1 Karolina Wigura Namiętności i emocje. Paradygmaty sfery

Karolina Wigura
Namiętności i emocje. Paradygmaty sfery afektywnej i związane z nimi sposoby
myślenia o polityce*
1. Założenia wstępne
Zjawiska sfery afektywnej stanowią coraz istotniejszy składnik współczesnej polityki.
Częściowo dzieje się tak w wyniku obecnej proliferacji strategii afektywnych, dokonywanej
przez populistyczne ugrupowania polityczne. Częściowo zaś w związku z szerszym zwrotem
afektywnym w polityce – zjawisko to Pierre Hassner określił jako „zemstę namiętności” 1.
Strategie oparte na strachu i wstręcie, ale także na miłości i współczuciu używane są przez
polityków w wielu krajach, w celu mobilizacji poparcia społecznego, jak widzieliśmy choćby
podczas kryzysu uchodźczego w 2015 i 2016 r. w krajach takich, jak Polska, Wielka
Brytania, Węgry itd. 2
Liczba studiów na temat zjawisk sfery afektywnej intensywnie wzrasta w naukach
humanistycznych od lat 70. XX w. Dostępne opracowania można liczyć w setkach, choć
przełożenie tego procesu na grunt polski należy uznać za wciąż niewystarczające3. Wśród
dostępnej literatury, zwraca uwagę dominująca rola prac wywodzących się z dwóch
dyscyplin: historii emocji i konceptualnej analizy emocji.
Pierwsza z nich, reprezentowana przez takich badaczy, jak Ute Frevert, Jan Plamper, czy
Thomas Dixon4, wyposaża czytelnika w omówienia i interpretacje koncepcji zjawisk sfery
afektywnej, występujących u myślicieli klasycznych, od Arystotelesa i stoików począwszy.
Nie jest to tyle historia psychologii, lecz dziedzina pozostająca na styku między nią a historią
idei oraz historią myśli politycznej.
Druga, reprezentowana np. przez Jona Elstera, Roberta Solomona, Marthę Nussbaum i
Ronalda de Sousę5, podejmuje takie kwestie, jak: czy emocje w polityce prowadzą do
większej irracjonalności polityki, czy przeciwnie? Jeśli emocje są zjawiskami kognitywnymi,
to w jaki sposób należy zarządzać nimi w polityce? Do jakiego stopnia emocje pozytywne,
jak miłość i współczucie, mogą pomóc w pisaniu lepszego prawa dla zróżnicowanego
społeczeństwa? W jaki sposób rozbudzenie emocji obywateli może prowadzić do ich
* Niniejszy tekst stanowi szkic większej całości. Autorka prosi o nie cytowanie go bez jej zgody.
1
Pierre Hassner, La Revanche des passions : métamorphoses de la violence et crises du politique, Paris: Fayard
2015.
2
See for example, „David Cameron criticised over migrant 'swarm' language”, BBC News, 30.07.2015,
http://www.bbc.com/news/uk-politics-33716501, accessed: 29.10.2015. Viktor Orbán, „Wer überrannt wird,
kann
niemanden
aufnehmen”,
Frankfurter
Allgemeine
Zeitung,
2.09.2015,
http://www.faz.net/aktuell/politik/fluechtlingskrise/viktor-orban-wer-ueberrannt-wird-kann-niemandenaufnehmen-13782061.html, accessed: 29.10.2015; sk, mc, „Jarosław Kaczyński boi się, że uchodźcy sprowadzą
zarazę?
Tak
mówił
na
wyborczym
wiecu“,
Gazeta
Wyborcza
13.10.2015,
http://wyborcza.pl/1,75478,19014711,kaczynski-boi-sie-zarazy.html#ixzz3uZUueaVi, accessed: 17.12.2015.
3
Dodajemy bibliografię polską, czasopisma, a na końcu lament nad Petrażyckim i Kępińskim.
4
Zob. np. Thomas Dixon, From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003; Ute Frevert et all (red.), Emotional Lexicons: Continuity and
Change in the Vocabulary of Feeling 1700-2000, Oxford University Press, Oxford 2014; Jan Plamper, w The
History of Emotions: An Introduction, tłum. z języka niemieckiego Keith Tribe, OUP, Oxford 2015.
5
Most importantly: Jon Elster, „Emotions and Economic Theory”, in: Journal of Economic Literature, Vol. 36,
No. 1 (Mar., 1998), pp. 47-74; Robert Solomon, The Passions: The Emotions and the Meaning of Life, Hackett
Publishing Company: Cambridge MA 1993; Martha Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for
Justice, Belknap Press: Cambridge MA, Ronald de Sousa, The Rationality of Emotion, MIT Press: Cambridge
1987.
1
większego zaangażowania w życie publiczne, nie prowadząc jednocześnie do rewolucyjnych
ataków na istniejący porządek polityczny?6
Niniejszy artykuł ma dwa cele. Po pierwsze, zamierzam podjąć próbę polemiki z szeroko
rozpowszechnionym w tych dwóch dziedzinach sposobem myślenia o zjawiskach
afektywnych, który jest oparty na pojęciu emocji, i który określić można jako jednocześnie
anachroniczny i prezentystyczny. W poniższym tekście używam meta pojęcia sfery zjawisk
afektywnych i pokazuję, że z historycznego punktu widzenia, istnieją przynajmniej dwa
sposoby, na jakie rozumiano owe zjawiska. Nazywam te sposoby dwoma paradygmatami
sfery afektywnej7, i wymieniam paradygmat namiętności oraz paradygmat emocji.
Podobne typologie zaproponowali wcześniej m.in. Amelie Oksenberg Rorty, Paul Michel
i Thomas Dixon8, jednak w tym tekście po raz pierwszy – i to będzie drugi mój cel – podjęta
zostanie próba systematycznego wyjaśnienia, jakie konsekwencje ma przyjęcie danego z
dwóch paradygmatów zjawisk sfery afektywnej dla sposobów, w jaki myśli się o polityce.
Pisać będę zatem o dwóch doktrynach myślenia o polityce – doktrynie edukowania emocji
oraz doktrynie kiełznania i łagodzenia namiętności. Będzie to połączone z pytaniem o to,
który z paradygmatów sfery afektywnej i w związku z tym, która z doktryn, wydaje się w
trafniejszy sposób opisywać złożoność domeny polityki.
Zaprezentowana tutaj próba będzie miała charakter interdyscyplinarny, dzięki takiemu
połączeniu dziedziny historii emocji i konceptualnej analizy emocji, aby umożliwić głębszy
namysł teoretyczny na temat polityki. Ma to w szczególności oznaczać, że opisane tu
paradygmaty i doktryny nie będą rozumiane jedynie jako właściwe dla danej epoki sposoby
ujęć zjawisk sfery afektywnej, lecz także - w Weberowskim rozumieniu - typy idealne, które
mogą być przydatne we współczesnej analizie polityki. W tym sensie, metodologia
niniejszego tekstu ma charakter hermeneutyczny w Gadameriańskim sensie tego słowa9.
Należy mieć nadzieję, że w dalszej perspektywie rozważania tu zaprezentowane nie tylko
przysłużą się nie tylko do lepszego zrozumienia współczesnej polityki, lecz także wpłyną na
stosowane przez polityków strategie i praktyki afektywne.
2. Definicje
„Czuję! Jestem!“ - wykrzykiwał w 1769 r. Johann Gottfried Herder. Jednak czy wiemy,
co to znaczy odczuwać? I jak znaczenie odczuwania zmienia się, zależnie od tego, którego
słownika użyjemy – namiętności, czy emocji?
Zanim odpowiemy na te pytania, zauważmy, że istotne jest, kto definiuje10 zjawiska sfery
afektywnej: czy są to np. filozofowie, czy też psychologowie, neurobiolodzy itd. Miejsce
dominującej w badaniach nad sferą afektywną dziedziny zajmowały różne nauki. Pierwotnie
pytania o nią podejmowały przede wszystkim filozofia i teologia, częściowo dzieląc się tą
tematyką z kilkoma innymi dziedzinami, w tym retoryką, naukami prawnymi, medycyną i
literaturą.11 W 1879 r. Wilhelm Wundt założył w Lipsku pierwszy instytut psychologii
eksperymentalnej, zaś pięć lat później William James opublikował swój słynny tekst What is
an Emotion?.12 Obaj dali tym samym początek nowoczesnej dominacji psychologii w
6
Zob. np. Andras Sajo, Constitutional Sentiments, Yale University Press 2011; Martin Krygier, Civil
Passions, Black Inc., Melbourne 2005.
7
Thomas S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. Helena Ostromęcka, Warszawa: Fundacja Aletheia,
2001.
8
Dixon, From Passions to Emotions, 2003.
9
Gadamer, Hans-Georg (1976). Philosophical Hermeneutics, trans. Linge David E. Berkeley and Los Angeles:
University of California Press.
10
Zauważa to Jan Plamper w książce The History of Emotions, s. 9-10. Poniższy akapit za Plamperem.
11
Por. np. Ute Frevert, Emotional Lexicons.
12
William James, „What is an Emotion?”, Mind, Vol. 9, No. 34 (Apr., 1884), pp. 188-205.
2
badaniach nad sferą afektywną. W końcu XX w. dokonało się kolejne „przejęcie“ tej
tematyki - tym razem na rzecz neurobiologii, która ma dziś wpływ na praktycznie wszystkie
inne dziedziny badań nad afektami, z naukami humanistycznymi włącznie.13
„Chciałbym zacząć od powiedzenia, o czym mówię. Lecz pomimo iż zakładam, że każdy
z nas rozumie mniej więcej, czym są emocje, nie potrafię zaproponować ich definicji“14 napisał Ronald de Sousa w The Rationality of Emotion, jednej z ważniejszych książek
należących do współczesnego nurtu tzw. konceptualnej analizy afektów. Niektórzy odnosili
się do problemu definicji wręcz humorystyczne. Stewart R. Roberts definiował emocję jako
„rzecz płynną i unoszącą się, która niby wiatr przychodzi i odchodzi, nikt nie wie jak“.15 Jak
zauważa Jan Plamper, w samym tylko obszarze angielskojęzycznej psychologii
eksperymentalnej, między 1872 a 1980 r. można doliczyć się aż 92 definicji - i to tylko gdy
chodzi o pojęcie emocji (sic!).16 Termin emocje był z tego powodu określany jako „utterly
refractory to definitional efforts“, i „virtually impossible to define“.17
Trudności w definiowaniu zjawisk sfery afektywnej mają kilka przyczyn.
Po pierwsze, sfera zjawisk afektywnych podlegała w sensie historycznym bezustannej
redefinicji. Mamy tu zwłaszcza do czynienia z historycznym rozwojem znaczenia pojęć,
którymi je określano. Pojęcia te są uwarunkowane historycznie, konstruowane kulturowo, zaś
współcześnie inspirowane oddziaływaniem masowych mediów. Co więcej, pojęcia
określające sferę afektywną, różnicowały się w wielu kierunkach. W Arystotelesowskiej
Etyce Nikomachejskiej, która odegrała rolę punktu wyjścia dla zróżnicowanych, nierzadko
wzajemnie niekompatybilnych, sposobów myślenia o zjawiskach sfery afektywnej,
Arystoteles używa właściwie tylko dwóch pojęć: namiętności (pasji) i uczuć. Jednak w XIX
w., w wyniku długiego procesu różnicowania terminologii, mówiono już o afektach,
emocjach, uczuciach, namiętnościach, apetytach, sentymentach, wzruszeniach, pasjach itd.18
Niektóre z tych pojęć mogą wydawać się nieco archaiczne, lecz wiele do dziś jest w
powszechnym użyciu. Dla badacza oznaczać to jednak może konfuzję i ryzyko nieścisłości
używanych terminów.
Po drugie, należy mówić o ewolucji społecznie akceptowalnych sposobów wyrażania
zjawisk afektywnych, czyli wyobrażeniach na temat tego, jakie sposoby ich wyrażania
„przystoją”, w zależności od zajmowanej pozycji społecznej, wieku, płci itd.19 Chodzi
wreszcie o to, które zjawiska zalicza się dziś, a jakie zaliczano w przeszłości do wachlarza
13
Eva Illouz, Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help, University of
California Press 2008.
14
Ronald de Sousa, The Rationality of Emotion, s. 249. Dwóch innych psychologów stwierdziło w II
połowie XX w., że „wszyscy wiedzą, czym jest emocja, tak długo, jak nikt nie pyta o jej definicję“⁠ (Beverly
Fehr and James A. Russell, „Concept of Emotion viewed from a Prototype Perspective“, Journal of
Experimental Psychology: General, 113/3 (1984), 464-86, here 464. Przytaczam za: Jan Plamper, w The History
of Emotions: An Introduction, tłum. z języka niemieckiego Keith Tribe, OUP, Oxford 2015, s. 11).
15
Stewart R. Roberts, „Nervous and Mental Influences in Angina Pectoris“, American Heart Journal, 7/1
(1931), 21-35, here 23. Przytaczam za: Przytaczam za: Jan Plamper, w The History of Emotions: An
Introduction, tłum. z języka niemieckiego Keith Tribe, OUP, Oxford 2015, s. 11.
16
Paul R. Kleinginna Jun., Anne M. Kleinginna, „A Categorized List of Emotion Definitions, with
Suggestions for a Consensual Definition“, Motivation and Emotion, 5/4 (1981), 345-79. Przytaczam za: Jan
Plamper, w The History of Emotions: An Introduction, tłum. z języka niemieckiego Keith Tribe, OUP, Oxford
2015, s. 11.
17
Reber 1985, s. 234.
18
Ute Frevert, „Defining Emotions: Concepts and Debates over Three Centuries“, w: Ute Frevert et all
(red.), Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700-2000, Oxford University
Press, Oxford 2014.
19
Ute Frevert, Emotions in History.
3
zjawisk afektywnych, lub szerzej, do dziedziny umysłu.20 Na przykład, dzisiejsze pojęcie
winy (a zatem także poczucia winy) nie funkcjonowało w starożytnej Grecji21; w zachodniej
Europie do jedenastego stulecia nie istniało pojęcie romantycznej miłości22; jeszcze
relatywnie niedawno nudę uważano za grzech, a nie bierny stan psychiczny23 itd.
Po trzecie, współcześni badacze zjawisk sfery afektywnej pozostają pod dominującym
wpływem pochodzącego z XIX w. ideału, który zakładał uczynienie z emocji uniwersalnego
pojęcia, mającego objąć wszystkie zjawiska sfery afektywnej. Zgodnie z nim, poszukiwano
uniwersalnych, eksperymentalnie sprawdzalnych mechanizmów generowania emocji,
wreszcie uniwersalnych zasad, rządzących nie tylko emocjami, ale także wszelkimi
zjawiskami mentalnymi24. W konsekwencji, pojęcie emocji stało się nadmiernie inkluzywne,
co prowadzi do uproszczeń oraz pozbawiania dostępnych terminów ich historycznych i
znaczeniowych niuansów. Ma to konsekwencje w postaci problemów definicyjnych – bywa
na przykład, że te zjawiska, które w wyżej opisanym uniwersalistycznym ideale się nie
mieszczą, są eliminowane z rozważań. Badacze, starający się wśród wielości dostępnych
koncepcji znaleźć własną drogę, często bardzo wiele miejsca poświęcają w każdym tekście
zdefiniowaniu emocji na nowo25. W rezultacie wszystkich tych kłopotów, pojawiają się
kłopoty z użyciem tak skonstruowanego pojęcia emocji w dalszym rozumowaniu, np.
dotyczącym roli emocji w życiu społecznym bądź politycznym. Jak pisze Thomas Dixon,
„claims about emotions being good things or bad things […] are sweeping, unsubtle, and
unconvincing“26.
Wobec tego w niniejszym tekście, zamiast jednej, uniwersalnej definicji zjawisk sfery
afektywnej, zaproponowane zostaną definicje w odniesieniu do każdego paradygmatu z
osobna.
3. Relacja do istniejącej literatury
Powyżej stwierdziłam, iż prace pochodzące z dwóch dominujących w dzisiejszych
naukach humanistycznych nurtów badań nad zjawiskami sfery afektywnej – historii emocji i
konceptualnej analizy emocji – są często anachroniczne i prezentystyczne zarazem.
Chciałabym wyjaśnić teraz, na czym to polega.
Gdy chodzi o historię emocji, jej prezentystyczny charakter wynikać może z dość
wybiórczego poszukiwania „prekursorów” współcześnie dominującego sposobu myślenia o
sferze zjawisk afektywnej. Myśliciele z przeszłości okazują się często interesujący tylko o
tyle, o ile ich prace „przepowiadają”, czy też „stopniowo prowadzą do” ukształtowania się z
czasem „satysfakcjonującej“, „naukowej“ psychologii. Podejście to dobrze wyraża
następujący fragment rozważań George’a Mandlera: „I approach the history of emotion as a
movement toward its current state… I have culled the important milestons of the past
hundred years with that goal in mind. I look backward to see what has brought us to the
current state of the art… In reviewing these trends, I will stress cumulative influences,
believing that the history of science is a history of cumulative insights and cumulative
knowledge“27.
20
Jose Brunner, Editorial, w: Politische Leidenschaften. Zur Verknuepfung von Macht, Emotion und
Vernunft in Deutschland, Tel Aviver Jahrbuch fuer deutsche Geschichte, Wallstein Verlag Goettingen 2010, s.
11.
21
Bernard Williams 1993, za Elsterem, Emotions and Economic Theory.
22
Clive S. Levis, 1936, za Elsterem, Emotions and Economic Theory.
23
Patricia Spacks, 1995, za Elsterem.
24
Por. Schutzeichel, s. 102.
25
Dobrym przykładem jest test Solomona Emotions and Choice.
26
Dixon s. 247.
27
Mandler 1984, cytowany przez Dixona na str. 7.
4
Można zatem odnieść wrażenie, iż poszukiwania Mandlera i podobnych do niego autorów
mają charakter przede wszystkim teleologiczny. Ma to konsekwencje w postaci poszukiwania
jedynie wśród tych prekursorów, którzy myśleli w sposób zbliżony do współcześnie
dominującego, a także wykluczenia poszukiwania inspiracji dla danej koncepcji z nieco
odleglejszych punktów widzenia. Może to prowadzić do budowania koncepcji wąskich, a
nawet dość naiwnych, eliminujących skomplikowanie oryginalnej myśli np. Arystotelesa, św.
Augustyna, czy innych.
Z kolei jako anachronizm należy określić sposób użycia pojęcia emocji. Jak pisze
Thomas Dixon, „The word „emotions“ is currently often used carelessly and
anachronistically to refer to theories that were in fact about „passions“, „affections“, or
„sentiments“. It should, instead, be restricted to those theories that are explicitly about
„emotions“; there are important differences in nuance to all these terms that should not be
effaced. The word „emotions“ is currently too liberally used by historians of psychology and
its reference needs to be narrowed.28 I tak np. sposób użycia pojęć emocji i namiętności przez
Roberta Solomona w jego wpływowej książce The Passions: The Emotions and the Meaning
of Life29 może być mylący. Czasem traktuje on „emocje” jako podzbiór „namiętności”, innym
razem stosuje oba pojęcia jako synonimy, definiując jedne i drugie jako sądy poznawcze,
kształtujące rzeczywistość subiektywną30.
Warto zaznaczyć, że istnieją jednak wyjątki spośród prac poświęconych historii emocji,
które wrażliwe są na to, iż trafniejszym sposobem analizy sfery afektywnej jest budowanie
typologii, zamiast opisywania jej za pomocą jednego meta-pojęcia. W nauce
angielskojęzycznej, do tych ostatnich należą np. praca Victorian Psychology and British
Culture 1850-188031, gdzie wyróżniono cztery dyskursy dotyczące sfery afektywnej: dyskurs
duszy, dyskurs filozofii, dyskurs fizjologii i dyskurs medycyny. Istotny wkład w
kształtowanie zróżnicowanego sposobu nazywania oraz analizowania afektów miała Amelia
Oksenberg Rorty, której tekst From Passions to Emotions and Sentiments z 1982 r.,
prezentuje proces, w ramach którego nastąpiła transformacja w filozofii ludzkiego umysłu,
która stopniowo doprowadziła do powstania nowoczesnej psychologii32, a którą ilustrować
można właśnie przechodzeniem od rozumowania w kategoriach namiętności do
rozumowania w kategoriach emocji. Argumentację przedstawioną przez Rorty kontynuował i
rozwijał w swojej książce From Passions to Emotions: The Creation of a Secular
Psychological Cathegory Thomas Dixon33.
Myślenie w kategoriach typologii relatywnie często obecne jest także np. w nowszych
niemieckojęzycznych pracach dotyczących emocji. Należy tu wymienić tom
Unmitte(i)lbarkeit. Gestaltungen und Lesbarkeit con Emotionen pod redakcją Paula
Michela,34 w którym dowodzi się istnienia dyskursów emocjonalnych. Zwracają także uwagę
teksty zebrane w tomie Politische Leidenschaften. Zur Verknupfung von Macht, Emotion und
Vernunft in Deutschland pod redakcją Jose Brunnera, gdzie wielokrotnie zwraca się uwagę
np. na różnice między sposobami myślenia opartymi na pojęciach emocji, namiętności i
afektów35. Co warto jednak zaznaczyć, wymienieni wyżej naukowcy, pozostają przy
28
Dixon, s. 12 i 19.
1976.
30
Solomon 1993a, viii, xvii-xviii, i dalej, przypis za Dixonem, s. 13.
31
Rick Rylance, Victorian Psychology and British Culture 1850–1880, OUP, 2000.
32
Amélie Oksenberg Rorty (1982). From Passions to Emotions and Sentiments. Philosophy, 57, pp 159-172.
33
Dixon.
34
Paul Michel (red.), Unmitte(i)lbarkeit. Gestaltungen und Lesbarkeit von Emotionen, Schriften zur
Symbolforschung, Band 15, PANO Verlag 2005.
35
Jose Brunner, (red), Politische Leidenschaften. Zur Verknuepfung von Macht, Emotion und Vernunft in
Deutschland, Tel Aviver Jahrbuch fuer deutsche Geschichte, Wallstein Verlag Goettingen 2010.
29
5
warsztacie historyków, nie stawiając sobie za cel wyciągania wniosków ze swoich badań dla
dziedziny polityki.
Na to z kolei zapotrzebowanie odpowiadają te prace z dziedziny konceptualnej analizy
emocji, które poświęcone są zagadnieniom politycznym, autorstwa np. Marthy Nussbaum
czy Sharon Krause.
Mimo wartości badawczej, także tutaj zaobserwować można scharakteryzowane wyżej
prezentyzm i anachronizm. Ważną częścią konceptualnej analizy emocji jest czerpanie z dzieł
filozofów wcześniejszych. A jednak, niezależnie od tego, jakich pojęć używał dany filozof
polityki, i w jaki sposób je rozumiał, narzuca się tutaj najczęściej pojęcie emocji, wraz z jego
współczesnymi, psychologicznymi konotacjami, często zupełnie obcymi takim myślicielom,
jak Arystoteles, greccy Stoicy, czy Kartezjusz. W konsekwencji pozbawia się twórczość
wcześniejszych myślicieli właściwego jej kontekstu historycznego i istotnej warstwy
filozoficznej. Częściowo czyni się ich filozofię - znów - przedmiotem teleologicznej analizy,
która ma raczej dowieść wcześniej założonych poglądów myśliciela współczesnego, niż
sprawić, że sposób myślenia Arystotelesa, czy Św. Augustyna stanie się pouczający dla
refleksji dzisiejszej.
4. Dwa paradygmaty sfery afektywnej
Przejdźmy zatem do omówienia zaproponowanej tu koncepcji dwóch paradygmatów
sfery afektywnej. Paradygmat namiętności i paradygmat emocji oddziela od siebie kilka
wymiarów.
Po pierwsze jest to wymiar czasowy, o czym bardziej szczegółowo będę pisać niżej.
Okres dominacji paradygmatu namiętności można wyznaczyć od zarania refleksji
filozoficznej do epoki nowożytnej. Nowożytność nie była epoką jednorodną pod względem
myślenia o zjawiskach sfery afektywnej, jednak prace szeregu filozofów, jak choćby
Kartezjusz, przekształciły zasadniczo sposób myślenia na temat dziedziny zjawisk
afektywnych36. Z kolei w wieku XIX rozpoczyna się dominacja paradygmatu emocji, która
trwa do dziś.
Po drugie, wymiar filozoficzny. Namiętności, uczucia, emocje - przypominają papierek
lakmusowy, dzięki któremu można uchwycić w historii myśli nie tylko to, w jaki sposób
zmieniało się ujęcie ludzkiego umysłu (którego zjawiska afektywne stanowią istotną część),
ale także rozumienie świata nas otaczającego. Koncepcje zjawisk afektywnych mogą wręcz
pełnić rolę papierka lakmusowego, który może wskazać, z jaką wizją świata mamy do
czynienia. Rozważmy w tym miejscu tylko taki przykład, podawany przez Oksenberg Rorty:
„As conceptions of the passions change, the prime examples of the passions change, and their
relations to the other activities of the mind also shift. When fear and anger are the prime
examples of invading passions then we are „overcome“ by love, pity, or compassion. In such
a system, it is rationality that assures justice. But when primary examples of the passions
include sentiments acquired by sympathetic vibrations to others like ourselves - when we
sorrow because others sorrow - the virute of justice can become the sense of justice, its
operations assured by benevolent social passions rather than by rationality“.37
Istnieje także, po trzecie, wymiar dyscyplinarny, o czym pisałam wyżej. Dany
paradygmat często był organicznie powiązany z dyscyplinami, w ramach których
prowadzono refleksję o sferze afektywnej38. Paradygmat namiętności ściśle związany jest z
filozofią, paradygmat emocji – z psychologią.
36
Rorty, s. 160.
Amélie Oksenberg Rorty (1982). From Passions to Emotions and Sentiments. Philosophy, 57, pp 159172, s. 159-160.
38
Patrz uwagi na temat dyscyplin, które otwierają niniejszy rozdział.
37
6
Warto w tym miejscu poczynić kilka zastrzeżeń metodologicznych. Przeprowadzany w
niniejszym tekście zabieg, polegający na opisaniu dwóch paradygmatów sfery afektywnej, a
następnie traktowaniu ich jako typów idealnych, mających pomóc w rozumieniu
współczesnej polityki, ma ambicje nie powtarzania opisanych wyżej błędów prezentyzmu i
anachronizmu. Nie chodzi tutaj bowiem o interpretację rozważań klasycznych za pomocą
współczesnych kategorii, lecz odwrotnie: o wzbogacenie współczesnej refleksji za pomocą
kategorii, pojęć, i sposobów myślenia pochodzących z filozofii klasycznej. Założeniem
niniejszego tekstu jest, iż w przypadku rozumienia tego, czym są zjawiska sfery afektywnej,
mamy do czynienia z intelektualnymi „pakietami”, mogącymi mieć implikacje nie tylko dla
rozumienia historii emocji, czy historii idei, mogącymi pociągać za sobą lepsze zrozumienie
współczesnego myślenia o polityce oraz ewentualne istnienie alternatyw dla tego myślenia.
Prezentacja paradygmatów powinna być czyniona z wrażliwością na historyczne
uwarunkowania każdego z nich oraz ich zawartość filozoficzną. Celem jest nie tyle
drobiazgowe powtarzanie historii poszczególnych koncepcji, co pokazanie, że każde z trzech
wyróżnianych tutaj sposobów rozumienia zjawisk afektywnych pociąga za sobą intelektualne
i praktyczne konsekwencje, dotyczące konceptów takich, jak racjonalność, sprawiedliwość,
istota dobrej polityki, państwa itd. Co więcej – jak będzie widać w dalszych częściach tego
tekstu - niektórzy współcześni myśliciele intencjonalnie wybierają jeden z paradygmatów na
potrzeby prowadzonej analizy polityki. Ich próby domagają się jednak – jak się wydaje –
pełniejszej systematyzacji.
4.1. Paradygmat namiętności
„To nie ludzie mają namiętności, to namiętności mają ludzi“39 - napisał Peter Sloterdijk o
pojmowaniu pasji przez starożytnych Greków. To zdanie dobrze pokazuje, co oznacza
rozumienie zjawisk sfery afektywnej w ramach pierwszego z trzech paradygmatów. Zgodnie
z nim, namiętności miały być wielkimi siłami, których człowiek wprawdzie doświadcza, ale
które nie są tożsame z wytworami ludzkiego umysłu. Nie są ani wewnętrznymi motywami,
ani źródłami energii - a raczej przekraczają jednostkę i jej umysł, przypominając zewnętrzne
inwazje, z którymi należy się borykać. Człowiek nie jest władny ani je wytwarzać, ani
wybierać między nimi. Są one, jak dobrze ujmuje to Oksenberg Rorty, „brute facts of of the
fallen condition - physical states with which a moral person must contend, and which he must
redirect, control, transform, and suppress“40.
Ma to odzwierciedlenie etymologiczne. Synonim, jakiego w języku polskim używa się
dla namiętności - pasje, franc. passion, eng. passions - pochodzi od łacińskiego passio, które
oznacza cierpienie41. Niektórzy wyprowadzają pochodzenie tego słowa jeszcze od innego
łacińskiego terminu, patior, które oznacza stan, gdy ktoś lub coś podlega czemuś innemu, jest
przedmiotem działania, niezależnie od swojej woli. Stąd, jak pisze Gabor Boros, każdy, kto
pragnie analizować którąkolwiek z teorii namiętności, musi dokładnie rozważyć, kto lub co
podlega jakiemu rodzajowi działania i kto jest tego działania sprawcą.42
Refleksja na temat namiętności charakterystyczna była dla filozofii zachodniej, a
szczególnie filozofii polityki, w antyku i średniowieczu. Poczynając od Tukidydesa, Platona i
Arystotelesa, nie tylko filozofowie, teoretycy politycy, ale również retorzy, literaci itd.,
przykładali dużą wagę do roli, jaką namiętności odgrywają w kształtowaniu ludzkiego
39
Sloterdijk, Gniew i czas.
Rorty, s. 159.
41
Bibliografia...
42
Gabor Boros, „The Passions“, The Oxford Handbook of Philosophy in Early Modern Europe, ed.
Desmond M. Clarke, Catherine Wilson, Oxford University Press, Oxford 2011, s. 183.
40
7
świata, tak gdy chodzi o jego wymiar indywidualny, jak i zbiorowy.43 Tworzono katalogi
pasji w polityce, nierzadko przybierające formę „nieświętej trójcy“44. Tukidydes pisał o
strachu, chciwości i honorze, Dante - o trzech iskrach, które wzbudzają w ludzkich sercach
płomień: - dumie, zazdrości i chciwości. Dzięki Św. Tomaszowi z Akwinu, filozofia
namiętności zrosła się z filozofią chrześcijańską. Akwinata przetłumaczył występujące u
Arystotelesa pojęcie pasji na język chrześcijaństwa, czyniąc pathos/pathé jednym z
centralnych terminów swojej filozofii45.
4.2. Paradygmat emocji
„Wiedza potoczna każe myśleć, że (…) gdy napotykamy niedźwiedzia, jesteśmy
przerażeni i uciekamy”, jednak w rzeczywistości „odczuwamy przykrość, ponieważ
płaczemy; gniew, ponieważ atakujemy; strach, ponieważ nasze ciało drży, zaś nie płaczemy,
nie uderzamy, nie drżymy, gdyż jest nam przykro, jesteśmy pełni gniewu bądź strachu“46.
Wyrażona tu koncepcja Williama Jamesa do dziś wywoływać może zdziwienie, ze względu
na odwrócenie najbardziej rozpowszechnionego rozumienia mechanizmu emocji, dlatego też
współcześnie James ma wielu krytyków. Jednak fragment ten dobrze wyraża najważniejsze
cechy paradygmatu emocji. Zgodnie z nim, zjawiska afektywne nie są wielkimi siłami, jak w
przypadku namiętności. Emocje powiązane są po pierwsze z władzami poznawczymi, po
drugie z sądami wartościującymi, a po trzecie, z fizjologią (każda emocja łączy się z
konkretnymi reakcjami fizjologicznymi, jak drżenie ciała, wydzielanie się adrenaliny itd.).
Gdy chodzi o to, czy są to zjawiska kontrolowalne i racjonalne, istnieje między badaczami
spór47. Jednak przedstawicieli paradygmatu emocji łączy przekonanie, że albo emocje, albo
przynajmniej sposoby ich wyrażania i komunikowania są ściśle związane z władzami
poznawczymi kształtowane w toku procesu socjalizacji.
Pojęcie emocji, w relatywnie wąskim kontekście społeczno-politycznym,48 pojawia się
już w nowożytności. Używano go wówczas w relatywnie wąskim znaczeniu, dla określenia
zjawisk afektywnych towarzyszących wydarzeniom o charakterze rewolucyjnym.
Rozważania na temat emocji rozwijali następnie filozofowie oświeceniowi, tacy jak
Kartezjusz, hrabia Shaftesbury, Joseph Butler, Francis Hutcheson, a także Johann Gottfried
Herder.49 Ich pisma zawierają rozważania m.in. o radości, gniewie, smutku, wstręcie itd.
43
Por. Victoria Kahn, Neil Saccamano, Daniela Coli, Politics and the Passions: 1500-1850, Princeton,
Princeton University Press 2006.
44
Określenia tego używa Albert Hirschman, The Passions, and the Interests, …
45
Por. Ute Revert, „Defining Emotions: Concepts and Debates over Three Centuries“, w: Ute Revert et all
(red.), Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700-2000, Oxford University
Press, Oxford 2014, s. 17. Catherine Newmark, Passion—Affekt—Gefühl: Philosophische Theorien der
Emotionen zwischen Aristoteles und Kant (Hamburg: Meiner, 2008), chs 5–7; Thomas Dixon, From Passions to
Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge: Cambridge University Press, 2003),
26–97.
46
William James, „What is an Emotion?”, s. 190.
47
Np. Solomon.
48
Hans-Jürgen Diller przeprowadza interesującą genealogię pojęcia emocji w języku angielskim. HansJürgen Diller, „Affection, passion, feeling, stirring: Towards a pre-history of the category <<emotion>>“, w:
Paul Michel (red.), Unmitte(i)lbarkeit. Gestaltungen und Lesbarkeit von Emotionen, Schriften zur
Symbolforschung, Band 15, PANO Verlag 2005, ss. 155-191.
49
Patrz zwłaszcza: Anthony Ashley Cooper (hrabia Shaftesbury), Characteristic of Men, Manners,
Opinions, Times, Liberty Fund, Indianapolis 2001; Joseph Butler, Five Sermons Preached at the Rolls Chapel
and A Dissertation Upon the Nature of Virtue, Hackett, Indianapolis 1983; Francis Hutcheson, The Collected
Works of Francis Hutcheson: An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, Liberty Fund,
Indianapolis 2004; David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, T 1 i 2, tłum. Czesław Znamierowski, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1963 oraz tegoż Badania dotyczące zasad moralności, tłum. Anna
Hochfeld, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1975; Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, przeł. Danuta
8
Jednak paradygmat emocji, taki, jakim znamy go dzisiaj, został zasadniczo ukształtowany i
utrwalony w wieku XIX. Zwłaszcza Karol Darwin i William James50, fundują wówczas
rozumienie terminu emocje, którego najważniejszą cechą jest uniwersalizm. Zgodnie z tym
paradygmatem, wszystkie zjawiska afektywne mają odtąd być opisywane i badane dzięki
użyciu powtarzalnych i sprawdzalnych, nowoczesnych metod naukowych51.
Darwin jako pierwszy tak rozlegle opisywał związek reakcji fizjologicznych z emocjami.
Interesowało go pochodzenie tego związku, i tłumaczył, iż reakcje fizjologiczne,
towarzyszące różnym emocjom, istnieją na niższych stadiach naszego rozwoju, choć nie
kojarzymy ich wtedy z tym, co na wyższych stadiach nazywamy cierpieniem, lękiem,
wstrętem, pogardą, miłością itd. Np. Niemowlęta, krzycząc z głodu, zaciskają mocno
powieki, przez co pojawia się łzawienie. Następnie, na drodze rozwoju jednostkowego w
społeczeństwie i kształtowania się nawyków, uczymy się od innych, jakie reakcje
fizjologiczne odpowiadają danemu uczuciu i korzystamy z tego, że nasze ciało już te reakcje
zna i potrafi odtworzyć – utożsamiamy zatem smutek z łzami, drżenie ciała ze strachem itd.52
Z kolei u Williama Jamesa emocje są, jak się wyraża, epifenomenami: nie tylko
przypominają procesy poznawcze, ale są z nimi wręcz tożsame. Emocjonalne reakcje ciała
są, tłumaczy James, „bezpośrednimi skutkami postrzegania danego poruszającego faktu, zaś
nasze odczucie tychże reakcji, w momencie, gdy zachodzą, jest emocją”53. Jak wskazywałam
wyżej, James dokonuje tu istotnego odwrócenia potocznie rozumianego mechanizmu
powstania emocji, jednak poza tym wszystkie cechy tego paradygmatu – poznawczy
charakter zjawisk afektywnych, powiązanie z wyznawanymi wartościami, powiązanie z
fizjologią – już u niego występują.
Współcześnie badacze sfery afektywnej, poruszający się w ramach paradygmatu emocji,
podkreślają zwykle szczególnie jedną z trzech wymienionych wyżej cech tego podejścia.
Neurobiolodzy i psycholodzy kliniczni oraz eksperymentalni podkreślają wagę fizjologii. We
wpływowej Handbook of Emotions pod redakcją Michaela Lewisa54 nie pisze się nawet o
emocjach, lecz o stanach emocjonalnych, rozumianych jako „particular constellations of
changes in somatic and/or neuropsychiological activity. Emotional states can occur without
the organism’s being able to perceive these states. […] An emotional state may involve
changes in neuropsysiological and hormonal responses as well as changes in facial, bodily,
and vocal behavior“55.
4.3. Rozbieżne wizje świata
Wyżej pisałam, że w przypadku wyobrażeń na temat zjawisk sfery afektywnej, mamy do
czynienia z czymś na kształt „intelektualnych pakietów”. Wyobrażenia na temat zjawisk
afektywnych „polują w stadzie”, jak napisała obrazowo Amelie Oksenberg Rorty56. A zatem,
to, w jaki sposób pojmowane są te zjawiska, może być przez badacza uznane za wskaźnik
wyznawanego przez danego myśliciela światopoglądu. „When the passions have become acts
Petsch, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1989; Johann Gottfried Herder, Johann Gottfried
Herder Sämtliche Werke, red. Ulrich Gaier, i in., Deutscher Klassiker Verlag, Berlin 1985.
50
Jon Elster, … Po części także Wilhelm Wundt i inni.
51
Jose Brunner, Politische Leidenschaften. Zur Verknuepfung von Macht, Emotion und Vernunft in
Deutschland, Tel Aviver Jahrbuch fuer deutsche Geschichte, Wallstein Verlag Goettingen 2010.
52
Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, Chapter 1, 3 and 6, ss. 1-10, 17,
51.
53
William James, What is an Emotion.
54
Michael Lewis, Jeannette M. Haviland, Handbook of Emotions, The Guilford Press, New York, London.
55
Michael Lewis, „The Emergence of Himan Emotions“, Michael Lewis, Jeannette M. Haviland,
Handbook of Emotions, The Guilford Press, New York, London.
56
Rorty, s. 160.
9
and activities of the mind – pisze Rorty - then reason, imagination, perception, and desire
have also been relocated” – i, dodajmy, także przekształcone. Na przykład, o ile u Platona
występuje rozum, który jest nadrzędną władzą duszy, o tyle współcześnie, jako że nie mówi
się już o duszy, lecz raczej o umyśle, skonstruowanym jako pole różnych sił, mowa jest
raczej o racjonalności57.
Dwa paradygmaty sfery afektywnej pociągają za sobą dwa światopoglądy. Aby
uświadomić, jak bardzo są one różne, przywołajmy badania Dixona, który przedstawia
ewolucję rozumienia afektów od namiętności do emocji jako efekt oddziaływania procesu
sekularyzacji. A zatem, przekonuje Dixon, wczesna psychologia i idee religijne były
pierwotnie silnie powiązane. Świadczą o tym często występujące sformułowania o
„namiętnościach i afektach duszy“, które sprawiły, iż pasje zostały wpisane w sieć typowo
chrześcijańskich idei i pojęć. Wiązały się z nimi takie terminy, jak „dusza“, „sumienie”,
„upadek”, „grzech”, „wina”, „przebaczenie”, „łaska”, „duch”, „szatan”, „wola”, „niskie
pobudki”, „miłość własna” itd.58
Kategoria emocji, przeciwnie, nie powstawała w połączeniu z tradycją myśli
chrześcijańskiej i należy do nowszej, zsekularyzowanej sieci słów i idei. Do jej rodziny
znaczeniowej należą „psychologia”, „prawo”, „obserwacja”, „ewolucja”, „organizm”,
„mózg”, „socjalizacja”, „nerwy”, „uzewnętrznienie”, „zachowanie”, „zdolności poznawcze“,
a także - „wnętrzności”.59
Oczywiście, kategoria namiętności używana była w sensie historycznym zarówno przez
myślicieli o poglądach religijnych, jak i osoby zsekularyzowane, wskazuje się jednak na
istnienie pewnej korelacji między przyjmowaniem paradygmatu emocji, a brakiem wiary w
Boga. I odwrotnie: między rozumowaniem w kategoriach paradygmatu namiętności a wiarą
religijną. Myślenie w kategoriach namiętności - a także występującej w ramach ich
instrumentarium wolnej woli - było bardzo długo bliskie chrześcijaństwu, w którym
centralnymi tematami są upadek pierwszych ludzi, przezwyciężenie grzechu, czy dążenie do
zbawienia.
Innymi słowy, namiętności widziano jako rozpięte między człowiekiem a szeroko
pojętym światem duchowym. Myślano o nich jako o jednym z czynników, które mogą pomóc
lub zaszkodzić w zbawieniu. Celem człowieka miało być opanowanie ich na tyle, aby
dostąpić zbawienia60. Emocje natomiast istnieją w kontekście sekularnym, choć nie poza
czasem61. Jeśli coś łączą, jako most, to jednostkę ze społeczeństwem, a nie ze światem
duchowym. Dotyczą tego, jak przebiega socjalizacja jednostki, jakiemu treningowi
poddawane są dzieci i dorośli, aby uczynić ich uczucia podporządkowanymi społecznej
kontroli i akceptowalnymi dla otoczenia. A także tego, w jaki sposób społeczeństwa
kształtowały normy dotyczące emocji; jak - mówiąc językiem Norberta Eliasa - proces
cywilizacji kształtował pożądane społecznie zawartości pojęć takich, jak „gniew“, wstyd“,
„strach“ oraz sposoby ich wyrażania62.
Podporządkowanie w XIX w. psychologii w naukowym i akademickim sensie tego
słowa, a następnie w XX w. - neurobiologii i psychologii eksperymentalnej - miało na celu
uczynienie badań nad sferą afektywną bardziej zdyscyplinowanymi pod względem
pojęciowym, a także w większej mierze intersubiektywnymi. Na pewno częściowo miało to
takie konsekwencje i z tego powodu przeważające używanie paradygmatu emocji także w
57
Elster.
58
Por. Thomas Dixon, From Passions to Emotions, s. 5.
59
Por. Thomas Dixon, From Passions to Emotions, s. 5.
60
Dixon.
61
Thomas Dixon, From Passions to Emotions, s. 7.
62
Por. Ute Frevert, Emotions in History – Lost and Found, CEU Press, Budapest – New York 2011, s. 191194 i Norbert Elias, O procesie cywilizacji.
10
filozofii polityki ma pewne uzasadnienie. Istnieją jednak także uzasadnione powody, by się
na tym paradygmacie nie zatrzymywać.
Oto pod wpływem paradygmatu emocji, badania nad sferą afektywną zostały oderwane
od warunków społecznych i politycznych, wyizolowane i poddane uniwersalizacji w
laboratoriach naukowych63. W wyniku tego procesu, by użyć słów Ute Frevert, przestano
zajmować się ludźmi, z ich skomplikowanymi uczuciami, doznaniami i namiętnościami, a
zaczęto mówić o osobach, mózgach, ciałach i świadomości i emocjach64.
Można pytać, jakie konsekwencje ma ten punkt widzenia dla refleksji politycznej. Utrata
z pola widzenia skomplikowania ludzkiej kondycji i natury, na rzecz wyłącznie „ciał,
mózgów, świadomości i popędów“ może odbywać się ze szkodą dla filozofii polityki,
ponieważ nie zajmuje się ona wyłącznie osobami i ich przymiotami, lecz właśnie także naturą
i kondycją ludzką. Ponieważ współczesna nauka o emocjach ma realizować ideał
neutralności i przejrzystości, opisuje zadane zjawiska, wycofując się przed ich oceną w
kategoriach dobra i zła. Jakkolwiek zatem rozumienie polityki w kategoriach osoby, jej ciała
i świadomości, nie byłoby wartościowe (np. aby prowadzić z różnych punktów widzenia
krytykę konserwatyzmu, liberalizmu itd.), może ono pozbawić refleksję o polityce elementu,
który jest jej fundamentem od czasów starożytnych, a mianowicie pytania o źródła zła. Z tego
punktu widzenia wartościowe wydaje się opowiedzenie przynajmniej za wprowadzeniem
przynajmniej pewnych elementów paradygmatu namiętności do myśli politycznej65.
5. Czemu może to służyć? Dwie doktryny myślenia o zjawiskach afektywnych
Słynne jest stwierdzenie Arystotelesa z Etyki Nikomachejskiej, iż człowiek cnotliwy wie,
które afekty, i w jaki sposób wyrażane, są właściwe w danej sytuacji66. Wielką część historii
refleksji na temat zjawisk afektywnych w polityce można zinterpretować jako kolejne próby
odczytania tego stwierdzenia. Przez pryzmat każdego z dwóch opisanych wyżej
paradygmatów jego znaczenie należy odczytać inaczej. Jednak można w uzasadniony sposób
pytać, czemu rozróżnienie na namiętności i emocje, ma służyć na gruncie rozumienia
polityki.
Powyżej przekonywałam, że XIX-wieczne, uniwersalistyczne pojęcie emocji, pomimo
swojej niewątpliwej wartości poznawczej, pozwalającej na badania ściślejsze i bardziej
intersubiektywne, ma także pewne wady, a to przede wszystkim ze względu na
racjonalistyczny charakter ideału, zawartego w tym pojęciu oraz eliminację sfer, które się w
tak zakreślonych ramach się nie mieściły. Chciałabym niżej argumentować, iż myślenie na
temat polityki wyłącznie zgodnie z paradygmatem emocji współgra z powstaniem
współczesnego państwa demokratycznego. Jednak pozostawanie wyłącznie w tym
paradygmacie może mieć konsekwencje w postaci niezrozumienia niektórych obszarów
polityki, a zamiast tego tworzenia przesadnie racjonalistycznych projektów, które nie
obejmują całej złożoności polityki.
63
Ute Frevert, „Defining Emotions: Concepts and Debates over Three Centuries“, w: Ute Frevert et all
(red.), Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700-2000, Oxford University
Press, Oxford 2014, s. 24.
64
Ute Frevert, „Defining Emotions: Concepts and Debates over Three Centuries“, w: Ute Revert et all
(red.), Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700-2000, Oxford University
Press, Oxford 2014, s. 24.
65
Gdy chodzi o element religijny, można go zachować lub pominąć, zależnie od reprezentowanego
światopoglądu.
66
Pięknie komentuje to Robert Solomon: Indeed, Aristotle goes on to insist that only fools don’t get angry,
and that while overly angry people may be „unbearable“, the absence of anger (aimed at the right offence) is a
vice rather than virtue“. R. Solomon, The Politics of Emotion, in Bringing the Passions back in, s. 189.
11
5.1. Doktryna edukowania emocji
Jak pamiętamy, zgodnie z paradygmatem emocji, emocje stanowią rodzaj nawyków
poznawczych. Są automatyczne w krótkim, i wyuczalne w długim trwaniu. Rozumienie
polityki, oparte na tym paradygmacie, oparte jest na założeniu, iż emocje obywateli można
wyedukować, tak, aby stali się bardziej otwarci i tolerancyjni wobec innych, co w rezultacie
prowadzić ma do większej szczęśliwości wszystkich. Będę to założenie nazywała doktryną
edukowania emocji. Jej reprezentantami są zwłaszcza współcześni przedstawiciele
konceptualnej analizy emocji, którzy byli wymieniani już wcześniej. Przyjrzyjmy się
następnie, jak wyglądają najważniejsze założenia tej doktryny.
Zgodnie z doktryną edukowania emocji, fundamentalne znaczenie dla tego, jakimi
jesteśmy ludźmi i jakie współtworzymy społeczeństwo, mają pierwsze lata, a nawet miesiące
naszego życia. Rodzimy się w świecie, który inni ludzie urządzili przed nami i którego nie
potrafimy kontrolować, twierdzi Martha Nussbaum. Od pierwszych dni życia mamy - z
jednej strony - największe zdolności poznawcze w królestwie zwierząt. Zaś z drugiej najmniejsze umiejętności samodzielnego radzenia sobie z tym, co wokół siebie zastajemy. Z
tego samego powodu nasze najwcześniejsze doświadczenia oscylują między nieco
przypominającym stan w brzuchu matki uczuciem spełnienia i kompletności, a doznaniem
wszechogarniającej frustracji, gdy to, czego oczekujemy, nie przychodzi w odpowiednim
momencie67.
Już wtedy, na bardzo wczesnym etapie życia, do świadomości dziecka zaczynają być
wbudowywane pierwsze obrazy świata68. W konsekwencji stopniowo zaczyna wyłaniać się
jego indywidualna tożsamość. Wraz z kolejnymi tygodniami i miesiącami uczymy się przede
wszystkim obserwować różnicę: między sobą a resztą świata; między sobą, a człowiekiem,
który najczęściej sprawuje nad nami opiekę; między różnymi osobami w naszym otoczeniu
oraz ich reakcjami, gdy sygnalizujemy nasze potrzeby. Dziecko motywowane jest przede
wszystkim pragnieniem kontroli, i pod wpływem tego pragnienia zaczyna cały świat dzielić
na „dobry“ (bo spełniający potrzeby) i zły (bo potrzeby ignorujący)69.
Podział ten jest oczywiście bardzo uproszczony. Jednak dziecko, rozwijając się, uczy się
dostrzegać coraz bardziej skomplikowane stopniowanie „bycia dobrym“ i „bycia złym“.
Zaczyna również dzielić ludzi, przypisując ich do tych kategorii. Pierwsze tego sygnały
zaobserwować można już u kilkulatków, które potrafią stygmatyzować innych jako
„brudnych“, „brzydkich“, „brzydko pachnących“ lub porównując ich do produktów urynacji i
defekacji. Jednocześnie dzieci w tym wieku obserwują - i naśladują - to, co usłyszą od
dorosłych, którzy z poczuciem wyższości lub pogardą wyrażają się o grupach ludzkich lub
demonstrują niechęć np. do kontaktu fizycznego z ich przedstawicielami. Te wielokrotnie
słyszane zdania i obserwowane wzory zachowań wytwarzają w naszej jaźni „palimpsest, na
którym zapisywane są wciąż powtarzające się i tak samo kategoryzowane obrazy”70. Pojęcie
różnicy ma charakter poznawczy, a zatem również emocjonalny.
Pojęcie różnicy jest nie tylko naturalne dla sposobu ludzkiego postrzegania świata, ale
także potrzebne, abyśmy poradzili sobie poznawczo w skomplikowanym świecie, w którym
przyszło nam żyć. Jednak, przekonuje Martha Nussbaum, „często zdarza się, że nie
zatrzymujemy się na odchodach, karaluchach i oślizgłych stworzeniach. Potrzebujemy grupy
ludzi, by przeciwstawić jej swoją tożsamość, by stała się odpowiednikiem tego, co
symbolizuje różnicę między prawdziwym człowieczeństwem a czymś gruntownie
67
Por. Martha C. Nussbaum, Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanities, Princeton University
Press, Princeton-Oxford 2010.
68
Sander L. Gilman, Difference and Pathology, s. 16.
69
Sander L. Gilman, Difference and Pathology, s. 16.
70
Sander L. Gilman, Difference and Pathology, s. 135.
12
zwierzęcym. Jeśli te niby-zwierzęta stoją pomiędzy nami a naszą własną zwierzęcością, my
sami jesteśmy o krok dalej od naszych zwierzęcych i śmiertelnych ciał. Dlatego przez całą
historię cechy, uznawane za obrzydliwe – oślizgłość, brzydki zapach, lepkość, zgnilizna,
głupota – były wciąż od nowa, bez końca, kojarzone z, a właściwie projektowane na, grupy,
za pomocą których uprzywilejowani definiowali swój lepszy status: Żydów, kobiety,
homoseksualistów, ludzi nietykalnych z niższych klas – a wszyscy oni byli wyobrażani jako
istoty naznaczone cielesnym brudem”71.
Jako remedium Nussbaum proponuje dwie rzeczy. Po pierwsze, przyznanie emocjom
zasadniczego miejsca w polityce. Jest to jej zdaniem skuteczniejsze, niż zastępowanie
prawdziwych emocji, w tym miłości ojczyzny, rozwodnioną motywacją, jaką proponują
bardziej ostrożni filozofowie, np. Habermas w koncepcji „patriotyzmu konstytucyjnego“ i
Rawls w swojej koncepcji wzajemności72. Po drugie, włączenie emocji w pewien liberalny
projekt edukacyjny. Zdaniem Nussbaum, należy postawić na kultywację krytycyzmu i
współczucia w kulturze publicznej, nauczanie historii w krytyczny sposób, a także nauczanie
myślenia krytycznego oraz wnioskowania moralnego w szkołach. Pisze ona o pedagogice
sokratejskiej, która ma polegać na wspólnym czytaniu i interpretowaniu filozofii i literatury.
Szczególnie istotną rolę ma odgrywać zarówno krytykowanie przedstawionego w danym
dziele sposobu myślenia, jak i próby zrozumienia, dlaczego dany utwór literacki lub traktat
filozoficzny napisano właśnie w ten, a nie inny sposób, jak ukształtowały go czas i kultura, w
których powstawał.
Ten akademicko brzmiący projekt może być, zdaniem Nussbaum, rozwijany także w
sposób szerszy, dzięki kulturze popularnej. „All nations face tragedies that call upon the spirit
of extended compassion. All nations struggle with a disgust that stigmatizes and excludes.
Pondering the work of tragic and comic festivals, we see a wide range of diverse experiments
that make them real in modern times, as modern societies find ways to forge a coherent unity
out of enormous plurality“.73 Współczesnym odpowiednikiem greckich tragicznych i
komicznych przedstawień są dziś książki dla dzieci, literatura dla dorosłych, filmy, teatr,
programy szkół podstawowych itd.74 Istotną kategorią, o której pisze Nussbaum, jest
przekazywanie tragicznych wydarzeń, czy to z historii danego społeczeństwa, czy nawet
jednostek. Analizowanie emocji innych ma prowadzić do uszlachetniania emocji własnych,
na drodze, która w ostateczności przezwyciężyć ma egoizm, inklinację do wstrętu wobec
Innego i wzmocnić kompetencję współczucia. Refleksyjna jaźń współczesnej jednostki
niemal psychoterapeutycznie ma tu uczestniczyć w edukacji, przywodzącej na myśl
ustawienia hellingerowskie. Tragedie, które przytrafiały się innym społeczeństwom w
historii, najczęściej wynikały z trudnego do rozwikłania splotu egoizmów, złych intencji,
kontemplacji wyłącznie samego siebie i jego konsekwencji, ma pomóc wyeliminować
prawdopodobieństwo własnej. Wiedza o tych czynnikach oraz namysł nad nimi mają
prowadzić do uchronienia przed tragedią naszego własnego społeczeństwa tu i teraz.
5.2. Słabości racjonalizmu w polityce
71
Martha C. Nussbaum, Hiding from Humanity, s. 107-108. O konstruowaniu stereotypów antysemickich
za pomocą negatywnych emocji, patrz także: Jay Geller, (G)nos(e)ology: The Cultural Construction of the
Other, In „People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective”, ed. Howard EilbergSchwartz. New York: State University of New York Press 1992. Inne ujęcie polityki opartej na namiętnościach
tożsamościowych znaleźć można u Arjuna Appaduraia: Arjun Appadurai, Strach przed mniejszościami. Esej o
geografii gniewu, przeł. Marta Bucholc, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009.
Por. Norbert Elias, John J. Scotson, Etablierte und Außenseiter.
72
Martha Nussbaum, Political Emotions, s. 220 i n.
73
Martha Nussbaum, Political Emotions, s. 220 i n.
74
Martha Nussbaum, Political Emotions, s. 270 i n.
13
Nowoczesna historia polityczna Europy jest „śmietniskiem racjonalistycznych projektów
politycznych”, pisze Michael Oakeshott. Jego krytyka politycznego racjonalizmu,
przedstawiona w eseju „Rationalism in Politics” może być przyczynkiem do wskazania
najważniejszych braków, jakie zawiera przedstawiony wyżej sposób myślenia o polityce,
zgodnie z którym zjawiska afektywne, odczuwane przez obywateli, zostają sprowadzone do
kształtowalnych na drodze edukacji nawyków poznawczych.
Doktrynę edukowania emocji charakteryzuje jednocześnie daleko posunięty racjonalizm i
specyficzny romantyzm. Racjonalizm, w tym sensie, iż przedstawiciele doktryny edukowania
emocji opierają swoje myślenie na wierze w pewną ideę rozumu, to jest na przekonaniu, iż
rozum, w rozumieniu władzy racjonalnego namysłu, jest wspólny dla całego rodzaju
ludzkiego, dzięki czemu jedni ludzie mogą przekonać drugich za pomocą racjonalnych
argumentów. A także przekonaniu, iż rozum ten jest źródłem niezależności umysłu, wrogości
wobec despotycznej władzy, a także przesądów, niezależnie od tego, czy mają one źródło w
tradycji, zwyczajach społecznych, czy zwykłych nawykach. Rozum nie podlega nastrojom
czy humorom, nie zachodzą w nim „changes of season and temperature; his intellectual
processes, so far as possible, are insulated from all external influence and go on in the
void“75.
Zgodnie z tym myśleniem, obywateli można „poprawić”. Można ich oduczyć złych
emocji i uczynić bardziej refleksyjnymi, a to dzięki organizowaniu dla nich równościowej
edukacji, warsztatów tolerancji, czy formułowaniu uniwersalistycznych katalogów praw
człowieka, mających odgrywać rolę „społecznego mózgu”. Tak rozumiana rola polityki ma
polegać na doraźnym radzeniu sobie z kolejnymi kryzysami, wpierw przy pomocy władzy
rozumu, który ma służyć diagnozowaniu kolejnych pól kłopotliwych – nietolerancji wobec
definiowanego na różne sposoby Innego, nierównościowemu traktowaniu kobiet, itd. – a
następnie, dzięki metodom edukacyjnym, racjonalizowaniu ich. Nie istnieją w tym ujęciu
problemy, których nie da się rozwiązać, i nie istnieją takie, które można byłoby rozwiązać
inaczej, niż przy pomocy rozumu76. Świat, który ma ostatecznie powstać, ma być wolny od
krwawych konfliktów, transparentny, ekumeniczny, tolerancyjny, nieskomplikowany i
otwarty. Na tym ma polegać projekt powszechnej szczęśliwości.
Romantyzm zaś charakteryzuje tę doktrynę, w tym sensie, że ma ona dotyczyć nie
pojedynczych obywateli, ale społeczeństwa masowego. Można zatem odnieść wrażenie, że
mimo widocznej na pierwszy rzut oka doraźności koncepcja ta jest niczym innym jak inną
formą romantycznej wizji, choć racjonalista odczuwa najwyższą trudność, zarówno gdy ma
się do tego przyznać77.
Oakeshott zarzuca autorom projektom racjonalistycznym dopuszczanie złudzenia, że do
rządzenia państwem wystarczy wiedza techniczna, a niedocenienie wiedzy wynikającej z
doświadczenia. Wedle Oakeshotta podejście to rozpowszechniło się w nowoczesnej Europie
dlatego wraz z demokratyzacją społeczeństw i wykształceniem się polityki zawodowej, w
wyniku którego zniknęli z tej dziedziny ludzie, którzy mogliby kumulować w swoim
poznaniu wystarczającą ilość doświadczenia. A także mieć wynikający z doświadczenia
instynkt i „sceptycyzm wobec rzeczywistości, wyuczone nieaspirowanie do pewności, zgodę
na istnienie w świecie pierwiastka niepewności, sił, nad którymi nie mamy do końca
kontroli”78. W tym miejscu krytyka Oakeshotta, przyłożona do doktryny edukowania emocji
⁠
75
Michael Oakeshott, „Rationalism
Methuen & Co LTD, 1977, s. 3.
76
Michael Oakeshott, „Rationalism
Methuen & Co LTD, 1977, s. 5.
77
Michael Oakeshott, „Rationalism
Methuen & Co LTD, 1977, s. 7.
78
Michael Oakeshott, „Rationalism
Methuen & Co LTD, 1977, s. 7.
in Politics“, w: tegoż, Rationalism in Politics and other essays, London,
in Politics“, w: tegoż, Rationalism in Politics and other essays, London,
in Politics“, w: tegoż, Rationalism in Politics and other essays, London,
in Politics“, w: tegoż, Rationalism in Politics and other essays, London,
14
jest najbardziej trafna. Wyjaśnia jak to się dzieje, że myślenie zgodnie z doktryną
edukowania emocji, nie gwarantuje, po pierwsze, sceptycyzmu wobec całkowitej
skuteczności stosowanych metod edukacyjnych, a po drugie, sceptycyzmu wobec przez
siebie samych wyznawanego światopoglądu, który z łatwością osunąć się może w założenie,
że te osoby, które myślą w inny sposób, są niedouczone, i że edukacja zawsze przynosi ten
sam, liberalny światopogląd.
Można jednak doktryny edukowania emocji przed tą krytyką bronić. Oakeshott przyznaje,
że racjonalizm w polityce rozprzestrzenił się, ze względu na demokratyzację społeczeństw i
wykształcenie się polityka jako zawodu. Można zatem zakładać, że bez racjonalizacji emocji,
proces ten nie byłby możliwy. Dalej, można w uzasadniony sposób argumentować, że wobec
tego, iż nie da się dzisiaj tego procesu odwrócić – ani też nie leżałoby to zapewne wśród
zainteresować większości obywateli państw demokratycznych, to nie można sobie dziś
wyobrazić stworzenia innego rodzaju polityków. Należałoby się raczej zastanowić, w jaki
sposób można uzupełnić myślenie o polityce zgodne z doktryną edukowania emocji, tak aby
w bardziej realistyczny sposób przyjmowało do wiadomości istnienie elementów świata
społecznego i politycznego, których nie sposób kontrolować, czy też namiętności, których nie
sposób ukształtować. Dlatego przejdę następnie do omówienia doktryny kiełznania i
łagodzenia namiętności.
5.3. Doktryna kiełznania i łagodzenia namiętności
Michel de Montaigne notuje w Próbach, iż strach jest „w każdym wypadku gwałtowny,
trujący, zabijający rozum i zwodliwy”, iż „nie istnieje żadne inne [uczucie] które by bardziej
wytrącało nasz umysł z przyrodzonej równowagi” 79 – lecz można także przytoczyć
rozważania Judith Shklar, która podkreśla, iż „Pogarda i strach mogą służyć i służyły za
podstawę przyzwoitej polityki, prawnego rozsądku i wysiłków zmierzających do stworzenia
ograniczonego rządu, który łagodziłby okrucieństwo rządzących” 80. Innym wiele tutaj
znaczącym, jest słynne, i wielokrotnie przekręcane, stwierdzenie Immanuela Kanta, iż
niczego strasznego nie dokonano nigdy bez pomocy entuzjazmu81.
Doktryna polityki, którą nazywam doktryną kiełznania i łagodzenia namiętności, jest
wrażliwa na te ambiwalencje. Zgodnie z nią, namiętności, jako siły potężne i zwodliwe,
uniemożliwiają stworzenie jakiegokolwiek systematycznego do nich podejścia. Stanowią
jeden z tych pierwiastków polityki, które nie są w pełni przewidywalne i kontrolowalne.
Więcej, żadnej ludzkiej namiętności – czy to pozytywnej, jak np. miłość, czy negatywnej, jak
np. nienawiść, nie można określić jako wyłącznie dobrej, albo wyłącznie złej, prowadzącej
wyłącznie do dobra, albo wyłącznie do zła. Liberalne projekty edukowania namiętności
często nie uwzględniają tego, na co wskazuje wyżej cytowane zdanie Shklar, iż są takie
namiętności, które służą budowie liberalnego projektu politycznego. Nie da się zatem w
prosty sposób określić, kiedy strach lub pogarda mają dobre albo złe oddziaływanie, i w
jakiej sytuacji, albo jak dużo strachu i pogardy sprzyja jeszcze liberalnej demokracji, a jak
dużo ją niszczy.
Wobec tego, pozostaje jakaś forma oddziaływania na namiętności rozumem, zwykle
związana z wyborem jednej z nich, której wzmocnienie ma okiełznać pozostałe. Nie ma tu
mowy o osiągnięciu przez społeczeństwo szczęśliwości - raczej chodzi tutaj o minimalizację
79
Montaigne, Próby, przeł. Tadeusz Boy-Żeleński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985, ks. 1, s.
197.
80
Judith Shklar, Zwyczajne przywary, przeł. Marcin Król, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak i Fundacja im.
Stefana Batorego, Kraków, Warszawa, 1997, s. 201.
81
Przypis
15
tego, co złe, czyli przede wszystkim okrucieństwa, jakie wzajemnie wyrządzają sobie ludzie.
Tak rozumianą doktrynę nazywać będę doktryną kiełznania i łagodzenia namiętności.
Bodaj najbardziej wyrazistym wyrazem tej doktryny jest filozofia polityczna Tomasza
Hobbesa, z jego rozważaniami na temat wojny domowej i roli strachu w okiełznaniu
okrucieństwa roznamiętnionych obywateli. Hobbes pisze w Lewiatanie, że namiętności
potrafią łączyć się w wiązki, tak jak małe płomienie dołączają jeden do drugiego: „Uczucia
[…] ludzkie, które są umiarkowane, jak ciepło jednej głowni, gdy każdy człowiek jest sam, w
zgromadzeniu podobne są do wielu głowni, które zapalają się jedna od drugiej […], tak, iż
podpalają całe państwo”82. Jak dokładnie przebiega ten proces, obserwuje Hobbes w
Behemocie, na przykładzie rewolucji angielskiej, która doprowadziła do ścięcia króla.
Ponieważ człowiek jest istotą niecierpliwą, jego ciągłe pragnienie poruszania
rzeczywistością, odbiera wartość bezpieczeństwu w oczach „buntowniczych nieudaczników,
którzy bardziej niż własny pokój i zysk, cenią sobie zmianę”83, pisze filozof. A następnie
opisuje, jak w przeciągu zaledwie miesięcy mnożą się przywary i negatywne namiętności:
bezbożność, hipokryzja, chciwość, strach, pycha i złośliwość, fanatyzm, miłość przemocy84.
Nie szczędzi ostrej krytyki ludziom, którzy doprowadzili do niechwalebnej angielskiej
rewolucji - prezbiterianom, kupcom i urzędnikom, żołnierzom, mieszczanom,
parlamentarzystom, a nawet zaufanym doradcom króla, wreszcie intelektualistom, którzy
naczytawszy się starożytnych mistrzów, uwierzyli przedwcześnie, że sami są politykami85.
Według niego byli oni „głupcami, niszczących każdą rzecz w imię krótkotrwałej
przyjemności, zamiast namysłu, jaka lepsza rzecz mogłaby ją zastąpić”86.
Odpowiedzią Hobbesa na nakręcającą się spiralę okrucieństwa i strachu, jest wybór
jednej namiętności i za jej pomocą spętanie pozostałych. Jego perspektywa jest rojalistyczna,
i zarazem despotyczna. Wynika to z przekonania, że pożar, wzniecony przez połączenie
wielu namiętności i przywar, można okiełznać, jedynie pętając ludzi i ich uczucia za pomocą
namiętności najstraszniejszej, czyli strachu. Hobbes nie pyta ani o warunki osiągnięcia
szczęśliwości, ani cnoty przez wspólnotę polityczną. Jego cel jest minimalistyczny, chodzi o
minimalne warunki przetrwania wspólnoty politycznej i minimalne warunki bezpieczeństwa
fizycznego obywateli. Wszelkie dodatkowe obietnice, jakich podejmują się państwa –
moralne, materialne – mogą być co najwyżej dodatkiem do tego pierwszorzędnego celu.
Można obawiać się, że wybór strachu, okrutnej, i nieprzewidywalnej w skutkach
namiętności, jako tej, która ma zdominować pozostałe, w imię utrzymania pokoju i
bezpieczeństwa, także może prowadzić do negatywnych skutków. Wskazuje na to zresztą
Monteskiusz, opisując w swojej klasyfikacji ustrój oparty na strachu jako taki, w którym
zniewoleni i nieszczęśliwi są wszyscy, łącznie z despotycznym władcą. Wobec tego
proponowano również takie koncepcje, w których wybierano, owszem, jedną namiętność, ale
była to namiętność chłodniejsza, nie powodująca tylu negatywnych konsekwencji. Jak mogła
ona wyglądać, opisuje we wpływowej książce The Passions and The Interests Albert
Hirschman87. Zajmuje się on tym okresem nowożytności, gdy ideał podążającego za
82
Tomasz Hobbes, Lewiatan, przeł. Czesław Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, rozdział XXV,
ss. 347-348. W oryginale Hobbes używa słowa passions, co można byłoby przetłumaczyć także jako
namiętności.
83
Thomas Hobbes, Behemoth or the Long Parliament, ed. Ferdinand Tönnies, The University of Chicago Press,
Chicago and London 1990, s. 113.
84
Thomas Hobbes, Behemoth or the Long Parliament, ed. Ferdinand Tönnies, The University of Chicago Press,
Chicago and London 1990, ss. 125, 131, 138, 23, 151, 154.
85
Thomas Hobbes, Behemoth or the Long Parliament, ed. Ferdinand Tönnies, The University of Chicago Press,
Chicago and London 1990, Dialogue 3, s. 155-156.
86
Thomas Hobbes, Behemoth or the Long Parliament, ed. Ferdinand Tönnies, The University of Chicago Press,
Chicago and London 1990, Dialogue 3, s. 155.
87
przydałoby się kilka dodatkowych przypisów do Hirschmana, by go lepiej osadzić
16
pragnieniem władzy, chwały i honoru arystokraty został w trakcie relatywnie krótkiego czasu
obalony jako niebezpieczny, krótkowzroczny i skutkujący niepotrzebną, ciągłą walką o
dominację i co gorsza, rozlewem krwi. Europa pilnie potrzebowała nowej koncepcji radzenia
sobie z namiętnościami, aby ograniczyć zwłaszcza gnębiące ją wojny, czego konsekwencją
stało się nowe oblicze doktryny równoważenia pasji, a mianowicie koncepcja tzw. chłodnej
pasji. Figurę namiętnego (i raczej nieprzewidywalnego) arystokraty poczęła wypierać inna cierpliwy mieszczanin, prowadzący własną firmę, kalkulujący i pomnażający swoje zyski.
Namiętnością, która miała kierować tą figurą, okrzyknięto interes88.
Koncepcję tę rozwijał m.in. Adam Smith w Bogactwie narodów. Pojęcia interesów i
namiętności, dotąd używane jako antonimy, u Smitha pojawiają się w znaczeniu
synonimicznym. Tym samym autor Bogactwa narodów - argumentuje Albert Hirschman dokonuje przełomu: zrywa z tradycyjnym przekonaniem, iż interesy są funkcją ludzkiej
racjonalności, zaś namiętności należą do najtrudniejszych do okiełznania afektów. Zamiast
tego wprowadza własną zasadę racjonalności: idea materialnego bogactwa „całego
społeczeństwa“ jest lepiej realizowana wówczas, gdy każdy uzyskuje prawo do realizacji
interesu własnego.89 Smithowska rewolucja miała zatem polegać na zanegowaniu podziału na
„racjonalną arystokrację“ i „nieracjonalny tłum“. W jego koncepcji podział ten stracił
znaczenie, skoro każda jednostka siłą swojego wyobrażenia o własnych interesach miała
dążyć do wzbogacenia się.90
Zrywano zatem nie tylko z wyobrażeniem polityki stawiającej jednostce wygórowane
moralne oczekiwania, a starano się opisać interes jako dający polityce i społeczeństwu
upragnioną przewidywalność postępowania jednostek ludzkich. Ludzie mieli odtąd zajmować
się działalnością ekonomiczną, budując swoje i swoich państw bogactwo, zaś stosunki
handlowe miały prowadzić do ustanowienia i utrwalenia lepszej wspólnoty
międzynarodowej. Może i układ, powstający w wyniku tych procesów nie cechował się
stabilnością niezależnie od wszelkich okoliczności, lecz przynajmniej stwarzał sieć
wzajemnych powiązań, większego zaufania i ostatecznie - lepszego społeczeństwa. Wielu
wydawało się nawet, iż doprowadzi to do zakończenia kłopotów Europy91.
6. Podsumowanie: Racjonalność roznamiętniona?
„Wer wüsste nicht, dass die Wirkung des Redners sich vor allem darin zeigt, dass er
das Herz des Menschen sowohl zum Zorn, Hass oder Schmerz antreiben wie auch von diesen
Regungen in eine Stimmung der Milde und des Mitleids zurückversetzen kann? Diese
erwünschte Wirkung kann in seiner Rede nur der erreichen, der die natürliche Veranlagung
der Menschen und das gesamte Wesen der menschlichen Natur sowie die Gründe, die
Stimmungen erzeugen und in eine andere Richtung lenken, gründlich kennt”. Ten cytat z
pism Cycerona92 dobrze obrazuje, iż zjawiska sfery afektywnej należały do polityki od
zawsze. Jednak to, że dziś są one źródłem zarówno wielkiego poruszenia wśród
komentatorów polityki, jak i zainteresowania naukowego, skłania do myślenia, że być może
dziś zjawiska te obecne są w polityce inaczej – może to kwestia większej intensywności, a
może proporcji między oddziaływaniem tego, co racjonalne i co emocjonalne w budowaniu
politycznego sukcesu.
Niniejszy tekst, przynajmniej w sferze założeń, miał za zadanie spojrzenie na to
zjawisko z punktu widzenia filozofii polityki. Chodziło w nim o pokazanie możliwych
88
92
Hirschman…
89
Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests, s. 111.
90
odniesienie do Hirschmana, gdy to stwierdza.
91
Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests, s. 52.
Cyceron, De oratore, I, xii, 35; vgl. Quintilian, institutio oratoria V, x, 17, Vi, ii.
17
sposobów myślenia o zjawiskach afektywnych w ogóle, o zjawiskach afektywnych w
polityce oraz wykazanie konsekwencji tychże wyobrażeń dla sposobu, w jaki rozumie się
politykę. Wreszcie, chodziło o pokazanie słabych i silnych stron konkretnych sposobów
myślenia dla rozumienia polityki.
W powyższych akapitach częściowo krytykowałam elementy myślenia o polityce,
związane dziś ze światopoglądem liberalnym. Nie było jednak moim celem krytykowanie
liberalizmu jako takiego. Liberalizm jako światopogląd jest mi bliski, i krytykę należących do
niego przekonań traktuję raczej jako mającą na celu poszukiwanie liberalizmu silniejszego,
bardziej dalekowzrocznego i głębszego. Jeśli proponowałam uzupełnienie doktryny
edukowania emocji w myśleniu o polityce za pomocą wiedzy, jaką filozofia klasyczna i
nowożytna podsuwa o namiętnościach, nie chodziło o to, aby za wszelką cenę dodawać do
filozofii politycznej liberalizmu pierwiastek religijny, tak często obecny w rozważaniach na
temat namiętności. Pierwiastek ten każdy może przyjąć lub odsunąć, zależnie od jego
światopoglądu, wartościowe jednak wydaje się postrzeganie ludzkich zjawisk afektywnych w
sposób bardziej sceptyczny i bardziej stroniący od łatwych rozwiązań, jakie wiążą się z
doktryną edukowania emocji.
Być może w przyszłości stanie się to podstawą do poprowadzenia refleksji na temat
zjawisk afektywnych w polityce jeszcze dalej, tj. budowanie takiej refleksji, która nie tylko
opisuje style myślenia o polityce, ale również style jej uprawiania. Innymi słowy, stanie się
podstawą do sformułowania zarysu teorii praktyk emocjonalnych używanych w polityce.
A czy korekta doktryny edukowania emocji za pomocą doktryny kiełznania i
łagodzenia namiętności naprawdę jest możliwa? Na koniec, chciałabym przedstawić jeden
przykład ukazujący, w jaki sposób można ewentualnie o tym myśleć. W eseju „Polityka jako
zawód i powołanie” Max Weber zajmuje się m.in. rolą, jaką pełnić powinny namiętności w
polityce93. Często powtarzanym zdaniem na temat Webera jest, że opisywał on proces
racjonalizacji polityki. Zjawisko to nie byłoby jednak u niego możliwe, gdyby nie
jednoczesne tej polityki roznamiętnienie. Racjonalizacja jest istotna, bowiem nie byłoby bez
niej możliwe ani ukształtowanie się figury polityka zawodowego, ani biurokracji w
nowoczesnym sensie tego słowa. Jednak unamiętnienie polityki również jest istotne: bez
niego stałaby się ona pusta i nużąca, a dzięki niemu możliwe jest wypełnienie jej nie tylko
technicznymi umiejętnościami, ale także wiarą w wartości, które dany polityk reprezentuje94.
Polityk z powołania – to polityk namiętny. Namiętności są ograniczane przez poczucie
odpowiedzialności i znajomość właściwej miary95.
Rozważania Webera dotyczą figury polityka i sprawowania przezeń władzy, a w
mniejszym stopniu polityki rozumianej jako oddziaływanie na społeczeństwo. Mimo to mogą
one być pouczające dla współczesnego myślenia o namiętnościach w polityce
demokratycznej. Weber reprezentuje ani doktryny edukowania emocji – tzn. nie zakłada, że
emocje, jako część władz poznawczych, można wyedukować wedle z góry określonego
projektu – ani też nie reprezentuje sceptycyzmu właściwego doktrynie kiełznania
namiętności. Raczej uważa, że namiętności i racjonalizacja polityki powinny w sposób
konieczny się uzupełniać. Pytanie o to, jak bardzo powinny być gorące lub chłodne,
93
Weber nie posługiwał się terminem „emocje”, swoją naukę o zjawiskach sfery afektywnej nazywał
„Affektenlehre”, co każe podejrzewać, iż, pomimo iż jego pisma pochodzą z przełomu XIX i XX w.,
pozostawał wciąż nie tyle pod wpływem uniwersalistycznego, XIX-wiecznego pojęcia emocji, lecz pod
wpływem wcześniejszego myślenia Immanuela Kanta, który swoją naukę o zjawiskach sfery afektywnej opiera
na pojęciach namiętności i afektów.
94
Max Weber, „Polityka jako zawód i powołanie”, Por. także: Volker Heins, „<<Demokratie als
Nervensache>>, Zum Verhältnis von Politik und Emotion bei Max Weber, in: Ansgar Klein, Frank Nullmeier
(Hg.), Masse – Macht – Emotionen. Opladen 1999, ss. 89-115. Volker Heins, „Politik und Emotion”, in:
Zeitschrift für Politik, 49(2002), 424-448).
95
Max Weber, „Polityka jako…”
18
pozostawia otwarte96. Podejście to rozwiązuje, do pewnego stopnia, problem napięcia, który
w doktrynie edukowania emocji występuje między tym, jak wymagające są wartości, np.
wzajemnej tolerancji, i jak trudno jest je w sposób masowy upowszechnić. A także, napięcie
między wyznaczonym dalszym celem a doraźnością przyjmowanych środków. Tak
rozumiana polityka stanowi raczej wyzwanie moralne dla każdego z osobna, politykę
przedstawiając jako domenę złożoną jednocześnie z biurokratycznej praktyki, wyraźnie
określonych wartości i poczucia odpowiedzialności, ciągle na nowo podejmującej pytanie o
właściwą miarę.
96
Max Weber, „Polityka jako…”
19