Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze

Transkrypt

Acta
Universitatis
Wratislaviensis
No 3487
Anna Grzegorczyk
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wskrzeszanie kultury.
Nowy brewiarz humanisty
Prace
Kulturoznawcze XV
Wrocław 2013
1. Argument uniwersalistyczny
„Apel o współtworzenie uniwersalnej kultury filozoficznej”, „Dialog — Synergia — Uniwersalizm”, „Metaphilosophy of Universalism”, „International for
Metaphysics”, Międzynarodowa Biblioteka Uniwersalizmu — to tylko niektóre
wezwania i organizacje w służbie przyszłości kultury. Ograniczmy się do wymienienia tych kilku, aby na podstawie treści w nich zawartych wysunąć postulat
„radykalnej zmiany mentalności” w czasach przełomu kulturowego, który jest
zarówno diagnozą współczesności, jak i winien być przedmiotem troski kulturoznawców. „Radykalna zmiana mentalności” — postulat Leszka Kołakowskiego,
wpisujący się w tę diagnozę i troskę, współbrzmi wręcz z radykalizmem ewangelii i jej przesłania „Zmieniajcie myślenie i wierzcie w dobrą nowinę” [ewangelię]
(Mk 1,15)1. Ta zdawałoby się odległa paralela jest bliska intuicjom naszego filozofa, który głosząc konieczność metanoia, zapytuje: „Kto powinien głosić tę niemiłą ewangelię i z jaką szansą na powodzenie?”, i dodaje, obwieszczając „śmierć
wioski [a więc naszej kultury — A.G.], którą wszyscy opłakują, a nikt nie wie,
jak ją w s krze si ć”2. Metafora „globalnej wioski”, poza wszelkimi konotacjami, przywołuje na pewno niezwykle tradycyjny, a zarazem na czasie, problem
uniwersalizmu, który uwidacznia się i w przywołanych apelach, i w postulacie radykalnej zmiany mentalności, i w ewangelicznych przesłaniach. Zacznijmy zatem
1
Ten werset z Ewangelii św. Marka poddawany jest ustawicznym translacjom; zacytowana
postać nawiązuje do interlinearnego wydania Grecko-polskiego Nowego Testamentu, przeł. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1997.
2 L. Kołakowski, Uwagi wstępne. O radykalną zmianę mentalności, [w:] Ziemia naszym domem, red. J. Kuczyński, Warszawa 1996, s. 7.
Prace Kulturoznawcze 15, 2013
© for this edition by CNS
PK15.indb 21
2013-10-30 11:16:19
22
Anna Grzegorczyk
naszą refleksję od przyjrzenia się wyborom metodologicznym dyscypliny, która
jest macierzysta dla kulturoznawstwa.
Antropologia kultury w swej najnowszej wersji optuje za tezą uniwersalizmu
kulturowego, mającą wsparcie zarówno filozoficzne, jak i lingwistyczne3.
Filozoficzne wsparcie uzyskuje, między innymi, w argumentacji Willarda
Quine’a, który zarzuca relatywizmowi — jako opozycjoniście uniwersalizmu —
„błędne koło w rozumowaniu”. Przytoczmy dla przypomnienia jego klasyczne
już sformułowanie: „pogląd na świat, który przypisujemy tubylcom, zależy od
sposobu, w jaki interpretujemy ich słowa i gramatykę, to zaś, jak interpretujemy
słowa i gramatykę tubylców, zależy od przypisywanego im przez nas poglądu na
świat”4. Natomiast językoznawcze wsparcie na rzecz interesującej nas tezy wypracowuje Anna Wierzbicka, konstruując alfabet słów prostych i uniwersalnych,
zdolnych translacyjnie i interpretacyjnie obsłużyć każdy przekaz kulturowy5.
Ponieważ relatywizm poznawczy wykorzystujący językowe argumenty (E. Sapir i B.L. Whorf 6) to podstawa relatywizmu kulturowego, te dwa stanowiska
— Quine’a i Wierzbickiej — powinny przekonywać na rzecz zakładanej przez
„zwycięską” antropologię tezy uniwersalizmu obalającej zasadność stanowisk
relatywistycznych7. Nie wchodząc w szeroko i długo prowadzony spór na linii
3
W.J. Burszta, Antropologia kultury. Tematy, teorie, kultury, Poznań 1998; A. Wierzbicka, Język — umysł — kultura, Warszawa 1999; eadem, Co mówi Jezus? Objaśnianie przypowieści ewangelicznych w słowach prostych i uniwersalnych, Warszawa 2002.
4 W. Quine, Filozoficzny postęp w teorii języka, przeł. B. Stanosz, [w:] Lingwistyka a filozofia.
Współczesny spór o założenia teorii języka, red. B. Stanosz, Warszawa 1977, s. 515.
5 A. Wierzbicka, Język — umysł…; eadem, Co mówi Jezus?...
6 Por. zasadę Sapira-Whorfa: całość doświadczanej rzeczywistości przyrodniczej i społecznej
„zakodowana” jest już w jednostkach komunikatywnych języka odpowiedniej kultury; istniejący
schemat pojęciowy tożsamy jest z językiem; jeśli różnią się języki (np. etniczne), różnią się — tym
samym — schematy pojęciowe; zasada ta neguje istnienie jakiejkolwiek rzeczywistości niezależnej
od przekonań.
7 Zauważmy, że wymienione tu odmiany relatywizmu znajdują swą opozycję w odmianach
uniwersalizmu:
1. relatywizm etyczny — uniwersalizm etyczny;
2. relatywizm prawdy (nie ma uniwersalnych kryteriów, z których punktu widzenia można by
ustalić, że dana wizja świata, typ myślenia lub systemy przekonań są prawdziwe (lub fałszywe) —
uniwersalizm prawdy;
3. relatywizm rozumu (nie ma uniwersalnej logiki, systemu wnioskowań etc.) — uniwersalizm
rozumu;
4. relatywizm postrzegania (to, czego doświadczamy w świecie, nie wynika z samej tylko natury doświadczanego obiektu — jeśli w ogóle naturę tę można jakoś uwzględnić) — uniwersalizm
postrzegania;
5. relatywizm pojęciowy (istnieją odmienne, niedające się oceniać porównawczo, równie koherentne sposoby konceptualizacji świata) — uniwersalizm pojęciowy;
6. relatywizm językowy (szczególna wersja relatywizmu postrzegania, jeśli za Sapirem założyć,
że nasze doświadczanie świata jest zawsze funkcja języka naturalnego, którym się posługujemy)
(W.J. Burszta, op. cit., s. 87–88) — uniwersalizm językowy.
PK15.indb 22
2013-10-30 11:16:19
Wskrzeszanie kultury. Nowy brewiarz humanisty
23
uniwersalizm vs relatywizm, odwołam się do poglądu Wojciecha J. Burszty, który
rozważając ciąg formułowanych na jej gruncie poglądów, zauważył, że stanowisko „poważnej” antropologii musi unikać relatywizmu poznawczego, aby nie
wpaść w pułapkę „błędnego koła”, i stwierdził:
Antropolog nie ma wyboru i opowiada się za obiektywno-realistycznym założeniem, iż różne
kultury organizują myślowo zasadniczo ten sam świat zewnętrzny, ale różnie go konceptualizują
i opisują, dlatego na przykład, że posługują się odmiennymi strukturalnie językami8.
Skoro zaś relatywizm poznawczy jest uogólnionym relatywizmem moralnym,
to uchylenie go znosi pogląd o relatywizmie wartości. Jeśli uzupełnimy ten pogląd o założenia „wspólnego mianownika”9 uniwersalnych obserwacji, sądów,
przekonań, zasad rozumowania, to przekład międzykulturowy okaże się możliwy10. W ten sposób na gruncie nowej argumentacji na rzecz uniwersalizmu zostaje „uratowane” pojęcie rzeczywistości obiektywnej, wartości obiektywnie istniejących i stałej „kondycyjnie”, doświadczającej ich ludzkiej istoty. Na obronę
tego poglądu przytacza się też argument rozwojowo-genetyczny: człowiek nie
przetrwałby jako gatunek, gdyby nie rozpoznawał identycznie natury rzeczywistości (argument racjonalistyczny). Warto zauważyć, że przytoczone stanowiska
antropologiczne i językoznawcze wyraźnie umacniają się filozoficznie w fenomenologii, która — starając się dotrzeć do istoty (eidos) ukrytej pod powierzchnią
zjawisk, opierając się na intuicji i bezpośrednim doświadczeniu — jest w tym
sensie interkulturowa; identyczne rozpoznawanie przez nią natury rzeczywistości
wykorzystuje tak zwane doświadczenie czyste, na mocy którego odkrywa się rzeczywistość transcendentną — absolutną i omija tym samym relatywizm poznawczy z wszelkimi jego konsekwencjami.
Przyjęte założenia wskazują, że rzeczywistość (byt), transcendencja (duch, absolut), doświadczenie są to słowa klucze fenomenologii jako philosophia perennis
i filozofii interkulturowej, a zarazem uniwersalistycznej antropologii kulturowej.
A ponadto, że nastawienie na uniwersalizm tych trzech dziedzin wiedzy i kategorii ł ą czy badaczy z wszelkich kręgów kulturowych i umożliwia nie tylko po8
W.J. Burszta, op. cit., s. 94.
Por. w tej kwestii stanowisko, też optującego za teorią „wspólnego mianownika”, Michała
Buchowskiego (Racjonalność. Translacja. Interpretacja, Poznań 1990, s. 48): „To właśnie odniesiona do potocznego doświadczenia teoria »dostarcza międzykulturowemu wędrowcy jego przyczółka intelektualnego«”. (Słowa objęte cudzysłowem pochodzą z pracy Robina Hortona, Tradition
and modernity revisited, [w:] Rationality and Relativism, red. M. Hollis, S. Lukes, Oxford, 1982,
s. 228). Natomiast teorie wtórne, niezależnie od typu kultury, usiłują pojęciowo wyjaśnić „ukrytą
pod powierzchnią zjawisk empirycznych ich istotę”.
10 „Jeśli chcemy mówić o badaniach porównawczych kultur, niezbędnie musi istnieć »wspólny
mianownik« uniwersalnych obserwacji, sądów, przekonań, zasad rozumowania, których podzielanie może się stać wyjściowym momentem dla procesów pojęciowego przekładu i międzykulturowego porozumienia” (W.J. Burszta, op. cit., s. 95). Polski uczony odwołuje się do przywoływanej
w przypisie 9 książki Rationality and Relativism.
9
PK15.indb 23
2013-10-30 11:16:19
24
Anna Grzegorczyk
równywanie kultur, ale, co ważniejsze, docieranie do rzeczywistości obiektywnie
istniejącej, a tym samym do wartości uniwersalnych, transcendentnych, oscylujących wokół rzeczywistości istotnie istniejącej — zwanej też po „staroświecku”
Absolutem; rzeczywistości odkrywanej także na mocy przywołanego „wspólnego
mianownika”.
Byt, transcendencja, doświadczenie istotnie zasilają nie tylko współczesną filozofię interkulturową, ale też antropologię o nastawieniu uniwersalistycznym, co
pozwala dodatkowo wzmocnić argumenty za przyznaniem im wspólnego statusu
philosophia perennis, statusu filozofii filozofii — a więc metafilozofii czy inaczej
mówiąc filozofii światowej, inaczej jeszcze globalnej (ten ostatni termin może być
mylący, zaznaczę więc, że chodzi o filozofię, która łączy globalność z uniwersalizmem, odkrywając duchowość globalną czy globalizację ducha11). Do wskazania właściwego zakresu badań dodam, że propozycje metajęzyka semantycznego,
niezależnego od kultury (A. Wierzbickiej), czy metafenomenologii E. Lévinasa12
bądź aksjologii zglobalizowanej (K.-J. Kuschela13, W. Stróżewskiego) mieszczą
się w zakresie zarysowanej wstępnie antropologii i filozofii interkulturowej.
2. Czas kultury — prawo kultury
— prawo do czasu
Można powiedzieć, że szeroko rozumiana uniwersalność — włączająca w swój
zasięg kategorię bytu, transcendencji i doświadczenia czystego — umiejscawia
się ponad kulturami, a jednocześnie ich bezpośrednio dotyka i dotyczy. Wielkie
syntezy kultur, oparte na założeniach uniwersalizmu, włączają w swe komparatystyczne konstrukty kategorię, która tę styczność umożliwia; kategorię, która łączy,
a zarazem dzieli kultury i ich doświadczanie. Jest to oczywiście kategoria czasu.
Stąd można powiedzieć, że kultura ma swój czas, i tym samym że ma prawo do
czasu. Właśnie ta styczność i to prawo dają pożywkę wszelkim relatywizmom, ale
i możliwość wymykania się im czy ucieczki przed nimi.
Te rozpoznania stanowić mogą dla nas znaczące odwołania, w interesującym
nas zakresie, do tradycji i nowatorstwa w humanistyce wziętej en bloc; odwołania
11
W znaczeniu W. Stróżewskiego (Globalizacja i świat wartości, [w:] Fenomen ducha Europy,
Poznań 2010), a więc jako „globalizacja ducha”, która przekracza sfery ekonomii i polityki i nasycona jest wartościami transcendentnymi, i M.A. Peeters (Globalizacja zachodniej rewolucji kulturowej, przeł. G. Grygiel, Warszawa 2010), oraz przywoływanych już prac Wierzbickiej; zob. ponadto
A. Grzegorczyk, Transcendentne językoznawstwo Anny Wierzbickiej, (w druku), i L. Kołakowski,
Jeśli Boga nie ma?, przeł. T. Baszniak, M. Panufnik, Kraków 1988.
12 E. Lévinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w:] Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Kraków 2006.
13 K.-J. Kuschel, Religie świata i etos ponadnarodowy w dobie globalizacji, przeł. R. Dziergwa,
K. Śmigielska, [w:] Obcowanie z wolnością, t. 2, red. B. Chrząstowska, Poznań-Berlin 2001.
PK15.indb 24
2013-10-30 11:16:19
25
uchwytujące to, co dla kultury istotne — wymiar czasu, który różnicuje siebie
i kulturę na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Różnicowanie to, a zarazem
łączliwość z rudymentarnymi kategoriami filozoficzno-antropologicznymi można
wyrazić we wstępnym dla nas, i sygnalizowanym już, założeniu o prawie kultury
do czasu.
To prawo rozważane było i jest na wiele humanistycznych sposobów. Nie będziemy ich — jako powszechnie znanych — przywoływać. Raczej odwołamy się
do jego skondensowanej i klasycznej postaci z refleksji filozoficznej św. Augustyna, będącej podstawą rozmaitych późniejszych rozwinięć, w tym poetyckiej wizji
Emila Ciorana; wizji, która znacząco umiejscawia się i w historii prawa kultury
do czasu, i jego współczesnych konkretyzacjach14.
Zatem wszystkie przedstawione założenia filozofii i antropologii interkulturowej znajdują podłoże w refleksji św. Augustyna, co więcej naprowadzają na możliwość odczytania według niej sensu czasu15. Wskazują, że pojmowanie wert y kalnoś ci — ludzkiego dążenia do odnoszenia swego istnienia do transcendencji
(nunc stans — wieczne teraz, wieczność) i h o ry zo n t al n oś ci (nunc fluens —
biegnące teraz) — ludzkiego życia ku przyszłości j ak o d wó ch j ed n o cześ nie danych, współ istnie ją cych wymi aró w czł o wi ek a j es t p o d s t awą
egzys tencji we wsz elkich kulturac h o raz j eg o świ at o p o g lą d o wy ch
i humanis tycz nych uję ć.
W refleksji św. Augustyna wertykalność i horyzontalność przeciwstawiają się
sobie, ale zarazem stykają się w teraźniejszości. Zderzenie obu osi ujawnia się w teraźniejszości, w każdej chwili, której bezpośrednio doświadczamy. Stąd wieczność
jest teraźniejszością trwałą i nieprzemijającą, a czas jako taki istnieje w teraźniejszości, która ma w pamięci przeszłość i w oczekiwaniu przyszłość. Wieczność
jest boska, czasowość ludzka. Koncentracja uwagi na teraźniejszości pokazuje
czas jako doznanie świadomości, jako bezpośrednio dany w doświadczeniu chwili, która przemijając, oddala się w przeszłość, i ocalając, zapowiada przyszłość.
Stąd umys ł i je go a kty są rze cz ywist oś ci ą czas u. Jedność trwania i przemijania ze względu na zdolność pamięci, oczekiwania i uwagi nie tylko wydobywa tr ójdzielność c za su, ale wskazuje na jego świadomościowe możliwości
przekraczania w kierunku wieczności. Albowiem jeśli czas jako przemijanie jest
jednością obecności i nieobecności, a chwila jest jednością bytu i niebytu, tym, co
trwanie podtrzymuje, jest byt poza czasem, czyli wieczność. Poziomy ruch świadomości w kierunku przeszłości i przyszłości skorelowany jest z jej ruchem pio14 Szerzej na ten temat piszę w Czas kultury a czas wieczny, [w:] Kultura wobec czasu, red.
A. Grzegorczyk, A. Kaczmarek, Poznań 2008; niektóre sformułowania w niniejszym tekście pochodzą z tego szkicu.
15 Śledzenie dziejów myśli ludzkiej natrafia na swoisty fenomen w postaci refleksji św. Augustyna. Okazuje się ona zaczynem wielu filozofii, „różniących się znacznie od tej, która przybrała
nazwę od jego imienia”; zob. J. Guitton, Sens czasu ludzkiego, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa
1999, s. 68.
PK15.indb 25
2013-10-30 11:16:19
26
Anna Grzegorczyk
nowym ku temu, co poza czasem. Śmierć dokonuje rzeczywistej dysocjacji ruchu
pionowego i poziomego, oddziela biologiczną i społeczną egzystencję człowieka od osobowości duchowej. Osobo woś ć d u ch o wa czł o wi ek a w ch wi l i
ś mier ci z osta je uwiec zniona. „Czas przestał istnieć, a raczej spełnił swe
zadanie”. Gra nicą z atem c za su jes t g ran i ca ś m i erci.
To współwystępowanie wertykalności i horyzontalności, połączone z bytem
transcendentnym i ludzkim, funkcjonuje w literaturze przedmiotu jako zasada św.
Augustyna16.
To bardzo powierzchowne skondensowanie refleksji św. Augustyna pozwala
— jak sądzę — pokazać zarówno bezpośrednie ukorzenienie dwudziestowiecznej
fenomenologii, jak i wielu koncepcji filozoficznych i antropologicznych (na przykład E. Husserla, E. Stein, M. Heideggera, Ch. Delsol) w koncepcji czasu św. Augustyna17. Pozwala ponadto odnieść tę kategorię do kwestii bytu i transcendencji
oraz dostrzec znamienne wiązanie ich z kwestią sensu18.
Tr adycja a ugustiańska tworzy t y m s am y m p o d s t awę o d czy t an i a
r elacji cz asu skońc zone go i poz aczas o wej wi eczn oś ci d o b y t u s k ończonego i wiec znego. Dwa ruchy czasu: wertykalny i horyzontalny, połączone
z trójdzielnością czasu: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, umożliwiają
odkrycie sensu ludzkiego istnienia w przekraczaniu czasu przez konstytuowanie
się człowieka duchowego, który w „uwewnętrznianiu się” (zaczynając od delfickiej zasady: poznaj siebie) dochodzi do odkrycia rzeczywistości istotnie istniejącej, absolutnej, podtrzymującej wszelki byt, a tym samym do pokonania horyzontu
śmierci, niszczącej przez czas substancjalność bytu ludzkiego. W ten sposób czło16
W poznaniu tym — jako chwilowym czy, inaczej mówiąc, ekstatycznym — nie dochodzi do
rozdzielenia tych dwóch kierunków, tego pionowego — wiodącego wzwyż, ku wieczności i tego
poziomego, czasowiącego nasze istnienie, a zarazem wprowadzającego w przyszłość. Ani zmysły,
ani rozum nie dokonują ich dysocjacji. Ich rzeczywista dysocjacja pozostawiona jest śmierci. Ten
ruch pionowy w sensie psychicznym rozdziera tożsamość człowieka, ale jednocześnie umożliwia
mu przekroczenie czasu, jego chwilowe pokonanie w nadzmysłowym, nadnaturalnym poznaniu.
Umożliwia duchowy wzrost i dojrzewanie człowieka w czasie do wieczności na drodze duchowych
ćwiczeń. Czas jako taki jest tworem Boga, czas powstaje wraz z bytem stworzonym. Spotkanie
wieczności i czasowości dokonuje się w Logosie — wiecznym słowie boskim, które pośredniczy
między tym, co boskie, i tym, co ludzkie. Logos jest zatem pozaczasowy i zapoczątkowujący. W nim
następuje zderzenie perspektyw czasowej i transcendentnej. Szerzej na ten temat piszę w Czas kultury a czas wieczny...
17 Husserl odwołuje się do niej w swych wykładach z fenomenologii bezpośredniej świadomości czasu (z 1905 roku) opracowanych przez E. Stein.
18 Wystarczy przywołać tu summę Byt skończony a byt wieczny Stein ze znamiennym podtytułem Próba wzniesienia się do sensu bytu, Bycie i czas Heideggera czy nowszych: Sens czasu
ludzkiego Guittona, Wieczność pośród czasu W. Stinissena czy Usprawiedliwianie Wszechświata
M. Hellera; w dziełach tych wiele jest odniesień i do wskazanej augustiańskiej tradycji filozoficznej,
i do interesujących nas kategorii; por. też analizę kwestii czasu w paraleli Ingarden-Stein przeprowadzoną przez Stróżewskiego w szkicu Istnienie i czas w filozofii Romana Ingardena i Edyty Stein,
„Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 1, 2005.
PK15.indb 26
2013-10-30 11:16:19
27
wiek duchowy na da je sens swemu ist n i en i u p rzez o d n i es i en i e d o p o zaczas owe j wie cz ności. Augustiańską k o rel ację czas u i b y t u w ję zy ku f ilozof ii inte rkulturowe j moż na zi n t erp ret o wać j ak o u ch y l en i e
„pr awa kultury do c za su” prz ez odn i es i en i e czł o wi ek a i k u l t u ry d o
Tr ans cendencji; człowiek wzrasta w swym człowieczeństwie przez dojrzewanie duchowe i przekraczanie uwarunkowań czasowych. Filozofia interkulturowa
to odniesienie rejestruje jako uniwersalność filozoficznej racjonalności (por. antropologiczny argument uniwersalności), która pokazuje się w ten sposób w różnych filozoficznych tradycjach i przenosi je w nadnaturalność (transzendiert)19.
To interkulturowe i uniwersalistyczne zarazem usytuowanie interesujących
nas kategorii uwidacznia się wyraźniej, gdy zwiąże się je kategorią Absolutu,
a jednocześnie kategorią prawdy, kategoriami współcześnie — jak wiemy — filozoficznie zdewaluowanymi. Nie będziemy ich oczywiście omawiać, wystarczy
za Kołakowskim powiedzieć, że przypominają „zwierzę z bajki”20; że są anachronizmem, przeżytkiem, a jeszcze nie tak dawno Husserl — obrońca prawdy jako
Absolutu — jak stwierdził także Kołakowski: „Chciał bronić cywilizacji europejskiej przed korozją nihilizmu i sceptycyzmu, przed samobójstwem”21.
Na tym przypomnieniu tradycji augustiańskiej możemy poprzestać, aby uczynić pasaż do jej współczesnej i zdestruowanej poetycko wizji Ciorana. Jak starałam się pokazać, augustiańskie linie horyzontalne i wertykalne czasu wyznaczają
zarówno miejsce kultury, jak i zakorzenionego w niej człowieka, a także punkt ich
styczności jako „wznoszący do sensu bytu”: człowieka i świata; wznoszący ponad czas: do transcendencji — do Absolutu, do wartości uniwersalnych, chroniąc
i człowieka, i świat przed degradującą siłą czasu.
Dokonana przez Ciorana destrukcja interesujących nas kategorii (bytu, sensu,
Absolutu) jest próbą „wyjścia z czasu”, ale nie wzwyż, lecz „popod czas”, czyli
w „całkowitą nierzeczywistość”, „zupełne piekło”,
Albo też, jak pisze, w oboje naraz — czyli nudę, tę niezaspokojoną tęsknotę za czasem, tę
niemożliwość dogonienia go i włączenia się weń, frustrację, z jaką spoglądamy na jego nurt
płynący hen, w górze, ponad naszymi nędzami. Wedle tego rozpoznania „upadnięcie popod
czas” to utrata i wieczności, i czasu — oficjalny sposób odczuwania ludzkości nareszcie usuniętej
z historii22.
Zauważmy, że refleksja Ciorana przywołuje kategorię rekonstruującą pryncypialne kategorie Augustiańskie. Jest to kategoria n i erzeczy wi s t oś ci, kategoria,
która inaczej niż niebyt, nicość czy pustka nie występuje jako człon opozycji,
lecz obejmuje egzystencjalne i filozoficzne przeciwieństwa i ustawia je obok sie19 Szczegółowo o założeniach filozofii interkulturowej piszę w pracy Czas kultury a czas
wieczny.
20 L. Kołakowski, Czy Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków 2009, s. 274.
21 L. Kołakowski, Uwagi wstępne…, s. 5.
22 E.M. Cioran, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Kraków 1994, s. 95–96.
PK15.indb 27
2013-10-30 11:16:19
28
Anna Grzegorczyk
bie jako jednocześnie istniejące, jako współistniejące; miesza je, likwidując tym
samym cały dotychczasowy dorobek kulturowy i filozoficzny. Stąd destrukcja ta
wzbudza, co oczywiste, skrajny pesymizm, tragizm, ból i rozpacz istnienia, wyrażony, w zacytowanym poniżej, „czarnym” jego zapisku:
„J es te m filozofe m wyją cym. Moje myśli, jeśli są to myśli, szczekają;
niczego nie wyjaśniają, tylko wybuchają”. I dalej, komentując swoje „hotelowe”,
bezsensowne życie, Cioran pisze: „Lekarz, do którego poszedłem wczoraj […],
spytał, czy mam »samobójcze myśli«. »Przez całe życie nie miałem żadnych innych« — brzmiała moja odpowiedź. Spojrzał na mnie z zadowoleniem, to znaczy
głupio”23.
Cioran doświadczanie egzystencji rozpisuje — można powiedzieć — „na
czas”. To, co jest charakterystyczne w jego rozważaniach, to odcięcie się od wertykalnej linii czasu, „wypadnięcie z czasu” i „upadnięcie popod czas”. Jest to stan
wypadnięcia zarówno z historii, jak i wieczności; osunięcia się — jak cytowałam
— w „całkowitą nierzeczywistość”, „zupełne piekło”. Wedle tego rozpoznania
„upadni ę cie popod cz as” to utrat a i wi eczn oś ci, i czas u, to utrata
prawa do czasu i kultury jednocześnie24. Jak powie wprost Cioran:
Odarci ze wszystkiego, bez oparcia, stajemy twarzą w twarz z niepowszednim nieszczęściem:
odjęto nam prawo do czasu… jestem tym, który wypadł z Czasu [wyr. — A.G.]. Miejsce wieczności wznoszącej się ongiś ponad nim zajmuje inna, gdzieś pod nim — strefa jałowa, w której
odczuwamy jeszcze tylko jedno pragnienie: odzyskać czas, wznieść się doń za wszelką cenę,
uchwycić bodaj jego cząstkę, aby w niej zamieszkać, mieć złudzenie bycia u siebie25.
3. Spór o „zasuwę”
Mając w pamięci wskazaną klamrę filozoficzno-poetycką: Augustyn — Cioran, spróbujmy wskazać na jeszcze jedną filozoficzną konsekwencję ograniczania
kultury i ludzkiej kondycji do czasu. Konsekwencja ta uwidoczniła się w sporze
wewnątrz grona fenomenologów, ale od razu przyjęła spektakularne wyjście poza
niego. Jest to spór między Heideggerem i Stein, a dotyczy kwestii bycia i Bytu,
a tym samym czasu skończonego i wieczności. Zarówno Heidegger, jak i Stein
wczytują się w dzieła św. Augustyna; mają świadomość dyferencjacyjnej funkcji
czasu i bycia człowieka w czasie, ale konsekwencje, jakie wyprowadzają z tej
koncepcji, są diametralnie różne. Jak wiemy, Heidegger odcina linię wertykalną
czasu, łamie w ten sposób zasadę Augustyna, Stein natomiast ją fenomenologicznie dookreśla. Biorąc pod uwagę całość poglądów Heideggera, szczególnie tych
wyrażonych w dziele Bycie i czas (głównie związanych z „prześwitem bycia”,
23
24
25
E.M. Cioran, Z nie wydanych zeszytów, przeł. M. Ochab, „Zeszyty Literackie” 1998, nr 3.
Szerzej zob. A. Grzegorczyk, Czas skończony…
E.M. Cioran, Upadek…, s. 95.
PK15.indb 28
2013-10-30 11:16:20
29
prawdą w sensie aletheia), z którymi polemizuje (już w 1933 roku), Stein, autorka
Twierdzy duchowej uważa, że miał on niebywałą szansę by „zm i aż d ż y ć” zakorzeniony w wielu koncepcjach filozoficznych subiektywizm, relatywizm i idealizm, gdyby nie przyjął arbitralnie przekonania o „ja wrzuconym w świat” (ja
„upadniętym popod czas” — powiedzielibyśmy, odwołując się do przytoczonych
Cioranowskich metafor). Właśnie to przekonanie, twierdzi Stein, ogranicza rozumienie, jakie człowiek ma o swoim byciu, do wyłącznie człowieczego bycia — do
bycia odciętego od Transcendencji, z prawem do czasu i prawem do śmierci26.
Sądzi ona, że:
He i d e g g e r z o g ro mną s i ł ą, p e ł n ą m ą d roś c i, prz e z ornoś c i i nie sł a bn ą c ym upor e m wy sad ził d rz w i d ł u g o n ie o tw ie ra ne i pra w ie nie do otw a rc ia, i z a ra z z nowu je zatrzasnął, zaryglował i tak mocno zabarykadował, że ponowne otwarcie
wy d a j e się n ie moż liw e27.
I właśnie o tę „zasuwę” między bytem (byciem) skończonym a nieskończonym, bytem (byciem) wrzuconym arbitralnie w świat i bez perspektywy
na sforsowanie jego granic a bytem (byciem) skończonym czasowo, ale bytującym ku wieczności, a nie śmierci, toczy Stein polemikę z Heideggerem.
Spór dotyczy nie tylko kwestii Boga i jego filozoficznego ujęcia czy skończoności i czasowości ludzkiej kondycji, ale także jej aksjologizacji, aksjologizacji afirmatywnej i pozytywnej, wręcz radosnej w przypadku Stein oraz pesymistycznej i negatywnej, lękowej i pełnej trwogi u Heideggera (wystarczy
choćby porównać egzystencjały poddawane analizie przez Stein — radość,
narodziny, wzrastanie, i przez Heideggera — troskę, trwogę, lęk, nicestwienie, śmierć)28.
4. Zdegradowana kultura
Oddajmy jeszcze raz głos Cioranowi:
Gromadzę przeszłość, bezustannie ją produkuję i śpiesznie wtrącam w nią teraźniejszość, nie
pozwalając jej wyczerpać własnego trwania. Żyć to poddawać się magii możliwego, z chwilą
wszakże, gdy w nim samym postrzegam p rz e s zł o ś ć, która ma na de jś ć, w s z ys tko s ta je
s i ę p o t e n c j a l n ą p r z e s z ł o ś c i ą, a t e r a ź n i e j s z o ś ć i p r z y s z ł o ś ć p r z e s t a j ą i s t n i e ć
[wyr. — A.G.]29.
26
Szerzej zob. A. Grzegorczyk, Czas kultury…
E. Stein, Filozofia egzystencjalna Martina Heideggera, [w:] eadem, Twierdza duchowa,
przeł. I.J. Adamska, Poznań 1998, s. 180; Cioran także uważa, że ponownie nie można wejść w Czas.
28 Piszę szerzej na ten temat w pracy Bóg i wiara w filozofii Edyty Stein, [w:] Demitologizacja,
świadectwo, dialog. Niemiecka filozofia religii, red. J. Barcik, G. Chrzanowski, Kraków 2008.
29 E.M. Cioran, Upadek…, s. 95.
27
PK15.indb 29
2013-10-30 11:16:20
30
Anna Grzegorczyk
W kontekście tych słów nie szokuje tak bardzo i staje się zrozumiałe graffiti
umieszczone na murze uniwersyteckiej restauracji, które odkrył Czesław Miłosz:
„Z powodu braku zainteresowania Jutro nie odbędzie się”30.
Dla nas natomiast w kontekście tego graffiti zasadne jest pytanie o jutro kultury, czy ono nadejdzie po wszelkich jej destrukcjach i dekonstrukcyjnych wykładniach, dla zdegradowanego i spłaszczonego aksjologicznie pozbawionego oparcia
w transcendencji i „upadniętego w czas” i „popod czas” człowieka.
Jak wieszczy Chantal Delsol: „Jut ro nastąpi mimo wszystko”31, wbrew
„tragicznej niedojrzałości” człowieka ponowoczesnego, który zostawia po sobie „pusty odcisk, bo rozpacz nie wytycza drogi”. Jednakże „rozpacz i łzy”
Ciorana, literacko i egzystencjalnie zaświadczone, czy Heideggerowskie „bytowanie ku śmierci” oraz „troska i trwoga” metaforycznie i filozoficznie zdominować mogą kulturę współczesną, wizualizując ją jako „kulturę zranioną”,
„kulturę śmierci”.
Obraz „poranionej kultury” wyłania się w różnych optykach humanistycznych, z różną jednakże waloryzacją. Mianowicie, w ramach antropologii chrześcijańskiej obraz ten nie jawi się w tonacji czarnego pesymizmu,
bo mimo rejestrowania upadku kultury i człowieka jest on dookreślany możliwością „wyjścia poza czas”. W jej optyce, przyjmującej za prawdę postać
i przesłanie Chrystusa, mamy do czynienia z „szokującą afirmacją kondycji
ludzkiej przez kenozę”32. Do takich ujęć zaliczyć można zarówno przywołaną już interpretację kultury Delsol czy wcześniejszą Stein, jak i odczytania
współczesnej jej postaci jako „świata w moralnych konwulsjach” (A. Grzegorczyka) czy w terminach „obłędu kultury” (Z. Kubiaka), czy możliwościach
uniwersalizującej semantyki (Wierzbickiej), czy wreszcie „globalizującego
ducha” (Stróżewskiego).
Ujęcia te dookreślone zostają przez diagnozy filozoficzno-psychoanalityczne w jednostkach chorobowych schizofrenii, paranoi czy sadomasochizmu (V. Descombes’a, E. Fromma). Wielce symptomatyczna jest też zmiana
optyki niektórych humanistycznych awangardzistów (M.P. Markowskiego,
M. Kowalskiej, A. Bielik-Robson, E. Domańskiej) uwidoczniona w wydanej
nie tak dawno French Theory; optykę „słonecznych destruktorów” (określenie B. Skargi) próbuje się tu zastąpić optyką przyjaźni dopełnioną filozofią
nadziei33.
30
31
C. Miłosz, Widzenia nad Zatoką San Francisco, Kraków 2000, s. 114.
Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej ponowoczesności, przeł. M. Kowalska, Kraków 2003,
s. 211.
32 Por. J. Życiński, Pan Cogito czy Mister Tarzan, Lublin 2001, s. 95. Ten szkic jest inspiracją
wielu poruszanych przeze mnie kwestii.
33 Por. A. Grzegorczyk, Humanistyka jako obecność, [w:] Kultura jako cultura, red. K. Łukaszewicz, I. Topp, „Prace Kulturoznawcze” 12, Wrocław 2011.
PK15.indb 30
2013-10-30 11:16:20
31
Tę ostatnią, kryzysową strategię można ironicznie określić, posiłkując się rozpoznaniem przyporządkowywanym samej kulturze: „Kryzys humanistyki współczesnej zakorzenia się w amnezji i wyraża się w afazji”34.
5. Zwrot antropologiczny
„Aby istniała [antropologia], musi istnieć człowiek, ale musi też istnieć ktoś,
kto chce o nim coś powiedzieć. Właśnie ten ostatni warunek zaczyna zanikać”35
— stwierdza Delsol. Na szczęście wielu z nas nie reprezentuje wymierającego gatunku humanistów i chce opowiadać o człowieku, który rozkwita w kulturze, ale
także w swoim człowieczeństwie, a nie w jego upadku, rozkładzie. Na razie zaobserwować też można „powrót zdradzonego Absolutu”, co dla rozczarowanych
i zrozpaczonych stanowi swego rodzaju atrakcję poznawczą i egzystencjalną36.
Rejestrujemy też zapotrzebowanie na rozmaitego rodzaju doświadczenie, które
jest wyrazem tego powrotu i chęci jej „pochwycenia”: od ducha powierzchni po
głębię mistycznych wtajemniczeń37. Obserwujemy, jak zdegradowane wartości
wysokie: od gnostyckich przez newage’owe po dalekowschodnie, bliskowschodnie i chrześcijańskie, na rozmaite sposoby próbują wcielić się w naszą technologicznie i konsumpcyjnie zorientowaną cywilizację. Są to zazwyczaj wcielenia
spłaszczone, sztuczne, zmieszane; gubiące rozdzielność realności i fikcji, prawdy
i fałszu, prawdy i manipulacji, sacrum i profanum, wirtualności i rzeczywistości.
Nietrudno jednak stwierdzić, że rezultaty tego zmieszania wyrażają właśnie
tragiczność naszej współczesnej kondycji. Można wręcz powiedzieć, że jakby
z impetem ruszyła Baudrillardowska „precesja symulakrów”, a Barthes’owska
„szyba”, funkcjonująca w klarownej semiotyce, przestała być wentylem bezpieczeństwa poznawczego i kulturowego38.
34 Diagnoza ta w odniesieniu do kultury brzmi: „Kryzys kultury współczesnej zakorzenia się
w amnezji i wyraża się w afazji” (P. Poupard, Pomiędzy barbarzyństwem i nadzieją, przeł. A. Pilorz,
[w:] Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości, red. R. Rubinkiewicz, S. Zięba, Lublin
2000, s. 31).
35 Ch. Delsol, Czym jest człowiek. Kurs antropologii dla niewtajemniczonych, przeł. M. Kowalska, Kraków 2011, s. 9.
36 Zob. wiele publikacji na ten temat A. Grzegorczyka, zwł. Europa — odkrywanie sensu istnienia, Warszawa 2001.
37 Zob. np. A. Bielik-Robson, Duch powierzchni, Kraków 2004; dzieła św. Jan od Krzyża,
św. Teresy z Ávila, św. Teresy z Lisieux, św. Edyty Stein — generalnie świętych.
38 „Jeśli siedzę w samochodzie i oglądam krajobraz przez szybę, mogę dowolnie zgrać krajobraz i szybę: raz dostrzegać będę obecność szyby i odległość krajobrazu, to znów na odwrót,
przezroczystość szyby i głębie pejzażu. Jednak wyniki odwróceń będą stałe: szyba będzie dla mnie
jednocześnie obecna i pusta, krajobraz nierealny i pełny” (R. Barthes, Mit dzisiaj, przeł. W. Błońska,
[w:] idem, Mit i znak, Warszawa 1970, s. 42). Uogólniając: semiotycznie pojmowany język stanowi
bezpieczeństwo dla kondycji kultury.
PK15.indb 31
2013-10-30 11:16:20
32
Anna Grzegorczyk
Istnieje jednak możliwe źródłowe pochwycenie wartości wyższych i ustabilizowanie „chorej” kultury. Wystarczy wziąć pod rozwagę diagnozy znaczących
współczesnych filozofów, kulturoznawców, antropologów, religioznawców, etyków, logików (już cytowanych), by zarejestrować z jednej strony tęsknotę za
powrotem zdradzonego przez współczesność — w tym kulturę i humanistykę
— Absolutu, z drugiej odnotować dokonujący się zwrot antropologiczny, który
znamionuje chęć stabilizacji kondycji ludzkiej poza jej materialnym, technologicznym wymiarem. Warto też zauważyć, że wartości wysokie, w tym prawda
i dobro, wyrażają się przez zdradzony Absolut, a wartości chrześcijańskie nie tylko je podtrzymują, ale rozszerzają o kolejną wartość ponadkulturową — Miłość.
„Chrześcijańska odpowiedź — jak mówi Poupard — daje jej [kulturze —
A.G.] nową nadzieję, ukazując jej, że tragizm istnienia nie wyczerpuje się w duszącym horyzoncie immanencji, ale prześwietla się światłem Słowa”39.
Wskrzeszanie słowa (beztreściowe, manipulacyjne, magiczne, estetyczne)
o formalistyczno-strukturalistycznej proweniencji nie wytrzymuje próby czasu, nawet gdy próbujemy je wesprzeć autorytetem uznanych filozofów. Słusznie zatem Kołakowski, nawołując do „radykalnej zmiany mentalności”, kreśląc
projekt metanoia, szuka doradcy do jego wykonania. Zdecydowanie bardziej
pragmatyczna jest Wierzbicka, która przez analizę ewangelicznych przypowieści dochodzi do źródeł języka — do Słowa-Logosu, które niesie Sens, jest treściowe, egzystencjalne, objawione, wierzące, wypełnione wartościami najwyższymi, wiecznymi. I z tych pozycji, zewnętrznych wobec języka, myśli, nauki
widać ratunek dla „zdegradowanej kultury, a w niej człowieka”. Stąd wołanie
o Augustyna naszych czasów jest wołaniem o otwarcie Heideggerowskiej zasuwy między immanencją i transcendencją, o uprawianie humanistyki bezlękowej.
Wołanie to jest swego rodzaju „wezwaniem ontologicznym” — wyrazem zdania
sobie sprawy z tragicznej kondycji homo postmodernus, ale jednocześnie wyrazem nadziei, że istnieje prześwit, metafizyczna szczelina bycia, która jest prawdą
egzystencjalną, prawdą filozofii i każdej kultury (zob. diagnozy Nishidy Kitaro, Kołakowskiego, Skargi). Zatem: „Potrzeba nam współczesnego Augustyna,
który mądrość biskupa Hippony mógłby zespolić ze zrozumieniem »niepokoju
serca« nomadów z globalnej wioski”40.
Warto zauważyć, że tragiczny homo postmodernus — i tu leży owa nowa jakość i zarazem tragiczne niebezpieczeństwo — nie wadzi się z Bogiem na różne
oświeceniowe, romantyczne czy modernistyczne sposoby; nie odrzuca wprost religii, nauki i filozofii, lecz rozważa je w kontekście „gier językowych”. Strategia
gier językowych, odniesiona do tych obszarów ludzkiej kondycji, powoduje aksjologiczne rozmycie, „zmieszanie”, które decyduje o tym, że nie wznosi się on do
sensu bytu, ponad czas, tylko spada poniżej tego sensu, popod czas — jak mawiał
39
40
P. Poupard, op. cit., s. 31.
J. Życiński, Augustyn postmodernistów, [w:] idem, Pan Cogito…, s. 106.
PK15.indb 32
2013-10-30 11:16:20
33
Cioran czy Tadeusz Różewicz; utra ciwszy rzeczy wi s t oś ć, s t ara s ię ż yć
w nier zeczywistości. Pisze Życiński: „Homo postmodernus jawi się w tej
perspektywie jako istota tragiczna, skazana na bezsensowne błądzenie w świecie
aksjologicznej pustki”41.
6. Nowy brewiarz humanisty
Uwzględniając argument uniwersalistyczny, prawo kultury do czasu i transcendencji, a także zmiany w kulturze, ujawniające się w kolejnym zwrocie antropologicznym, możemy sformułować kilka wskazań, które mogłyby utworzyć
nowy brewiarz humanisty, aby — mówiąc słowami Zygmunta Kubiaka — powiało „tchnienie wolności w kulturze”42. Wiele z nich przechodzi siłą tradycji śródziemnomorskiej ze starego brewiarza, przeznaczonego oczywiście dla świeckich,
ale którego praktykowanie sprzyjało „ćwiczeniom duchowym” i kulturze. Albowiem „nakaz delficki” — „poznaj samego siebie”, obejmujący nieugięty i nieprosty racjonalizm oraz związany z nim nakaz czynu — „materialnej siły”, jak
również „zrozumienie nierozwiązywalności głównych antynomii wewnętrznych
tego świata i życia” czy Homerowe „pojęcie wspólnoty natury ludzkiej”, ucząc
pokory, wyczucia tajemnicy, milczenia, ale i działania43, przechodzą do nowego
brewiarza, by uświadamiać, czym i kim jest i winien być człowiek.
Odwołując się do współczesnych analiz kulturowych, wpisujących się w opozycyjne opcje badawcze (na przykład Delsol i Terry’ego Eagletona, Kołakowskiego i Stróżewskiego czy Burszty i Buchowskiego) można skonstruować listę
przeświadczeń, które składają się na nowy brewiarz humanisty. Należą na pewno
do nich, przez ich ponowne uświadomienie, takie przeświadczenia:
Kulturę tworzy człowiek w kontekście rozmaitych uwarunkowań społecznych,
regulowanych przez normy i obyczaje, ale tworzenie to oparte jest n a s t ał o ś ci
jego ludzkie j kondyc ji44.
Przeświadczenie to, oparte na tak zwanym argumencie uniwersalistycznym,
wyznacza kolejne, że wspólna tajemnicza dola człowiecza oraz wspólne odczuwanie i poznawanie rzeczywistości, pozwala na ustawiczne ponawianie i egzystencjalne przeżywanie kwestii, czym jest człowiek, począwszy od psalmowego
pytania: „Kim jest człowiek, że o nim pamiętasz?” (psalm VIII), przez ogrom
kolejnych zapytań w dziejach kultury, po mnożące się współcześnie, znamienne
i zastanawiające: czym jest człowiek? Na to pytanie padają rozmaite odpowiedzi
41
Ibidem, s. 96.
Z. Kubiak, Nowy brewiarz Europejczyka, Warszawa 2002, s. 19.
43 Ibidem, „W całej tradycji śródziemnomorskiej, do której my w pełni należymy, znajduję
cechę tego spokoju (czegoś, co jest nie dane, lecz zadane), który tchnie z twarzy delfickiego Heniochosa, klasycznego Woźnicy z brązu”.
44 Ch. Delsol, Czym jest…, s. 14.
42
PK15.indb 33
2013-10-30 11:16:20
34
Anna Grzegorczyk
wieszczące ostatniego człowieka (F. Fukuyama) czy postczłowieka (G. Steiner),
po perswazyjną konkluzję: Niech się stanie człowiek! (E. Fromm)45.
Ta konkluzja, wsparta „pracą kultury” immanencji i transcendencji, wyzwala
optymizm co do przyszłości kultury, albowiem to człowiek przekraczający siebie
w kierunku wartości wysokich, a nie postczłowiek czy cyborg ją tworzy.
Aby zdeprawowana i zdegenerowana kultura mogła się wskrzesić, musi stanąć
na pozycjach uniwersalistycznych i transcendentnych zarazem (Lévinas46), człowiek kształtując się w swym człowieczeństwie, w kulturowym prawie do czasu,
musi jednocześnie siebie przekraczać (transcendować) ponad czas ku wieczności; musi odryglować Heideggerowską zasuwę między byciem i bytem transcendentnym; musi ćwiczyć się w możliwościach forsowania tego, co niepojmowalne;
musi zgłębiać tajemnice swej doli i absolutnego bytu, który go powołuje do bycia
człowiekiem.
Musi zatem restytuować prawo kultury do czasu i transcendencji.
Utrwalone w dziejach ludzkości odkrywanie powołania do bycia człowiekiem jest powinnością współczesnej antropologii filozoficznej i kulturowej. Jej
nowa postać: a ntropologia te olo g i czn a, kontynuuje nie tylko tradycyjny
styl monastyczny uprawiania wiedzy, ale wznawia problem pojmowalności tego,
co niepojmowalne, czyli Transcendencji w nowym wysłowieniu meta metafizyki
(Lévinas)47.
To wysłowienie wskrzesza godność kondycji ludzkiej i przywraca jednocześnie problem odwiecznego, istniejącego ponad granicami i kulturami ducha ożywiciela; zacytujmy gwoli argumentacyjnego wsparcia fragment z Bhagavad Gity:
Duch jest ponad unicestwieniem […]. Bo poza czasem zamieszkuje on w ciałach, choć ciała te
mają w swym czasie kres; lecz sam pozostaje niezmierzony, nieśmiertelny. […] Duch jest
wiecznotrwały, wszechobecny, nigdy się nie zmienia, nigdy nie porusza, zawsze Jeden48.
Przeświadczenia te otwierają się bezpośrednio na horyzont uniwersalny, umożliwiają myślowe „forsowanie” granic bytu skończonego, rozumu (filozoficznego)
i granic między kulturami.
Uniwersalizm ten widoczny jest przez porównania różnych koncepcji fenomenologii (Husserlowskiej i na przykład japońskiej, tak zwanej szkoły z Kioto)
czy w badaniach komparatystycznych religii (w szczególności chrześcijaństwa)
i kultur dalekich H. Waldenfelsa i K.-J. Kuschela49. Stąd propozycja nadania tejże filozofii wymiaru philosophia perennis i charakteru globalizującego. Można
powiedzieć, że przyszłością filozoficznej i kulturowej antropologii jest jej sko45
46
47
48
49
Zob. E. Fromm, Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki, przeł. R. Saciuk, Warszawa 2005.
E. Lévinas, op. cit.
Szerzej na ten temat pisałam w rozprawie Humanistyka jako obecność.
Cyt. za: L. Kołakowski, Jeśli Boga…, s. 249.
K.-J. Kuschel, op. cit.
PK15.indb 34
2013-10-30 11:16:20
35
relowanie z tendencjami do „globalizacji ducha” i wspólne określenie ich przez
kwalifikację jako mądrościowych. Określanie w nich Ducha jako Wiecznej Miłości, Wiecznego Życia, Promienia przenikającego Wszystko, Życiodajnej i Przemieniającej Mocy, Stworzyciela Świata, Wiecznej Radości50 ustala jednoznacznie
relacje między bytem, czasem i Transcendencją; warto zauważyć, że relacje te
poza chrześcijańskim światopoglądem odnotowują inne kultury i religie, co przydaje im meta metafizycznego i interreligijnego, a nie synkretycznego czy transreligijnego charakteru.
W tym meta metafizycznym wysłowieniu kultura ma szansę, by być kulturą
jako cultura51, a zatem: „Nadszedł czas, by, uznając jej znaczenie, przywrócić ją
na właściwe miejsce”52.
„Praca kultury” w kierunku spójnego światopoglądu winna uskuteczniać się
nie ze względu na prawa logiki, formalistyczne i strukturalistyczne generatory
(takie jak zasada automatyzacji i dezautomatyzacji chwytów językowych czy
procesów kulturowych, czy matryca kulturowa, za jaką uznaje się kwadrat semiotyczny), ale przeciw „obłędowi kultury” wynikającemu z utraty rzeczywistości i wartości transcendentnych. W tym zakresie na nowo wybrzmiewa stary
hymn br ewiarzowy św. B e ne dykta — p at ro n a E u ro p y — „B y ch ro nić dobr o”53.
Hymn ten powtarzany był w sytuacji wyczucia granic czasów i kulturowych
przekształceń i nawoływał do podjęcia nowych syntez duchowej pracy; przekazania kolejnych mądrościowych wskazówek. Można zatem dokonać znacznego i diagnostycznie ważnego uogólnienia, iż in k u l t u racj a s t an o wi ws p ół czes n ą
kultur ow ą ke nozę, w której mą dr o ś ć j awi s ię j ak o ws p ó ł o d czu wanie sł abo ści i bólu dz isie jsze j ep o k i54. Stąd postulat wczucia jako
metody syntetycznej antropologii i filozofii, odwołujący się do przemian cywilizacyjnych w kierunku globalizacji ducha i związanych z nią wartości obiektywnych i uniwersalnych, jest także obietnicą niemagicznego wskrzeszania kultury
i humanistyki55.
Zasada hermeneutyczna z nowego zwrotu antropologicznego, a zarazem Augustiańska: credo ut intelligam (trzeba uwierzyć, aby zrozumieć), winna wesprzeć
bardziej znaną zasadę, hermeneutyczną i fenomenologiczną jednocześnie: „Trzeba mieć wiedzę, aby zrzucić wiedzę”.
50
Por. m.in. określenia zawarte w wypowiedziach Dalajlamy, Jana Pawła II (szczególnie
w Przekroczyć próg nadziei) czy E. Stein (zwł. w Twierdzy duchowej i w jej poezji).
51 Kultura jako cultura...
52 T. Eagleton, Po co nam kultura?, przeł. A. Górny, Warszawa 2012, s. 186.
53 Cyt. za: J. Życiński, Pan Cogito…, s. 94.
54 Ibidem, s. 95.
55 Zob. W. Stróżewski, Globalizacja…
PK15.indb 35
2013-10-30 11:16:20
36
Anna Grzegorczyk
Tak więc heteropolis — globalne miasto56, które wielokrotnie powstawało
w dziejach „na granicy czasu”, należy rozbudowywać i badać. Otwierać jego bramy na typ duchowości, który od zawsze istniał, i pozwolić mu się wcielić w nasze
formy kulturowe, czyli zatroszczyć się o przyszłość kultury, „by chronić dobro”.
Otworzyć je dla nomady „błąkającego się bez drogowskazów po obrzeżach wirtualnej fikcji, dla wędrowca, który błądził od zawsze »po pustyniach, po jaskiniach
i rozpadlinach ziemi« (Hb 11,37 n), ale ocalał wartości istniejące poza czasem;
dawał tym samym »świadectwo wiary i sensu«, czego zabrakło współczesnym
nomadom. Stąd konieczność podejmowania naszych wyzwań kulturowych z wiarą Abrahama na dojście do Ziemi Obiecanej; konieczność życia wiarą Abrahama
w kulturowym kontekście postmoderny i New Age”57, bo „Nie mamy tu miasta
trwałego”.
Wskrzeszenie kultury związane jest zatem z powrotem „zdradzonego Absolutu”, a tym samym transcendentnych wartości; przywróceniem wertykalnej osi
czasu, prawa kultury do sensu i transcendencji. Natomiast jej „językowe zaklinanie”, a szczególnie „językowe igranie” z kulturą, nieodwołalnie blokuje do nich
dostęp, a przez „zmieszanie wartości” generuje jej obłęd, fatamorganę i rozmaite miraże58, zanik sensu i mądrości. Ontologizacja humanistyki związana jest
z potrzebą rzeczywistości obiektywnej i realizmu ludzkiej egzystencji. Podobne
przekształcenia i przełomy kulturowe już się wydarzały. Wystarczy przypomnieć
przełom między antykiem a średniowieczem czy średniowieczem a nowożytnością. Jednak żaden z tych przełomów nie doprowadził do utraty rzeczywistości
i zaniku prawdy jako wartości bytu, egzystencji i poznania.
Stąd np. sformułowany przez Jacoba von Uexkülla Apel o współtworzenie
uniwersalnej kultury filozoficznej59 — stanowi dopowiedzenie argumentu uniwersalistycznego i jest także próbą ludzkiego wskrzeszenia zdradzonego Absolutu.
Po tych wskazaniach zarysowuje się już odpowiedź, której udzielić można Kołakowskiemu na jego problem współczesnej metanoi. Jest to odpowiedź:
a) filozoficzna (Lévinasa) — konieczność meta metafizycznego myślenia
i działania oraz pojmowania niepojmowalnego; odnoszenia immanencji do transcendencji;
b) językoznawcza (Wierzbickiej) — odniesienie języka do ewangelii, a nie
ewangelii do języka, opracowana w projekcie transcendentnego językoznawstwa;
56 G. Ward, Introduction, or, a guide to theological thinking in cyberspace, [w:] The Postmodern God, Oxford 1998, s. XLIII.
57 J. Życiński, Pan Cogito…, s. 102–103.
58 Por. Z. Kubiak, op. cit. Znamienne w tym kontekście jest interpretowanie przez Kołakowskiego (Czy Pan Bóg…, s. 273) mądrości wedyjskiej jako złudzenia (świat doświadczenia to maja),
czy triady Platońskiej jako mirażu mądrości.
59 Jacob von Uexküll, Apel o współtworzenie uniwersalnej kultury filozoficznej, [w:] Ziemia
naszym domem…
PK15.indb 36
2013-10-30 11:16:20
37
c) antropologiczna (Delsol) — postulat: „bardziej kochać to, co istnieje, niż
własny umysł”, „wyjście z mentalności ideologicznej” i „wewnętrzne nawrócenie”; „szacunek dla bytu”, „szacunek dla istnienia i egzystencji”; ponowna próba
opowiedzenia, „kim jest człowiek”; „zajęcie się zranionym człowieczeństwem”60.
d) antropologiczno-teologiczna — przez uwewnętrznienie się człowieka pogłębiać ludzkie więzi tak, by transcendować kulturę immanencji, w jej czasowym
wydarzaniu się, w kierunku pozaczasowych wartości.
Postulat Delsol: „bardziej kochać człowieka niż swój umysł”, w którym dźwięczy zarówno przekaz św. Pawła, jak i św. Augustyna, w czasach „zmieszanych
wartości” jest ratunkiem ginącej kultury. Sądzę, że Pawłowy Hymn o Miłości
może być radą potrafiącą sprostać apelowi Kołakowskiego o „radykalną zmianę
mentalności” wspomagającą przyszłość kultury i świata. W tej zmianie widoczna
staje się konieczność otworzenia w narracjach o kulturze i w życiu samym, szczególnie u humanisty, „Heideggerowskiej zasuwy” między byciem a Transcendencją, a więc także uchylenia prawa kultury jedynie do czasu skończonego. W tej
współpracy myślenia i egzystencji, czyli w humanistyce obecności, upatrywałabym szansy na „wskrzeszenie kultury”, „by chronić dobro”. Ta „radykalna zmiana mentalności” dokonać się może w sferze odniesień do rzeczywistości istotnie
istniejącej. Projekty wykazywania łączliwości „techniki z transcendencją” i ich
wdrażania są tyleż chybione, co niebezpieczne. Na ich bezsensowność i zagrożenie łatwo wskazać, przez wymienienie pojęć tę zmianę wieszczących, jak choćby
hybryda „technika i transcendencja”, „człowiek-cyborg”, „Bóg-cyborg”, „technodycea” itp. Hybrydyzacja pojęć, jak już wcześniej mówiliśmy w kontekście
pojęcia „nierzeczywistość”, ujawnia zmierzanie kultury w kierunku obłędu. Jeśli
przyjmiemy, że „technika podporządkowuje sobie pojęcie transcendencji”61, to
w myśl przyjętych w mym referacie rozpoznań, kultura, a wraz z nią człowiek,
musi upaść popod czas i odebrać sobie tym samym prawo kultury do czasu. Dalekosiężna hybrydyzacja jest — moim skromnym zdaniem — źródłem śmierci
dla kultury i człowieka, a nie ich „bezpieczeństwem ontologicznym”. W ramach
rozszerzenia problemu odsyłam do głośnego filmu Mamoru Oshiii Ghost in the
Shell, który animacyjnie wdraża taki projekt, jednocześnie dając odpór tego typu
przyszłościowym wizjom. Włączając odniesienia do Hymnu św. Pawła z Pierwszego listu do Koryntian (o miłości, nadziei i wierze), kreśli w swym przesłaniu
sens, który wpisuje się w nasz nowy brewiarz humanisty: konieczność zawrócenia
kultury cyborgów do ludzkiej cywilizacji i rzeczywistej Transcendencji; do cywilizacji z Ducha i „człowieka obdarzonego duszą”.
Kołakowski, dokonując krytyki postmodernizmu ze względu na jego „bezsensowne” podejście do kategorii bytu i prawdy (a więc kluczowych kategorii w refleksji nad przyszłością kultury), pisze:
60
61
Ch. Delsol, Esej o człowieku…, s. 214–216.
R. Ilnicki, Bóg cyborgów. Technika i transcendencja, Poznań 2011, s. 17 nn.
PK15.indb 37
2013-10-30 11:16:20
38
Anna Grzegorczyk
postmodernizm unicestwia albo chce unicestwić prawdę jako osobną wartość życia, samodzielny i prawomocny cel: prawda w znaczeniu tradycyjnym jest przesądem, być jej nie może; wiedza
nasza jest produktem zmieniających się kulturalnych okoliczności i podobnie zaufanie nasze do
jej prawomocności; otaczają nas tylko własne nasze artefakty, a po drugiej stronie owych artefaktów nie ma żadnego bytu rzeczywistego, do którego mielibyśmy dostęp62.
Stąd stawia diagnozę:
postmodernizm w tym znaczeniu okaże się modą przejściową […] i obumrze powoli, podobnie
jak obumrze nadęte bełkotanie francuskich myślicieli neo-pre-paleo-post-modernistycznych.
Wróżę, że tradycyjne troski filozoficzne nie zostanę wytarte, ale raczej powrócą do łask
z większym impetem63.
A zatem można powiedzieć, że Kołakowski, formułując apel o „o radykalną
zmianę myślenia”, zna odpowiedź na stawiane pytanie o radę, „jak to uczynić”.
Z sobie wiadomych powodów stosuje jednak strategię uniku. Jeśli przyjmiemy,
też za nim, że religia i filozofia nie umierają współcześnie, to z optymizmem możemy stwierdzić, że współczesna kultura i towarzysząca jej humanistyka wyczuwają już powinność powrotu do źródła — do epoki mądrościowej.
62 L. Kołakowski, Przyszłość religii i filozofii, [w:] idem, Mini-wykłady o maksi-sprawach, Kraków 2000, s. 97.
63 Ibidem, s. 98.
PK15.indb 38
2013-10-30 11:16:20

Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze

Transkrypt

Podobne dokumenty