska związane z teorią sekularyzacji i jest uznanym specjalistą w zakresie sytuacji religijnej w Europie i w Polsce:
Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristliche Europa, w: Transit. Europäische Revue, nr 25, 2003, s. 50-65;
tenże: Die religiöse Lage in Europa, w: Joas, Hans / Wiegandt, Klaus (red.): Säkularisierung und die Weltreligionen,
Frankfurt a.M. 2007, s. 322-357. Opowiada się on za tezą, jakoby „deprywatyzacja” (ibid.) religii postępowała nie tylko
w wymiarze religijno-socjologicznym, ale również kulturowo-historycznym i kulturowo-porównawczym.
8
Odnośnie koncepcji „public religions” por. Casanova, José: Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.
9
Casanova, Jose: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, s. 56.
10
Casanova, Jose: Die religiöse Lage in Europa, 2007, s. 322.
11
Casanova, Jose: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, s. 61.
12
Casanova, Jose: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, s. 58.
13
Stadtmüller, Elżbieta: Polish Perceptions of the European Union in the 1990s, in: Cordell, Karl (red.): Poland and the
European Union, London 2000, s. 36.
7
278
1. Sytuacja religijna w Polsce i „przypadek szczególny: Polska”:
religijno-społeczne opisy tendencji sekularyzacyjnych i sakralizacyjnych
Dotychczasowe próby pomiaru tendencji sekularyzacyjnych w Europie pokazują, że sytuacja
religijna jest tu bardzo różnorodna. Zderzają się ze sobą różne wykluczające się wzajemnie światopoglądy. Posługując się skalą „wiary w Boga, sił lub instancji wyższych” można tu wyróżnić kraje
„nadsekularyzowane”, jak np. wschodnie Niemcy, a daleko za nimi również Czechy, Rosję, Francję
oraz niektóre kraje skandynawskie, i oddzielić je od krajów „nisko sekularyzowanych”, jak np. Cypr,
Polska czy Irlandia14.
Bardziej konkretnie można zaistniałe tu różnice religijne określić za pomocą klasycznego
przyporządkowania do chrześcijańskich kultur wyznaniowych: krajom katolickim (za wyjątkiem
Francji) przypisać można zwykle wyższe wartości na skali religijnej orientacji i przekonań niż krajom
o ukształtowanym pluralizmie religijnym i „zaakceptowanym protestantyzmie” (np. Niemcy
zachodnie i Szwajcaria) lub „protestantyzmie mniejszościowym” (np. Francja, Holandia).15 Podobny
opis sytuacji obecnej znaleźć można w religijno-społecznych analizach Andrew M. Greenleya, które –
jak większość pozostałych analiz o tej tematyce – opierają się na danych European Value Study oraz
International Social Survey Program16. Niższy poziom religijności zaobserwować można w krajach
postkomunistycznych (krajach transformacji) południowej i wschodniej Europy (za wyjątkiem Polski,
Łotwy i Słowacji), krajach Skandynawii i Holandii. Wraz z rozpadem ideologii komunistycznych
wierzenia religijne w Europie nie zniknęły z horyzontu całkowicie – wręcz przeciwnie – okazały się
nad wyraz odporne i doznały tu i ówdzie swoistego ożywienia (np. w Rosji i na Ukrainie). Większość
państw (socjal)demokratycznych (jak np. Wielka Brytania i Niemcy) plasuje się mniej więcej w
środkowej części skali religijności17. Porównanie dokonane z użyciem największych możliwych
różnic pomiędzy krajami ukształtowanymi przez tradycję katolicką oraz zdystansowanymi do religii
enklawami ateizmu pokazuje, że nie ma ani Europy bezbożnej, ani bogobojnej; ani wierzącej, ani
niewierzącej.
Polska w tym zestawieniu wykazuje cechy szczególne. Chociaż proces transformacji do społeczeństwa postkomunistycznego niesie ze sobą odczuwalne zmiany, Kościół Katolicki nawet w 20 lat
po rozpadzie bloku wschodniego pozostaje największą religijną, moralną, socjalną i społeczną
instytucją w Polsce, do przynależności do której przyznaje się ponad 90 % ludności18. Sytuację
religijną w Polsce charakteryzuje raczej religijny monizm niż pluralizm, nawet jeśli obecnie są w
14
Casanova, Jose: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, s. 60.
Graf, Friedrich Wilhelm: Der Protestantismus. Geschichte und Gegenwart, München 2006, s. 26.
16
Greenley, Andrew M.: Religion in Europe at the End of the Second Millennium, New Brunswick, NJ 2003.
17
Greenley, Andrew M.: Religion in Europe at the End of the Second Millennium, 2003.
18
Bilska-Wodecka, Elżbieta: Secularization and Sacralization. New polarization of the Polish religious landscape in the
context of globalization and European integration, in: Acta Universitatis Carolinae. Geographica, Jg. 44, Nr. 1-2, 2009,
s. 3 I nast.
15
279
Polsce aktywni nieliczni misjonarze różnych wspólnot religijnych z Indii i Bliskiego Wschodu, jak
również wierni protestanccy, prawosławni, muzułmańscy i żydowscy, których obecność jest
uwarunkowana historycznie19. Wiara katolicka wciąż jest postrzegana jako istotna część składowa
życia. Z różnych oficjalnych statystyk przeprowadzonych pomiędzy rokiem 1990 a 2005 i w dużej
części opierających się o bardziej lub mniej dokładne szacunki można wywnioskować, iż:
•
obecność mniejszości religijnych w Polsce pozostaje na stałym (niskim) poziomie ok. 2,4%
(2005);
•
liczba członków Kościoła Katolickiego od połowy lat 90. nieznacznie się zmniejszyła, choć
procent bezwzględny jest nieodmiennie bardzo wysoki – 89,6% (2005);
•
odsetek liczby osób niewierzących wzrósł z 2,6% (1990) do 8,0% (2005);
•
znaczenie nauki katolickiej dla moralności w postępowaniu zanika coraz bardziej20.
Tendencje świeckie takie jak w Europie Zachodniej można zauważyć w społeczeństwie polskim w
orientacjach i praktykach religijnych:
„the separation of Church and state in 1945, the secularization of many national
institutions such as public schools, declining attendance at Sunday Mass […], decreasing numbers of Church approved marriages and funerals, and smaller numbers
of candidates at seminaries and religious orders […] up to the late 1990s.“21
Podczas gdy coraz rzadziej korzysta się z sakramentów kościelnych takich jak np. chrzest, a liczba
osób uczestniczących w nabożeństwach (dominicantes) konsekwentnie się zmniejsza, rosnie liczba
osób przyjmujących Komunię Świętą22. Do znaczącego załamania trendu i sakralizacji życia
codziennego doszło podczas wydarzeń związanych z aktywizacja ruchu NSZZ „Solidarność” w latach
80. oraz wskutek wyboru kardynała Karola Wojtyły na papieża Jana Pawła II. Polska katolicka” jest
obecnie konfrontowana z dwoma zjawiskami: 1. ogólny trend religijny; 2. trend katolicko-narodowy,
w którym dokonuje sie starań o zachowanie „mesjanistycznej tradycji polskiego narodu23.
Wątek znaczenia tożsamości narodowo-religijnej oraz tradycji historycznej w kontekście
przystąpienia Polski do Unii Europejskiej zostanie omówiony poniżej. Pamiętać tutaj należy, że
Kościół Katolicki odegrał ważną rolę społeczną i instytucjonalną w propagowaniu i pogłębianiu
przekonań grupy swoich wyznawców.
Inne opracowania dostarczają informacji o: religijności, wierze i doświadczeniach duchowych;
uczęszczaniu do kościoła i praktykach religijnych; znaczeniu instytucji24. Chociaż w wielu krajach
europejskich zdecydowanie wyższy procent ludności przyznaje się do wiary w (religijne) cuda niż np.
19
Ibidem, s. 12.
Ibidem, s. 4, 16.
21
Ibidem, s. 5.
22
Ibidem, s. 6 i nast.
23
Ibidem, s. 11. „1. a general religious trend, and 2. a Catholic-national trend, which aims to maintain the ‚Messianic
tradition of the Polish nation’.”
24
Por. Greenley: Religion in Europe at the End of the Second Millennium, 2003; Casanova, Jose: Die religiöse Lage in
Europa, 2007, s. 324-335.
20
280
w Boga troskliwego, Polska obok Irlandii, Danii i kilku wschodnioeuropejskich krajów po
transformacji należy do tych nielicznych wyjątków, w których dzieje się dokładnie odwrotnie25.
Wprawdzie wiara w cuda w katolickiej Polsce w ostatnich latach wzrosła i będzie nadal rosnąć, wierni
chętniej zgadzają się z tradycyjnymi wyobrażeniami religijnymi o Bogu troskliwym, życiu po śmierci
i sprawiedliwym niebie26. Ze stopnia zeświecczenia można zatem wnioskować, że w Polsce, tak jak i
w większości innych krajów europejskich – duża części ludzi zachowała pewną ”wiarę w Boga”.
Natomiast intensywność indywidualnej religijności jest stosunkowo niska. Ludność Europy można
określić jako w dużym stopniu „świecką i niereligijną”
27
. Jeśli chodzi o tendencje wzrostowe
wykazują one „przypuszczalnie wyraźniejsze oznaki mocnej nadziei i transcendencji nawet w
zeświecczonej Europie” 28.
Tak jak w innych opracowaniach religijno- i kościelno-społecznych również na podstawie badań
Andrewa M. Greenleya29 można zauważyć zmniejszenie się liczby odwiedzin w kościele i na
nabożeństwach, co można interpretować jako wskaźnik „odkościelnienia”
30
ludności Europy. Polska
obok Irlandii i Szwajcarii zalicza się to tych niewielu krajów, w których odwiedziny w kościele
połączone są z silnym poczuciem zobowiązania i regularnością. Badani respondenci w Polsce jedynie
w niewielkim procencie podają, że nigdy nie byli w kościele. Fakt obniżenia się liczby osób odwiedzających kościoły (w Polsce to wciąż wysoki procent – ok. 61%) jest często przytaczany jako historyczny dowód dla tradycyjnej, modernistyczno-teoretycznej teorii sekularyzacji. W rzeczywistości w
ostatnich dziesięcioleciach dochodziło do mniej czy bardziej drastycznych załamań, co z jednej strony
– w kontekście ”religijnego modelu rynku”
31
– można interpretować jako skutek niewystarczającej
bądź wręcz brakującej „dobrowolności” łączenia się społeczności religijnych oraz przejścia od
„lokalnych kościołów narodowych” do naznaczonej duchem współzawodnictwa pokojowej koegzystencji i konkurencji najróżniejszych wyznań i denominacji w nowoczesnym społeczeństwie typu
obywatelsko-religijnego, jak np. w USA32. Z drugiej jednak strony religijny model rynkowy da się
zastosować przy opisie sytuacji religijnej w Polsce jedynie w sposób warunkowy, tym bardziej, że
dotychczas nie wytworzył się w tym kraju pluralizm religijny. Instytucja Kościoła Katolickiego wciąż
cieszy się dużym poważaniem wśród ludności Polski. W sensie religijnym „silna identyfikacja” idzie
krok w krok z „silną partycypacją” 33.
25
Casanova, Jose: Die religiöse Lage in Europa, 2007, s. 326 i nast.
Ibidem, s. 324.
27
Ibidem, s. 325.
28
Ibidem, s. 326.
29
Greenley, Andrew: Religion in Europe at the End of the Second Millennium, 2003.
30
Casanova, Jose: Die religiöse Lage in Europa, 2007, s. 326.
31
Iannacone, Laurence R. / Finke, Roger / Stark, Rodney: Deregulating Religion. The Economics of Church and State, w:
Rehberg, Karl-Siegbert (red.): Differenz und Integration, nr 28. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in
Dresden, Kongressband II, Opladen 1996, s. 462-466. Dla przypadku Polski por. Hann, Chris: Problems with the
(de)privatization of religion, in: Anthropology Today, Jg. 16, Nr. 6, 2000, s. 14-20.
32
Casanova, Jose: Die religiöse Lage in Europa, 2007, s. 327.
33
Ibidem, s. 330.
26
281
Wbrew podejściu modernistyczno-teoretycznemu, zgodnie z którym proces sekularyzacji w Europie
jest określany jako „powolny, kumulatywny i progresywny upadek”
34
oraz jako potrzeba szerokiej
terytorialnej modernizacji, warto skierować uwagę raczej na skonfliktowaną historyczną „dynamikę
państwa, Kościoła i narodu”
35
, która bez wątpienia pozostawiła swoje piętno na kolektywnej
„kulturowej pamięci” 36 Europy.
Nie ma tu miejsca na dokładniejszą analizę procesów związanych z pamięcią i wspomnieniem.
Pobieżne spojrzenie na literaturę dotyczącą historii rozwoju chrześcijaństwa w Polsce37 pokazuje trzy
znaczące doświadczenia i wydarzenia historyczne, które mogłyby służyć za wyznacznik historycznokulturowego i historyczno-religijnego umiejscowienia przypadku szczególnego „Polonia semper
fidelis“ 38. Dla ukonstytuowania się i rozwoju zbiorowej pamięci narodu polskiego istotne znaczenie
mają po pierwsze duchowy chrzest i chrystianizacja plemienia Polan w roku 966 oraz świecka
koronacja pierwszego polskiego króla, Bolesława Chrobrego, ponieważ legitymizowały one
królewskie prawo do władzy i włączenie do wspólnoty chrześcijańskiej tradycji łacińskiej39. Po drugie
historyczne znaczenie w skali europejskiej miał akt Konfederacji Warszawskiej z 1573 r., który
gwarantował – przynajmniej w czasach Unii Polsko-Litewskiej – bardziej lub mniej pokojową
koegzystencję różnych wyznań chrześcijańskich oraz niechrześcijańskich gmin religijnych. Po trzecie,
wspomnieć należy również o wydarzeniach religijnych w Polsce po II wojnie światowej, które
doprowadziły do ożywienia wiary katolickiej, włącznie ze wspomnieniem dziedzictwa historycznego
w uroczystym akcie tysiąclecia chrystianizacji Polski (1966) oraz wysiłkami misyjnymi papieża Jana
Pawła II dla procesu transformacji ustrojowej.
2. „Zadanie misyjne” dla katolików w Polsce? Ponowna analiza40
Również po przystąpieniu Polski do Unii Europejskiej można zadawać sobie pytanie, w jaki sposób
kraj ten może zaangażować się w integrację państw wschodnioeuropejskich w Europie późno- czy też
34
Ibidem, s. 328.
Ibidem, s. 329.
36
Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, 4. Aufl.,
München 2002.
37
W tym miejscu mogę pozwolić sobie jedynie na odnośniki do wydarzeń z (tysiącletniej) historii Polski. Rzetelny przegląd
historii rozwoju chrześcijaństwa w Polsce znaleźć można u Kloczowski, Jerzy: A History of Polish Christianity,
Cambridge 2008 und bei Davies, Norman: God's Playground. A History of Poland. Vol. 1: The Origins to 1795, New
York 2005, s. 125-155.
38
Casanova, Jose: Public Religions in the Modern World, 1994, S. 92; Davies: God's Playground, 2005, s. 125.
39
Por. Casanova, Jose: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003.
40
Następujący tekst jest niejako ponowną lekturą i kontynuacją wypowiedzi biskupa Tadeusza Pieronka o roli Kościoła
Katolickiego w Polsce w postkomunistycznym procesie transformacji (cytat za Stadtmüller, Elżbieta: Polish Perceptions
of the European Union in the 1990s, 2000, s. 36), która to wypowiedź była przyczynkiem do rozległej dyskusji również
u José Casanovy (m.in. Casanova, Jose: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, s. 58-64; Casanova,
Jose: Die religiöse Lage in Europa, 2007, s. 345 i nast.) o pojmowaniu zadania integracji Unii Europejskiej związanego
z przystąpieniem Polski do UE.
35
282
po-chrześcijańskiej.41 Kościół Katolicki wciąż ma duży wpływ na procesy opiniotwórcze w kraju. Jeśli
przyjąć Jana Pawła II za ambasadora i najwyższego reprezentanta ponadkrajowego politycznego
katolicyzmu, to w takim kontekście Polska rzeczywiście mogłaby zająć szczególną rolę w
propagowaniu i umacnianiu wartości chrześcijańskich we współczesnej Europie, tak na Wschodzie,
jak i na Zachodzie. Już od wczesnych lat 90. Kościół Katolicki w Polsce wspierał „pro-European
policies of the Polish government“ 42, przy czym proces ten został zapoczątkowany wizytą delegacji
biskupów pod przewodnictwem kardynała Józefa Glempa w Brukseli w latach 1997 i 2001, a
nawiązana w ten sposób współpraca z Komisją Europejską stała się kluczowym przeżyciem dla
młodej polskiej demokracji. Te tendencje zostały wzmocnione zwłaszcza poprzez pielgrzymki
(polskiego) papieża do ojczyzny. To on zawsze wskazywał na fakt, że w zjednoczonej Europie chodzi
nie tylko o to, aby:
„to be only responsible for their own religious identity but for the religious identity of
a unified Europe“ 43.
Jako wręcz historyczną można traktować wypowiedź wcześniejszego Sekretarza Generalnego Polskiej
Konferencji Biskupów (1993-1998) i Rektora Papieskiej Akademii Teologicznej im. Jana Pawła II w
Krakowie (1998-2004), biskupa Tadeusza Pieronka, zgodnie z którą należałoby traktować Europę jako
„wspaniałą szansę, trudne do wykonania wyzwanie i wielkie zadanie apostolskie dla Kościoła.”44 Jak
to sugeruje powyższy cytat, nie chodzi wyłącznie o „szanse” i „wyzwania”, ale należy uwzględnić tu
również potencjalne ograniczenia. Pod uwagę należy bowiem wziąć nie tylko młodych i
wykształconych Polaków, którzy w politycznym, gospodarczym, społecznym i prawnym zrównaniu,
dopasowaniu i przynależności do Unii Europejskiej upatrują szansy. To szczególnie „eurosceptycy” i
„eurofobowie” stanowią istotną przeszkodę w procesie integracji z Europą w jej obecnym kształcie,
zwłaszcza w swoim przekonaniu o naruszeniu niepodległości narodowej i zdolności do działalności
gospodarczej.45 Wśród niektórych katolików w Polsce wciąż szeroko rozpowszechniona była opinia,
jakoby przystąpienie do Unii Europejskiej oznaczało nie tylko akceptację określonych strat
politycznych i gospodarczych, ale również poświęcenie własnej tożsamości chrześcijańsko-katolickiej
na rzecz „wartości areligijnych, materialistycznych i hedonistycznych” 46.
Centralnym argumentem w dyskusji José Casanovy47 jest fakt, że zmniejszającego się znaczenia
religii w dzisiejszej Europie nie da się wyjaśnić wyłącznie tezą o postępującej modernizacji. Gdyby
zastosować tę tezę dla integracji Polski ze zjednoczoną Europą, groteskowym byłoby twierdzenie, że
warunkiem politycznej, gospodarczej i społecznej transformacji Polski do nowoczesnego
41
Casanova, Jose: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, s. 58.
Bilska-Wodecka, Elżbieta: op. cit., s. 12.
43
Ibidem, s. 13.
44
Stadtmüller, Elżbieta: Polish Perceptions of the European Union in the 1990s, 2000, s. 36 zitiert nach Casanova, Jose: Das
katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, s. 58.
45
Casanova, Jose: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003, s. 58.
46
Ibidem, s. 59.
47
Casanova, Jose: Das katholische Polen im nachchristlichen Europa, 2003.
42
283
społeczeństwa europejskiego jest przyjęcie ogólnej teorii sekularyzacji. Wprawdzie nie można
zaprzeczyć zmniejszającemu się znaczeniu i rozpadowi wartości, orientacji i postaw religijnych – co
dobitnie pokazuje liczba osób odwiedzających kościoły – to jednak należy mieć na uwadze również
fakt, iż stopień zgodności co do określonych kwestii religijnych na terenie Europy znacznie się różni i
stąd trudno jest stworzyć ogólny jednolity obraz sytuacji religijnej na tym kontynencie. Przyjmowana
za obowiązującą regułę sekularyzacja wciąż pokazuje nam wyjątki i przypadki szczególne. Nie bez
kozery Casanova określa proces dereligijnych przemian w Europie bardziej jako „self-fulfilling
prophecy“48. Sekularyzacja w nowoczesnych społeczeństwach może bowiem zostać uznana jedynie za
argument dla nich wystarczający, ale nie – konieczny. To właśnie causa Polonia semper fidelis jest
ciekawą nauką dla socjologów religii i historyków, ponieważ odzwierciedla zjawisko nie mieszczące
się w kryteriach normalności. Są poniekąd historyczne dowody na to, że Polska jest zdolna do
samoświadomości religijnej i narodowej oraz że jest gotowa do zmian, które z kolei mogą prowadzić
również do ożywienia religijnego49.
Wypowiedź biskupa Tadeusza Pieronka zawiera jasną deklarację misji ewangelizacyjnej,
przypominanej przez papieża, służącej chrystianizacji Europy. Jednak należy tu odseparować od siebie
różne wymiary tego zjawiska50. Jak mówią różne studia religijno-socjologiczne, ogólnego trendu
sekularyzacyjnego nie da się po prostu odwrócić za pomocą jedynie zwiększenia wysiłków misyjnych.
Również ciągle na nowo trzeba stawiać pytania o potrzeby religijne i duchowe ludzi w Europie i rolę
Kościoła w społeczeństwie europejskim. Z perspektywy historyczno-religijnej i historyczno-kościelnej
należy zadać sobie również pytanie, co stałoby się w momencie, gdyby Polska znów okazała się – jak
to już często bywało – przypadkiem szczególnym Polonia semper fidelis oraz wyjątkiem od reguły,
poprzez fakt, że po raz kolejny zaprzecza zgodnie z własną tradycją obecnemu zjawisku utraty
znaczenia religijności. W takim przypadku nawet nałożona przez papieża misja wydaje się być
wykonalna, jeśli Polska powoła się na swoją świadomość wyrosłą z tradycji i religii i podejmie się
realizacji projektu o nazwie „modernizacja zgodna z tradycją”
51
. W takim znaczeniu rację ma
Casanova, argumentując, iż dla definicji tożsamości europejskiej (zakładając, że rzeczywiście należy
dążyć do zdefiniowania takiego kolektywnego samookreślenia) trzeba uwzględnić fakt – historyczny i
społeczny, iż zarówno świeckie jak i religijne tendencje były w Europie zawsze obecne w tym samym
czasie i tak samo będzie w przyszłości.
Można jednakowoż przypuszczać, że ta misja apostolska będzie trudna, jeśli nie całkowicie
niewykonalna, zwłaszcza w obliczu stopniowej zmiany postrzegania przez opinię publiczną autorytetu
instytucji chrześcijańskich52. Coraz wyraźniej jednak zaznacza się obraz tego, dokąd będzie prowadzić
integracja Polski w nowej Europie: daleko od tożsamościowych odgraniczeń, protekcji i wykluczenia,
48
Ibidem, s. 61.
Ibidem.
50
Ibidem, s. 63 i nast.
51
Ibidem, s. 64.
52
Bilska-Wodecka: Secularization and Sacralization, 2009, S. 11.
49
284
za którymi jeszcze dziś opowiada się pewna mniejszość, w kierunku ciągłych przeobrażeń i
odnowienia w duchu Polonia semper fidelis... ‚et reformanda’.
Wraz z przystąpieniem do Unii Europejskiej Polska przejęła polityczną odpowiedzialność za
wspólną przyszłość w Europie, której siła i niezawodność będą musiały jeszcze nie raz się ujawnić, w
obliczu przyszłych zjawisk i kryzysów, i w której perspektywę religijną definiuje się poprzez proces
nieustających przemian.
Tłumaczone przez Kamilla Tyborczyk
*
k
285
Maik Arnold (ur. 1978)
Doktor nauk o socjologii, psychologia religii i kultury, od 2010 pracownik naukowy w Katedrze
Teorii Społecznej i Psychologii Społecznej na Uniwersytecie Ruhry w Bochum. Od maja 2010 r.
stypendysta programu podoktoranckiego Fundacji Kulturoznawstwa (Stiftung für Kulturwissenschaften). Od lutego do kwietnia 2011 r. „Scholar in Residence“ Instytutu Goethego i Instytutu
Kulturoznawstwa w Essen na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. Studiował ekonomikę i
organizację przedsiębiorstw (1997-2003), komunikację interkulturową (1999-2003) oraz teologię
ewangelicką (2003-2006). Obszary badań: doświadczenia religijne, komunikacja międzykulturowa,
jakościowe badania społeczne. // e-Mail: [email protected], blog: www.maik-arnold.de
Weronika Priesmeyer-Tkocz (ur. 1979)
Dyrektor programowy w Europejskiej Akademii w Berlinie od 2009 r., gdzie planuje i prowadzi
spotkania informacyjne, seminaria oraz badania. Absolwentka stosunków międzynarodowych Uniwersytetu Wrocławskiego (2003, praca magisterska: „Towards ‘l’Europe puissance’: European
Security an Defence Policy yesterday, today and tomorrow") oraz nauk politycznych na Wolnym
Uniwersytecie w Berlinie (2006, praca dyplomowa „Künftige Osterweiterungen der EU. Die Rolle
Polens bei den EU-Bestrebungen der Ukraine”), gdzie w 2010 r. obroniła swoją pracę doktorską:
„Polen und die Europäisierung der Ukraine” pod kierunkiem prof. dr Helmuta Wagnera. Od 2008 r.
wolny pracownik naukowy Instytutu Europy Wschodniej Wolnego Uniwersytetu w Berlinie. Obszary
badawcze: integracja europejska, procesy transformacji w krajach Europy Środkowej i Wschodniej,
Europejska Polityka Sąsiedztwa oraz stosunki polsko-niemieckie.
e-mail: wpt[at]eab-berlin.eu
Krzysztof Ruchniewicz (ur. 1967)
Studia historyczne na Uniwersytecie Wrocławskim, Universität des Saarlandes w Saarbrücken oraz
Phillips Universität w Marburgu; praca magisterska (1991) pt. „Enno Meyer a Polska i Polacy. Z
badań nad początkami Wspólnej Komisji Podręcznikowej PRL-RFN” (opiekun naukowy prof. dr hab.
Wojciech Wrzesiński); rozprawa doktorska (2000) pt. „Warszawa-Berlin-Bonn. Stosunki polityczne w
latach 1949-1958” (promotor prof. dr hab. Wojciech Wrzesiński); rozprawa habilitacyjna (2007) pt.
„Polskie zabiegi o odszkodowania niemieckie w latach 1944/45-1975”; pracownik naukowy w
Instytucie Historycznym Uniwersytetu Wrocławskiego (1991-); 2009 profesor nadzwyczajny
Uniwersytetu Wrocławskiego; dyrektor Centrum Studiów Niemieckich i Europejskich im. W. Brandta
Uniwersytetu Wrocławskiego (2002-2007 i 2009-). // e-mail: [email protected]
René Sternberg (ur. 1982)
Absolwent socjologii, politologii, pedagogiki zawodowej i zakładowej w Magdeburgu, Łodzi i Bangor
(Walia). Po obronie pracy magisterskiej pt.: „Relacje polsko-niemieckie i Kaczyńscy – stosunek do
obcych w mediach drukowanych w kontekście polsko niemieckim w 2009 r.” podjął pracę na
Uniwersytecie w Magdeburgu w dziedzinie współpracy międzynarodowej. Od 2009 r. przygotowuje
pracę doktorską pt. „Komunikacja wewnętrzna w przedsiębiorstwach – procesy interakcyjne w
instytucjach”. // eMail: [email protected]
418
Internet / Fernsehen:
http://ampelmann.de/html/geschichte.html (13.11.2011).
http://www.ostprodukte-versand.de/cnr-26_53/Lebensmittel-Kaffee-Kakao-Malzkaffee/anr-165/Mocca-FixGold-Roestfein.html (13.11.2011).
Stiftung Aufarbeitung: http://www.stiftung-aufarbeitung.de (13.11.2011).
Mülder, Benedikt Maria, Stasiknast oder Gartenzwergidylle? Streit um die Deutung der DDR-Geschichte, 3Sat,
Kulturzeit, 16.5.2006.
Maik Arnold
Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, 4.
Aufl., München 2002.
Bilska-Wodecka, Elżbieta: Secularization and Sacralization. New polarization of the Polish religious landscape
in the context of globalization and European integration, in: Acta Universitatis Carolinae. Geographica, Jg.
44, Nr. 1-2, 2009, S. 3-18.
Casanova, José: Das katholische Polen im nachchristliche Europa, in: Transit. Europäische Revue, Nr. 25, 2003,
S. 50-65.
Casanova, José: Die religiöse Lage in Europa, in: Joas, Hans / Wiegandt, Klaus (Hrsg.): Säkularisierung und die
Weltreligionen, Frankfurt a.M, 2007, S. 322-357.
Casanova, José: Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.
Davie, Grace: Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford 2000.
Graf, Friedrich Wilhelm: Der Protestantismus. Geschichte und Gegenwart, München 2006
Greenley, Andrew M.: Religion in Europe at the End of the Second Millennium, New Brunswick, NJ 2003.
Hann, Chris: Problems with the (de)privatization of religion, in: Anthropology Today, Jg. 16, Nr. 6, 2000, S. 1420.
Iannacone, Laurence R. / Finke, Roger / Stark, Rodney: Deregulating Religion. The Economics of Church and
State, in: Rehberg, Karl-Siegbert (Hrsg.): Differenz und Integration. 28: Kongress der Deutschen Gesellschaft
für Soziologie in Dresden, Kongressband II, Opladen 1996, S. 462-466.
Luckmann, Thomas: Die unsichtbare Religion, Frankfurt a.M. 1991.
Stadtmüller, Elżbieta: Polish Perceptions of the European Union in the 1990s, in: Cordell, Karl (Hrsg.): Poland
and the European Union, London 2000, S. 24-45.
Aleksandra Jezierska-Thöle, Mieczysław Kluba
Agriculture in the European Union – Statistical and economic information, Luxembourg 2008.
Bański, Jerzy: Geografia rolnictwa Polski, Warszawa 2007, S. 56.
Brem, Markus: Landwirtschaftliche Unternehmen im Transformationsprozess.
Charakterystyka gospodarstw rolnych w 2007 roku, Warszawa 2008, S. 464-472.
Jezierska-Thöle, Aleksandra: Przemiany rolnictwa Pomorza Nadwiślańskiego w latach 1988-2002, in.:
Komornicki T., / Podgórski Z. (Hrsg.): Idee i praktyczny uniwersalizm geografii, Warszawa 2006, S.102-107
Jezierska-Thöle, Aleksandra: Przemiany społeczno-gospodarcze obszarów wiejskich Pomorza Nadwiślańskiego
w latach 1988-1998, (Hrsg.): Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń 2006a, S. 34-35, 112-115.
Karwat-Woźniak, Bożena: Społeczno-ekonomiczne cechy rodzinnych gospodarstw wysokotowarowych: (zmiany
w latach 2000-2005), (Hrsg.): Instytut Ekonomii i Gospodarki Żywieniowej, Warszawa 2007, S. 35.
Restrukturierung während des Übergangs vom Plan zum Mark, Aachen 2001, S. 67-69.
Rudnicki, Roman: Geograficzno-ekonomiczne czynniki kształtujące produkcję rolnictwa indywidualnego,
(Hrsg.): Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń 1997, S. 24-25.
Study on employment in rural areas. Final Deliverable SAC, May 2006.
426