Artur Andrzejuk Dobro: emanat czy cel?

Artur Andrzejuk
UKSW, Warszawa; PUNO, Londyn
Dobro: emanat czy cel?
Jako punkt wyjścia rozważań proponuję krótką dyskusję Tomasza z Akwinu z
Pseudo-Dionizym Areopagitą, pochodzącą z pierwszej części Summa
theologiae.
TOMASZA Z AKWINU DYSKUSJA Z PSEUDO-DIONIZYM
ARGUMENTUM: Bonum est
diffusivum sui esse, ut ex verbis
Dionysii accipitur, quibus dicit quod
bonum est ex quo omnia subsistunt et
sunt. Sed esse diffusivum importat
rationem causae efficientis.
RESPONSIO: Dicendum quod
bonum dicitur diffusivum sui esse, eo
modo quo finis dicitur movere.
Dobro jest rozlewaniem się swojego
istnienia, jak przyjmuje się to na
podstawie słów Dionizego, w których
mówi on, że dobro jest tym, z czego
wszystko pochodzi i ma bytowanie. Lecz
rozlewanie się istnienia wskazuje na
przyczynę sprawczą.
Należy powiedzieć, że dobro nazywane
jest rozlewającym swoje istnienie w ten
sposób, że jest celem, który porusza.
Summa theologiae, I, q. 5, a. 4, arg. 2 et ad 2.
Stanowisko Pseudo-Dionizego:
1. Przyczyna sprawcza jest Dobrem;
2. Stwarzanie polega na udzielaniu się dobra;
3. „Mechanizm” stwarzania polega na przekazywaniu stworzeniom części tego
dobra, którym jest przyczyna; nazwano to emanacją, derivatio, „duchowym
rodzeniem” (w tym sensie, że obraz fizycznego rodzenia przeniesiono na rzeczy
niefizyczne).
Stanowisko Tomasza z Akwinu:
1. Dobro jest celem poruszającym;
2. Poruszyć zaś może tylko to, co już istnienie;
3. Dobro zatem jest własnością bytu istniejącego.
Stanowisko to osadzone jest w realistycznej metafizyce Tomasza, w której:
1. Przyczyną sprawczą jest Samoistne Istnienie;
1
2. Stwarzanie polega na sprawieniu odrębnego aktu istnienia, który urealnia
stwarzany byt jednostkowy;
3. Akt istnienia przejawia się w urealnionym bycie w postaci własności
transcendentalnych: jedną z nich jest dobro.
Mieczysław Albert Krąpiec lapidarnie formułuję tę podstawową aporię genezy i
natury dobra1:
W tej kwestii w historii filozofii pojawiły się dwie wielkie interpretacje.
(1) Według emanacyjnego systemu Plotyna wszystkie byty są pochodne od
Prajedni. Ale pochodność ta i realne istnienie bytów jako pochodnych jest
konieczne. Prajednia, dlatego że jest Dobrem, nie może nie udzielać się.
Udzielając się „na zewnątrz" emanuje z siebie pierwszą hipostazę - LOGOS, który
dalej emanuje z siebie tworząc coraz bardziej mnogie i coraz mniej doskonałe
gradacje bytowe. Kresem procesu emanacji jest materia, która już nie ma żadnej
siły emanowania z siebie i dlatego nie jest już ona dobrem, lecz złem. Wszystkie
inne byty są dobre, gdyż mają zdolność udzielania się.
(2) Później jednak - nie bez wpływu religii chrześcijańskiej - zwrócono uwagę, że
Absolut, jeśli tworzy byty, to nie czyni tego z konieczności, lecz dlatego właśnie,
że tak „chce", czyli dlatego, że ma niczym nie ograniczoną wolność stwarzania.
Jeśli zatem byty są pochodne, to są one dziełem jego wolnej woli, czyli jego
miłości, jeżeli inklinację woli do dobra nazwiemy miłością. Jak zatem
inteligibilność bytu świadczy o jego przyporządkowaniu do Intelektu Absolutu,
tak realne istnienie, czyli pochodność bytu od Absolutu, świadczy o związaniu
bytu z wolą Absolutu.
A zatem pytanie, czym jest dobro: celem czy emanatem, odnosi nas do
podstawowych pytań metafizyki: czy jest byt? Od rozstrzygnięcia tego pytania
będzie zależała odpowiedź na pytanie, czym jest dobro? A do metafizyki
prowadzą dwie drogi: Platonizm i arystotelizm.
Tytułowa kontrowersja jest zatem fragmentem dyskusji tych dwu wielkich
tradycji.
W platonizmie przedmioty poznawalne zmysłowo właściwie nie istnieją,
wyłącznie bowiem się stają, nieustannie doznając w sobie wzajemnego
przelewania się bytu i niebytu, są wobec tego nieuchwytne poznawczo, nie mają
bowiem w sobie istoty, która odpowiadałaby intelektowi i byłaby, tak jak
pojęcia intelektu, wieczna, niezmienna i idealna. Posiadanie jednak przez nasz
intelekt takich pojęć – chociażby pojęcia dobra - wskazuje na istnienie
rzeczywistości, która jest prawdziwie dobra, dobrem wiecznym, niezmiennym i
idealnym, wprost będąca samym Dobrem. Fragment rozmowy z Platońskiego
Fedona (65 D 4-10)nie pozostawia co do tego wątpliwości:
Powiemy, że jest czymś sprawiedliwość sama, czy niczym?
Powiemy przecież, na Zeusa.
1
M. A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1995, s.146.
2
I piękno czymś, i dobro?
Jakżeby nie.
A jużeś kiedy którą z tych rzeczy oczyma oglądał?
Nigdy - powiada.
Idea Dobra w prawdziwym świecie nigdy nie oglądanym oczyma jest jak słońce
w świecie zmysłowym: udziela zarówno życia jak i umożliwia poznanie. Każde
więc szczegółowe dobro odsyła do niej, stanowi bowiem jej odbicie, jakiś jej
cień, cień cienia lub tylko pamięć. Plotyn uporządkował platońskie światy idei i
odbitek w hierarchiczną strukturę kolejno wynikających z siebie hipostaz, gdzie
hipostaza wyższa emanuje niższą. Dobro jawi się jako stopień doskonałości:
jednia jest napełnią dobra – Øper¢gatÒn. Kolejne hipostazy charakteryzują się
mniejszą doskonałością, czyli mniejszym dobrem, aż dochodzi się do materii,
która już nie jest dobrem w jakimkolwiek stopniu.
W arystotelizmie przedmiotem analiz filozoficznych jest przedmiot dany w
bezpośrednim poznaniu zmysłowym. Ten przedmiot jako kompozycja tego, co
kształtujące i kształtowane, w sobie posiada to czym jest. Ta struktura go
wyjaśnia i uzasadnia. Arystoteles odrzucił platońską teorię idei jak błędną w
wyjaśnianiu bytu. Ostro skrytykował też platońską teorię dobra:
Owóź ci, co wprowadzili wspomniany pogląd, nie konstruowali idej („dšaj) tych
przedmiotów, o których orzekali poprzedzanie i następstwo (dlatego też nie
tworzyli idei liczb); dobro jednakowoż orzeka się zarówno w [kategorii tego],
czym coś jest, jak w [kategorii] jakości i stosunku, to zaś, co [istnieje] samo w
sobie, co jest substancją, z natury swej idzie przed tym, co względne (to bowiem,
co względne, jest w stosunku do tego, co istnieje samoistnie, jakby czymś
pochodnym i czymś, co się doń przyłącza); tak więc nie mogłaby istnieć wspólna
jakaś idea, obejmująca wszystkie te rodzaje [dobra].
— A dalej: wyraz „dobro" posiada tyle znaczeń, ile wyraz „byt" (mówi się o nim
bowiem w [kategorii tego], czym coś jest, jak np.: bóg lub rozum; w [kategorii]
jakości: zalety; ilości: właściwa miara; stosunku: to, co pożyteczne; czasu: chwila
odpowiednia; miejsca: właściwe miejsce pobytu — i tak dalej), jasne więc, że nie
może ono być czymś wspólnym, ogólnym i jednym; bo w tym wypadku nie
mówiłoby się o nim we wszystkich kategoriach, lecz tylko w jednej jedynej.
— Następnie: ponieważ o przedmiotach objętych jedną ideą istnieje też jedna
nauka, więc musiałaby też istnieć jakaś jedna nauka dotycząca wszystkich dóbr;
tymczasem jest ich wiele, i to nawet w odniesieniu do przedmiotów
podpadających pod tę samą kategorię, jak np. w odniesieniu do odpowiedniej
chwili: nauka bowiem, która się nią zajmuje w związku z wojną, jest
umiejętnością dowodzenia, nauka zaś, która to czyni w związku z chorobą, jest
medycyną; w odniesieniu zaś do właściwej miary: nauką, która się nią zajmuje ze
względu na pożywienie, jest medycyna, umiejętnością zaś, która to czyni ze
względu na ćwiczenia fizyczne, jest gimnastyka.
— Mógłby też ktoś mieć wątpliwości, co właściwie mają na myśli ci, którzy
wprowadzili idee, mówiąc o „samej tej rzeczy", skoro przecież jedno i to samo
pojęcie, a mianowicie pojęcie człowieka, występuje zarówno w „samym
człowieku", jak i w „człowieku". O ile bowiem jeden i drugi jest „człowiekiem",
3
nie będą się niczym różnili od siebie, a jeśli tak, to niczym też [nie będą się od
siebie różniły „samo dobro" i „dobro"], o ile oba są „dobrami".
— Nie będzie też samo dobro dobrem w wyższej mierze dlatego, że jest wieczne,
skoro przecież to, co trwa długo, nie jest też bielsze aniżeli to, co trwa tylko jeden
dzień (Etyka nikomachejska, 1096a-b).
W platonizmie przedmioty ujmowane zmysłowo były zarazem bytem i
niebytem; były więc absurdem i takie według Platona miały być:
niepoznawalne, nie wiadomo czy istniejące, wewnętrznie sprzeczne. W
neoplatonizmie ta wewnętrzna sprzeczność dotykała już programowo każdej
hipostazy: Jednia była niczym, bo była wszystkim, nie była nigdy czymś, bo
zawsze stanowiła napełnię tego czegoś. Emanat – z kolei – był zarazem częścią
wyższej hipostazy, bo z stanowił jej derywat, a zarazem był czyś innym niż ta
hipostaza, stanowił bowiem kolejną, niższą hipostazę. Wyjaśnienie więc
rzeczywistości w neoplatonizmie wymaga zgody na absurd, polegający na
zanegowaniu zasady niesprzeczności już w punkcie wyjścia. Racjonalność
poznania, na której tak zależało Platonowi, jest tu pogrzebania; sama bowiem
rzeczywistość jest wewnętrznie sprzeczna i wobec tego wyjaśniać możemy ją
dowolnie, byle oryginalnie, szokująco, nowatorsko. Tą propozycją Platon
wprowadził w idealizm.
Mieczysław Gogacz ukazuje te punkty wyjścia refleksji filozoficznej jako
„klucze” do idealizmu lub realizmu2:
Kierunki filozoficzne są albo realistyczne, albo idealistyczne. ...można wskazać
na wyjściowe powody, wprowadzające w realizm lub idealizm. Te powody w
ujęciu historyka filozofii to jakby „klucze”, otwierające na charakter ujęć
filozoficznych. Oto te „klucze”:
- Tożsamość pojęć i realności. Takie wyjściowe stwierdzenie przyjął Platon. Za
Sokratesem uznał wyabstrahowane idee za realny cel działań i włączył ten cel w
zespół realnych bytów.
- Proces wewnątrz całości. Pierwsza jest całość, a w niej są tylko etapy na linii
odległości od najwyższego punktu do najniższego. Tak pojął rzeczywistość Plotyn
i głoszą to neoplatonicy. Najgłośniej to dziś upowszechnia Hegel.
- Połączenie bytu z niebytem. Parmenides przeciwstawiał byt niebytowi. Eriugena
uczynił z nich elementy rzeczywistości. Pod nazwą konieczności i możliwości
Awicenna uczynił z nich „część” istot. Albert Wielki uznał byt i nicość
naznaczoną bytem za naturę bytu. Hegel w strukturze z bytu i niebytu znalazł
uzasadnienie stawania się. Według niego jest tylko stawanie się, tylko proces
wewnątrz całości.
Te trzy „klucze” wprowadzają w idealizm, który jest przede wszystkim
utożsamieniem pojęć i realności. To utożsamienie więc niebytu z bytem wyklucza
ustrukturowanie bytów jednostkowych i skłania do uznania procesu za naturę
rzeczywistości. Jedynie czwarty „klucz” wprowadza w realizm.
2
M. Gogacz, Platonizm i arystotelizm. Dwie drogi do metafizyki, edycja internetowa,
http://www.katedra.uksw.edu.pl/gogacz/ksiazki_gogacz.htm, s. 81-82.
4
- Akt i możność jako istnienie i istota są elementami strukturalnymi bytów
jednostkowych. Intelekt rozpoznaje istnienie jako wewnętrzną w bycie przyczynę
realności istoty, a tę realność istoty jako skutek istnienia. Intelekt przez
odróżnienie przyczyn od skutków odczytuje w bycie istnienie jako akt, a istotę
jako możność. Tworzy w ten sposób metafizykę, która staje się pierwszą nauką o
rzeczywistości, bo nauką o pryncypiach jako pierwszych elementach struktury
bytów. Metafizyka wyjaśnia, że byty są i czym są.
W tym miejscu można postawić uzasadnione pytanie, czy neoplatonizm,
przynajmniej w zamyśle jego twórców, był teorią rzeczywistości? Tomasz z
Akwinu miał co do tego poważne wątpliwości:
Dionizy wyróżnia nazwy Boga według tego, jak się odnoszą do Boga jako
przyczyny. Nazywany bowiem Boga, jak sam mówi, od stworzeń, tak jak
przyczynę od skutków. Dobro zaś, skoro ma powód tego, że może być pożądane,
zawiera przystosowanie do przyczyny celowej, której przyczynowość jest
pierwsza, ponieważ działający działa wyłącznie ze względu na cel, a od
działającego materia porusza się do formy, dlatego cel nazywa się przyczyną
przyczyn. I w ten sposób, w przyczynowaniu, dobro jest jest wcześniej niż byt, tak
jak cel jest wcześniej niż forma. I z tego powodu, wśród nazw oznaczających
Bożą przyczynowość, wcześniej przyjmuje się dobro niż byt. I dlatego także
według platoników, którzy, nie odróżniając materii od braku, nazwali materię
niebytem, do liczniejszych stosuje się partycypacja w dobru niż partycypacja w
bycie. Albowiem materia pierwsza partycypuje w dobru, skoro go pożąda
(wszystko zaś pożąda to, co mu odpowiada), nie partycypuje zaś w bycie, skoro
przyjęto, ze jest niebytem (Summa theologiae. I, q. 5, a. 2, ad 1).
Z wypowiedzi Tomasza wynika, że neoplatońską teorię dobra jako emanatu
można pojmować jako teorię działania. Dobro bowiem jest istotnie pierwszą
przyczyną działania – wywołuje bowiem pożądanie. Mieczysław Gogacz cały
neoplatonizm proponował ująć jako teorię obecności. Kolejne hipostazy byłyby
więc jedynie etapami naszego zaprzyjaźniania się z Bogiem, za każdym razem
lepszymi, doskonalszymi, intensywniejszymi.
Tomasz zawsze konsekwentnie dobro ujmuje jako cel. Ten cel ma moc
przyciągania naszego pożądania, zgodnie z tradycyjnym określeniem dobra jako
tego, czego wszyscy pożądają. Emanat to nazwa tej mocy przyciągania, która
jest immanentnie w dobru zawarta, oczywiście przy założeniu, że zgodzimy się
na traktowania teorii emanacji dobra jako teorii działania. Jeśli się na to nie
zgodzimy, pozostaje nam rozumienie dobra jako przyczyny sprawczej,
rozlewającej się na niższe hipostazy, które są i zarazem nie są tym dobrem. W
tym wypadku musimy zrezygnować z próby racjonalnego zrozumienia natury
dobra, zrezygnować więc z intelektu, który przecież mamy, albo nawet
zaprzeczyć temu, że go mamy. Pamiętać jednak warto – na co zwrócił uwagę
Gilson – że irracjonalizm jest dziełem rozumu, a negowanie filozofii jest
filozofią. Tak można zrozumieć irracjonalizm postmodernizmu. Zgodnie ze
5
znanym stwierdzeniem Brentany, po okresie irracjonalizmu następuje na nowo
stawianie pytań filozoficznych. Wśród nich jest zawsze pytanie o dobro. Ujęcie
dobra jako przyczyny celowej prowadzi do racjonalnego wyjaśnienia ludzkiego
działania; ujęcie dobra jako przyczyny sprawczej prowadzi na manowce tej
racjonalności. Taki wydaje się być wniosek tego doświadczenia filozoficznego,
którego przedmiotem jest dobro.
6
PROKLOS
IX. Wszelka stałość inteligencji oraz istota zależą (fixio) od czystej dobroci,
która jest przyczyną pierwszą.
LIBER DE CAUSIS
91. [przyczyna pierwsza] ... jest samym swoim nieskooczonym bytowaniem
oraz swoją niepodzielnością, jest czystą dobrocią, rozlewającą wszelkie dobra
na inteligencję, a za pośrednictwem inteligencji na pozostałe rzeczy.
KOMENTARZ TOMASZA Z AKWINU
Po tym, jak autor przedstawił sposób, w jaki inteligencja poznaje ... w tym
miejscu pokazuje, co znajduje się „ponad" nią samą, wprowadzając [to]
twierdzenie w celu wykazania, że inteligencja zależy od przyczyny pierwszej.
Jest ono następujące: Wszelka stałość inteligencji oraz istota pochodzą od
czystej dobroci, która jest dzięki pierwszej przyczynie.
Twierdzenie to, tyle że w szerszej wersji, przyjmuje Proklos, mówiąc w
twierdzeniu XII swojej księgi: Zasadą i pierwszą przyczyną wszystkich bytów
jest dobro. W komentowanym właśnie twierdzeniu [wyrażenie] „dobroć czysta"
oznacza to samo, co w twierdzeniu Proklosa nazywa się „dobrem". Dobrocią
czystą nazywa się bowiem dobroć, w której się nie uczestniczy, lecz samą istotę
dobroci trwale istniejącą, którą platonicy nazywali „samym dobrem". To
natomiast, co istotowo, w sposób czysty oraz zasadniczo jest dobrem, bez
wątpienia trzeba, żeby było pierwszą przyczyną wszystkich rzeczy, ponieważ,
jak dowodził tego Proklos, przyczyna zawsze jest lepsza od skutku. Dlatego
trzeba też, żeby to, co jest pierwszą przyczyną, było najlepsze. To zaś jest tym,
co sama istota dobroci. Dlatego też trzeba, żeby to, co jest istotowo dobrem,
byto pierwszą przyczyną wszystkiego. To właśnie twierdzi Dionizy w I
rozdziale O imionach Bożych: Ponieważ więc Bóg jest samą istotą dobroci
dzięki samem swojemu bytowaniu, jest przyczyną wszystkich rzeczy
istniejących. Dlatego trzeba, żeby inteligencje, które posiadają bytowanie oraz
dobroć w czymś uczestniczącą, zależały od dobroci czystej, tak jak skutek od
przyczyny.
I, q. 5, a.
2, ad 1.
Dionysius determinat de divinis
nominibus secundum quod important
circa Deum habitudinem causae,
nominamus enim Deum, ut ipse dicit,
Dionizy wyróżnia nazwy Boga według
tego, co jak się odnoszą do Boga jako
przyczyny. Nazywany bowiem Boga, jak
sam mówi, od stworzeo, tak jak
7
ex creaturis, sicut causam ex
effectibus. Bonum autem, cum
habeat rationem appetibilis, importat
habitudinem causae finalis, cuius
causalitas prima est, quia agens non
agit nisi propter finem, et ab agente
materia movetur ad formam, unde
dicitur quod finis est causa causarum.
Et sic, in causando, bonum est prius
quam ens, sicut finis quam forma, et
hac ratione, inter nomina significantia
causalitatem divinam, prius ponitur
bonum quam ens. Et iterum quia,
secundum Platonicos, qui, materiam
a privatione non distinguentes,
dicebant materiam esse non ens, ad
plura se extendit participatio boni
quam participatio entis. Nam materia
prima participat bonum, cum appetat
ipsum (nihil autem appetit nisi simile
sibi), non autem participat ens, cum
ponatur non ens.
przyczynę od skutków. Dobro zaś, skoro
ma powód tego, że może byd pożądane,
zawiera przystosowanie do przyczyny
celowej, której przyczynowośd jest
pierwsza, ponieważ działający działa
wyłącznie ze względu na cel, a od
działającego materia porusza się do
formy, dlatego cel nazywa się przyczyną
przyczyn. I w ten sposób, w
przyczynowaniu, dobro jest dobro jest
wcześniej niż byt, tak jak cel jest
wcześniej niż forma. I z tego powodu,
wśród nazw oznaczających Bożą
przyczynowośd, wcześniej przyjmuje się
dobro niż byt. I dlatego także według
platoników, którzy, nie odróżniając
materii od braku, nazwali materię
niebytem, do liczniejszych stosuje się
partycypacja w dobru niż partycypacja w
bycie. Albowiem materia pierwsza
partycypuje w dobru, skoro go pożąda
(wszystko zaś pożąda to, co mu
odpowiada), nie partycypuje zaś w bycie,
skoro przyjęto, ze jest niebytem.
ARYSTOTELESOWSKA KRYTYKA IDEI DOBRA
Porzućmy więc ten temat; lepiej może zająć się rozważaniem dobra w ogóle i
zbadać, co przez nie rozumieć należy, jakkolwiek by przykre były tego rodzaju
dociekania wobec faktu, iż formy (id efóri) prowadzili moi przyjaciele. Zdaje się
chyba jednak, że może lepiej jest i że trzeba dla ocalenia prawdy poświęcić nawet
to, co jest nam bardzo bliskie — zwłaszcza jeśli się jest filozofem; bo gdy jedno i
drugie jest drogie, obowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę [aniżeli przyjaciół].
Owóź ci, co wprowadzili wspomniany pogląd, nie konstruowali idej (iSeaę) tych
przedmiotów, o których orzekali poprzedzanie i następstwo (dlatego też nie
tworzyli idei liczb); dobro jednakowoż orzeka się zarówno w [kategorii tego],
czym coś jest, jak w [kategorii] jakości i stosunku, to zaś, co [istnieje] samo w
sobie, co jest substancją, z natury swej idzie przed tym, co względne (to bowiem,
co względne, jest w stosunku do tego, co istnieje samoistnie, jakby czymś
pochodnym i czymś, co się doń przyłącza); tak więc nie mogłaby istnieć wspólna
jakaś idea, obejmująca wszystkie te rodzaje [dobra]. — A dalej: wyraz „dobro"
posiada tyle znaczeń, ile wyraz „byt" (mówi się o nim bowiem w [kategorii tego],
czym coś jest, jak np.: bóg lub rozum; w [kategorii] jakości: zalety; ilości:
właściwa miara; stosunku: to, co pożyteczne; czasu: chwila odpowiednia; miejsca:
właściwe miejsce pobytu — i tak dalej), jasne więc, że nie może ono być czymś
wspólnym, ogólnym i jednym; bo w tym wypadku nie mówiłoby się o nim we
wszystkich kategońach, lecz tylko w jednej jedynej. — Następnie: ponieważ o
8
przedmiotach objętych jedną ideą istnieje też jedna nauka36, więc musiałaby też
istnieć jakaś jedna nauka dotycząca wszystkich dóbr; tymczasem jest ich wiele, i
to nawet w odniesieniu do przedmiotów podpadających pod tę samą kategońę, jak
np. w odniesieniu do odpowiedniej
chwili: nauka bowiem, która się nią
zajmuje w związku z wojną, jest umiejętnością dowodzenia, nauka zaś, która to
czyni w związku z chorobą, jest medycyną; w odniesieniu zaś do właściwej
miary: nauką, która się nią zajmuje ze względu na pożywienie, jest medycyna,
umiejętnością zaś, która to czyni ze względu na
ćwiczenia fizyczne, jest
gimnastyka. — Mógłby też ktoś mieć wątpliwości, co właściwie mają na myśli ci,
którzy wprowadzili idee, mówiąc o „samej tej rzeczy", skoro przecież jedno i to
samo pojęcie, a mianowicie pojęcie człowieka, występuje zarówno w „samym
człowieku"38, jak i w „człowieku". O ile bowiem jeden i drugi jest
„człowiekiem", nie będą się niczym różnili od siebie, a jeśli tak, to niczym też
[nie będą się od siebie różniły „samo dobro" i „dobro"], o ile oba są „dobrami". —
Nie będzie też samo dobro dobrem w wyższej mierze dlatego, że jest wieczne,
skoro przecież to, co trwa długo, nie jest też bielsze aniżeli to, co trwa tylko jeden
dzień.
Bardziej tedy przekonujący wydaje się w tej sprawie pogląd pitagorejczyków,
którzy umieszczają jedność w rzędzie dóbr; za nimi to — jak się zdaje — poszedł
i Speuzyp.
Powyższe jednak kwestie niechaj będą poruszone gdzie indziej; przeciwko temu
natomiast, co wyżej powiedziano, mógłby się nasunąć zarzut, jakoby [platonicy]w
wywodach swych mieli na myśli nie wszelkie w ogóle dobro, lecz nazywali
dobrem ze względu na jedną formę to, do czego się dąży i co się ceni dla niego
samego, to
natomiast, co wytwarza lub przyczynia się do zachowania rzeczy tego rodzaju czy
też zapobiega ich przeciwieństwom — dobrem ze względu na owe rzeczy i w
innym znaczeniu. Jasne więc, że w takim razie mówiłoby się o tym, co dobre, w
dwojakim znaczeniu, a mianowicie bądź jako o tym, co dobre samo w sobie, bądź
też jako o tym, co dobre ze względu na tamto dobro. Odróżniwszy więc od rzeczy
pożytecznych te, które są dobre same w sobie, zastanówmy się, czy też podpadają
one pod jedną ideę. Jakiego jednak rodzaju rzeczy można uważać za dobre same
w sobie? Czy te wszystkie, do których się dąży nawet dla nich samych tylko, jak
rozsądek, widzenie,
niektóre przyjemności lub zaszczyty? Bo jeśli nawet dążymy do wspomnianych
rzeczy także i nie dla nich samych, to jednak można je zaliczyć do tych, które
same w sobie są dobre. Czy też można uważać za dobro samo w sobie samą tylko
ideę [dobra]? W takim razie forma byłaby pusta. Jeśli natomiast wyżej
wspomniane rzeczy należą do tych, które są same w sobie dobre, to trzeba będzie
wykazać, że pojęcie dobra jest tosamo we wszystkich tych rzeczach, tak jak
pojęcie białości w śniegu i w bieli ołowianej. Pojęcia jednak zaszczytów,
rozsądku i przyjemności różnią się między sobą całkowicie właśnie pod tym
względem, pod którym one wszystkie są dobrami. A więc
dobro nie jest niczym wspólnym {ani} podpadającym pod jedną ideę.
9