pobierz - Instytut Politologii UKSW

Komentarze

Transkrypt

pobierz - Instytut Politologii UKSW
CHRZEŚCIJAŃSTWO
I UNIA EUROPEJSKA
2
chrześcijaństwo i unia europejska
Michał Gierycz
CHRZEŚCIJAŃSTWO
I UNIA EUROPEJSKA
Rola religii
w procesie integracji
europejskiej
Wydawnictwo WAM
Instytut Politologii UKSW
Kraków-Warszawa 2008
4
© Wydawnictwo WAM, 2008
© Michał Gierycz, 2008
Recenzenci
ks. prof. dr hab. Piotr Mazurkiewicz
prof. dr hab. Konstanty A. Wojtaszczyk
Redakcja
Grzegorz Korczyński
Projekt okładki
Andrzej Sochacki
ISBN 978-83-7505-178-0 (Wydawnictwo WAM)
ISBN 978-83-928022-0-4 (Instytut Politologii UKSW)
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 012 62 93 200 • faks 012 429 50 03
e-mail: [email protected]
DZIAł HANDLOWY
tel. 012 62 93 254-256 • faks 012 430 32 10
e-mail: [email protected]
Zapraszamy do naszej
KSIęGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWam.pl
tel. 012 62 93 260 • faks 012 62 93 261
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
wydawnictwowam.pl
chrześcijaństwo i unia europejska
5
Spis treści
Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
rozdział 1
Teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
1.1. Teologia polityczna: „typy idealne” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
1.1.1. Teologizacja polityki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
1.1.2. Polityzacja religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
1.1.3. Teologia polityki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1.1.4. Sekularyzacja pojęć teologicznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
1.2. W kierunku adekwatnego modelu teologii politycznej . . . . . . . . . . . . 52
1.2.1. Założenia metody badawczej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1.2.2. Kategoria zasady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
1.2.3. Kategoria kanałów transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Rozdział 2
Zasada solidarności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
2.1. Zasada solidarności w katolickiej nauce społecznej . . . . . . . . . . . . . . 79
2.2. Zasada solidarności w Unii Europejskiej
– wymiar teoretyczno-normatywny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
2.2.1. Normatywne ramy zasady solidarności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
2.2.2. Solidarność jako zobowiązanie względem dobra wspólnego . . 102
2.2.3. Solidarność wewnątrz UE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
2.2.4. Solidarność jako zobowiązanie względem obywateli . . . . . . . . . 118
2.2.5. Solidarność jako zobowiązanie ad extra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
2.3. Zasada solidarności w Unii Europejskiej – wymiar funkcjonalny . . 132
6
chrześcijaństwo i unia europejska
spis treści
2.3.1. Solidarność polityczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
2.3.2. Solidarność ekonomiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
2.3.3. Dobro obywateli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
2.3.4. Solidarność zewnętrzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
2.4. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Rozdział 3
Zasada pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
3.1. Zasada pomocniczości w katolickiej nauce społecznej . . . . . . . . . . . 181
3.2. Zasada pomocniczości w Unii Europejskiej
– wymiar teoretyczno-normatywny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
3.2.1. Dwie pomocniczości: fasadowa i „autorska” . . . . . . . . . . . . . . . 192
3.2.2. Przedmiotowy i podmiotowy zakres pomocniczości . . . . . . . . . 199
3.2.3. Przyporządkowanie zasady pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
3.2.4. Ukierunkowanie przepływu kompetencji i dynamika
pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
3.3. Zasada pomocniczości w Unii Europejskiej – wymiar
funkcjonalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
3.3.1. Pomocniczość w działalności Komisji Europejskiej . . . . . . . . . 215
3.3.2. Pomocniczość w świetle orzecznictwa ETS . . . . . . . . . . . . . . . 224
3.3.3. Transgresje unijnej pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
3.4. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Rozdział 4
Zasada jedności w różnorodności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
4.1. Zasada jedności w różnorodności w eklezjologii katolickiej . . . . . . 243
4.2. Zasada jedności w różnorodności w Unii Europejskiej
– wymiar teoretyczno-normatywny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
4.2.1. Przedmiot zasady jedności w różnorodności . . . . . . . . . . . . . . 253
4.2.2. Gwarancje różnorodności kulturowej w prawie UE . . . . . . . . . 261
4.2.3. Więzy europejskiej jedności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
4.2.4. Dwa modele integracji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
4.3. Zasada jedności w różnorodności w Unii Europejskiej
– wymiar funkcjonalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
4.3.1. Polityka kulturalna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
4.3.2. Polityka kulturowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
4.3.3. Kulturowe konsekwencje integracji europejskiej . . . . . . . . . . . . 298
4.4. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Spis treści
7
Rozdział 5
Kanały transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
5.1. Kulturowy kanał transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
5.2. Eklezjalne kanały transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
5.2.1. Poziomy oddziaływania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
5.2.2. Aktualizacja zasad teologicznych w przestrzeni politycznej . . . . 328
5.2.3. Kościelny lobbing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
5.3. Polityczne kanały transmisji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
5.3.1. Transmisja poprzez bezpośrednie odwołanie
do świadomości społecznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
5.3.2. Transmisja poprzez elity polityczne: sekularyzacja
jako adaptacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
5.3.3. Transmisja poprzez elity polityczne: sekularyzacja
jako modyfikacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
5.4. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Aneks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
Zasady solidarności, pomocniczości i jedności w różnorodności
w świetle postanowień Traktatu Lizbońskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
1. Zasada solidarności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
2. Zasada pomocniczości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414
3. Jedność w różnorodności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423
Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430
8
chrześcijaństwo i unia europejska
Wykaz skrótów
AKP
CARLE
Afryka, Karaiby, region Pacyfiku (ang. ACP)
Konferencja Europejskich Regionalnych Zgromadzeń Ustawodawczych (Congress of Local and Regional Authorities of
Europe)
CCEE
Rada Europejskich Konferencji Biskupów (Council of the
Bishops’ Conferences of Europe)
CEC-KEK
Konferencja Kościołów Europejskich (Conference of European Churches)
COMECE
Komisja Episkopatów Wspólnot Europejskich (Commisio
Episcopatuum Communitatis Europensis)
ECHO
Biuro Pomocy Humanitarnej Komisji Europejskiej (European Commision Humanitanicum Aid Office)
ECTS
Europejski System Punktów Kredytowych (European Credit
Transfer and Accumulation System)
ECU
Europejska Jednostka Walutowa (European Currency Unit)
EFOiGR-SO Europejski Fundusz Orientacji i Gwarancji Rolnej – Sekcja
Orientacji (European Agriculture Guidance and Guarantee
Funds, EAGGF)
EFRR
Europejski Fundusz Rozwoju Regionalnego (European Regional Development Fund, ERDF)
EFS
Europejski Fundusz Społeczny (European Social Fund, ESF)
EFTA
Europejskie Stowarzyszenie Wolnego Handlu (European Free
Treade Association)
ESDP
Europejska Polityka Bezpieczeństwa i Obrony (European Policy on Security and Defence)
ETS
Europejski Trybunał Sprawiedliwości
Wykaz skrótów
EURATOM
EWO
EWP
EWWiS
EWG
FIOR
ISPA
JAE
KE
KNS
KPP
NAFTA
NEI
ONZ
PE
PHARE
PKB
RFN
RUE
RWPG
SAPARD
TEWEA
TEWG
TEWWiS
TfUE
TL
TK
TWE
9
Europejska Wspólnota Energii Atomowej
Europejska Wspólnota Obronna
Europejska Współpraca Polityczna
Europejska Wspólnota Węgla i Stali
Europejska Wspólnota Gospodarcza
Finansowy Instytut Orientacji Rybołóstwa
Przedakcesyjny Instrument Polityki Strukturalnej (Instrument for Structural Policies for Pre-Accelsion)
Jednolity Akt Europejski
Komisja Europejska
Katolicka nauka społeczna
Karta Praw Podstawowych UE
Północnoamerykańskie Porozumienie o Wolnym Handlu
(North American Free Trade Agreement)
Koła Genewskie i Nowe Ekipy Międzynarodowe
Organizacja Narodów Zjednoczonych
Parlament Europejski
Poland – Hungary Assistance to Restructuring their Economies (pisany także: Phare – fundusz, instrument pomocy
przedakcesyjnej UE)
Produkt krajowy brutto
Republika Federalna Niemiec
Rada Unii Europejskiej
Rada Wzajemnej Pomocy Gospodarczej
Instrument Wsparcia dla Rolnictwa i Rozwoju Obszarów
Wiejskich (Suport for Pre-Accession Measures and Rural
Development)
Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Energii Atomowej
Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Gospodarczą
Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Węgla i Stali
Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej
Traktat z Lizbony
Traktatu ustanawiający Konstytucję dla Europy
Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską (wersja skonsolidowana uwzględniająca zmiany wprowadzone Traktatem
z Nicei)
10
TUE
UE
UKIE
WE
WNP
WPR
WPZiB
chrześcijaństwo i unia
Wykaz
europejska
skrótów
Traktat o Unii Europejskiej (wersja skonsolidowana uwzględniająca zmiany wprowadzone Traktatem z Nicei)
Unia Europejska
Urząd Komitetu Integracji Europejskiej
Wspólnota Europejska
Wspólnota Niepodległych Państw
Wspólna Polityka Rolna
Wspólna Polityka Zagraniczna i Bezpieczeństwa
11
Wprowadzenie
Zajmowanie się relacją chrześcijaństwa i polityki w toku integracji
europejskiej wydaje się zadaniem poniekąd niestosownym. Ostatecznie, jak zauważył Joseph Weiler, właściwie w żadnej z istotnych książek „o naturze integracji europejskiej, o jej przeszłości, założeniach
teoretycznych, ogólnym przebiegu […] [nie odnajdziemy] ani jednej
wzmianki, choćby najmniejszej aluzji do chrześcijaństwa”1. W konsekwencji zapytać można, czy w ogóle jest o czym mówić. Pytanie
to stanie się wręcz natarczywe, gdy spojrzymy na Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, tudzież Traktat Lizboński. Jak wiadomo, Konwent Europejski przygotowujący Konstytucję, jak również
aprobująca jego ustalenia Konferencja Międzyrządowa, stanęły na
stanowisku, iż chrześcijaństwo nie wymaga zauważenia i docenienia
nawet w toku artykulacji symbolicznych i aksjologicznych podstaw
Unii Europejskiej. Efektem długotrwałych nacisków na Prezydium
Konwentu „chrześcijańskiego lobby” stało się ostatecznie odwołanie
do, bliżej nieokreślonej, religijnej spuścizny Europy. Takie właśnie
1
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003, s. 24.
12
chrześcijaństwo i unia europejska
odwołanie znajduje się obecnie w zmodyfikowanej przez Traktat Lizboński wersji Traktatu o Unii Europejskiej2.
Valery Giscard d’Estaing, kwestionując potrzebę odwołania się
w jakiejkolwiek formie do Boga w Traktacie Konstytucyjnym, wyjaśniał, że „Europejczycy żyją w świeckim systemie politycznym”3.
Punkt widzenia d’Estainga jest wyrazem nierzadkiego w europejskich
elitach politycznych założenia4, że religia, jako kategoria przynależąca
co najwyżej przestrzeni prywatnej, nie ma w zasadzie żadnego znaczenia dla sfery politycznej5. Świeckość zdaje się tu być synonimem
swoistej nieprzemakalności obszaru polityki: od religii oddziela ją wysoki i głęboko osadzony mur. Założenie to, czy raczej, patrząc od
strony funkcjonalnej, aksjomat, naznacza przy tym współcześnie nie
2
Por. art. 1.1.a, który stwierdza, iż do preambuły TUE „dodaje się motyw drugi
w brzmieniu: „INSPIROWANI kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne
i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne”, Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską (dalej: Traktat Lizboński) Dz.U. UE C306/10 z 17.12.2007,
http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2007:306:0010:0010:
PL:PDF, stan na luty 2008.
3
Mirosław Ikonowicz, Co zrobić z invocatio Dei?, [w:] „Przegląd”, nr 10/2004.
4
De facto takie spojrzenie na rolę religii zaprezentowały elity europejskie już w toku
uchwalania Karty Praw Podstawowych. W tym akcie, o znaczącej roli dla określenia tożsamości zjednoczonej Europy, również nie znaleziono miejsca dla odwołania do chrześcijaństwa.
5
Jest to, co warto nadmienić, przekonanie zupełnie obce polityce i politologii amerykańskiej. Choć Sąd Najwyższy USA za naruszenie Konstytucji uznaje „każdą, nawet
minimalną, więź między państwem a takim czy innym Kościołem” (Guy Haarscher, Laickość, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2004, s. 117), to jednocześnie religia pozostaje „główną siłą amerykańskiej polityki, tożsamości i kultury” (Walter Russell Mead,
God’s Country?, [w:] „Foreign Affairs”, Sept./Oct. 2006), do tego stopnia, iż, przykładowo, w jesiennym wydaniu „Foreign Affairs” z roku 2006 podjęto analizę wpływu zmian
religijnych w Stanach Zjednoczonych na amerykańską politykę zagraniczną. Zauważyć
dla równowagi należy, iż część badaczy europejskich, również wskazuje na istotne znaczenie religii dla kształtowania się i funkcjonowania systemów politycznych. Por. Edmund Wnuk Lipiński, Meandry kształtowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, [w:] „Chrześcijańtwo – Świat – Polityka”, nr 2 (1) 2007.
wprowadzenie
13
tylko dyskurs polityczny, ale również naukową refleksję nad polityką.
Proces ten trafnie zdiagnozował Ernst Wolfgang Böckenförde. Zwraca on uwagę, iż choć „przez tysiąclecia myślenie i teorie porządku
politycznego w społeczeństwie były związane z wyobrażeniami religijnymi, a w czasach chrześcijańskich – również teologicznymi”6, to
współczesna nauka o polityce wywodzi się z charakterystycznego dla
przełomu XIX i XX wieku rozumienia naukowości, wedle którego
„nauki polityczne i społeczne miały się opierać wyłącznie na racjonalnych, empirycznie weryfikowalnych stwierdzeniach i na gruncie
tego założenia poznawać i wyjaśniać zjawiska społeczne i przejawy
porządku”7. W konsekwencji swej genezy, politologia „wzięła w nawias” pytanie o Boga, stając się „nauką ateistyczną we właściwym
znaczeniu”8. Tymczasem, zwraca uwagę Böckenförde, „kwestia Boga
pozostaje pytaniem otwartym”, a zatem nie można jej pominąć w ramach teorii politycznej9. Jak zauważa, już klasyczne prace Webera
i Schmitta stanowią wystarczający powód, by „nie uznać wykluczenia
teologii z teorii politycznej i zerwania z nią relacji. Należy raczej uznać
ją za czynnik teorii politycznej, którego nie należy pomijać – i to nie
tylko teorii spekulatywnej, ale właśnie opartej na doświadczeniu”10.
Proces europejskiej integracji wydaje się tymczasem domagać, niejako w sposób szczególny, odpowiedzi na pytanie o swoje związki
z chrześcijaństwem. Nie mam w tym kontekście na myśli jedynie jego
genetycznego związku z aktywnością powojennej chadecji, choć polityczne konsekwencje tego faktu wydają się wciąż nie dość naświetlone
i także do nich odnoszę się w niniejszej pracy. Myśląc o związkach
chrześcijaństwa i integracji, mam na uwadze pewne, oczywiście nie
wszystkie, generalne zasady, którymi kieruje się ten proces, dostrzegal Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna. Uwagi na temat ich
wzajemnego stosunku, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 3/2005-2006, s. 301.
7
Ibidem, s. 302.
8
Ibidem.
9
Ibidem.
10
Ibidem, s. 303.
6
14
chrześcijaństwo i unia europejska
ne tak w prawie europejskim, jak i praktyce politycznej, zdające się pozostawać w związku z refleksją lub praktyką eklezjalną. Związek ten,
dodajmy, sugerują niektóre wypowiedzi tak strony kościelnej, jak i europejskich elit politycznych. By nie pozostawać gołosłownym: nie jest
praktykowane, by Papież w swym oficjalnym wystąpieniu twierdził, iż
dewiza jakiejś wspólnoty politycznej zapożyczona została z doświadczenia eklezjalnego. Tymczasem w Ecclesia in Europa w paragrafie dotyczącym struktur europejskich, czytamy, iż to od Kościoła katolickiego
„pochodzi wzorzec istotnej jedności w różnorodności kulturowych
form wyrazu […] poczucie tego co jednoczy, ponad tym co różni”11.
Równie nieczęsto zdarza się, by Konferencja Episkopatu definiowała
istotę projektu politycznego, a do tego jeszcze, by ta definicja pokrywała się z przekonaniem dominującym wśród elit politycznych w ten
projekt zaangażowanych. Tymczasem chyba właśnie z taką sytuacją
mieliśmy do czynienia w przypadku dokumentu COMECE o wymownym tytule „Solidarność jest duszą Unii Europejskiej”12. Wreszcie, równie zaskakujące, przynajmniej z perspektywy zarysowanego
powyżej ateistycznego aksjomatu, wydają się słowa przewodniczącego Konwentu Valerego Giscarda d’Estainga, zdeklarowanego zwolennika radykalnego rozdziału państwa i Kościoła, z pełnym przekonaniem twierdzącego, iż jedna z podstawowych zasad prawnych Unii
jest zasadą „wymyśloną przez Kościół katolicki”13. Nie miał bowiem
co do tego wątpliwości w odniesieniu do zasady pomocniczości.
Przyjrzenie się bliżej europejskiemu „świeckiemu systemowi politycznemu” pozwala dostrzec zasadność potraktowania poważnie
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska ‘Ecclesia in Europa’ Ojca Świętego Jana Pawła II do
biskupów, do kapłanów i do diakonów, do zakonników i do zakonnic oraz do wszystkich wiernych
świeckich po synodzie biskupów o Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla
Europy (dalej: Ecclesia in Europa) [116], [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II,
t. 2, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 719.
12
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Solidarity is the soul of European Union, http://www.comece. org/upload/pdf/com_solidar_040424_en.pdf, stan na
marzec 2007.
13
Valery Giscard d’Estaing, Europa pod ścianą, wywiad Jędrzeja Bieleckiego, [w:]
„Rzeczpospolita” z 26/27.11.2005.
11
wprowadzenie
15
uwag Böckenförde, zdając się potwierdzać przydatność teologii politycznej dla teorii politycznej, także w odniesieniu do procesu integracji
europejskiej. Niniejsza książka jest próbą wypełnienia, choćby w niewielkim zakresie, luki w teoretycznym namyśle nad tym procesem. Jej
punktem centralnym jest kwestia zazwyczaj pomijana w literaturze:
znaczenie wymiaru religijnego dla zasad kształtujących charakter Unii
Europejskiej. Bezpośrednim zaś celem jest weryfikacja tezy twierdzącej, iż można mówić o zapożyczeniu na potrzeby organizacji ładu
politycznego UE niektórych zasad wywodzących się z refleksji chrześcijańskiej. Książka nie ma przy tym ambicji holistycznych – odnosi
się jedynie do trzech zasad: solidarności, pomocniczości i jedności
w różnorodności, do których odwołuje się wprost Unia Europejska
w swoich dokumentach, a które stanowiły, już na długo przed rozpoczęciem procesu integracji europejskiej, przedmiot refleksji teologicznej Kościoła.
Powyższa teza, nawiązująca do dorobku naukowego Carla Schmitta, odsłania sposób, w jaki interpretuję kategorię teologii politycznej.
Szczegółowo kwestia ta omówiona zostaje w rozdziale pierwszym,
który tłumaczy przyjęte w pracy rozumienie teologii politycznej na tle
panoramy znaczeń przypisywanych temu terminowi w refleksji o polityce. Tym niemniej, już w tym miejscu stwierdzić należy, iż teologia polityczna pozbawiona jest tutaj swojego potencjalnego ładunku
ideologicznego14, a rozumiana jest, w nawiązaniu do definicji Böckenförde, jako czynnik teorii politycznej, odnosząc się do wykorzystywania przez przestrzeń polityczną refleksji wypracowanej w przestrzeni
religijnej. Tak rozumiana teologia polityczna przynosi również, czerpiąc z bogatego źródła refleksji schmittańskiej, metodę analizy relacji
teologii i polityki, pozwalając śledzić proces sekularyzacji zasad teologicznych w przestrzeni politycznej.
Przyjęta metoda badawcza, omówiona szczegółowo w drugim paragrafie pierwszego rozdziału, jest, rzec można, zmodyfikowaną do
14
Zatem daleka jest na przykład od rozumienia jakie temu pojęciu nadaje Louis
Bonald czy nawet, współcześnie, Johann B. Metz.
16
chrześcijaństwo i unia europejska
potrzeb analizy struktury ponadnarodowej metodą schmittańską. Jeśli
bowiem główną tezę Carla Schmitta można uznać za trafną i udowodnioną w odniesieniu do państw narodowych15, to jednak przyjęta
przez niego metoda badawcza nie dostarcza wystarczającego instrumentarium dla analizy innych niż państwo narodowe struktur. Ponadto, jak wskazuję w tymże rozdziale, metoda Schmitta jest silnie
związana z pewnymi założeniami odnośnie charakteru polityczności,
z którymi nie koniecznie trzeba się zgadzać. Do choćby częściowej
rewizji jego teorii zmusza również fakt, iż naukowa refleksja na temat
relacji religii i polityki została pogłębiona od czasów dwudziestolecia międzywojennego. Tym niemniej, dwa wiodące pytania badawcze,
służące weryfikacji postawionej w niniejszej pracy tezy, nawiązują do
metodologii autora Teologii politycznej. Dotyczą one, po pierwsze, pytania czy istnieje podobieństwo treściowe w rozumieniu analizowanych
zasad w porządku teologicznym Kościoła katolickiego i porządku polityczno-prawnym Unii Europejskiej; po drugie, kwestii czy istnieją
kanały transmisji wymienionych zasad z porządku teologicznego do
politycznego. Wymiar dynamiczny, wyrażony w podtytule książki, odnoszącym się do procesu integracji europejskiej, wskazuje, iż analiza
bierze pod uwagę nie tylko dzisiejszy stan polityczno-prawny, lecz
również genezę analizowanych zasad w prawie i praktyce Wspólnot,
oraz, tam gdzie są po temu istotne przesłanki, ich możliwą ewolucję
w toku rozwoju integracji europejskiej.
Następujące po rozdziale teoretycznym trzy kolejne rozdziały poświęcone są próbie odpowiedzi na pierwsze pytanie badawcze w odniesieniu do każdej z analizowanych zasad. W rozdziale drugim przedmiotem analizy jest zasada solidarności, w trzecim pomocniczości,
a w czwartym jedności w różnorodności. Struktura wspomnianych
trzech rozdziałów pozostaje, w miarę możliwości, zbliżona. Każdy
z nich rozpoczyna krótki paragraf ukazujący semantyczną strukturę
danej zasady w refleksji teologicznej. Jest on punktem wyjścia dla,
15
Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna…, op. cit., s. 303.
wprowadzenie
17
prowadzonej w następnych paragrafach, analizy porządku polityczno-prawnego Unii Europejskiej. Badany jest przy tym nie tylko normatywny sens przypisywany danej zasadzie w procesie integracji europejskiej, ale również jej funkcjonowanie w przestrzeni politycznej. Celem
badania jest sprawdzenie czy i w jakim stopniu sposób unormowania
i funkcjonowania danej zasady w przestrzeni politycznej odzwierciedla znaczenie przypisywane danej zasadzie w refleksji teologicznej.
Problem podniesiony w drugim pytaniu badawczym realizowany jest w ostatnim, piątym rozdziale pracy. Został on poświęcony
analizie kanałów mogących służyć transmisji zasad teologicznych do
porządku polityczno-prawnego Unii. W rozdziale tym przeanalizowane zostały drogi, którymi refleksja religijna mogła przeniknąć do
przestrzeni politycznej, adaptując zasady wypracowane w refleksji teologicznej do wymogów życia politycznego, tudzież transformując
ich znaczenie w toku ich sekularyzacji. Analizie zostały poddane trzy
poziomy możliwej transmisji: kanał kulturowy, kanał eklezjalny i kanał polityczny.
Poczynić należy jeszcze dwa wyjaśnienia. Po pierwsze, uściślenia wymaga termin „chrześcijaństwo” zastosowany w tytule książki.
Oczywistym jest zróżnicowanie wyznań chrześcijańskich w Europie:
katolicy, prawosławni, wreszcie różne odłamy protestantyzmu, ale
także rozmaite inne wspólnoty (jak choćby lefebryści) tworzą wciąż
odległy od jedności europejski świat chrześcijański. Oczywistym jest
przy tym również, iż nie można ująć w kontekście integracji europejskiej chrześcijaństwa w sposób uwzględniający całą jego wewnętrzną złożoność16. W konsekwencji, w niniejszej książce odwołuję się
do refleksji i praktyki Kościoła katolickiego. Decyzja ta wypływa
z faktu, iż katolicyzm, przynajmniej ze względu na liczebność, najlepiej reprezentuje chrześcijaństwo w Europie. Ponadto, analizowane
tutaj zasady zostały wypracowane w ramach refleksji katolickiej, nawet jeśli obecnie niektóre z nich stanowią element nauczania również
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 8.
16
18
chrześcijaństwo i unia europejska
w ramach innych wyznań. Po drugie, wszelkie prace z zakresu integracji europejskiej, a zwłaszcza pisane w okresie intensywnych działań
na rzecz zmian w prawie pierwotnym, narażone są na swoisty „wyścig
z czasem”. Tym niemniej, jak wskazuje choćby casus Traktatu Konstytucyjnego, „wyprzedzanie historii” i czynienie odwołań do jeszcze
ostatecznie nie ratyfikowanego tekstu prawnego, jest co najmniej ryzykowne. W związku z niejasną przyszłością Traktatu Lizbońskiego,
w niniejszej pracy przyjąłem rozwiązanie kompromisowe. Odwołania
czynione do prawa pierwotnego w korpusie pracy odnoszą się generalnie do obecnie (AD 2008) obowiązującego prawa traktatowego. Tym
niemniej, w tekście pracy, analizując ewolucję rozumienia danej zasady
w prawie europejskim, wskazuję między innymi również na zmiany
wprowadzane w Traktacie Lizbońskim. Ponadto, w dołączonym aneksie, bardziej szczegółowo omawiam dokonane w Lizbonie modyfikacje w odniesieniu do wszystkich analizowanych zasad. W tym miejscu
można już zaznaczyć, iż nie mają one charakteru fundamentalnego.
***
Niniejsza książka powstała na podstawie mojej rozprawy doktorskiej. Moja wdzięczność kieruje się ku promotorowi, prof. Franciszkowi Gołembskiemu i recenzentom, ks. prof. Piotrowi Mazurkiewiczowi
i prof. Konstantemu A. Wojtaszczykowi, za ich spostrzeżenia i uwagi.
Szczerze zobowiązany i wdzięczny jestem również mojej żonie, naszym rodzicom i przyjaciołom za ich pomoc w czasie pisania pracy.
19
rozdział 1
Teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
Pojęcie teologii politycznej wydawać się może problematyczne, jeśli nie wewnętrznie sprzeczne. Teologię definiuje się jako naukę, której
przedmiotem jest sam Bóg1, a zatem byt transcendentny względem
człowieka i świata. Tymczasem polityka, przynajmniej od kiedy pojęcie to zagościło w dyskursie europejskim za sprawą Wilhelma z Moerbeke2, nieodłącznie związana jest „z czysto ludzkim stanem rzeczy
w społeczeństwie, z jego podłożem i regułami gry”3. W konsekwencji,
pojawić się może pytanie o możliwość istnienia takiej relacji między
przestrzenią polityczną i religijną, którą adekwatnie można byłoby
przyporządkować do kategorii „teologia polityczna”4. Z drugiej jednak strony, już sam fakt, że człowiek jest nie tylko homo politicus, ale
i homo religiosus, nie pozwala uznać, iż sfery boska i ludzka nie spoty Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s. 27.
Pojęcie „polityczny” pojawiło się dopiero w tłumaczeniu Polityki dokonanym przez
Wilhelma z Moerbeke i stamtąd przeszło do rozważań i teorii ustrojowych. Por. Walter
Ullmann, Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź
1985.
3
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 146.
4
Pytanie to wydaje się obecnie szczególnie wyostrzone, gdyż niejednokrotnie przyjmuje się jako aksjomat, iż wspólnota polityczna jest „duchowo ślepa i ignorancka”. Por.
Raymon Plant, Politics, theology and history, Cambridge University Press, Cambridge 2001.
1
2
20
chrześcijaństwo i unia europejska
kają się wcale. Jak zauważa Marek A. Cichocki definitywne rozdzielenie porządków byłoby „sprzeczne […] z doświadczeniem każdego wierzącego człowieka, w którego konkretnym losie spotykają się
obie płaszczyzny”5. Paradoksalnie zatem, teologia polityczna okazuje
się poniekąd naturalną konsekwencją kondycji ludzkiej, wymagającej
„podejmowania prób intelektualnego uchwycenia wzajemnego związku istniejącego między religią a polityką, dwiema sferami, z którymi,
z mocy własnego wyboru lub tradycji […] związane jest w Europie
życie każdego, kto żyje i chce żyć świadomie”6.
Na prawomocność twierdzenia o związku teologii i polityki wskazuje również fakt, iż samo pojęcie teologii pozostaje w genetycznym
związku z refleksją polityczną. Jak zauważa Hanna Arendt, zawdzięczamy je Platonowi. Pojawiło się ono „w obrębie ściśle politycznej
dyskusji, a mianowicie w Państwie, kiedy rozmowa dotyczy zakładania państw. Nowy, teologiczny bóg nie jest ani Bogiem żywym, ani
bogiem filozofów, ani też pogańskim bóstwem; jest natomiast pewną dewizą polityczną, «miarą miar», a więc wzorcem, zgodnie z którym można zakładać nowe państwa i ustalać reguły postępowania dla
pospólstwa”7. W swoim pierwszym znaczeniu teologia ex definitione ma
wymiar polityczny i służy „z jednej strony, legitymizacji opartego na
rozumie porządku politycznego […], z drugiej zaś, egzekwowaniu zasad tego porządku od pospólstwa”8. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz,
refleksja antyczna najpóźniej w początkach I wieku przed Chrystusem wypracowała przy tym wyrażenie theologia politica na oznaczenie
boskiego kultu publicznego9. Zadaniem tak rozumianej teologii było
tworzenie i obrona podtrzymującej państwo siły religii10.
Marek A. Cichocki, To katechon, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 83-84.
Od redakcji, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 7.
7
Hanna Arendt, Co to jest autorytet?, [w:] tejże, Między czasem minionym a przyszłym.
Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 162.
8
Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna czy teologia polityki?, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 177.
9
Ibidem, s. 178.
10
Ibidem, s. 179.
5
6
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
21
Wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa problem teologii politycznej znacznie się komplikuje. W pismach św. Augustyna odnaleźć można intencję całkowitego odcięcia „chrześcijańskiej teologii nie tylko od
samej treści antycznej teologii politycznej, ale również od stosowanego na jej oznaczenie terminu, jako nazbyt obciążonego”11. Dążność ta
wydaje się teoretycznie zrozumiała, gdyż, zgodnie z opisem Ewangelii,
wcielony Bóg – Jezus Chrystus, nie pozwalał na polityczną interpretację swojej misji12, wskazując na różną naturę porządków boskiego
i politycznego13. Chrześcijaństwo, wraz z zawartą w nim ideą sekularyzacji świata14, zdawało się niejako wewnętrznie niekompatybilne
z antyczną koncepcją teologii politycznej.
Tym niemniej, nie tylko za sprawą dzieł proariańskiego biskupa
Euzebiusza z Cezarei, próbującego „ochrzcić” antyczną teologię polityczną, interesująca nas kategoria pozostała w dyskursie również
w „świecie chrześcijańskim” i postchrześcijańskim, stanowiąc „żywą część refleksji nad polityką”15. W ramach, wyróżnionych wedle
formalnych kryteriów przez Ernsta Wolfganga Böckenförde, trzech
typów teologii politycznych16 ujmowanych bywa kilkadziesiąt interpretacji relacji religii i polityki, występujących w europejskiej myśli
politycznej, filozoficznej i teologicznej od czasów konstantyńskich po
11
Ibidem, s. 180-181. Szerzej na temat politycznych tematów u Augustyna w tymże
artykule, jak również w artykule Marka A. Cichockiego, Wieczny pokój u św. Augustyna.
Teologia polityczna wobec filozofii politycznej, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 1/2003.
12
Por. np. ucieczkę Jezusa w momencie, gdy lud chciał Go obwołać królem (J 6, 14),
czy pouczenie Apostołów w sprawie ich politycznych ambicji (Mt 20, 20-28 lub Mk 10,
35-45).
13
Klasycznie przywoływaną perykopą jest tutaj Ewangelia św. Mateusza 22, 15-22,
Marka 12,13-17 lub Łukasza 20, 20-26.
14
Por. Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, Instytut Politologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2001.
15
Dariusz Karłowicz, Marek A. Cichocki, Teologia polityczna i pan Jourdain, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 1/2003, s. 3.
16
Ernst Wolfgang Böckenförde, Politische Theorie und Politische Theologie, [w:] J. Taubes
(red.), Der Furst dieser Welt. C. Schmitt und die Folgen, Wilhelm Fink Verlag, München 1983,
s. 19 wyróznia: instytucjonalną, apelatywną i jurystyczną teologię polityczną.
22
chrześcijaństwo i unia europejska
współczesność17. Oczywiście, typologia Böckenförde nie jest jedyną.
Wspomnieć można, iż Siegfried Wiedenhofer w swojej monografii
wyróżnia osiem sposobów rozumienia teologii politycznej18, a i tak
nie są to wszystkie możliwe interpretacje19. Nie mając ambicji wskazania i przeanalizowania wszystkich możliwych znaczeń przypisywanych temu terminowi, niniejsza praca proponuje typologię teologii
politycznych odwołującą się do kryterium materialnego: typy teologii
politycznych wyróżnione będą według sposobu interpretacji relacji polityki i religii. Na tak naszkicowanym tle zostaną ukazane: znaczenie
przypisywane kluczowemu dla niniejszej pracy terminowi oraz metoda
zamierzonych badań.
1.1. Teologia polityczna: „typy idealne”
Wyróżnić można cztery typy związków teologii i polityki, określane w literaturze mianem „teologii politycznych”. Pierwsze dwa:
teologizacja polityki i polityzacja religii wpisują się w pełni w definicję
teologii politycznej zaproponowaną przez Hansa Meiera, widzącego
w niej teorię polityczną, doktrynę polityczną albo określenie stanowiska politycznego, „zgodnie z którym sam teolog polityczny przyjmuje
Objawienie Boga za najwyższy i ostateczny fundament”20. Trzeci typ
teologii politycznej kategorię tę odnosi do teologii polityki, a zatem
wyprowadzania z refleksji religijnej generalnych zasad funkcjonowania przestrzeni politycznej. W tym obszarze zawierałaby się w du17
Por. Jacek Bartyzel, Teologia polityczna, na: www.konserwatyzm.pl/encyklopedia.
php?id=156, stan na czerwiec 2006.
18
Siegfried Wiedenhofer, Politische Theologie, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, Berlin,
Köln, Mainz 1976.
19
W numerze 8 „Civitas” poświęconym zagadnieniu teologii politycznej odnajdziemy omówienia teologii politycznych autorów, o których nie wspomina ani Böckenförde,
ani Wiedenhofer (np. T. Hobbesa).
20
Heinrich Meier, Czym jest teologia polityczna? Wstępne uwagi na temat kontrowersyjnego
pojęcia, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 1/2003, s. 182.
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
23
żej mierze böckenfördowska instytucjonalna teologia polityczna21.
Zastrzec przy tym trzeba, iż zakwalifikowanie tego typu refleksji do
teologii politycznej pozostaje kwestią sporną22. Czwarty typ teologii
politycznej odwołuje się wprost do myśli Carla Schmitta, a zatem do
charakterystycznego sposobu badania i interpretacji rzeczywistości
politycznej, dopatrującego się analogii strukturalno-pojęciowych między teologią a polityką. Ten typ nazywany został sekularyzacją pojęć
teologicznych23.
1.1.1. Teologizacja polityki
Pierwszy typ teologii politycznej scharakteryzować można odwołując się do doświadczeń europejskiego średniowiecza24. Koncepcje
Ernst Wolfgang Böckenförde, Politische Theorie und Politische Theologie, op. cit., s. 19.
Por. Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit. Ów spór wynika głównie
z faktu, iż rozumienie teologii politycznej zaproponowane przez H. Maiera nie uwzględnia w istocie specyfiki i odmienności przestrzeni sacrum i profanum – rzecz można, iż
właśnie na ślepocie na tę odmienność zasadzałaby się differentia specifica teologii politycznej. Tymczasem teologia polityki, choć wyprowadza z refleksji religijnej generalne zasady
funkcjonowania przestrzeni politycznej, rozumie i szanuje autonomię i specyficzny charakter polityki. Szerzej na ten temat piszę w podrozdziale 1.3.
23
Podkreślić przy tym należy, iż ostatni typ znaczenia teologii politycznej, w związku
ze swoim odmiennie systematyzowanym zakresem materialnym, może wchodzić w relacje z poprzednimi innymi typami teologii politycznej. Dobrą egzemplifikacją takiego
współwystępowania pierwszego i trzeciego typu teologii politycznej jest na przykład teologia polityczna Louisa de Bonalda (szerzej na ten temat w: Adam Wielomski, Filozofia
polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1839, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2000).
24
W dalszej charakterystyce odwoływać będę się głównie do średniowiecznego doświadczenia łacińskiej Europy, posiłkując się jedynie okazjonalnie, celem uzupełnienia,
przykładem teokracji bizantyjskiej. Zauważyć przy tym należy, iż nie tylko czas, ale i okoliczności zaistnienia modelu wspólnoty eklezjologicznej w Bizancjum i w Europie były
odmienne, co powodowało nierzadko nieco inne rozłożenie akcentów w tym modelu
teologii politycznej na Wschodzie i na Zachodzie. Na Wschodzie początki tzw. teokracji
bizantyjskiej związane były z oficjalnym uznaniem wyznawania religii chrześcijańskiej
przez cesarza Konstantyna (a następnie z zakazem innych wyznań). Wskutek zmiany
stosunku Cesarstwa do Kościoła osłabiona niedawnymi prześladowaniami wspólnota
kościelna została niejako inkorporowana przez silne państwo, które za chwilę uzna się
21
22
24
chrześcijaństwo i unia europejska
teologizacji polityki w tradycji europejskiej pojawiły się bowiem w specyficznym kontekście społeczno-politycznym, którego erozja rozpoczęła się wraz ze sporem o inwestyturę. Walter Ullmann nazywa go
„kontekstem eklezjologicznym”25, mając na myśli sytuację, w której
fundamentem społecznej i politycznej tożsamości jest przynależność
do Kościoła26. Przedstawiany w tym miejscu model teologii politycznej jest zatem o tyle uniwersalny, o ile wspólnota polityczna funduje
się w ramach wspólnoty religijnej, realizując jej cele i wartości.
Jak zauważa Walter Ullmann, „chrzest, oraz wpływ jaki jego przyjęcie wywierało na społeczeństwo, miały w okresie średniowiecza dużo
większe znaczenie niż gotowa jest przyznać współczesna nauka”27.
Przyjęcie chrztu konstytuowało nową „społeczność wieków średnich
– społeczność wierzących w Chrystusa, pragnących spełniać dzieło
Chrystusowe, niezależnie od tego ile to będzie kosztowało”28. W społeczności tej zbawienie pozostawało rzeczywistą i podstawową troską
człowieka29 i za oczywiste uważano oczekiwanie, by „życie prywatne
nieomal za jej inkarnację. A zatem u początków stoi dwóch partnerów, z których zdecydowanie silniejszym jest państwo. Na Zachodzie natomiast wspólnota eklezjologiczna
nie tylko ukształtowała się dużo później (VIII-IX wiek), ale i w zupełnie odmiennym
stosunku państwa do Kościoła. Na terenach dotychczasowego barbaricum istniały bowiem na tyle słabe struktury państwowe, iż to Kościół odgrywał dominującą rolę – Jerzy
Kłoczowski zwraca uwagę, że jeszcze długo w średniowieczu wobec słabości struktur
państwa, partnerem dla tworzącego i przekształcającego się społeczeństwa średniowiecznego „było nie państwo, a potężny Kościół z rozbudowaną siecią biskupstw, parafii, klasztorów” (Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, Wydawnictwo Piotra
Marciuszka Stentor, Warszawa 2004, s. 53), mający także monopol w dziedzinie wykształcenia i oświaty (tamże).
25
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 37.
26
Wydaje się, iż można przyjąć za Marie D. Chenu, że bitwa pod Bouvines (1214)
jest ostateczną codą dla tego kontekstu i europejskiej teokracji. Marie Dominique Chenu
OP, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 18.
27
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 31.
28
Jacek Grzybowski, Średniowiecze jako właściwa przestrzeń teologii politycznej św. Tomasza
z Akwinu, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 43.
29
Jak zauważa M. Mann „Extra ecclesiam nulla salus (nie ma zbawienia poza Kościołem) było akceptowane niemal powszechnie. Nawet najgorszy bandyta obawiał się
ekskomunikowania, chcąc umrzeć rozgrzeszony”, cyt. za: Przemysław Urbańczyk, Wła-
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
25
i publiczne, społeczne i jednostkowe, każda myśl i postępek podlegały
całkowicie wskazaniom Chrystusa, zawartym w Piśmie Świętym”30.
Sytuacja taka w szczególnej roli stawiała Kościół. W istocie stał się
podstawowym punktem odniesienia człowieka – nie tylko ze względu na jego faktyczny monopol w zakresie wykształcenia, oświaty czy
słabość struktur państwowych31, ale przede wszystkim dlatego, iż był
wspólnotą ustanowioną przez Boga, do którego królestwa zmierzali
ziemscy peregrini.
Tak rozumiany kontekst eklezjologiczny32 niósł istotne konsekwencje dla teorii relacji religii i polityki, zawartej w koncepcie teologizacji
polityki. Jeśli bowiem dana zbiorowość zaangażowana jest całkowicie
w przybliżanie królestwa Bożego33, w naturalny sposób również władza czuje się zobligowana do działania na rzecz ustanowienia królowania Chrystusa nad światem34. Implikuje to poddanie całej przestrzeni
politycznej wskazaniom Kościoła – tam bowiem zdeponowana jest
cała wiedza na temat tego czym jest ład Boży i czego oczekuje od ludzi ich Stwórca. W konsekwencji, władza, która chce być postrzegana
jako władza prawowita35, rozumieć musi siebie jako uczestnika misji
Kościoła36. Polityka ma zatem w istocie status niejako jednej z form
dza i polityka we wczesnym średniowieczu, Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2000,
s. 193.
30
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 35-26.
31
Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, op. cit., s. 53.
32
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 35-37.
33
Walter Ullmann podkreśla w tym kontekście 3 cechy wspólnoty eklezjalnej: jednobiegunowość, powszechność i całkowite oddanie (Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 33-36).
34
Jacek Grzybowski, Średniowiecze jako właściwa przestrzeń…, op. cit., s. 42.
35
A oczywistym jest, że chce, gdyż, o czym przypominała sugestywnie między innymi średniowieczna tradycja tańców śmierci, monarcha zdąża w tym samym kierunku, co
wszyscy inni.
36
Było to o tyle naturalne, iż autorytet średniowiecznego władcy brał się z upodobnienia jego autorytetu do autorytetu biskupa, por. Aleksandra Czapelska, Omnipatrantis
dextera i electio optimatum. Dynastia Wessexu wobec anglosaskich elit politycznych, [w:] Jerzy Pysiak, Aneta Pieniądz-Skrzypczak, Marcin Rafał Pauk (red.), Monarchia w średniowieczu.
26
chrześcijaństwo i unia europejska
aktywności wspólnoty religijnej w zakresie osiągania jej celów, a rozróżnienie na władzę świecką i religijną nie istnieje37.
Poddanie przestrzeni politycznej władaniu wspólnoty religijnej
oznacza w pierwszym rzędzie przyznanie teologii zadania określania
celów polityki państwa. Jeśli fundamentalnym dążeniem jest ustanowienie panowania Boga na ziemi, cele wyznaczone władzy przez autorytety religijne stają się zasadniczymi celami politycznymi zarówno
polityki wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Przykładowo, wedle Alkuina,
zadaniem władcy było nie tylko zapewnianie zewnętrznego pokoju,
ale szerzenie wiary u pogan, dbanie o czystość katolickiej doktryny,
prowadzenie ludu do zbawienia38. Warto zwrócić uwagę, iż wszystkie
te cele wpisują się w owo dosłownie interpretowane „przybliżanie
królestwa”. W przypadku polityki zewnętrznej kluczem do zrealizowania tego celu było zaangażowanie w działalność misyjną, z której
w pierwszym rzędzie wynikał prestiż i autorytet państwa w średniowieczu39. W przypadku polityki wewnętrznej, podstawowe znaczenie
miało właściwe prawo oddające istotę dogmatów religijnych i nauki
Kościoła40 oraz jego egzekucja. Wspomnieć warto w tym kontekście
ewangeliczne rządy Ludwika IX, mające za zadanie wykorzenić grzech
z życia Francuzów41. Ilustrują one dobrze fakt, iż do zadań władcy należało takie ukierunkowanie społeczeństwa, „aby tęskniło do prawdy
i pragnęło realizować wzorce, ukazywane rodzajowi ludzkiemu przez
Władza nad ludźmi, władza nad terytorium, Towarzystwo Naukowe Societas Vistulana, Warszawa-Kraków 2002.
37
Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, op. cit., s. 34.
38
Jan Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań
1998, s. 52. Motywacja była niejako podwójna – z jednej strony dzięki właściwej władzy
lud mógł wzrastać w prawdzie i szerzyć ją wśród okolicznych pogan; z drugiej strony,
osobiste zbawienie monarchy zdawało się być zależne od wypełnienia obowiązków
władcy chrześcijańskiego.
39
Por. Michał T. Szczepański, Fundacja misyjna. Uwagi o kształtowaniu się ottońskiej koncepcji władzy, [w:] Jerzy Pysiak i in. (red.), Monarchia w średniowieczu…, op. cit.
40
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 41.
41
Jerzy Pysiak, Sakralizacja władzy królewskiej w ideologii monarchicznej Kapetyngów, [w:]
Jerzy Pysiak i in. (red.), Monarchia w średniowieczu…, op. cit., s. 276.
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
27
tych, którzy zachowali łączność z Bogiem”42. Państwo miało zatem tak
oddziaływać „na ludzi, by dobrze myśleli, a nie tylko źle nie czynili”43.
W konsekwencji, władca miał również prawo i obowiązek obrony
i szerzenia ortodoksji44.
Warto zwrócić uwagę, że choć polityka w modelu teologizacji polityki staje się instrumentem służącym religii, sama religia ulega tylko
częściowej ideologizacji. Cele przyświecające monarchom średniowiecznym były w dużej mierze próbą realizacji słów Chrystusa i w tym
znaczeniu ustanowienia Jego panowania nad światem. Nie oznaczało
to jednak ściągnięcia królestwa Bożego czy odkupienia z porządku
transcendentnego w doczesność. Dbał o to sam Kościół, podkreślając jego odrębny, właśnie odnoszący się do transcendencji, mandat45.
Treść moralna nauczania Kościoła stawała się zatem programem politycznym, sama jednak religia zachowywała swój specyficzny, religijny
i eklezjalny status.
Teologizacji celów politycznych odpowiada klerykalizacja aktorów politycznych. Jeśli zadaniem prawa jest osiągać cele religijne, uczynić z życia na ziemi stadium przygotowujące do życia wiecznego, to,
naturalną koleją rzeczy, jedynie oficjalni reprezentanci wspólnoty religijnej – w tym wypadku Kościoła, pojmowanego jako ucieleśnienie
ducha chrześcijaństwa46, mogą mieć udział w sprawowaniu władzy.
Skąd bowiem ktokolwiek inny, nie uświęcony – a zatem nie wybrany
w szczególny sposób przez Boga, mógłby wiedzieć co ma być treścią
takiego prawa47? W odniesieniu do okresu średniowiecza, zauważyć
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 38.
Jan Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, op. cit., s. 53.
44
Spory religijne nabierały w kontekście wspólnoty eklezjologicznej, charakteru politycznego – widać to najwyraźniej na przykładzie Bizancjum, por. Hans Wilhelm Haussig, Historia kultury bizantyjskiej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980.
45
Por. Steven Runciman, Teokracja bizantyjska, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa
1982.
46
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 33.
47
Jak zauważa Ullmann „Człowiek świecki jako taki nie posiadał żadnych kwalifikacji do udziału w rządach czy tworzeniu praw ani w ogóle jakiegokolwiek wpływu na
42
43
28
chrześcijaństwo i unia europejska
tedy należy, iż głos biskupów w polityce stawał się dominujący nie
tylko z racji ich wykształcenia, ale też dlatego, iż „wiedzieli najlepiej,
co jest chrześcijańskie i co wobec tego król powinien postanowić”48.
Dostrzec można również wyjątkową rolę synodów, które „wytyczały
linię postępowania, udzielały wskazań religijnych […] a przede wszystkim rozważały drobiazgowo podstawowe elementy prawa chrześcijańskiego, ustalając je i ujmując w formę dekretów synodalnych, które
precyzowały normy «uczciwego życia» w nowym społeczeństwie. Bardzo wiele z tych dekretów – mających w istocie znaczenie społeczne
– wydawali ponownie w postaci ustaw sami królowie”49.
Powyższe przykłady klerykalizacji polityki nie oddają jednak w pełni istoty problemu. Jeśli polityka jest niejako sprawą wewnętrzną
wspólnoty religijnej i tylko wybrani przez Boga mogą ją sprawować,
fundamentalnym problemem staje się sam charakter władcy. Nie może być zwykłym świeckim, gdyż utraciłby mandat do sprawowania
władzy. Swój autorytet musi czerpać z „nadania z góry”. W przypadku
średniowiecznych wspólnot politycznych monarcha był zatem „zarazem królem i kapłanem”50, o autorytecie podobnym do biskupiego51. Wskutek namaszczenia, traktowanego długo jako sakrament, nie
strukturę zbiorowości, z istoty swej, eklezjologicznej”, [w:] Średniowieczne korzenie…, op.
cit., s. 38.
48
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 40. Analogicznie funkcjonowała teokracja bizantyjska. Jak zauważa Małgorzata Beata Leszka „[…] od czasów Konstantyna Wielkiego obecność chrześcijańskich kapłanów przy boku władcy stała się codziennością” (Małgorzata Beata Leszka, Rola duchowieństwa na dworze cesarzy bizantyjskich,
Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2000, s. 31).
49
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 42. Zauważyć również warto,
iż nierzadko stosowane współcześnie kategorie są z definicji anachroniczne, obnażając
naszą bezradność wobec fenomenu ówczesnej klerykalizacji życia politycznego. Przykładowo, Antoni Jackowski, analizując fenomen Zjazdu Gnieźnieńskiego, stwierdza, iż był
on „zarówno pielgrzymką, jak też swego rodzaju zgromadzeniem politycznym i synodem” (Antoni Jackowski, Pielgrzymowanie, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2004).
50
Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, op. cit., s. 34.
51
Aleksandra Czapelska, Omnipatrantis dextera i electio optimatum. Dynastia Wessexu wobec anglosaskich elit politycznych, [w:] Jerzy Pysiak i in. (red.), Monarchia w średniowieczu…, op.
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
29
należał on już do zwykłych ludzi52, ale był „ziemskim wizerunkiem
Chrystusa”53, wikariuszem Boga od spraw doczesnych – analogicznie
jak papież od duchowych54.
Teologizacja celów politycznych i klerykalizacja władzy wiąże się
przy tym ściśle z sakralizacją życia politycznego i społecznego. Skoro
o jakiejkolwiek roli w społeczeństwie decyduje „moc z góry”, stanowiąca nieodzowny czynnik dla możności właściwego wykonania powierzonego zadania, jedynie religijna sankcja może tworzyć i legitymizować strukturę społeczną i polityczną. W odniesieniu do średniowiecza, warunkiem, by jakakolwiek ceremonia miała znaczenie polityczne
i społeczne był zatem jej religijny charakter, nadający jej uczestnikom
rys sakralizujący. Jak zauważa Walter Ullmann, właśnie przetransponowanie idei łaski na prawa pozwala rozjaśnić cały obraz ówczesnego
społeczeństwa, „a nade wszystko jego hierarchiczny układ, z wszystkimi wyższymi i niższymi szczeblami i wynikającym z nich obowiązkiem posłuszeństwa”55. Nie chodziło zatem tylko o króla, który jak
wspomnieliśmy był niejako sakramentalnie namaszczonym „tworem
cit., s. 106 lub po prostu uznawany za biskupa, por. Steven Runciman, Teokracja bizantyjska, op. cit.
52
Jan Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, op. cit., s. 95, 112.
53
Jerzy Pysiak, Sakralizacja władzy królewskiej…, op. cit., s. 260.
54
Jan Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, op. cit., s. 104. Stąd monarchie
wczesnośredniowieczne, a zwłaszcza cesarstwo aż do Ottonów nazywa się nierzadko
teokracją – de facto rządzili bowiem jedynie ci, którzy uznawani byli za kapłanów (por. np.
Marie Dominique Chenu OP, Wstęp do filozofii św. Tomasza…, op. cit.). Ma to oczywiście
swoje „drugie dno”, jakim jest domaganie się przez cesarza autorytetu w sprawach wiary.
Za typowy przykład służyć może konstantyńskie Bizancjum, gdzie cesarski autorytet
obejmował również sprawy religii (Hermann Josef Vogt, Politische Erfahrung als Quelle des
Gottesbildes bei Kaiser Konstantin d. Gr., [w:] Dogma und Politik, Matthias Gruenewald Verlag,
Mainz 1973, s. 38). „Niemniej, dostrzegając ambicje monarchów w tej dziedzinie, pamiętać należy, iż nawet w konstańtynskim Bizancjum były wyraźnie ograniczone przez
duchownych i nie pozwalano im dominować cesarzowi w domenie religii”. Por. Ernest
Barker (red.), Social and political Thought in Byzantium, Oxford University Press, London 1957.
55
Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit., s. 39.
30
chrześcijaństwo i unia europejska
Bożym”56, ale o wszystkie stany i relacje społeczne. Dla legitymizacji
ich społecznej roli konieczna była pewność, iż są miłe Bogu. Pewność tę dawała jedynie legitymizacja religijna. Klasycznym przykładem
tego procesu wydaje się sakralizacja rycerstwa. Jak zauważa Jerzy
Kłoczowski „pasowanie na rycerza stało się ceremonią prawie religijną, poprzedzoną spowiedzią, nocnym czuwaniem i mszą, podczas
której przyjmowano komunię, co należało wtedy do rzadkości”57.
Dopiero uświęcony rycerz stawał się prawdziwym rycerzem, powołanym przez Boga do pełnienia swojej służby dla dobra wspólnoty
eklezjologicznej.
Reasumując, zauważyć należy, iż koncepcja teologizacji polityki,
w rzeczywistości europejskiej w największym stopniu zrealizowana
we wczesnym średniowieczu, oznacza rozumienie teologii politycznej jako formy zawłaszczania sfery politycznej przez sferę religijną.
W modelu idealnym religia realizuje swoje cele również poprzez politykę, którą kontroluje, posiadając monopol na legitymizowanie ustroju społeczno-politycznego. Dominacja religii nad polityką manifestuje
się przy tym szczególnie wyraźnie w trzech wymiarach: teologizacji
celów politycznych i związanej z nią instrumentalizacji polityki, klerykalizacji władzy oraz sakralizacji porządku społeczno-politycznego.
Religia nie redukuje się przy tym do polityki, nie staje się po prostu
ideologią polityczną. Rozszerzając swoje pole działania, w przestrzeni politycznej częściowo się ideologizuje, pozostając jednak wierna
swoim ponaddoczesnym priorytetom, a zatem nie tracąc swego podstawowego, religijnego charakteru.
1.1.2. Polityzacja religii
Model polityzacji religii zobrazowany zostanie głównie poprzez
odwołania do myśli twórców klasycznej i „nowej” teologii politycz Ibidem.
Jerzy Kłoczowski, Europa. Chrześcijańskie korzenie, op. cit., s. 53.
56
57
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
31
nej. W pierwszym wypadku, przede wszystkim do myśli tradycjonalistów58, w drugim natomiast do, szeroko rozumianej, teologii wyzwolenia59. Wydaje się bowiem, iż wbrew twierdzeniom reprezentantów
tych nurtów o zasadniczej odmienności „starej” i „nowej” teologii
politycznej, pozostają one identyczne w swej strukturze, różniąc się
jedynie na poziomie postulowanych celów politycznych60.
Punktem wyjścia refleksji reprezentantów analizowanego typu „teologii politycznej” zdaje się być niepokojąca i bezwzględnie wymagająca reakcji sytuacja polityczna lub społeczna. W przypadku tradycjonalistów francuskich owym wyjściowym doświadczeniem była rewolucja
francuska61, dla przedstawicieli teologii wyzwolenia był nim przede
wszystkim XX-wieczny „skandal rażących nierówności między bogatymi i ubogimi”62. Właśnie owo społeczno-polityczne doświadczenie
kieruje ich ku poszukiwaniu w religii argumentów na rzecz konkretnej
formy ładu lub zaangażowania politycznego. Przykładowo, kontrrewolucjoniści francuscy, gdy wobec wybuchu rewolucji francuskiej „zaczęli poszukiwać argumentów teoretycznych uzasadniających dlaczego ancien régime był ustrojem słusznym i prawowitym […] przesłanek
58
Zwłaszcza do francuskiej myśli kontrrewolucyjnej, lecz pomocniczo również do
myśli hiszpańskiej.
59
A zatem, przykładowo, również teologii Dorothee Sölle i powiązanej z teologią
wyzwolenia, nowej teologii politycznej Johanna Bapitisty Metza. W kontekście tej ostatniej zauważyć należy za Giuseppe Colombo, iż „pomimo potwierdzonej przez teologię
wyzwolenia woli odróżniania się od teologii politycznej, nowa teologia polityczna uważa
to odróżnienie za ostatecznie niemożliwe” (Giuseppe Colombo, Nauka społeczna a „teologie polityczne”, [w:] Lino Casati, Antonio Bonora, Gianni Ambrosio, Alberto Bonaldi,
Giuseppe Angelini, Giuseppe Colombo, Nauka społeczna Kościoła, Wydawnictwo WAM,
Kraków 1998, s. 161).
60
Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 190.
61
Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 116.
62
Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia” Libertatis nuntius (dalej: Libertatis nuntius) [6], tekst za: http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/ libertatis_nuntius/libertatis_nuntius.html, stan na lipiec 2006. W kontekście europejskiej
teologii wyzwolenia dodać warto, iż jej punktem wyjścia są: „ogrom zbrodni poprzedniego stulecia” i „zagrożenia polityczne czasów najnowszych” (Jerzy Drewnowski, Teologia
jako solidarność i sprzeciw, [z:] www.lewica.pl/?id=10712, stan na lipiec 2006).
32
chrześcijaństwo i unia europejska
na rzecz starego ładu poszukiwali w religii”63. Albowiem, w modelu
polityzacji religii, religia zostaje w punkcie wyjścia poddana polityce
i służyć ma za instrument politycznej przemiany w kierunku pożądanym przez daną polityczną grupę i jej „politycznych teologów”.
Pierwszą cechą charakterystyczną polityzacji religii jest zatem jej
instrumentalizacja. Religia spełnia, w mniejszym lub większym stopniu, funkcje usługową względem wizji politycznych, w zależności
od teologa politycznego, tradycjonalistycznych albo postępowych.
Oznacza to, w sposób konieczny, wybiórczość w podejściu do teologii i przyzwolenie na teologiczne niekonsekwencje czy niespójności systemowe. Wyraźnie dostrzec można istotę tego procesu na
przykładzie teologii wyzwolenia Dorothee Sölle. W ramach swojej
własnej, niewątpliwie specyficznej, koncepcji ateistycznej teologii,
z czasem odeszła ona od przyjętego przez samą siebie podstawowego
założenia demitolologizacji religii, zaczynając doceniać pewne „mity”
chrześcijańskie, a demitologizując jedynie te, które uznała za mity
zniewalające, upowszechnianie „w interesie możnych tego świata”64.
Podobne problemy można dostrzec u kontrrewolucjonistów francuskich, którzy, jak Louis Bonald, nie będąc w stanie konsekwentnie
poprowadzić swego teologiczno-politycznego wywodu, decydowali się popełniać niekonsekwencje, byle nie wycofać się z podstawowych politycznych pre-założeń, dotyczących właściwego ładu politycznego65. Stwierdzić zatem należy, iż w przypadku polityzacji religii,
perspektywa polityczna wyznacza zasady refleksji religijnej, w taki
sposób modelując teologię, by uzyskać od niej oczekiwane potwier Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 116.
Jerzy Drewnowski, Teologia jako solidarność…, op. cit.
65
Adam Wielomski zauważa, iż analizując koncepcję suwerena „Bonald stanął […]
przed problemem wynikłym z samej istoty teologii politycznej: jak połączyć, naśladującą
Boga, suwerenność papieża z podobną jej suwerennością monarchy. Bóg na niebie jest
monarchą, na ziemi zaś panuje poliarchia […] i problem ten jest nierozwiązywalny. Bonald musiał tu popełnić niekonsekwencję i uczynił to” (Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 122 ).
63
64
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
33
dzenie uprzednich założeń politycznych. Polityka staje się zatem kryterium prawdziwości religii66.
Dla uczynienia z religii użytecznego instrumentu politycznego konieczna jest zmiana naturalnych perspektyw refleksji religijnej. Stąd
zdaje się wynikać, realizowany przez politycznych teologów w różnych formach, postulat realizacji w doczesności porządku transcendentnego. W przypadku tradycjonalistów mamy do czynienia z przenoszeniem teologicznej teorii stworzenia na państwo. Działanie takie
pozwala im uznać, iż „katolicyzm i absolutyzm są dwiema formami,
które w doskonały sposób realizują Boską wizję świata, ideę, która
przyświecała Stwórcy w momencie aktu kreacji”67. Walka z systemem
politycznym staje się zatem nieomal walką ze Stwórcą, a na pewno
z jego wolą odnośnie ładu politycznego. Analogicznie, w przypadku
teologii wyzwolenia i teologii politycznej Johana B. Metza, Boską wizję świata realizują południowoamerykańskie wspólnoty podstawowe,
przedstawiane jako polityczno-teologiczny ideał nowego połączenia
religii, moralności i polityki, pozwalający na przejście do postburżuazyjnego i postkapitalistycznego społeczeństwa68. Wyzwolenie polityczne ma przy tym charakter zbawczy, w efekcie identyfikacji historii
świeckiej i historii zbawienia69, a zatem również zbawienia w Chrystusie z wyzwoleniem z politycznego ucisku i socjalnej niesprawiedliwości70. Jak ujął to ojciec teologii wyzwolenia, Gustavo Gutierrez,
w tej koncepcji „wyzwalający Bóg […] spotyka się z chrześcijaninem
w polityczno-rewolucyjnej walce wyzwoleńczej”71. Można zatem bez
W odniesieniu do Johanna B. Metza szerzej analizuje ten problem Piotr Mazurkiewicz w przywołanym już powyżej artykule Teologia polityczna…, op. cit., s. 190-193. Por.
też Johann Baptist Metz, Teologia polityczna, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000.
67
Adam Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 131.
68
Wolfgang Ockenfels, Politisierter Glaube? Zum Spannungverhältnis zwischen katholische
Soziallehre und politische Theologie, IfG Verlag Gesellschaft, Bonn 1987, s. 34.
69
Kongregacja Nauki Wiary, Libertatis nuntius [IX.3], op. cit.
70
Theodor Herr, Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Wydawnictwo WAM,
Kraków 1999, s. 54.
71
Cytat za: ibidem.
66
34
chrześcijaństwo i unia europejska
przesady stwierdzić, iż „obydwa typy teologii politycznej żywią się
przekonaniem, że doskonałe zrealizowanie Ewangelii jest możliwe
także w wymiarze doczesnych form życia społecznego”72.
Przenoszenie transcendencji w doczesność owocuje zatem radykalną ideologizacją religii. Teologowie polityczni uznając, iż posiedli wiedzę na temat „prawdziwego”, zamierzonego przez Boga ładu
świata i czują się powołani do jego realizacji. Głównym zadaniem teologii staje się, w zależności od tego czy mamy do czynienia ze starą, czy
z nową teologią polityczną, bądź obrona istniejącego ustroju, bądź jego rewolucyjne obalenie. Nie jest przypadkiem, że jeden z czołowych
tradycjonalistów hiszpańskich, Juan Donoso Cortes, przeciwstawiał
liberalizmowi i socjalizmowi nie konserwatyzm czy tradycjonalizm,
ale właśnie katolicyzm73. W jego myśli, ideologia (teologia) stała niejako naprzeciw ideologii (teologii), wskazując właściwe polityczno-społeczne formy (społeczeństwo chrześcijańskie, cywilizację katolicką), jak i wykluczając inne (jak na przykład rewolucję poddanych
czy tyranię panujących)74. W polityzacji religii chodzi zatem nie tyle
o polityczne implikacje prawd wiary, ile o podporządkowanie teologii
kryterium politycznemu, w ten sposób, aby religia stała się kanwą i najmocniejszym oparciem wybranego ładu społeczno-politycznego, jeśli
wręcz nie programu politycznego. Za wyraźną egzemplifikację może
posłużyć teologia wyzwolenia, która zakłada prymat orthopraxis nad
ortodoksyjnością75, podkreślając, iż „metodę teologiczną cechuje prymat praktyki”76. Owa praktyka odwołuje się przy tym do zasad analizy
marksistowskiej i teorii walki klas77, nakazując „przyjęcie konkretnego
Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 198.
Jacek Bartyzel, Teologia polityczna Juana Donoso Cortesa, [w:] „Civitas”, nr 8, s. 146.
74
Ibidem, s. 144-145. Dodać warto, iż niedawna historia zweryfikowała niektóre
tezy Cortesa, udowadniając, że jest możliwa chrześcijańska rewolucja. Por. George Weigel, Ostateczna rewolucja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995.
75
Bernhard Sutor, Etyka polityczna, Wydawnictwo Kontrast, Warszawa 1994, s. 157.
76
Giuseppe Colombo, Nauka społeczna a „teologie polityczne”, op. cit., s. 160.
77
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Libertatis nuntius, op. cit.
72
73
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
35
zaangażowania chrześcijan w walkę polityczną po stronie uciśnionych
i pokrzywdzonych”78. Religia staje się zatem politycznym programem,
niekoniecznie mającym związek z jakąkolwiek religijną ortodoksją.
Należy podkreślić, iż ideologizacja religii pozbawia znaczenia samą religię. Charakterystyczną cechą niemałej części teologów politycznych jest porzucanie przez nich wyznawanej religii, czasami na
rzecz innej konfesji, czasami zupełnie. Jak zauważył Joseph kardynał
Ratzinger, wskazując na historię życia Hugo Assmanna, „teologia wyzwolenia przekracza granice konfesyjne […] próbuje osiągnąć nową
uniwersalność, dla której klasyczne podziały kościelne nie powinny
mieć znaczenia”79. Ową „nową uniwersalność” osiąga się niekiedy, jak
w przypadku Dorothee Sölle, przez zupełną negację transcendencji80.
Wbrew pozorom, owa zbędność wiary dla teologii politycznej nie jest
jedynie charakterystyczna dla jej „nowej” odmiany. Wspomnieć wystarczy przypadek Charlesa Maurrasa, przywódcy Action Francaise, który
będąc niewierzącym81, dążył do restytucji katolickiej monarchii francuskiej, uznając, iż jedynie katolicyzm „warunkuje sens jej istnienia”82.
Na problem zbędności religii dla tego modelu teologii politycznej
patrzeć można również głębiej. W istocie bowiem, skoro kluczową
kategorią nie jest tutaj religia i jej teologia, a wynikająca z wiary w realizację w doczesności porządku transcendentnego wiedza – wiedza
o tym, jaki jest właściwy, w znaczeniu: doskonały, ład społeczny i jak
go osiągnąć, to szczytem polityzacji religii będą tzw. religie polityczne
czy, używając terminologii Raymonda Arona, świeckie religie83. Jak
Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 193.
Joseph Ratzinger, Die Theologie der Befreiung, [w:] Norbert Greinacher (red.), Konflikt
um die Theologie der Befreiung, Benziger Verlag, Zürich-Einsiedeln-Köln 1985, s. 135-136.
80
Por. Jerzy Drewnowski, Obraz godziwego Boga. Wspomnienie o Dorothee Sölle, pierwodruk
w: „Dziś”, tekst dostępny na stronie: www.lewica.pl/?id=10712, stan na lipiec 2006.
81
Jacek Bartyzel, Katolicka teologia polityczna w XX wieku, [w:] „Christianitas”, nr 13
(2003), s. 124.
82
ibidem, s. 123.
83
Różnica zawiera się nie tylko w nazwie, ale i w odmiennej metodologii; o ile Voegelin widział w nich przejaw herezji gnostyckiej (por. Erich Voegelin, Nowa nauka polity78
79
36
chrześcijaństwo i unia europejska
zauważa przywołany autor, analizując marksizm, w istocie ideologia
ta „widzi w stawaniu się dziejowym drogę do zbawienia […] Komuniści, którzy z całym spokojem ducha uznają się za ateistów, mają
wiarę: starają się nie tylko zorganizować rozsądnie eksploatację bogactw naturalnych i życie zbiorowości, dążą również do władzy nad
siłami kosmicznymi i społeczeństwami po to, żeby rozwiązać zagadkę
dziejów i odwrócić zadowoloną wreszcie z samej siebie ludzkość od
rozmyślań o wartościach transcendentnych”84. W religiach politycznych występuje zatem religijna ortopraksja przy jednoczesnym braku
właściwej religii i jej teologii. W kontekście europejskim przejawem
takich świeckich religii będą przede wszystkim ideologie faszyzmu,
nazizmu i komunizmu.
Wracając jednak do klasycznego modelu polityzacji religii, w którym jeszcze jakąkolwiek rolę odgrywa, używając terminu Voegelina, religia transcendentna, stwierdzić należy, iż wydaje się ona przede
wszystkim być niejako negatywem teologizacji polityki. O ile w tamtym modelu religia ze swoją dogmatyką i prawdami wiary kształtowała
poprzez politykę rzeczywistość społeczną, o tyle w przypadku polityzacji religii, to polityka kształtuje zasady refleksji religijnej. Wyróżnić
można przy tym dwie podstawowe i powiązane z sobą zmienne modelu polityzacji religii: instrumentalizację i ideologizację religii. Instrumentalizacja religii, wynikająca z chęci zagwarantowania religijnych
podstaw realizacji określonych wariantów ładu politycznego, owocuje
próbami przenoszenia transcendencji w doczesność, w konsekwencji
sprowadzając religię do poziomu politycznej ideologii. Identyfikacja
teologii i ideologii powoduje przy tym, iż fenomen wiary staje się nieszczególnie istotny dla formułowania wytycznych teologii politycznej
ki, Fundacja Aletheia, Warszawa 1992 czy tegoż, Die politischen Religionen, Wilhelm Fink
Verlag, München 1993), o tyle Aron „nie podzielał kosmicznego spojrzenia Voegelina na
sprawy ludzkie” (Michael Burleigh, Religia polityczna, czyli w co wierzą ludzie nowocześni, [w:]
„Europa. Dziennik Idei” [dodatek sobotni w: „Dziennik Polska Europa Świat”], nr 52
z 28.12.2005).
84
Raymond Aron, Opium intelektualistów, Wydawnictwo Muza, Warszawa 2000,
s. 102.
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
37
– choć potrzebuje ona Boga, nie musi być to Bóg żywy, nie potrzebuje
bowiem ani wiary w Niego, ani ortodoksji.
Skoro różnicę pomiędzy teologizacją polityki i polityzacją religii
określić można poprzez „odwrotność znaków”, to zauważyć wypada,
iż nie różnią się one zasadniczo w swojej strukturze85: zaprezentowany
powyżej model teologii politycznej w istocie wciąż odwołuje się do
idei sakralizacji polityki (inaczej polityczni teologowie nie dążyliby do
instrumentalizacji religii), nie dopuszczając jednak do teologizacji celów politycznych. W ramach podsumowania, wskazać warto prawdopodobne źródło tak radykalnej zmiany w ukierunkowaniu teologii politycznej. Wydaje się, iż przemiana teologizacji polityki w polityzację
religii może być efektem rozpadu kontekstu, dzięki któremu w średniowieczu mógł funkcjonować model teologizacji polityki. Zmniejszenie się wiary religijnej powoduje, iż, wydawałoby się fundamentalny,
ponaddoczesny mandat religii, w oczach teologów politycznych, traci
swoje znaczenie na rzecz jej doczesnej roli, skutkując radykalną formą
ideologizacji religii86.
1.1.3. Teologia polityki
Trzeci typ teologii politycznej nadaje kluczowemu dla nas pojęciu
diametralnie odmienne znaczenie, niż czyniły to dwa poprzednie modele. Różnica ta wynika z wyjścia poza logikę „zawłaszczania” religii
przez politykę, lub odwrotnie, i spojrzenia na związek obu wspomnianych przestrzeni z nowej perspektywy. Wydaje się, iż początki takiej
refleksji na gruncie chrześcijańskim spotykamy u św. Augustyna, który odrzucał kluczowe problemy teologii państwowej, nie porzucając
Co, jak się wydaje, zauważył już Louis Bonald, por. Adam Wielomski, Filozofia
polityczna francuskiego tradycjonalizmu, op. cit., s. 127.
86
Co w pewnym stopniu potwierdza opinię Louisa Bonalda, iż teologia polityczna
zakładać może zarówno to, że władza świecka próbuje na swoje podobieństwo modelować władzę kościelną, jak i odwrotną sytuację, a typ teologii politycznej zależy jedynie od
proporcji sił między ołtarzem a tronem.
85
38
chrześcijaństwo i unia europejska
przy tym, rozpatrywanych z perspektywy filozoficzno-teologicznej,
zagadnień politycznych. Charakterystyczne cechy tego typu teologii
politycznej odnaleźć można także w myśli św. Tomasza, jak również
w ramach nauczania społecznego Kościoła.
Progowym założeniem teologii polityki jest istnienie związku pomiędzy przestrzenią polityczną i religijną. W tym sensie łączy się ona
z pozostałymi typami teologii politycznej. O ile jednak we wspomnianych dwóch modelach rzeczywistą wartość przypisywano jedynie jednej z tych przestrzeni, drugą traktując instrumentalnie, o tyle teologia polityki próbuje odnaleźć szczególny sens wynikający z faktu, iż
człowiek ma, odwołując się do kategorii św. Augustyna, „podwójne
obywatelstwo”: jest obywatelem wspólnoty politycznej i wspólnoty
religijnej. Z jednej strony dostrzega zatem, iż „jako człowiek wiary
jest pielgrzymem zdążającym do wiecznej ojczyzny”87. Z drugiej jednak zauważa, że „peregrinus jest również kimś czasowo osiadłym. Musi
zaakceptować swe głębokie uzależnienie od tego, co go otacza: musi
uświadomić sobie, że wszystko to jest dziełem ludzi takich jak on, wytworzonym dla osiągnięcia jakiegoś dobra, które winno mu być miło
z nimi dzielić, dla poprawienia jakiegoś stanu rzeczy, celem uniknięcia
jakiegoś większego zła”88. Obie rzeczywistości niosą z sobą zatem
własną wartość, ale i są powiązane przez fakt „podwójnego obywatelstwa”. Implikuje ono niemożność zawłaszczenia jednej przestrzeni
przez drugą, ale i niemożność prywatyzacji religii, odseparowania się
chrześcijan od podjęcia problemów politycznych. Teologia polityki
wyraża zatem, jak w przypadku innych teologii politycznych, przekonanie, iż chrześcijaństwo „niesie w sobie także pewne przesłanie
polityczne”89, acz sens tego przesłania rozumie z gruntu odmiennie.
Podstawą odmienności „ortodoksyjnego” spojrzenia na związki religii i polityki wydaje się właśnie uznanie autonomiczności tych
Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 185.
Peter Brown, Augustyn z Hippony, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa
1993, s. 328; cyt. za: Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 185.
89
Piotr Mazurkiewicz, Teologia polityczna…, op. cit., s. 203.
87
88
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
39
dwóch przestrzeni90. Zauważyć warto, iż „warunkiem teologii politycznej w perspektywie Augustyna jest […] uznanie rozdzielności
celów politycznych i celu zbawienia, które dopiero otwiera drogę
do postawienia zasadniczego pytania o relację między tym, co transcendentalne, wieczne, jedyne a wymiarem światowym, skończonym,
przemijającym, rozdrobnionym”91. Niedwuznacznie wyrażone przekonanie o autonomiczności władzy świeckiej odnajdziemy również
w pracach św. Tomasza92 czy wreszcie w tekstach Magisterium, gdzie
stwierdzono, iż Kościół „nie ma tytułu do opowiadania się za takim
albo innym rozwiązaniem instytucjonalnym czy konstytucyjnym”93
i „nie proponuje żadnych modeli”94, a wszelkie formułowane w ramach jego nauczania zasady nie są „ani zbiorem praktycznych sposobów rozwiązania «kwestii społecznej», ani inteligentnym wyborem
z niektórych twierdzeń współczesnej socjologii”95. Fundamentalnym
politycznym przesłaniem teologii polityki wydaje się zatem konieczność polityki jako mającej swój odrębny, określony status przestrzeni
życia indywidualnego i społecznego, posiadającej swoje własne cele
i metody działania.
Por. Marek A. Cichocki, Wieczny pokój u św. Augustyna…, op. cit.
Ibidem, s. 193.
92
Por. Jacek Salij OP, Wstęp [do De regno], [w:] św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane,
Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999, s. 223.
93
Jan Paweł II, Encyklika ‘Centesimus annus’ Ojca Świętego Jana Pawła II do czcigodnych
braci w Episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich
ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum (dalej: Centesimus annus) [47], [w:]
Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji
Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 516. Jak zauważa Jacek Bartyzel, tego
typu przekonanie nie jest jedynie tworem ostatnich lat, gdyż nawet „katolicka myśl
przedLeonowa, jak jego encykliki, uznają prawowitość każdej formy (tak monarchicznej,
jak i republikańskiej) oraz odmiany […] ustroju, jak również pozostawiają tę kwestię
wolnemu wyborowi każdej konkretnej wspólnoty politycznej” [w:] Jacek Bartyzel, Katolicka teologia…, op. cit., s. 118.
94
Jan Paweł II, Centesimus annus [43], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 510.
95
Joseph Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, Wydawnictwo WAM, Kraków brw,
s. 7.
90
91
40
chrześcijaństwo i unia europejska
Konsekwencją twierdzenia o autonomiczności jest określenie linii
demarkacji między, nieco upraszczając, sprawami Bożymi, a sprawami
ludzkimi. Teologia polityki rozumie przestrzeń polityczną jako przestrzeń, w której w historii realizuje się ludzkie życie96. W konsekwencji,
uznaje za naturalną różnorodność form społecznych, politycznych
i gospodarczych, w jakie mogą organizować się społeczności. Widoczne jest to wyraźnie już w nauce św. Tomasza z Akwinu, który
wskazywał na różnorodne formy rządów sprawiedliwych, zaliczając do nich tak republikę, jak i monarchię97. Teologowie polityki nie
twierdzą bowiem, iż istnieje jakiś „chrześcijański” ustrój polityczny,
odwzorowujący Boski ład i porządek98. Wręcz przeciwnie, dużo bliżsi
są stwierdzeniu, iż nie należy oczekiwać, że takie odwzorowanie jest
w ogóle możliwe: „Augustyn wprowadza znamienne określenie dla
oddania istoty społecznych relacji, w jakich każdy człowiek żyje, bez
względu na to, czy jest wierzący, czy nie; mówi o «mroku społecznego życia» – tenebrae vitae socialis”99. Jak zauważa, komentujący to zdanie
Augustyna Marek A. Cichocki, owa mroczność polega nie tylko na
przejawach ludzkiej przewrotności, ale „także na tym, iż ze swej istoty
relacje międzyludzkie muszą pozostać nieprzejrzyste. Składają się na
nie bowiem nieprzeniknione do końca motywy, pragnienia i cele”100.
W konsekwencji zaś, wedle Augustyna, „wspólnota polityczna nie sta Jan Paweł II, Centesimus annus [46], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 515.
Św. Tomasz z Akwinu, De regno, op. cit., s. 227-228.
98
Wyraźnie stwierdza to Jan Paweł II w Centesimus annus: „Żadnego wyposażonego
w organizację polityczną państwa […] nie można mylić z królestwem Bożym” (Jan Paweł II, Centesimus annus [25], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 490). Nie oznacza to, iż teolodzy
polityki nie mają ukształtowanych historycznie preferencji odnośnie najlepszego porządku społeczno-politycznego. Święty Tomasz wyraźnie wskazywał monarchię (św. Tomasz z Akwinu, De regno, op. cit., s. 228-229), we współczesnym nauczaniu zetkniemy się
z afirmacją demokracji (Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, Instytut Wydawniczy
PAX, Warszawa 2001, s. 89-90). Tym niemniej, są to zawsze wskazania warunkowe,
wskazujące na najlepiej służące pełnemu rozwojowi człowieka systemy istniejące w danym momencie historycznym.
99
Marek A. Cichocki, Wieczny pokój u św. Augustyna…, op. cit., s. 186.
100
Ibidem, s. 187.
96
97
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
41
nowi naturalnego środowiska dla sprawiedliwości”101. Podobną myśl
wypowiada współcześnie Jan Paweł II, stwierdzając w Centesimus annus, iż „życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe”102. Teologia polityki zakreśla zatem
przestrzeń przynależną polityce poprzez podkreślenie jej czasowości,
zmienności, niedoskonałości; jej podatności na niejako nieustanne
ulepszanie i poprawianie103. Nie aspiruje przy tym do określenia właściwych form i instytucji politycznych, jeśli przez „właściwe” rozumieć
chcemy „doskonałe”.
Przestrzeń polityczna nie jest jednak, wedle teologów polityki, sferą o ambiwalentnym znaczeniu. Twierdzenie, że nie jest to przestrzeń
doskonała, nie zmienia faktu, iż wspólnota polityczna stanowi naturalną organizację społeczeństwa. Święty Tomasz podkreśla, iż o ile
zwierzętom natura „przygotowuje pokarm, przyodziewa futrami, daje broń w postaci zębów, rogów, pazurów”, o tyle człowiek „został
obdarzony rozumem”104 i „jest z natury stworzeniem społecznym
i politycznym”105, dla którego jest „czymś naturalnym, że żyje w licznej wspólnocie”106. Trwałość tego przekonania dokumentuje tekst
Gaudium et spes, mówiący, iż „wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego
przez Boga, jakkolwiek forma ustroju i wybór władz pozostawione są
wolnej woli obywateli”107. Politykę, zdaniem teologów polityki, określa
Ibidem, s. 187. Nie oznacza to oczywiście, iż nie może realizować zasad sprawiedliwości.
102
Jan Paweł II, Centesimus annus [46], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 515.
103
Maciej Zięba OP mówi w tym kontekście o „melioryzmie”. Por. Maciej Zięba OP,
Kościół wobec liberalnej demokracji, [w:] Michael Novak, Anton Rauscher SJ, Maciej Zięba
OP, Chrześcijaństwo. Demokracja. Kapitalizm, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1993.
104
Św. Tomasz z Akwinu, De regno, op. cit., s. 226.
105
Ibidem, s. 225.
106
Ibidem, s. 226.
107
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym ‘Gaudium et spes’ (dalej: Gaudium et spes) [74], [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety.
Deklaracje, Pallottinum, Poznań, brw, s. 602.
101
42
chrześcijaństwo i unia europejska
zatem nie tylko jej temporalny i niedoskonały charakter, ale i specyficzny cel, jakim jest tworzenie warunków do pełniejszego życia108,
gwarantowanie wspólnego dobra109.
Przyjmując powyżej naszkicowane rozumienie polityczności, trzeba stwierdzić, iż przestrzeń polityczna, choć jest autonomiczna, nie
jest samowystarczalna. W istocie, jeśli polityka, przy całej swojej ułomności i tymczasowości, ma służyć człowiekowi i dobru wspólnemu,
potrzebuje oparcia w czymś niezmiennym i trwałym, choćby po to,
by posiadać miarę sprawiedliwości110. Potrzebuje zatem Boga, choćby
dlatego, iż ludzkie sprawy potrzebują ostatecznego oparcia i kryterium111. W tym właśnie miejscu, wedle teologów polityki, pojawia się
miejsce na relację między religią a polityką: tym, co oferuje teologia
polityce jest nie tyle model, struktura instytucjonalna czy sakralna legitymizacja władzy, ile „głęboka podstawa” działalności politycznej.
Religia wchodzi ich zdaniem w relację z polityką nie tyle na poziomie
politycznym (ten traktowany jest jako sfera autonomii „rzeczy świeckich”), ale metapolitycznym112; niejako pośrednio. Jak bowiem zauważa George Weigel w odniesieniu do demokracji: „Demokratyczna
polityka nie jest na dłuższą metę możliwa bez demokratycznego taktu.
Demokratyczny takt nie jest możliwy bez prawości ludzi, przeświadczonych o własnej zdolności dokonywania mądrych wyborów, ludzi,
którzy są zaangażowani w obronę indywidualnej wolności, w środowiRoger Charles SJ, Dorstan Maclaren OP, Kościół w świecie współczesnym, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995, s. 198.
109
Sobór Watykański II, Gaudium et spes [74], [w:] op. cit., s. 601.
110
Jak zauważył Jacques Maritain, „lud nie jest Bogiem; nie posiada nieomylnego
rozumu ani nieskazitelnych cnót; wola ludu czy duch ludu nie stanowi kryterium tego co
sprawiedliwe i co niesprawiedliwe” (Jacques Maritain, Chrześcijaństwo i demokracja, [w:]
„Znak”, nr 4(443) 1992, s. 44, cyt. za: Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, op. cit.,
s. 96).
111
Joseph Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Edycja św. Pawła, Częstochowa 2005, s. 70. Joseph Ratzinger stwierdza to odnotowując uprzednio, iż w istocie nie
istnieje inne oparcie, gdyż „wielki wysiłek Kanta nie przyniósł oczekiwanej pewności,
którą wszyscy by podzielali”, tamże, s. 69.
112
Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit.
108
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
43
sku prawego pluralizmu, a jednocześnie podejmują działania na rzecz
realizacji wspólnego dobra”113.
Religia, zdaniem teologów polityki, tworzy zatem właściwą glebę
dla zaistnienia godnego człowieka systemu politycznego. W najprostszym rozumieniu czyni to poprzez formację ludzi do wybierania dobra, życia pełnią człowieczeństwa. Wskutek wspomnianego „podwójnego obywatelstwa”, religia wychowując prawych ludzi, wychowuje
prawych obywateli państwu. Zauważyć przy tym należy, iż Kościół
wyraźnie zachęca chrześcijan do brania udziału w życiu politycznym:
Christifideles laici przypomina, iż „prawo i obowiązek uczestniczenia
w polityce dotyczy wszystkich i każdego”114, a Gaudium et spes podkreśla, że „choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu
królestwa Chrystusowego, to przecież dla królestwa Bożego nie jest
obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej”115.
Na rolę religii jako „głębokiej podstawy” dla przestrzeni politycznej trzeba jednak patrzeć szerzej. Znaczenie religii dla polityki, zdaniem teologów polityki, wynika przede wszystkim z faktu, iż
chrześcijaństwo jest depozytariuszem prawdy transcendentnej, „przez
posłuszeństwo, której człowiek zdobywa swą pełną tożsamość”116.
Tymczasem, „jeśli nie uznaje się prawdy transcendentnej, tryumfuje
siła władzy i każdy dąży do maksymalnego wykorzystania dostępnych
mu środków, do narzucenia własnej korzyści czy własnych poglądów,
nie bacząc na prawa innych”117. Skoro zatem demokracji grozi, „że
prawda zostanie uznana za produkt polityki, wytwór woli większości,
George Weigel, Ostateczna rewolucja, op. cit., s. 255-256.
Jan Paweł II, ‘Christifideles laici’ Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, kapłanów
i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych świeckich po synodzie biskupów o powołaniu i misji świeckich w Kościele i świecie (dalej: Christifideles laici) [42], [w:] Adhortacje apostolskie
Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 434.
115
Sobór Watykański II, Gaudium et spes [39], op. cit., s. 566.
116
Jan Paweł II, Centesimus annus [44], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 513.
117
Ibidem.
113
114
44
chrześcijaństwo i unia europejska
która […] będzie się czuła jej autorem”118, dla zaistnienia państwa
praworządnego, w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi, konieczne jest zakotwiczenie w prawdzie, którą przynosi
religia119. Jako że prawda ta nie ma charakteru ideologii120, Kościół
gwarantuje i potrzebuje autonomicznej przestrzeni politycznej – ale
właśnie autonomicznej, a nie odizolowanej121. Podobną myśl odnajdujemy, w zupełnie odmiennej rzeczywistości historyczno-ustrojowej,
u św. Tomasza, który stwierdza, iż „rozumne stworzenie rządzi samym
sobą, swoją myślą i wolą, które wymagają jednak rządów i doskonalenia ze strony myśli i woli Boga. I dlatego ponad tymi rządami, którymi rozumne stworzenie […] rządzi samym sobą, potrzebuje ono
ponadto rządów ze strony Boga”122. Świętemu Tomaszowi nie chodzi
o podważenie sensu autonomii polityki. Wskazuje jednakże, podobnie
jak Jan Paweł II, iż przestrzenie religii i polityki stykają się nie tylko
w perspektywie horyzontalnej, ale także, a może przede wszystkim,
wertykalnej. To w istocie oznacza twierdzenie, że polityka, by mogła
służyć człowiekowi, musi być ufundowana na prawdzie o człowieku,
której depozytariuszem jest religia123. Religia jest istotnym czynnikiem
kształtującym metapolitykę, na której, zdaniem teologów polityki, ze
swej istoty ufundowana jest polityka124.
Rola Kościoła względem wspólnoty politycznej jest przy tym przede wszystkim konsekwencją relacji wertykalnej. Kościół, istniejąc
Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, op. cit., s. 100.
Jan Paweł II, Centesimus annus [44-46], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 513-515.
120
Ibidem [46], s. 515.
121
Por. Jacek Salij OP, Wstęp…, op. cit.
122
Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 103, a. 5, ad. 3; cyt za: Jacek
Grzybowski, Średniowiecze jako właściwa przestrzeń..., op. cit., s. 66.
123
Kardynał Joseph Ratzinger zauważa w tym kontekście, iż „Wspólnota Kościoła
jest wprawdzie potrzebna jako historyczny warunek działania rozumu, ale Kościół nie
jest zbieżny z prawdą. Nie ustanawia on prawdy, lecz sam jest przez nią ustanowiony
i stanowi przestrzeń jej poznania. Prawda pozostaje zatem zasadniczo niezależna od
Kościoła, podczas gdy Kościół jest jej instrumentalnie przyporządkowany”; cyt za: Piotr
Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, op. cit., s. 101.
124
Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit.
118
119
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
45
„obok” wspólnoty politycznej, rozumie siebie jako „zaczyn i niejako
dusza społeczności ludzkiej”125 i poprzez głoszenie prawdy o transcendentnej godności osoby ludzkiej126 relatywizuje pretensje polityki
do niepodzielnej kompetencji127. Porusza się zatem w płaszczyźnie
metapolityki, w ten sposób wzmacniając fundamenty polityki i nadając jej właściwą, nakierowaną na pełne dobro człowieka, orientację.
Teologowie polityki pragną zatem oddziaływać na życie polityczne
na poziomie podstawowych pryncypiów etycznych. Widać to wyraźnie we współczesnym nauczaniu Magisterium, odnoszącym się do
podstawowych zasad ładu społeczno-politycznego w ramach nauczania społecznego Kościoła128. Podkreślić jednak trzeba, iż nierzadko,
współczesne pryncypialne z istoty wypowiedzi Kościoła odbierane są
jako wypowiedzi polityczne, w związku z rozszerzaniem się obszaru
oddziaływania polityki na obszar uważany przez teologów polityki za
metapolityczny129.
Konkludując niniejsze rozważania, stwierdzić wypada, iż w przypadku teologii polityki, relacje religii i polityki postrzegane są z dużo
większą ostrożnością i rozwagą, niż w poprzednich modelach teologii
politycznej. Kluczową kategorią tego spojrzenia wydaje się „słuszna
autonomia” rzeczywistości ziemskich, pozostawiająca polityce swój
zakres działania, ale i pozwalająca wspólnocie religijnej oddziaływać
na życie publiczne. W perspektywie teologii polityki demokrację podtrzymują i umacniają przekonania religijne i moralne, które honorują
Sobór Watykański II, Gaudium et spes [40], op. cit., s. 567.
Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, [w:] Encykliki…, op. cit.
127
George Weigel, Ostateczna rewolucja, op. cit., s. 255-256.
128
W tym kontekście wspomnieć wypada choćby encykliki Evangelium vitae czy Centesimus annus.
129
Zarzuty o uprawianie polityki stawiane współcześnie Kościołowi przypominają
przy tym niekiedy zarzuty stawiane niegdyś przez system komunistyczny. W latach 70.
ubiegłego wieku tak odpowiadał na nie kardynał Wojtyła: „Nie uprawiam polityki. Mówię tylko o Ewangelii. Lecz jeśli mówienie o sprawiedliwości, o godności ludzkiej, o prawach człowieka jest uprawianiem polityki, to…”, cyt. za: Bernard Lecomte, Pasterz, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 257.
125
126
46
chrześcijaństwo i unia europejska
świat polityki130, ale nie one go tworzą. W konsekwencji, rzec można, iż
teologia polityki, to teologia nie tyle polityczna, ile metapolityczna. Nie
proponuje bowiem żadnych rozwiązań czy modeli politycznych, wskazując raczej zasady właściwego myślenia o tych rzeczywistościach.
1.1.4. Sekularyzacja pojęć teologicznych
Wypracowana przez Carla Schmitta koncepcja teologii politycznej,
do której przede wszystkim należy się odnieść w tym punkcie, z jednej strony zdecydowanie odróżnia się od pozostałych typów relacji
teologii i polityki, z drugiej do nich nawiązuje. Do koncepcji teologii
polityki nawiązuje w przekonaniu o swoistej pośredniości relacji teologii i polityki, do koncepcji ideologizacji religii zaś choćby dlatego,
iż niewątpliwie czerpie inspirację z myśli autorów kontrrewolucyjnych131. Tym niemniej, od wspomnianych modeli koncepcję Schmitta
oddziela istotna dystynkcja, wynikająca z przyjęcia z gruntu odmiennej
metodologii. Albowiem, jak zauważa Paweł Kaczorowski,
Schmitt nie rysuje modelu wspólnoty politycznej, jaka powinna być,
zbudowanej na „prawdziwych” przesłankach metafizycznych, antropologicznych i etycznych: nie bada natury państwa w sensie społeczno-etycznym, poddaje natomiast refleksji to, co historycznie jest, państwo
jakim ono jest, a raczej jakim było w szczególnym okresie w dziejach
społeczeństw zachodnioeuropejskich, zapoczątkowanym wojnami religijnymi XVI wieku i trwającym do pierwszej wojny światowej132.
George Weigel, Ostateczna rewolucja, op. cit., s. 256.
Podkreśla to expressis verbis sam Schmitt, stwierdzając, iż „katoliccy filozofowie
państwa w czasach kontrrewolucji, Louis de Bonald, Joseph de Maistre i Donoso Cortes,
często wykorzystywali politycznie analogie między teologią, prawem i polityką i do dziś
pozostają dla nas pod tym względem bardzo inspirujący”, cyt. za: Carl Schmitt, Teologia
polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne
pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000,
s. 61.
132
Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach demokracji, Instytut Studiów Politycznych
Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2005, s. 256.
130
131
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
47
Metoda Schmitta to zatem metoda analizy polityczno-prawnej,
wychodzącej od znaczeń pojęć prawnych, przyjmowanych w danej
wspólnocie politycznej, dążąca do odkrycia ich uwarunkowań, „istotowego zaplecza społeczno-kulturowo-politycznego, na którego tle
jawi się dopiero sens i zasadnicza funkcja konstytucji”133.
Kwintesencją twierdzeń i metody badawczej Carla Schmitta zdają
się być dwa zdania z jego Teologii politycznej. Stawia tam tezę, iż „wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne. Dowodzi tego nie tylko historyczna
ewolucja tych pojęć, które zostały przeniesione z teologii do nauki
o państwie – w ten sposób na przykład wszechmocny Bóg stał się
wszechmocnym prawodawcą – lecz świadczy o tym również ich systemowa struktura”134. Teologię polityczną odnosi zatem Schmitt do korpusu zsekularyzowanych pojęć teologicznych, tworzących fundament
dla systemu prawnego państwa. Metoda badawcza sekularyzacji pojęć
teologicznych, którą on sam nazywa socjologią pojęć135, wyraża się
przy tym w dwóch, powiązanych z sobą, typach analizy: po pierwsze,
w badaniu analogii strukturalnej pomiędzy pojęciami teologicznymi
a pojęciami prawnymi; po drugie, we wskazaniu drogi, którą, historycznie rzecz ujmując, te pojęcia mogły przeniknąć do przestrzeni politycznej z przestrzeni teologicznej. Metoda Schmitta ponadto, poddając analizie „pojęcia w ruchu, tzn. pojęcia uwikłane w działania ludzi,
będące treścią życia podmiotu zbiorowego tworzącego państwo”136
związana jest ściśle ze specyficznymi hipotezami – przede wszystkim,
jak jeszcze zostanie wskazane, szczególnym rozumieniem polityczności, co w konsekwencji prowadzi go do sformułowania przedstawionej powyżej tezy.
Ibidem, s. 257.
Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 60-61.
135
Ibidem, s. 68.
136
Paweł Kaczorowski, My i oni: państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla
Schmitta w okresie Republiki Weimarskiej, Szkoła Główna Handlowa, Warszawa 1998,
s. 152.
133
134
48
chrześcijaństwo i unia europejska
Analogia pojęciowa oznacza, iż znaczenia przypisywane danemu
pojęciu prawnemu we wspólnocie politycznej, odpowiadają w swej
strukturze i treści pojęciu teologicznemu. Carl Schmitt ukazuje to
wyraźnie między innymi na przykładzie samej idei państwa. Jego zdaniem, sekularyzuje ona ideę wszechmocnego Boga, odwzorowując
jego wszechmoc, wszechobecność, jedność natury w wielości osób
czy wreszcie miłosierdzie. Jak zauważa,
państwo ingeruje w każdą sprawę: raz jako deus ex machina, mocą pozytywnego prawodawstwa, aby rozstrzygnąć daną kontrowersję […] innym
znów razem jako uosobienie miłosierdzia i dobrotliwości, za sprawą ułaskawienia lub amnestii okazując wyższość wobec swych własnych praw.
W każdym przypadku mamy do czynienia z tą samą niewytłumaczalną
jednością państwa, które jest prawodawcą, wykonawcą praw, strażnikiem,
instancją łaski i zarazem opiekunem137.
Zdaniem Carla Schmitta, znaczenia zawarte w pojęciu Boga i sama
struktura tego pojęcia, w sposób ewidentny posiadają swe analogie
w pojęciu państwa138.
Samo stwierdzenie analogii nie prowadzi jednak do uznania przez
Schmitta, iż mamy do czynienia z przejawem teologii politycznej. Jak
bowiem zauważa, nie chodzi tu jedynie o proste odwzorowanie139.
Aby można było stwierdzić sekularyzację pojęć teologicznych konieczna jest pewność, iż istnieje związek pomiędzy historyczno-polityczną rzeczywistością a stanem świadomości ludzi w czasie, gdy
formowały się fundamentalne dla danej wspólnoty politycznej pojęcia prawne. W tym miejscu odsłonić trzeba dodatkowe hipotezy
Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 62.
Podkreśla przy tym, iż analogie te, choć zazwyczaj w ramach działań polemicznych, dostrzegają również pozytywiści prawni. Wskazując na casus osoby prawnej, przywołuje spostrzeżenie Bernatzika, który odnosząc się do faktu, iż jeżeli różne organy
państwa jako jednej osoby miałyby być traktowane także jako odrębne osoby, wówczas
każdy urząd, każdy sąd itd. miałby również status osoby prawnej, stwierdza, że „w porównaniu z tym zrozumienie dogmatu o jedności Trójcy Świętej byłoby drobnostką”,
Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 64.
139
Ibidem.
137
138
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
49
Schmitta. Nie da się bowiem dobrze zrozumieć jego naczelnej tezy
bez zrozumienia koncepcji polityczności, którą, jego zdaniem, zakłada pojęcie państwa140.
Cechą charakterystyczną polityki, zdaniem Schmitta, jest fakt, iż
pozostaje ona domeną bytów zbiorowych, które zmierzają do zagwarantowania swojego istnienia141. W tej perspektywie „zdobycie władzy i utworzenie państwa jest głównym sposobem zapewnienia sobie
istnienia przez podmiot zbiorowy”142. Cechą takiego podmiotu przy
tym jest integracja „wokół jakichś wartości, postaw, interesów, ról lub
funkcji społecznych”143. Schmitt, wskazując, iż powstanie nowoczesnego państwa wiąże się z zakończeniem wojen religijnych, wnioskuje
zatem, że dzięki zwycięstwu danej grupy religijnej „został zabezpieczony nie tyle byt grupy po prostu, ale określonej grupy, wyznającej
ideały, formy życia i żyjącej dla nich”144. W konsekwencji, uznaje państwo za instytucjonalizację politycznej dominacji większości wyznaniowej istniejącej w społeczeństwie145. Jest to szalenie istotne, gdyż
tłumaczy, dlaczego Schmitt uznał, iż wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne146. Nie mogło być inaczej, skoro państwo, w ramach procesu
neutralizacji147, niejako znosząc polityczność, powstaje jako instytucja
politycznej dominacji, tworzona przez zwycięzców w politycznej walce – nie ma miejsca na odwzorowanie innej świadomości niż uformowanej religijnie świadomości zwycięzców.
Jak zaznaczono, Schmittowi nie chodzi o proste odwzorowania.
Jego teoria daleka jest choćby od tez Bonalda, twierdzącego, iż rządzący odwzorowują w systemie politycznym ład boski. Schmitt nie
Carl Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] tegoż, Teologia polityczna…, op. cit., s. 191.
Por. Carl Schmitt, Pojęcie polityczności, op. cit.
142
Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach…, op. cit., s. 261.
143
Ibidem, s. 262.
144
Ibidem, s. 306.
145
Ibidem, s. 307.
146
Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 60.
147
Paweł Kaczorowski, My i oni…, op. cit., s. 143-147.
140
141
50
chrześcijaństwo i unia europejska
zmierza też w kierunku papocezaryzmu, widzi problem transmisji
pojęć teologicznych głębiej. Uważa, że zostają one niejako zapośredniczone i pojawiają się w systemie prawnym państwa poprzez idee
polityczne, nie teologiczne. Teologiczne analogie pojawią się zaś dlatego, iż owe idee polityczne zasadzają się na określonej świadomości
religijnej – stanowiącej najgłębszą podstawę dla tworzonych pojęć
prawnych148. Stąd, jak podkreśla, nie można uznać za dobry przykład teologii politycznej argumentacji, „zgodnie z którą XVII-wieczna
monarchia potraktowana została jako polityczna realność odzwierciedlająca kartezjańskie pojęcie Boga”, zgodzić się natomiast wypada
„z takim poglądem, który mówi, że historyczno-polityczna treść monarchii odpowiada stanowi świadomości ludzi w Europie Zachodniej
w owych czasach, a prawna forma tej historycznej i politycznej rzeczywistości wyrażała się w pojęciu, którego struktura zgadzała się ze
strukturą pojęć metafizycznych”149. Wykorzystanie treści religijnych
następuje zatem nie bezpośrednio, ale pośrednio – sekularyzacja pojęć
religijnych związana jest z wypowiedzeniem ich treści w kategoriach
politycznych.
Powyższa argumentacja oraz sama koncepcja polityczności pozwala wytłumaczyć Schmittowi, dlaczego, pomimo dyfuzji świadomości religijnej, pojęcia prawne mogą pozostawać niezmienione. Jak
zauważa Paweł Kaczorowski,
z opisu państwowości dokonanego przez Schmitta wynika, że ukształtowane w państwie sensu stricto, zbudowanym przez grupę wyznaniową
instytucje mają wprawdzie charakter służebny wobec racji politycznej tej
grupy, ale jednocześnie służą także podstawowej racji ważnej dla całości
społeczeństwa: pokojowi i porządkowi wewnętrznemu. I gdy marginalizacja znaczenia grupy wyznaniowej sprawia, że grupa ta przestaje być
siłą nośną państwa, wówczas istnienie państwa przedłuża ukształtowany
jeszcze w państwie aparat formalny: urzędniczo-wojskowy, oddziałując
poprzez swoisty etos państwowości, którym jest racja stanu150.
Ibidem, s. 263.
Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 64.
150
Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach…, op. cit., s. 312.
148
149
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
51
W bycie politycznym następuje bowiem „symetria trzech racji: racji
ideowej grupy wyznaniowej, racji politycznej tejże grupy, oraz racji
całości”151. Nawet gdy marginalizacji ulegają pierwsze dwie racje, aktualna pozostaje ta trzecia.
Oczywiście, zsekularyzowane pojęcia teologiczne nie mogą trwać
w prawie wiecznie wobec dyfuzji racji ideowej i politycznej – z czasem bowiem i wspomniana trzecia racja niejako wietrzeje. Dostrzegał
to zresztą sam Schmitt, który, obserwując rzeczywistość polityczną
demokracji weimarskiej, przyłączał się do twierdzeń o śmierci państwa152. Nie zmieniało to jednak, jak się wydaje, aktualności samej
teorii teologii politycznej. U jej podstaw leżało bowiem przekonanie, iż ostatecznie jedynie przekonania religijne dają pewną podstawę pojęciom prawnym. Stąd, jak zauważa Heinrich Meier, „teologia
polityczna Schmitta, owa «integralna wiedza» o «metafizycznym jądrze wszelkiej polityki», dostarcza teoretycznej podstawy do zmagań,
w których tylko wiara może stanąć do walki z wiarą […] na terenie
teologii politycznej nie ma «neutralnych»”153.
Reasumując, stwierdzić wypada, iż teologia polityczna w ujęciu
Schmitta prezentuje interesującą intelektualnie teorię polityczną.
W przeciwieństwie do pozostałych modeli koncepcja sekularyzacji
pojęć teologicznych nie ma charakteru normatywnego, ale eksplikacyjny. Carl Schmitt, wychodząc od analizy znaczeń pojęć prawnych,
poprzez analizę kontekstu historycznego dochodzi do odkrycia istotnych powiązań i analogii między religią i polityką, pojęciami teologicznymi a prawnymi, wskazując, iż w istocie właśnie ta analogia czyni
sensownymi, czyli zrozumiałymi, pojęcia prawne.
Ibidem, s. 311.
Ibidem, s. 313.
153
Heinrich Meier, Czym jest teologia polityczna…, op. cit., s. 181. Widać to na przykładzie schmittańskiego podejścia do liberalizmu, który też jest w tej perspektywie ostatecznie oparty na wierze, tyle że na „wierze humanistycznej, wierze w naturalną dobroć człowieka, ludzkość i postęp”, Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach…, op. cit., s. 315.
151
152
52
chrześcijaństwo i unia europejska
1.2. W kierunku adekwatnego modelu teologii politycznej
Zarysowane „typy idealne” teologii politycznych jednoznacznie
wskazują, iż nie każde rozumienie tego pojęcia będzie adekwatne do
celu badawczego niniejszej pracy. Na samym wstępie zastrzec zatem
należy, że nie jest zamiarem autora odwoływanie się do modelu polityzacji religii i dowodzenie, przykładowo, iż dominująca ideologia Unii
Europejskiej jest nową świecką religią, tudzież, że ład instytucjonalny
Wspólnoty jest wierną realizacją hierarchii bytów niebieskich. Analogicznie, zdecydowanie odrzucić należy model teologizacji polityki,
którego przyjęcie mogłoby skutkować próbami sakralizacji Unii Europejskiej, tudzież, w wariancie antyklerykalnym, odsłaniania i demaskowania klerykalizmu jej twórców. Odrzucone zatem zostały, jako
nieadekwatne, wszystkie modele teologii politycznej, uznające za jej
istotę różnego rodzaju ideologizacje. Teologia polityczna definiowana
natomiast będzie w nawiązaniu do jej dwóch, również przedstawionych powyżej, nieideologicznych interpretacji.
1.2.1. Założenia metody badawczej
Celem pracy jest weryfikacja tezy o zapożyczeniu zasad z porządku
teologicznego przez porządek polityczny. Odwołanie do „nieideologicznych” typów teologii politycznych nie tworzy samoistnie instrumentarium badawczego pozwalającego na taką weryfikację. W istocie
bowiem żaden z tych modeli, w swej wersji idealnej, nie daje się bezpośrednio zastosować w zamierzonym badaniu. Koncepcja teologii
polityki, jak wskazano powyżej, jest w swej istocie koncepcją metapolityczną, a zatem normatywną i postulatywną. W konsekwencji, mówi
raczej o, teologicznie i prawnonaturalnie wywiedzionych, warunkach
właściwego funkcjonowania wspólnoty politycznej, niż o tym, jakie
zasady działania konkretny organizm polityczny rzeczywiście przejawia. Z drugiej strony, model schmittański również okazuje się nie
w pełni adekwatny. Poprzez swe rozumienie polityczności i holistycz-
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
53
ne ambicje, wymaga bowiem uznania, iż wszystkie istotne pojęcia
polityczno-prawne danej organizacji politycznej są zsekularyzowaną
wersją pojęć teologicznych. W przypadku Unii Europejskiej zmuszałoby to do karkołomnych intelektualnie i metodologicznie poszukiwań teologii, którą sekularyzować by miała Wspólnota Europejska.
W konsekwencji prowadziłoby, niejako tylnymi drzwiami, do modelu
polityzacji religii i poszukiwań europejskiej wersji świeckiej religii154.
Sekularyzacja pojęć w ujęciu schmittańskim oznaczała, że świeckie
pojęcia w swej treści odwzorowywały religijną treść. Przykładowo,
Schmitt twierdził, iż „wszystkie atrybuty suwerenności, podmiotu suwerennej władzy: potestas absoluta, creatio ex nihilo, norma normans, potestas
constituens, pojawiły się w kulturze europejskiej jako atrybuty Boga
i zracjonalizowane zostały dopiero wtórnie przeniesione jako konstytutywne dla porządku prawnego państwa”155. W przypadku niniejszego badania chodzi o sytuację podobną, acz nie tożsamą. Zapożyczenie
to bowiem nie tyle teologiczne pojmowanie „świeckich” pojęć, ile
wykorzystanie przez świecki system polityczny zasad wypracowanych
w refleksji religijnej lub praktyce eklezjalnej, w oparciu o translację ich
treści na kategorie polityczno-prawne. Choć zatem, tak jak w przypadku schmittańskiej socjologii pojęć, zapożyczenie zasad jest formą
sekularyzacji, to jednak nieco odmienną w charakterze. Po pierwsze,
nie odnosi się do całości systemu polityczno-prawnego, a jedynie do
jego niektórych zasad. Po drugie, w odniesieniu do zasad zapożyczonych, oznacza wykorzystanie kategorii wypracowanej w przestrzeni
eklezjalnej, czyli, w przypadku niniejszego badania, zasad: solidarności, pomocniczości, jedności w różnorodności. Wreszcie, po trzecie,
zapożyczenie, wiążąc się z translacją kategorii teologicznych na język
polityczno-prawny treści, teoretycznie rzecz biorąc, nie musi się wią W pewnej mierze zgadzałoby się to z założeniami Schmitta, który jak zauważa
Paweł Kaczorowski, dostrzegał, iż w miejsce zanikającej teologii politycznej wkracza mit
polityczny; por. Paweł Kaczorowski, Państwo w czasach…, op. cit., s. 272.
155
Tenże, My i oni…, op. cit., s. 150.
154
54
chrześcijaństwo i unia europejska
zać z dokładnym odwzorowaniem treści semantycznej – ostatecznie
jakość każdego przekładu uzależniona jest od tłumacza.
Powyższe zastrzeżenia nie muszą jednak pogrzebać nadziei na
możliwość stworzenia aparatury pozwalającej na przeprowadzenie,
unikającej ideologizacji, analizy politologicznej badającej zapożyczenia z przestrzeni religijnej do przestrzeni politycznej. Wydaje się wręcz,
że, po odpowiednich modyfikacjach, owo instrumentarium odnaleźć
można we wspomnianych nieideologicznych typach teologii politycznej. Chodziłoby przede wszystkim o model Carla Schmitta, zmodyfikowany i ugruntowany przez założenia modelu teologii polityki.
Choć model teologii polityki nie pozwala się bezpośrednio zastosować, przynosi szereg istotnych przesłanek dla zamierzonej analizy. Przede wszystkim, uzasadnia sensowność całego przedsięwzięcia.
Wskazuje bowiem, iż wyrosłe na gruncie refleksji teologicznej spostrzeżenia mogą mieć znaczenie dla wspólnoty politycznej; że istnieje,
teoretycznie rzecz ujmując, przestrzeń relacji metapolityki i polityki
– że nie są to obszary odseparowane. Koresponduje to ze spostrzeżeniem Jürgena Habermasa, zauważającego, iż wypowiedzi o charakterze religijnym posiadają „istotną wartość kognitywną”, która może być
znacząca dla funkcjonowania wspólnoty politycznej, pod warunkiem
dokonania translacji jej treści na język świecki156. W konsekwencji zatem, formułowane na gruncie refleksji religijnej zasady mogą znajdować zastosowanie w przestrzeni politycznej; mogą zostać zapożyczone, pod warunkiem, iż zostaną niejako wypowiedziane na nowo
w tejże przestrzeni. Przynosi to istotne przesłanki metodologiczne:
konieczne korektury konceptu Schmitta.
Po pierwsze, sformułować należy postulat odejścia od holistycznych założeń schmittańskiej teorii sekularyzacji. W świetle ustaleń
badaczy relacji religii i polityki157 ewidentnym jest, iż choć przestrzeń
Por. Jürgen Habermas, Religia w sferze publicznej, [w:] „Krytyka Polityczna”, nr
9/10, jesień 2005.
157
Por. np. Jose Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Zakład Wydawniczy
Nomos, Kraków 2005; Jürgen Habermas, Religia w sferze publicznej…, op. cit.; Vittorio
156
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
55
polityczna może korzystać z dorobku refleksji religijnej, nie oznacza
to, że w każdym istotnym aspekcie odwzorowuje ona system pojęciowy teologii. O ile zatem twierdzenia Schmitta można uznać za
udowodnione w odniesieniu do tworzenia się państw narodowych
w Europie w wyniku wojen religijnych158, to współcześnie, w obliczu sekularyzacji społeczeństw i rozwoju pluralizmu światopoglądowego, ryzykowne byłoby proste podążanie za nimi. Teologia polityczna odsłaniała specyfikę bytu zbiorowego: religijnie zintegrowanego,
a w konsekwencji odwzorowującego pojęcia teologiczne w konstrukcji politycznej. Istnienie pluralizmu religijnego i światopoglądowego
we współczesnych społeczeństwach w sposób oczywisty tworzy odmienną sytuację. Nie przekreśla ona jednak relacji teologii i polityki. Współcześni badacze tej problematyki, wskazując na publiczną
rolę religii159, wykazują adekwatność twierdzenia o jej znaczeniu dla
funkcjonowania organizmu politycznego. Podkreślają, że polityka nie
jest przestrzenią samowystarczalną160. W konsekwencji zanegowanie
znaczenia dla przestrzeni politycznej poglądów religijnych uznają za
groźne dla wspólnoty politycznej, która odciąć by się mogła „od kluczowych zasobów i źródeł, pozwalających kreować sens i budować
tożsamość”161. O ile zatem w kontekście integracji europejskiej uprawnione wydają się poszukiwania istotnych dla wspólnoty politycznej
relacji między twierdzeniami religijnymi i sferą polityki162, to nieuzasadnione wydaje się holistyczne podejście i oczekiwanie, iż wszystkie
istotne pojęcia polityczno-prawne ponadnarodowej wspólnoty politycznej są zsekularyzowaną wersją pojęć teologicznych.
Po drugie, zauważyć trzeba, iż w konsekwencji odejścia od holistycznych hipotez Schmitta, zmodyfikować należy rozumienie znaPossenti, Religia i życie publiczne, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2005; Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit.
158
Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna…, op. cit., s. 303.
159
Por. Jose Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, op. cit.
160
Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit.
161
Jürgen Habermas, Religia w sferze publicznej, op. cit., s. 246.
162
Por. np. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit.
56
chrześcijaństwo i unia europejska
czenia samej sekularyzacji. Albowiem, choć pojęcie to w dalszym ciągu odnosić się będzie do wyrwania treści religijnych z ich naturalnego
kontekstu i przeniesienia w obszar życia świeckiego163, nie ma podstaw,
by oczekiwać zawsze pełnej analogii między treściami wypowiadanymi w przestrzeni religijnej i politycznej. Skoro społeczeństwa europejskie nie tworzą religijnie zintegrowanego bytu, założyć raczej należy,
iż w toku wypowiadania w języku polityki treści zawartych w wypowiedziach religijnych mogą następować semantyczne przesunięcia
i zmiany. Choć zatem sekularyzacja może przejawiać się w formie
adaptacji, to może również oznaczać modyfikację sekularyzowanych
treści. Jedynie adaptacja oznaczałaby przy tym wypowiedzenie treści
obecnych w refleksji religijnej w języku politycznym, bez naruszenia
wyjściowej struktury semantycznej.
Aby rezygnacja z holistycznych założeń Schmitta nie pogrzebała
istoty teologii politycznej jako analizy sekularyzacji, zamierzone badania odnieść należy, analogicznie jak u Schmitta, do norm i reguł w jakiś
sposób zasadniczych. Pozostaje zatem aktualna generalna przesłanka
teorii Schmitta, iż w teologii politycznej chodzi o kwestie „istotne”.
Wydaje się to zbieżne z ustaleniami teologii polityki. Metapolityczna rola religii164 oznacza bowiem, że jeżeli uznajemy istnienie istotnych dla wspólnoty politycznej treści w wypowiedziach religijnych, to
ex definitione poszukujemy w tych wypowiedziach norm, konceptów
intelektualnych o charakterze ogólnym, a nie szczegółowym, które
w konsekwencji nabierają charakteru dyrektywalnego w przestrzeni
polityczno-prawnej. Stanowią zatem szczególnie istotne punkty odniesienia dla wspólnoty politycznej o charakterze normatywnym lub
regulatywnym, wyznaczając generalne linie lub opisując sposób funkcjonowania wspólnoty politycznej, a zatem mają charakter zasad165.
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 297.
Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec…, op. cit.
165
Kategoria zasady zostanie szczegółowo omówiona w dalszej części rozdziału,
w punkcie 1.2.2.
163
164
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
57
Choć sam Schmitt wprost tego nie artykułuje, z lektury jego tekstów wnioskować można, iż pisząc o teologii odnosił się głównie do
dogmatyki. Wydaje się, że przyjęcie takiej perspektywy, zrozumiałe
w kontekście schmittańskiej teorii, w kontekście współczesnej analizy
relacji religii i polityki, nie znajduje uzasadnienia. Ustalenia teologii
polityki, wskazujące na metapolityczną rolę religii, nakazują rozszerzyć schmittańskie rozumienie teologii. Kategorię tę w niniejszej pracy odnosi się zatem do szeroko rozumianej teologii, włączając w to
katolicką naukę społeczną166. Zasady analizowane w niniejszej pracy
mają przy tym swe teologiczne źródła właśnie w katolickiej nauce
społecznej, w odniesieniu do zasad solidarności i pomocniczości, oraz
eklezjologii, w odniesieniu do jedności w różnorodności.
Dokonanie powyższych korektur wydaje się umożliwiać wykorzystanie metody Schmitta również w analizie współczesnych związków
sacrum i profanum w kontekście Unii Europejskiej. Jak wskazano przy
okazji omówienia teologii politycznej Schmitta, na wnioski jego badań składają się dwie zmienne: charakterystyczna metody badawcza
i przyjęte rozumienie polityczności, mające swe ugruntowanie w badanej przez Schmitta rzeczywistości społeczno-politycznej. Otóż wydaje się, iż zrezygnowanie z podążania za Schmittem w jego rozumieniu polityczności, nie pozbawia aktualności jego „głębokiej struktury”
metody badania sekularyzacji, która, uwzględniając powyższe modyfikacje, zastosowana będzie w toku zamierzonych badań.
Jak zaznaczono powyżej, metoda badawcza Schmitta w swej istocie
wyraża się w dwóch, powiązanych z sobą, typach analizy: po pierwsze,
w badaniu analogii strukturalnej pomiędzy pojęciami teologicznymi
a pojęciami prawnymi; po drugie, w ukazaniu drogi, którą te pojęcia przeniknęły do przestrzeni politycznej z przestrzeni teologicznej.
Opiera się zatem na dwóch fundamentach: zidentyfikowaniu analogii
Jan Paweł II, ‘Solicitudo rei socialis’ Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do biskupów,
kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli z okazji
dwudziestej rocznicy ogłoszenia ‘Populorum progressio’ (dalej: Solicitudo rei socialis) [41], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 365.
166
58
chrześcijaństwo i unia europejska
w treści pojęć oraz zidentyfikowaniu kanału ich transmisji z przestrzeni religijnej do politycznej. Ta struktura stanowi również fundament
przyjętej w pracy metody badawczej. Stwierdzenie zapożyczenia wymagać będzie zatem niejako dwupoziomowej analizy.
Z jednej strony, zapożyczenie zasad wiązać się będzie ze stwierdzeniem związku treściowego pomiędzy daną zasadą polityczną a zasadą teologiczną, wyrażającą się w odwzorowaniu charakterystycznych
elementów tejże zasady w jej polityczno-prawnej formie. Biorąc pod
uwagę, iż możemy mieć do czynienia nie tylko z prostą adaptacją,
ale też modyfikacją znaczeń, stwierdzenie związku treściowego nie
musi opierać się na odkryciu dokładnej analogii. Wystarczy odkrycie
semantycznego podobieństwa i, choćby tylko deklaratoryjne, odnoszenie się do treści danej zasady teologicznej w interpretacji sensu
danej zasady politycznej167. Generalną dyrektywą staje się przy tym
konieczność występowania danej zasady w refleksji religijnej uprzednio przed jej zaistnieniem w przestrzeni politycznej; dodatkową przesłanką może być swoista „intelektualna wyłączność” Kościoła w danej materii.
Z drugiej strony, kluczowym dla stwierdzenia zapożyczenia jest
również wskazanie możliwego kanału transmisji tejże zasady z porządku teologicznego do politycznego. Jak wspomniano, sekularyzacja
lub dezintegracja religijna współczesnych społeczeństw uniemożliwia
prostą aplikację teorii Schmitta. Nie zmienia to faktu, iż sam problem
transmisji zasad z jednego porządku do drugiego pozostaje aktualny.
O ile jednak u Schmitta, w związku z jego koncepcją polityczności
i bytu zbiorowego, szczegółowa analiza roli aktorów politycznych i instytucji religijnych nie była przedmiotem zainteresowania, w niniejszej pracy również te kanały zostaną poddane szczegółowej analizie.
Wynika to przede wszystkim z faktu, iż ostatecznie to w przestrzeni
politycznej dokonuje się wspomniana powyżej, fundamentalna dla
charakteru zapożyczenia danej zasady, translacja treści (adaptacja lub
Choć sama zasada funkcjonować będzie de facto inaczej.
167
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
59
modyfikacja). Ponadto, jak wskazują ustalenia badaczy relacji religii
i polityki, Kościół, nawet pozostając wierny swej metapolitycznej misji,
oddziałuje, jako instytucja na procesy zachodzące w przestrzeni politycznej. Analiza transmisji dokonywana będzie zatem w odniesieniu
do trzech poziomów: kulturowego, eklezjalnego i politycznego168.
1.2.2. Kategoria zasady
Przed przystąpieniem do szczegółowej analizy, zatrzymać się wypada nad kluczową dla podjętego badania kategorią zasady. Jest to
o tyle istotne, iż choć jest to kategoria często używana w narracji politologicznej, pozostaje zazwyczaj niedefiniowana169.
Pojęcie zasady genetycznie powiązane jest z filozofią. Filozof,
w klasycznym rozumieniu tego terminu, to mędrzec170, a zatem ten,
który, wedle definicji Arystotelesa, poszukuje wiedzy „o pewnych zasadach i przyczynach”171. Być mędrcem to umieć udzielić odpowiedzi na pytanie „dlaczego?”, niekoniecznie wiedząc wszystko o przedmiocie pytania. Pierwsze „dlaczego?” jawi się przy tym starożytnym
jako przyczyna i zasada świata172. Rodząca się ze zdumienia zastaną
rzeczywistością filozofia powstaje właśnie w momencie postawienia
pytania o arche173, które ma być odpowiedzią, próbą rozwiązania zagad Kategoria „kanałów transmisji” szczegółowo zostanie omówiona w dalszej części rozdziału, w punkcie 1.2.3.
169
Przykładowo, Encyklopedia politologii pod redakcją Marka Żmigrodzkiego odwołuje się do pojęcia „zasada” kilkanaście razy, ani razu nie definiując tej kategorii.
170
Etymologicznie filozofia to nic innego jak „umiłowanie mądrości, skłonność do
mądrości”, od gr. philos – „kochany”, „przyjaciel”, „kochający”, bądź czasownika philein
– „lubić”, „być skłonnym do” i sophia – „mądrość”, por. Władysław Kopaliński, Słownik
wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Wiedza Powszechna, Warszawa 1989.
171
Arystoteles, Metafizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984, ks. I 981b. Tylko taka wiedza, jak precyzuje Stagiryta, jest wiedzą
o wszystkich rzeczach, nawet jeśli nie znamy każdego poszczególnego przedmiotu; por.
ibidem, ks. I 981b, s. 7.
172
Arystoteles, Metafizyka, op. cit., ks. I 983b, s. 10.
173
Władysław Stróżewski, Istnienie i sens, Wydanwictwo Znak, Kraków 1994, s. 7.
168
60
chrześcijaństwo i unia europejska
ki – „zasadą – podstawą – fundamentem, w świetle których wyjaśnia
się nam sam kosmos”174.
Choć powiązanie zasady i arche zdawać się może, także na poziomie językowym, dość odległe, nie będzie takim, gdy weźmiemy pod
rozwagę, iż „arche we wszystkich znaczeniach odpowiada zasadniczo
słowu principium”175. To ostatnie pojęcie jest zaś ściśle związane ze
współczesnym lingwistycznym doświadczeniem i naukowymi odniesieniami pojęcia zasady176.
Wyróżnić można cztery podstawowe poziomy semantyczne arche177.
Pierwsza grupa konotacji wiąże się z pojęciem początku. Uzasadniać
znaczy bowiem „przede wszystkim […] dochodzić do tego, z czego
wypływa czy wywodzi się wszystko inne”178. Stąd arche to dla starożytnych początek w sensie przestrzennym, czasowym, pochodzenia czy
początkowego argumentu179. Druga grupa znaczeniowa wiąże arche
z pojęciem podstawy, rozumianej materialnie lub metaforycznie. Zasada, w tym ujęciu, rozumiana była jako realne „podwaliny, podłoże,
na którym się coś opiera” albo jako synonim tego, co zasadnicze lub
praktyczna reguła postępowania180. Po trzecie, arche rozumiano jako
przyczynę, często tożsamą z aitia – przyczyną sprawczą, a zatem jako
pewną siłę, w odniesieniu do ruchu sprawczą i celową, powód zaist174
Jan Sochoń, Arche, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, Polskie Towarzystwo
Tomasza z Akwinu, Lublin 2000, s. 308.
175
Władysław Stróżewski, Istnienie i sens, op. cit., s. 13.
176
W innych językach nowożytnych jest to dużo wyraźniejsze, w związku z ewidentnym zapożyczeniem słowa „zasada” z łaciny – na przykład „zasada” w języku niemieckim to: das Prinzip, w angielskim: priciple, a we francuskim: principe. Stąd mówimy na
przykład o Subsidiaritätsprinzip (zasada pomocniczości) czy principes generaux de droit (ogólnych zasadach prawa).
177
Typologia za: Władysław Stróżowski, Istnienie…, op. cit., s. 11-13. Nieco odmienną typologię proponuje Jan Sochoń, który wyróżnia trzy pola znaczeniowe: czasu i przestrzeni; sprawstwa, ostatecznej racji; socjologiczno-polityczne. Por. Jan Sochoń, Arche,
op. cit., s. 308-311.
178
Władysław Stróżewski, Istnienie…, op. cit., s. 11.
179
Ibidem.
180
Ibidem, s. 12.
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
61
nienia czegoś181. Po czwarte wreszcie, arche wiązano z pojęciem władzy182. Stąd „arche to suwerenność, autorytet polityczny, najwyższe stanowisko […] arche jest tym, co sprawuje najwyższe stanowisko”183.
Nawet pobieżna znajomość współczesnej refleksji nad polityką
czy systemami władzy nie pozostawia wątpliwości, iż, w jakiejś mierze paradoksalnie, w opisie zjawisk politycznych w kulturze zachodniej właściwie nie odwołujemy się do zasady rozumianej w ostatnim
z przywołanych sensów – czyli jedynym mającym bezpośrednie polityczne odniesienia w starożytności – jako autorytetu politycznego
czy najwyższego stanowiska w państwie. Wynika to z zasadniczej odmienności współczesnego pojmowania przestrzeni władzy. Źródeł
tej odmienności szukać należy na poziomie idei w chrześcijaństwie,
a w przestrzeni czasowej już we wczesnym średniowieczu184. Wówczas
bowiem „w miejsce zarówno autonomicznej władzy cesarza rzymskiego mającego władzę bogów, jak też magicznych funkcji króla sakralnego wchodzi racjonalnie przejrzysty i prawnie uchwytny stosunek podporządkowania i przełożeństwa. Z reformą karolińską […]
dokonało się przesunięcie koncepcyjne: od panowania królewskiego do urzędu królewskiego”185. A zatem od średniowiecza186, wraz
z postępującą desakralizacją przestrzeni publicznej187, rozpoczyna się
także intensywny proces dearcheizacji władcy. Choć nie przekłada
się on całkowicie i natychmiast na polityczną praxis188, tworzy ideowy
Ibidem.
Wyrażał to dobitnie grecki termin archont. Warto też odnotować, że w tradycji
gnostyckiej właśnie archontami nazywano duchy zamieszkujące, władające kosmosem,
z których największy utożsamiany był ze stwórcą (Kurt Rudolph, Gnoza, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2003, s. 75).
183
Władysław Stróżewski, Istnienie…, op. cit., s. 13.
184
Por. Walter Ullmann, Średniowieczne korzeni…, op. cit.
185
Remigiusz Sobański, Urząd w tradycji europejskiej, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa.
Zadanie chrześcijańskie, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998, s. 184.
186
Wyraźne staje się to zwłaszcza w jego późnej fazie. Por. Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit.
187
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 264-267.
188
Jak zwraca uwagę Walter Ullmann w Europie od czasów późnego średniowiecza
koegzystowały w świadomości politycznej dwa porządki – chrześcijański i pogański.
181
182
62
chrześcijaństwo i unia europejska
grunt dla współczesnego rozumienia władztwa w państwie. Władza
nie polega odtąd na arbitralnym stanowieniu reguł, a raczej na ich odczytywaniu; nie może przekraczać niezależnych od nich praw natury
czy powszechnie obowiązujących imperatywów rozumu. Wydaje się
przy tym, iż ostateczne przekreślenie archeicznego postrzegania władzy
nastąpiło wraz z XIX-wiecznymi procesami demokratyzacji189. Sprawujący władzę stali się odtąd jedynie „depozytariuszami” władzy –
a zatem tymi, którym jest ona przekazana przez suwerena – naród
czasowo i na określonych warunkach. Nowoczesny władca ostatecznie utraciwszy swoją „nadprzyrodzoną” moc, uległ zatem również
dearcheizacji190.
Poczynione zastrzeżenie nie zmienia faktu, iż pojęcie „zasady”
jest współcześnie szalenie istotne w opisie rzeczywistości polityczno-prawnej. W naukowych analizach odnaleźć można nawiązania do jej
dwóch pierwotnych znaczeń.
W przestrzeni politycznej „zasada” często jest w jakiejś mierze
„początkowym argumentem” tak dla działania politycznego, jak i dla
rozwiązań przyjętych w regulacjach prawnych – wiąże się zatem z pierwotnym pytaniem „dlaczego?”191. Artykulacja w pierwszych rozdziaPrzez pogański rozumie się tutaj ten, który nie podziela argumentacji teologicznej – naturalny. Por. Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie…, op. cit. Tę koegzystencję w późniejszym okresie dobrze ilustruje przypadek absolutyzmu, w którym monarcha uznając
się za króla „z łaski Bożej” (a zatem teoretycznie uznając swoją przypadłościowość) był
jednocześnie władcą absolutnym – tzn. uznawał się za ostateczną zasadę państwa, „sklepienie społecznego kosmosu”, bez którego „świat pogrążyłby się w chaosie”. Por. Jan
Baszkiewicz, Władza, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 1999, s. 71-72.
189
Jan Baszkiewicz, Powszechna historia ustrojów państwowych, Wydawnictwo Arche,
s. 269-295.
190
Choć dzisiaj, wraz z upadkiem oświeceniowej wiary w rozum oraz przekreśleniem uznania dla prawa naturalnego, na nowo odkrywać można archeizujące tendencje
w rozumieniu władzy, zawieszającej w pewnych okolicznościach, zupełnie podstawowe
i ex definitione ponadpolityczne, prawa człowieka, takie jak prawo do życia (Maciej Zięba
OP, Demokracja i antyewangelizacja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1997, s. 86).
191
Warto zwrócić uwagę na eksplikacyjne, a zatem teoretyczne konotacje pojęcia
zasady. Na gruncie nauk ścisłych częstokroć następuje, niewystępujące w tak jaskrawej
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
63
łach konstytucji podstawowych zasad ustrojowych uzasadnia podjęte dalej rozwiązania szczegółowe, tworząc „ogólną charakterystykę
ustroju państwa”192, a zasada suwerenności narodu – „jedna z naczelnych zasad politycznych”193 – wyjaśnia na przykład dlaczego to naród, a nie parlament stanowi konstytucję194. Uprawomocnione jest
przy tym stwierdzenie, iż, w przypadku państwa prawa, w przestrzeni
politycznej konkretna „zasada” jest najgłębszym uzasadnieniem podejmowania takich, a nie innych rozstrzygnięć na poziomie działań
władczych (tj. decyzji organów władzy). To bowiem zasady, w ich
normatywnym rozumieniu, na poziomie ustrojowym wyrażają consensus społeczny, odnoszący się do podwalin konkretnej wspólnoty politycznej195. Tak rozumiane zasady mogą mieć charakter ontyczny albo
funkcjonalny. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z zasadami,
których nieprzestrzeganie lub zmiana doprowadzić może do rozpadu
czy radykalnej zmiany samorozumienia lub charakteru ustrojowego
wspólnoty politycznej (za przykład posłużyć tu mogą zasada suwerenności narodu czy zasada państwa prawa). W drugim wypadku z zasadami, których nieprzestrzeganie lub zmiana nie musi spowodować
negatywnych następstw dla wspólnoty politycznej, choć wyznaczają
one pewien charakterystyczny sposób funkcjonowania danej wspólnoty (jak na przykład zasada bikameralizmu) lub funkcjonują jako
element dyskursu politycznego (na przykład zasada sprawiedliwości
formie w naukach humanistycznych, utożsamienie pojęć „zasady” i „teorii”. Por. np.
znaczenie jakie przypisuje „zasadzie” Zbigniew Engel, [w:] tegoż, Zasada wzajemności,
Wydawnictwo Naukowo-Ddydaktyczne AGH, Kraków 2000.
192
Bożena Dziemidok, Zasady konstytucyjne, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka Chamaja, Kantor
Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000, s. 464.
193
Andrzej Stelmach, Zasada suwerenności narodu, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2, op. cit., s. 463.
194
Por. Preambuła, [w:] Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa 1997.
195
Co nie oznacza, że nie istnieją głębsze uzasadnienia. Por. Maciej Zięba OP, Kościół
wobec…, op. cit., s. 119, gdzie autor przeprowadza podział na sferę polityczną i metapolityczną, zaliczając do tej pierwszej decyzje polityczne, system prawny i consensus społeczny, do metapolitycznej zaś normy moralne i prefilozofię.
64
chrześcijaństwo i unia europejska
społecznej jako zasada doktryny chadeckiej czy socjalistycznej nie
inkorporowana do porządku prawnego). Zastrzec już w tym miejscu
należy, iż w niniejszej pracy uwaga badawcza skoncentrowana została
na zasadach o charakterze ontycznym.
Powyższe uwagi pozwalają na spostrzeżenie, iż rozumienie „zasady” w przestrzeni analiz politycznych jest związane przede wszystkim
z odniesieniem do arche jako do tego, co ważne, sensu stricte zasadnicze.
A zatem „zasada” jako podstawa, fundament, szczególnie istotna reguła postępowania196. W tym kontekście mówi się o istnieniu zasad
ustrojowych (na przykład jednoizbowości197 czy republikanizmu198),
zasad społecznych (na przykład pomocniczości199 czy solidarności200)
i socjologicznych (jak na przykład zasada wzajemności201) oraz o regułach funkcjonowania grup politycznych (np. zasada respektowania
wyników wyborów202) i instytucji (np. zasada dyskontynuacji w odnieDla porządku dodać także należy, iż w przestrzeni politycznej nie stosuje się odniesień do zasady jako przyczyny sprawczej i celowej. Niekiedy zdarza się jednak, że
w toku niewystarczająco precyzyjnej narracji politologicznej mogą zostać poczynione
odwołania do takiego rozumienia. Stąd na przykład zasada suwerenności narodu bywa
niekiedy przedstawiana jako zasada „czyniąca z narodu dysponenta najwyższej władzy
w państwie” (por. Andrzej Stelmach, Zasada suwerenności narodu, [w:] Marek Żmigrodzki
(red.), Encyklopedia politologii, op. cit., s. 463). Nie zmienia to faktu, iż sens wspomnianej
zasady zawiera się w polityczno-prawnym „wyrażeniu” fundamentalnego przeświadczenia zbiorowości politycznej, iż dysponentem najwyższej władzy w państwie jest naród.
Zasada ma zatem i w tym wypadku status politycznej i prawnej (zazwyczaj konstytucyjnej) podstawy funkcjonowania państwa demokratycznego, nie ma natomiast charakteru
sprawczego, co sugerowałoby antropomorfizujący czasownik „czynić”.
197
Wojciech Orławski, Zasada jednoizbowości, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, op. cit., s. 458.
198
Maria Marczewska-Ryłko, Zasada republikańskiej formy państwa, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, op. cit., s. 461.
199
Por. np. Chantal Millon-Delsol, Zasada subsydiarności – założenia, geneza, problemy
współczesne, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998.
200
Por. Berhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit.
201
Piotr Sztompka, Socjologia, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002, s. 86.
202
Andrzej Antoszewski, Ryszard Herbut (red.), Leksykon politologii, Wydawnictwo
Atla2, Wrocław 1998, s. 235.
196
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
65
sieniu do działania parlamentu203). W tym również znaczeniu rozumiana jest kategoria zasady w niniejszej pracy. Odpowiednio do różnych
typów problemów, wyróżnić można przy tym dwa typy zasad: zasady
w rozumieniu normatywnym oraz zasady w rozumieniu deskryptywnym (regulatywnym)204.
Pojęcie normy odnosi się w do zachowania, „które uważane są za
uzależnione od woli działającego, a nie są na przykład zachowaniami odruchowymi”205. Stąd, „wysłowiony nakaz, zakaz lub dozwolenie
staje się normą, gdy towarzyszy jej specyficzny kontekst społeczny
w postaci rzeczywistej woli jakiegoś podmiotu zrealizowania wskazanego wzoru zachowania”206. Dla funkcjonowana i analizy rzeczywistości szczególne znaczenie mają dwa podstawowe rodzaje zasad
normatywnych207.
Po pierwsze, ze względu na ścisły związek polityki i prawa, za zasadę normatywną uznać należy traktowaną jako podstawową dla danego systemu prawa bądź jego części normę prawa208. O zasadniczym
Sławomir Patyra, Zasada dyskontynuacji, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia
politologii, op. cit., s. 456.
204
Te dwie kategorie stosowane są w pracy wymiennie. Odnoszą się one w istocie do
dwóch podstawowych cech tego rodzaju zasad: opisu (deskrypcja) pewnej reguły funkcjonowania (regulatywność). Szerzej na temat problemu semantyki kategorii zasada: Michał Gierycz, O zasadzie jako kategorii narracji politologicznej, [w:] „Roczniki Nauk Społecznych”, nr 35, 2007.
205
Tadeusz Stawecki, Piotr Winczorek, Wstęp do prawoznawstwa, Wydawnictwo
C.H.Beck, Warszawa 2003, s. 63-64.
206
Ibidem, s. 63.
207
Choć samo pojęcie normy jest jeszcze bogatsze semantycznie, na przykład w psychologii rozumiane zupełnie inaczej, nie mające właściwie nic wspólnego z „wypowiedzią
normatywną”. Por. np. Zenon Uchnast (red.), Norma psychologiczna. Perspektywy spojrzeń,
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1998. Tym niemniej, przedmiotem prowadzonej
analizy są tylko te rozumienia pojęcia „normy”, które odnoszą się do pojęcia „zasady”.
208
Por. Zbigniew Cesarz, Zasady prawa międzynarodowego, [w:] Marek Żmigrodzki
(red.), Encyklopedia politologii, t. 5: Stosunki międzynarodowe, pod red. Teresy Łoś-Nowak,
Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2002, s. 433; Zbigniew Kmieciak, Ogólne
zasady prawa i postępowania administracyjnego, Wydawnictwa Prawnicze PWN, Warszawa
2000, s. 35.
203
66
chrześcijaństwo i unia europejska
charakterze takiej normy przesądza „jej usytuowanie w hierarchicznej
strukturze systemu prawa, stosunek do innych norm, rola w kształtowaniu danej instytucji prawnej, ocena celu, zadań i funkcji pełnionych
przez normę w kontekście jej stosowania”209. Charakterystyczną cechą
tak rozumianej „zasady” jest także to, iż w przeciwieństwie do innych
norm, adresat nie jest w stanie jej „po prostu «stosować»”210. Nie wyznacza ona bowiem powinnego zachowania w taki sposób, by można
było stwierdzić jego prawidłowe spełnienie lub całkowite naruszenie211. Nie to jest to zresztą jej zadaniem. Zasada prawna ma raczej
wytyczać granice, „w których inne normy powinny się mieścić”212.
Z drugiej strony, dla życia politycznego istotne są również ewokowane w przestrzeni politycznej normy nie będące zasadami prawnymi;
normy sensu stricte polityczne213. Tak jak w przypadku zasad prawnych,
zauważyć można, iż charakteryzuje je pewna ogólność, szczególne
usytuowanie w strukturze systemu norm politycznych oraz zadania
i funkcje pełnione przez normę w kontekście jej stosowania. Pomimo
iż nie stoi za nimi autorytet prawa (a zatem również wymiar prawnych
sankcji) zasady polityczne wyznaczają ramy powinnego postępowania w toku prowadzonej aktywności politycznej. Stąd, mówić można,
przykładowo, o zasadzie odpowiedzialności politycznej osób piastujących stanowiska państwowe, a nawet stanowiska w organach partii
politycznej214 czy zasadzie respektowania wyników wyborów przez
partie polityczne w systemie demokratycznym215.
Odwołania do normatywnie rozumianej zasady politycznej odnaleźć można także w przestrzeni rozwiązań ustrojowych. Za przy Zbigniew Kmieciak, Ogólne zasady prawa…, op. cit., s. 35.
Aniela Dylus, Idea subsydiarności a integracja Europy, [w:] tejże: Europa. Fundamenty
jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999, s. 78.
211
Por. Tadeusz Stawecki, Piotr Winczorek, Wstęp…, op. cit., s. 84.
212
Ibidem, s. 85.
213
Andrzej Antoszewski, Norma prawna, [w:] Leksykon politologii, op. cit., s. 257-258.
214
Por. Statut Platformy Obywatelskiej Rzeczypospolitej Polskiej, I.1.6.4, http://www.po.
org.pl/?sub= dokumenty#37 (3.03.05).
215
Por. Andrzej Antoszewski, Ryszard Herbut (red.), Leksykon…, op. cit., s. 235,
gdzie ukazano jednak jedynie normatywny charakter tej maksymy.
209
210
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
67
kład może tutaj posłużyć historia zasady pomocniczości w porządku
polityczno-prawnym Unii Europejskiej. Zanim pomocniczość została przywołana expressis verbis w Traktacie z Maastricht, była zasadą polityczną, a zatem swoistą „polityczną linią przewodnią”, jedną
z programowych podstaw działań UE216. Zauważyć trzeba zatem, iż
dana polityczna zasada normatywna może nie być zasadą prawną,
a równocześnie stanowić klucz do zrozumienia przyjętych przepisów
prawnych. Z drugiej strony, dana zasada może również funkcjonować w przestrzeni politycznej nieco inaczej niż w przestrzeni prawnej, choćby dlatego, że prawnie może być zaaplikowana jedynie do
wąskiego katalogu spraw217. Dla podjętych w niniejszej pracy badań
oznacza to istotną dyrektywę badawczą. Zawiera się ona w postulacie
prowadzenia dwutorowych badań: nie tylko normatywno-teoretycznych, ale również funkcjonalnych – weryfikacji znaczenia przypisywanego danej zasadzie w praktyce funkcjonowania wspólnoty politycznej. Teoretycznie rzecz ujmując, jest prawdopodobne, iż dana zasada
normatywna może funkcjonować w przestrzeni politycznej przed jej
zaistnieniem w prawie, a nawet po jej kodyfikacji odgrywać może rolę
istotniejszą dla funkcjonowania danej wspólnoty politycznej, niżby to
wynikało z analizy prawnej.
Dla zrozumienia specyfiki drugiego typu zasad: zasad deskryptywnych czy, mówiąc inaczej, regulatywnych, ukazać warto dystynkcję
między pojęciem „normy” a „reguły”218. Klarownym i dopuszczal216
Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit., s. 78. Choć, oczywiście, można doszukać się także prawnych antycendencji zasady pomocniczości w prawie i orzecznictwie
europejskim przed Maastricht, por. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności w traktatch
z Maastricht i Amsterdamu, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2000.
217
W odniesieniu do historii pomocniczości w UE wskazać można na przykład postanowienia Jednolitego Aktu Europejskiego odnośnie ochrony środowiska.
218
Rozróżnienie takie nie jest oczywiste. W badaniu polityki i państwa częstokroć
utożsamia się normy i reguły. W ten sposób zagadnienie przedstawia na przykład Piotr
Winczorek, który stwierdza: „Ze stosunkami i procesami władzy łączą się pewne reguły
zachowań. W państwie są to normy prawne” (Wstęp do nauki o państwie, Liber, Warszawa
1997, s. 32). Tym niemniej wydaje się, iż takie pojęcie jest eksplikacyjnie niesatysfakcjonujące, chyba także dla przywoływanego autora, który w dalszej części pracy podkreśla,
68
chrześcijaństwo i unia europejska
nym kryterium podziału semantycznego wydaje się uznanie, iż o ile
z zasadą-normą mamy do czynienia wówczas, gdy jest ona efektem
świadomego działania ludzkiego: nakazu, zakazu lub dozwolenia,
o tyle zasadę-regułę charakteryzuje to, iż jest twierdzeniem ogólnym
dotyczącym danej społeczności czy instytucji, opisującym lub wyjaśniającym na przykład zaobserwowany (obecnie lub w przeszłości)
sposób funkcjonowania, nie będący efektem świadomego nakazu,
zakazu czy dozwolenia. Podejście normatywne bowiem ex definitione
„zwrócone jest ku przyszłości, mówi o tym, co być powinno, a nie
o tym co jest”219, natomiast odkrycie reguły wyjaśnia nam stan faktyczny220. Wydaje się, iż również w przypadku tego typu zasad, wyodrębnić
można ich dwa rodzaje.
Po pierwsze, do tej kategorii przynależeć będą zasady socjologiczne lub psychologiczne (zwłaszcza z zakresu psychologii społecznej),
wykorzystywane przez nauki polityczne. Za egzemplifikację może posłużyć sformułowana przez Alvina Gouldnera „zasada wzajemności”,
mówiąca o powinności rewanżowania się za uzyskane dobra221 czy zasada oligarchizacji przywództwa, wyjaśniająca skłonność przywództwa partyjnego do przybierania form oligarchicznych222. Zasady te są
efektem empirycznych badań nad działaniem jednostek lub instytucji
i ukazują oraz wyjaśniają reguły (ale nie normy) pewnych zachowań
czy funkcjonowania jednostek i organizacji, nie będące efektem świaże „prawo nie jest oczywiście zespołem zdań opisujących rzeczywistość […] mówi o tym
co być powinno, a nie o tym co jest” (ibidem, s. 87).
219
Piotr Winczorek, Wstęp…, op. cit., s. 81.
220
Takie rozumienie reguły jest analogiczne do występującego w naukach empirycznych (np. Peter H. Lindsay, Donald A. Norman, Procesy przetwarzania informacji u człowieka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984, s. 44-45).
221
Piotr Sztompka, Socjologia, op. cit., s. 77. Podobnie rozumieją pojęcie zasady autorzy na przykład tzw. zasady Petera, mówiącej o nieuchronnym zwycięstwie niekompetencji nad kompetencją w systemie hierarchicznego awansu. Por. Laurence J. Peter, Raymond Hull, Zasada Petera, Książka i Wiedza, Warszawa 1977.
222
Por. Maurice Duverger, Oligarchizacja przywództwa, [w:] M. Ankwicz (red.), Władza
i polityka. Wybór tekstów ze współczesnej politologii zachodniej, In Plus, Warszawa 1988.
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
69
domych decyzji, a istotne dla właściwego zrozumienia aktywności
w przestrzeni politycznej. Nie mają charakteru ontycznego.
Drugim z rodzajów zasad w ujęciu regulatywnym są zasady, które można traktować jako odpowiednik tzw. zasad opisowych w naukach prawnych. Pod tym pojęciem rozumie się w nich wzorzec,
model ukształtowania jakiejś instytucji. Istotą tego typu analizy „jest
stwierdzenie, że pewna instytucja została ukształtowana w «taki i taki»
sposób […] na podstawie szerszego materiału prawnego”223. O ile
jednak dla prawników podstawowy jest normatywny wymiar danej
instytucji, o tyle w przypadku politologów istotniejszy jest jej wymiar
funkcjonalny224. Istotą tak rozumianej zasady jest zatem zauważenie,
iż, wskutek wielu różnych czynników (na przykład sprzężenia zasad
normatywnych, kontekstu kulturowego, specyfiki społecznej etc.),
charakter lub funkcjonowanie danej wspólnoty lub instytucji można
opisać wedle pewnej reguły. Nie stanowi ona normy działania politycznego w danej wspólnocie, tym niemniej określa pewien sposób
funkcjonowania instytucji, organizacji czy wspólnoty w przestrzeni
politycznej (charakter wzorca). Są to zatem zasady o charakterze ontycznym. W kontekście Unii Europejskiej taką zasadą wydaje się zasada „jedności w różnorodności”225.
W niniejszej pracy przedmiotem zainteresowania są, przynależące
do kategorii normatywnej i regulatywnej, zasady posiadające charakter
ontyczny. Podjęta została analiza dwóch, powiązanych z sobą, zasad
normatywnych: solidarności i pomocniczości, oraz, należącej do kategorii zasad regulatywnych i opisowych, zasady „jedności w różnorodności” – wszystkie one posiadają swe teologiczne znaczenie, jak
Por. Tadeusz Stawecki, Piotr Winczorek, Wstęp…, op. cit., s. 85-86.
Andrzej Jan Chodubski, Wstęp do badań politologicznych, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2004, s. 125-126.
225
Por. np. Liesbet Hooghe, Introduction: Reconciling EU-wide policy and national diversity,
[w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion policy and european integration, Oxford University Press,
Oxford 1996 czy nawet broszurę Komisji Europejskiej, More unity and more diversity. The
European Union’s biggest enlargment, Komisja Europejska, Luksemburg 2003.
223
224
70
chrześcijaństwo i unia europejska
również zostały wypowiedziane i zakotwiczone w systemie polityczno-prawnym UE.
1.2.3. Kategoria kanałów transmisji
Carl Schmitt w swej teorii podnosił problem dróg sekularyzacji
badanych przez niego pojęć. Prześledzenie, używając aparatu pojęciowego niniejszej pracy, drogi ich transmisji z przestrzeni religijnej
do politycznej stanowiło istotny element jego koncepcji sekularyzacji.
Uważał, iż droga ta jest niejako „dwuetapowa”; sekularyzacja pojęć
teologicznych nie następuje, jego zdaniem, w ramach świadomego
działania podmiotów zbiorowych mającego na celu odzwierciedlenie
w rzeczywistości politycznej koncepcji teologicznych. Wręcz przeciwnie, pojawiała się raczej jako niezamierzona konsekwencja pewnego stanu świadomości społeczeństwa, uformowanego przez religię.
Droga biegła zatem od religii poprzez świadomość zbiorową do rzeczywistości politycznej. Ta ostatnia przyjmowała zaś taki, a nie inny
kształt w związku z faktem, iż rozumowanie ludzkie zostało tak, a nie
inaczej ukształtowane przez religię, a nie dlatego, że polityka miała
odzwierciedlać „wieczny ład”.
Próbując odkryć głęboką strukturę teorii Schmitta dostrzec należy, iż uwypukla on w istocie znaczenie faktu, że pojęcia prawne i, in
genero, system polityczny mogą pozostać zrozumiałe jedynie gdy odwołują się do znaczeń zrozumiałych dla ludzi w danym kręgu kultury.
W przypadku jego analiz chodziło o konkretną społeczność religijną.
Ale, skoro religia jest sercem każdej cywilizacji226, wydaje się, iż nie jest
nadużyciem również inne wykorzystanie spostrzeżeń Schmitta. Wyraża się ono we wniosku, że właśnie rozmaite zasady religijne przenikają do rzeczywistości politycznej zapośredniczone poprzez kulturę,
formującą sposób myślenia, oraz nadającą sens używanym w danej
Fernand Braudel, Gramatyka cywilizacji, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006,
226
s. 56.
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
71
społeczności kategoriom. Dla niniejszej pracy oznacza to, iż niejako
progowym kanałem transmisji jest kanał kulturowy. W konsekwencji,
w toku analizy skierować wypada się najpierw, niejako tropem Schmitta, do pytania o rolę chrześcijaństwa dla europejskiej tożsamości kulturowej. Jeśli bowiem prawdą jest, że „chrześcijaństwo zachodnie
było i nadal jest podstawowym elementem myśli europejskiej”227, to
możliwość zapożyczenia zasad teologicznych przez politykę otrzyma
swoją zasadniczą podstawę. Chodzi zatem o odkrycie kulturowego
kanału transmisji, zweryfikowania czy idee, do których odwołują się
analizowane zasady rzeczywiście zostały zaszczepione w kulturze europejskiej przez chrześcijaństwo.
Carl Schmitt, odkrywając zarysowany związek religii, myśli i polityki, uznał go za wystarczający „dowód” słuszności jego teorii.
W odniesieniu do niniejszej pracy wydaje się jednak niewystarczające
odkrycie jedynie kulturowego fundamentu transmisji. Wynika to przede wszystkim, jak już wspomniano powyżej, z nieadekwatności schmittańskiej koncepcji teorii polityczności i koncepcji genezy wspólnoty
politycznej w odniesieniu do Unii Europejskiej. Jeśli bowiem państwo
powstaje przez pokonanie jednej grupy religijnej przez drugą i narzucenie całej społeczności wyznawanego przez daną grupę obrazu świata, to kulturowa transmisja może wszystko tłumaczyć. Tym niemniej,
nie tłumaczy zbyt wiele w odniesieniu do, zróżnicowanej światopoglądowo, Unii Europejskiej. W konsekwencji, stwierdzenie istnienia
kulturowego kanału transmisji, inaczej niż u Schmitta, otwiera dopiero
drogę do poszukiwania bezpośrednich dróg przekazu i translacji zasad
teologicznych do polityki. Poszukiwanie tych dróg jest również dlatego konieczne, iż, jak zostanie to wykazane w następnych rozdziałach,
znaczenia przypisywane danym zasadom w przestrzeni religijnej nie
pozostają w pełni tożsame z ich semantyką w przestrzeni politycznej:
jak wspomniano, proces sekularyzacji oznaczać może nie tylko adaptację, ale i modyfikację.
Ibidem, s. 359.
227
72
chrześcijaństwo i unia europejska
W tym miejscu powraca problem kanałów transmisji – pod pojęciem tym rozumie się drogi, na których dokonuje się przekaz zasad
religijnych do przestrzeni politycznej i ich translacja. W nawiązaniu do
dorobku teologii polityki odnośnie autonomii sfery świeckiej i religijnej, stwierdzić wypada, iż zaangażowani w transmisję mogą być zarówno przedstawiciele wspólnoty politycznej, jak i wspólnoty kościelnej.
Tym niemniej, ostatecznie, to w przestrzeni politycznej dokonuje się
(lub nie) sekularyzacja danej zasady. Istnienie kanału politycznego
będzie zatem rozstrzygające dla powodzenia kulturowej i eklezjalnej
transmisji.
Eklezjalny kanał transmisji nie pozostaje jednak bez znaczenia.
Przez transmisję eklezjalną rozumie się tutaj takie oddziaływanie przez
Kościół na przestrzeń polityczną, którego celem jest wpływ na przebieg i charakter integracji europejskiej228. Nie przynależy przy tym do
celów pracy udowodnienie w jaki sposób na formę i przebieg integracji europejskiej wpłynęła konkretna aktywność Kościoła – byłoby to zresztą prawdopodobnie niemożliwe do stwierdzenia. Sensem
poświęcenia uwagi tej instytucji religijnej jest ukazanie stałego zainteresowania i nacisku, który wywiera Kościół na proces integracyjny.
Znaczenie tego nacisku wyraża się przy tym nie tyle w „wymuszeniu”
na klasie politycznej zastosowania zasad o korzeniach religijnych, ale
przede wszystkim w swoistej „polityce odświeżania” obecności tychże
zasad w europejskiej debacie publicznej. Owa „polityka odświeżania”
została w niniejszej pracy nazwana aktualizacją. Pod tym pojęciem
rozumie się wstępne adaptowanie zasad religijnych do specyfiki porządku polityczno-prawnego i ich promocję przez Kościół w ramach
publicznego lub politycznego dyskursu, a zatem stwarzania gruntu
pod ich polityczną transmisję.
Przez polityczne kanały transmisji rozumie się drogi, na których
dochodzi do ostatecznej sekularyzacji danej zasady i zapożyczenia jej
228
Por. Tadeusz Pieronek, Stolica apostolska a UE, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa.
Fundamenty jedności, op. cit.
teologia polityczna – zagadnienia teoretyczne
73
dla potrzeb systemu politycznego lub prawnego Unii. Teoretycznie
rzecz ujmując, w przestrzeni politycznej może chodzić o dwa typy
sytuacji. Po pierwsze, do transmisji może dojść wskutek odwołania
do świadomości społecznej – może to nastąpić poprzez dopuszczenia do głosu danej społeczności, na przykład w ramach plebiscytu,
referendum czy inicjatywy obywatelskiej. Po drugie, transmisja może
nastąpić w ramach elit politycznych: wskutek działania aktorów politycznych (indywidualnych lub zbiorowych) zainteresowanych oparciem wspólnoty politycznej na zgodnych z refleksją chrześcijańską
zasadach. Uprawnione wydaje się przy tym przekonanie, iż politycy-chrześcijanie, otwarci niejako z definicji na aktualizacyjne działania
Kościoła, mogą próbować adaptować zasady wywiedzione z refleksji
religijnej do potrzeb i wymogów przestrzeni politycznej. Zauważyć
przy tym należy, iż poza sytuacją konsensusu odnośnie oparcia wspólnoty na danej zasadzie (na przykład wskutek zdominowania przez partie chrześcijańskie dyskursu politycznego), w przestrzeni politycznej
toczyć się będzie polityczna debata wokół treści danej zasady i znaczenia, jakie jej zostanie nadane w porządku polityczno-prawnym.
W naturalny sposób może to skutkować modyfikacją danej zasady
względem jej struktury i treści wypracowanej w refleksji teologicznej lub praktyce wspólnoty religijnej. Zastrzec na koniec należy, iż,
w związku ze szczególną rolą elit dla procesu integracji europejskiej229,
w przypadku Unii Europejskiej rzeczywiste znaczenie wydaje się posiadać głównie drugi z dwóch zarysowanych politycznych kanałów.
229
Joseph R. Llobera, What unites Europeans?, [w:] Montserrat Guibernau, Governing
European Diversity, Sage, London-Thousand Oaks-New Dehli 2001, s. 180. Por. też obrazowe i może nie do końca sprawiedliwe określenie J. Delorsa, który stwierdził, iż „Europa narodziła się jako projekt elit, które wierzyły, że wszystko czego potrzeba to przekonanie decydentów”.
74
chrześcijaństwo i unia europejska
Rozdział 2
Zasada solidarności
Idea solidarności obecna była w kulturze europejskiej, poniekąd
analogicznie do idei pomocniczości, na długo przed jej wypowiedzeniem jako zasady życia społecznego. Pojęcie zobowiązań solidarnych istniało już w prawie rzymskim. Solidarność wskazywała w nim
na prawną zdolność każdego z członków danej grupy do podjęcia
wszystkich należnych jej świadczeń lub do odpowiedzialności za cały
dług1. Każdy z dłużników (solidarność bierna) lub wierzycieli (solidarność czynna) swym działaniem wypełniał zobowiązania wszystkich2.
Łacińskie in solidum odwoływało się zatem do, fundamentalnego dla
istoty solidarności, poczucia przynależności jednostki do pewnej całości i odpowiedzialności jednostki za całość3. Jednocześnie jednak tak
rozumiana solidarność miała z natury rzeczy charakter temporalny
i była pozbawiona wartości etycznej – chodziło w istocie o utożsamienie się jednostek ze swoją partykularną grupą4.
Jacek Salij OP, O solidarności trochę teologicznie, [w:] „Znak”, nr 9 (543)/2000, s. 35.
Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte eines sozialethischen Schlüsselbegriffs, praca doktorska, München 1991, s. 8.
3
Piotr Mazurkiewicz, Solidarność – polska specjalność?, [w:] „Pastores”, nr 22 (2004),
s. 54.
4
Jak zauważa Jacek Salij OP, także współcześnie, w języku potocznym, solidarność
odnosi się do takich, moralnie wieloznacznych, przynależności grupowych. Por. Jacek
Salij OP, O solidarności…, op. cit.
1
2
Zasada solidarności
75
U Arystotelesa odnajdziemy refleksję stawiającą fundament pod
etyczne znaczenie pojęcia solidarności, choć samo słowo nie zostaje przywołane expressis verbis. Stagiryta zaznaczając w Polityce, iż „do
pewnego stopnia własność powinna być wspólną”, podkreśla, że
„przy spożywaniu plonów ludzie powinni kierować się szlachetnością w myśl przysłowia: «między przyjaciółmi wszystko jest wspólne»”5.
Choć nie pojawia się zatem sam termin „solidarność”, w istocie z nią
należy utożsamiać szlachetność nakazującą dzielić się z innymi czymś,
co w pełni zasłużenie i, rzec można, sprawiedliwie stanowi moją własność prywatną. Arystoteles dodaje: „widać tedy, że lepiej by własność
była prywatna, a stawała się wspólną przez użytkowanie”6. Jak w swoim komentarzu wykazuje Chantal Millon-Delsol, uznanie przez Arystotelesa za słuszne stawania się wspólnym „przez użytkowanie” tego
co prywatne, wynika z przekonania, że solidarność jest istotną częścią
tego, co można powiedzieć o człowieku7. Arystoteles dostrzega w niej
z jednej strony wartość antropologiczną, zakotwiczoną w kondycji
ludzkiej, z drugiej zaś cnotę8. Oznacza to, iż dzielenie się z „przyjaciółmi”, uznane zostaje za coś wewnętrznie pożądanego przez człowieka, wpisanego w jego kondycję, potrzebnego do osiągnięcia szczęścia, choć, z drugiej strony, nie jest bezproblemowe, wymaga wysiłku
i wypracowana odpowiedniej dyspozycji do czynienia dobra. Solidarność, w tej perspektywie, wynika z natury człowieka, a motorem tak
rozumianej solidarności jest philia. Chyba nieprzypadkowo, właśnie
w tym kontekście, Arystoteles przywołuje przysłowie o przyjaciołach.
Jeśli weźmiemy pod uwagę, iż pojęcie przyjaźni ma dla Stagiryty znaczenie dużo bardziej rozległe niż dla nas i wyraża „wszelkie uczucie
miłości czy przywiązania do innych […] altruizm, zdolność do życia
5
Arystoteles, Polityka [2,2], cyt. za: Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona,
[w:] „Znak”, nr 9 (543)/2000, s. 51.
6
Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona, op. cit., s. 51.
7
Ibidem.
8
Ibidem.
76
chrześcijaństwo i unia europejska
w społeczności”9, okazuje się, iż już u swych początków solidarność
powiązana jest z przekonaniem o społecznej naturze człowieka, jak
i z nakazami miłości, która nie może ograniczać się tylko do rodziny
i prywatnej przyjaźni10.
Perspektywa postrzegania człowieka jako istoty społecznej, związanej w swych działaniach prawami miłości społecznej, rozwinięta
została w myśli chrześcijańskiej. Święty Tomasz, nigdy nie myśląc
o człowieku w kategoriach indywidualistycznych, postrzegał człowieka jako istotę zaangażowaną we wspólnotę zbawionych i różne ludzkie wspólnoty11. Kościół powtarzając za św. Tomaszem, iż człowiek
jest animal politicum et sociale, rozszerzył znacząco zakres zobowiązań
wynikających ze społecznej natury człowieka12. W myśli Tomasza dokonało się przy tym fundamentalne przeobrażenie arystotelesowskiej
philia poprzez zdefiniowanie miłości (caritas) jako przyjaźni między
Bogiem i człowiekiem13. Zasięg, wciąż niewypowiedzianej werbalnie,
solidarności, osiągnął wskutek tego niewyobrażalne wcześniej perspektywy i uzasadnienia. Tym niemniej o solidarności jako o pojęciu
etycznym nie mogło być jeszcze mowy, gdyż, jak zauważa Jacek Salij
OP, w systemie moralnym ufundowanym na myśli św. Tomasza nie
było miejsca „na odrębną cnotę solidarności i w ogóle na odrębne
cnoty społeczne”14. Wystarczy jednak „przypomnieć Kazania sejmowe
Skargi czy Księgi pielgrzymstwa polskiego Adama Mickiewicza, żeby nie
mieć wątpliwości co do tego, że refleksja na temat solidarności potrafiła osiągnąć prawdziwe głębie na długo przed pojawieniem się
J. Tricot, Wstęp, [w:] Aristote, Ethique a Nicomaque, Bibliotheuque des textes philosophiques, Paris 1959, s. 381; cyt. za: Jean-Pierre Torrell OP, Święty Tomasz z Akwinu.
Mistrz duchowy, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003,
s. 379-380.
10
Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona, op. cit., s. 51.
11
Jean-Pierre Torrell OP, Święty Tomasz z Akwinu…, op. cit., s. 381.
12
Ibidem, s. 384.
13
Ibidem, s. 380.
14
Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 42. Nastawienie społeczne w sposób
naturalny przenikało całość właściwej postawy moralnej.
9
Zasada solidarności
77
w dyskursie moralnym słowa solidarność”15. Jako cnota i wartość moralna, żądająca troski o wspólne dobro, dzielenia się z potrzebującym,
współodpowiedzialności, solidarność była niejako wpisana w świadomość ukształtowaną przez chrześcijaństwo16.
Samo pojęcie solidarności, rozumianej jako pewna zasada działania
społecznego, powraca do dyskursu europejskiego dopiero w związku
z rozwojem mentalności indywidualistycznej i tendencjami dechrystianizacji i laicyzmu. Za sprawą Pierre’a Leroux, który zapożycza to
pojęcie z prawa rzymskiego, la solidarité przedstawione zostaje jako
następca chrześcijańskiej caritas. Leroux twierdził, iż „za pomocą wzajemnej solidarności społeczeństwo jest zdolne zorganizować miłość
bliźniego”17. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, istota jego poglądów
sprowadzała się do charakterystycznego dla oświecenia przeświadczenia, iż problem ludzkiej biedy i nieszczęścia może być „rozwiązany
w sposób racjonalny, z wykluczeniem jakichkolwiek subiektywnych
elementów emocjonalnych. Podstawę bowiem zorganizowanej przez
państwo „miłości bliźniego” stanowić miał – jego zdaniem – jak najbardziej racjonalny, ludzki egoizm”18. Nowoczesna solidarność staje
zatem niejako w poprzek etycznej tradycji Europy, wynika nie tyle
z antropologicznej konstrukcji bytu ludzkiego czy potrzeby serca, ile
z prostego wyrachowania, biorącego pod uwagę wzajemną zależność
wszystkich ludzi od siebie. Postrzegano w niej tajemny klucz do osiągnięcia pomyślności. Jak to sformułował w 1900 roku francuski minister gospodarki: „nauka dostarczyła ludzkości tajemnicę materialnej
Ibidem.
Chociaż niektórzy autorzy podważają ten punkt widzenia. Por. Alain Finkelkraut,
Zagubione człowieczeństwo, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1999, gdzie zwraca
uwagę, iż doświadczenie historyczne zdaje się ukazywać solidarność jako coś z natury
obcego człowiekowi. Jak bowiem zauważa w odniesieniu do historii europejskiej, „tym,
co dość długo różniło ludzi od innych gatunków zwierząt, było to właśnie, że się wzajemnie nie rozpoznawali” (s. 9).
17
Cyt za: Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 36.
18
Piotr Mazurkiewicz, Solidarność…, op. cit., s. 54.
15
16
78
chrześcijaństwo i unia europejska
i moralnej wielkości społeczeństwa – zawiera się ona w jednym słowie: solidarite!”19.
Jeśli współcześnie myśląc o solidarności, odwołujemy się do konotacji bliższych intuicjom św. Tomasza niż Pierre’a Leroux, stało się
to za sprawą rozwoju katolickiej nauki społecznej. Odwołując się do
dziedzictwa chrześcijaństwa, jezuita Heinrich Pesch i jego uczniowie:
Gustav Gundlach i Oswald Nell-Breuning20 wypracowali charakterystyczne dla chrześcijaństwa rozumienie zasady solidarności, tworząc
fundamenty dla etyki społecznej i politycznej przywoływanej przez
Magisterium Kościoła21. Jako zasada społeczna pozostaje ona w bezpośredniej relacji z solidarnością rozumianą jako wartość etyczna,
gdyż „wartości społeczne wyrażają ocenę tych określonych aspektów
dobra moralnego, które zasady chcą uzyskać, przedstawiając się jako
punkty odniesienia dla właściwej budowy i prowadzenia uporządkowanego życia społecznego”22.
O znaczeniu oddziaływania wypowiedzianej w ramach katolickiej
nauki społecznej zasady solidarności świadczy fakt, iż współcześnie
echo teorii Leroux powraca jedynie w formie negatywnej, gdy autorzy
wyjaśniają, czym solidarność nie jest23. Katolicka nauka społeczna,
stanowiąc jedyne istotne alternatywne źródło rozwoju etycznej refleksji nad solidarnością24, nadaje tej zasadzie do „tego stopnia centralne znaczenie, że niektórzy jej przedstawiciele całą tę naukę okre Cytat za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 4.
Ibidem, s. 116.
21
Odnotować jednak należy, iż przez długi czas (do Pawła VI) w oficjalnych tekstach Magisterium unikano używania w oryginalnym tekście łacińskim samego pojęcia
„solidarność” (czyli neołacińskiej konstrukcji solidarietas – użytej na przykład w Gaudium
et spes), stosując rozmaite omówienia łacińskie – najczęściej odwołując się do pojęcia
conjunctio. Stąd w niektórych środowiskach kościelnych bardzo długo istniał silny opór
przed stosowaniem tego pojęcia. Por. Vincent Carraud, Solidarność czy przejaw ideologii, [w:]
„Communio”, nr 74.
22
Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005, s. 132.
23
Piotr Mazurkiewicz, Solidarność…, op. cit, s. 55.
24
Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 35-36.
19
20
Zasada solidarności
79
ślali jako «solidaryzm» w odróżnieniu od liberalizmu i socjalizmu”25.
Znajduje to odbicie w oficjalnym nauczaniu Kościoła. Jan Paweł II
w Centesimus annus stwierdził, iż zasada solidarności „jawi się jako jedna z fundamentalnych zasad chrześcijańskiej organizacji społecznej
i politycznej”26.
2.1. Zasada solidarności w katolickiej nauce społecznej
Zasada solidarności pojawia się w katolickiej refleksji społecznej,
podobnie jak pomocniczość, jako odpowiedź na konkretny problem.
W przypadku solidarności chodziło o tzw. „kwestię społeczną” – powszechne w krajach industrialnych końca XIX wieku zjawisko kryzysu
społecznego. Przejawiał się on w pogłębiającej się polaryzacji i narastającej wrogości wewnątrz społeczeństwa, związanych między innymi
z pauperyzacją ludności i wykorzystywaniem pracowników przemysłowych. Refleksja katolicka rozwijała się przy tym w niejako „w cieniu” istniejących ideologii liberalizmu i komunizmu, które obie, choć
w odmienny sposób, prowadziły ku pogłębianiu się owej polaryzacji.
„Indywidualistyczny liberalizm zawsze stał wobec pokusy izolowania
jednostki ze społeczeństwa i uwalniania jej od ciężaru wspólnotowych
zobowiązań”27. W praktyce społecznej pozwalało to na wyzysk robotników, ciężkie i nieludzkie warunki pracy, dyktowane niejako w imię
„dobrowolności” kontraktu i „praw rynku”. Odpowiedź komunizmu
na liberalny indywidualizm była jednak nie do zaakceptowania, albowiem ideologia ta, choćby poprzez swą teorię walki klas, zagrażała
podstawom konstrukcji społecznej, a człowieka sprowadzała „do roli narzędzia, które istnieje po to jedynie, aby służyć zbiorowości”28.
Refleksja katolicka, pragnąc ożywić odpowiedzialność społeczną i za Bernhard Sutor, Etyka polityczna, Wydawnictwo Kontrast, Warszawa 1994, s. 40.
Jan Paweł II, Centesimus annus [10], [w:] Encykliki, op. cit.
27
Piotr Mazurkiewicz, Solidarność…, op. cit., s. 55.
28
Ibidem.
25
26
80
chrześcijaństwo i unia europejska
angażowanie na rzecz ubogich29, stanęła zatem wobec konieczności
ukazania takiego umiejscowienia „jednostki w społeczeństwie, które unika „mielizny” zarówno indywidualizmu, jak i kolektywizmu”30.
I właśnie do przedstawienia organicznego powiązania indywiduów
w społeczną całość po raz pierwszy na gruncie katolickiej nauki społecznej odwołano się do terminu „solidarność”31.
Warto zwrócić uwagę, iż refleksja katolicka, wyrażając swój sprzeciw wobec istniejącej rzeczywistości społecznej, będącej, jak uważał
Heinrich Pesch SJ, owocem liberalizmu i kapitalizmu, unikała poziomu sporów ideologicznych, próbując zachować eschatologiczny dystans, poprzez przyjęcie innych zasad refleksji i postawieniu sobie
innych celów niż ideologie. O ile dla komunistów punktem wyjścia
były prawa dziejów, a celem rewolucyjna zmiana porządku gospodarczego i społecznego świata, o tyle dla refleksji katolickiej, szczególnie
od czasów Gustawa Gundlacha, punktem wyjścia i centrum zainteresowania refleksji był człowiek, a zatem pytanie antropologiczne.
Celem był zaś nie tyle, alternatywny wobec liberalnego, model rozwoju gospodarczego, ile przywrócenie chrześcijańskiej orientacji porządku społecznego, gwarantującej poszanowanie i rozwój każdego
człowieka32. Chodziło zatem o ukazanie „uniwersalnego znaczenia
katolicyzmu dla stworzenia godnego człowieka społeczeństwa”33, nie
zaś o stworzenie idealnego świata.
Per analogiam do koncepcji zawartej w myśli Gustawa Grundlacha, stwierdzić należy, iż solidarność w katolickiej nauce społecznej
ma niejako dwa wymiary: wewnętrzny i zewnętrzny. Odnosi się zatem przede wszystkim do pewnej ontycznej rzeczywistości, z której
wynika powinnościowy, etyczny wymiar solidarności34. Pozostaje to
Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 38-39.
Piotr Mazurkiewicz, Solidarność…, op. cit., s. 55.
31
Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 93.
32
Ibidem, s. 82-83.
33
Ibidem, s. 83.
34
Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 41.
29
30
Zasada solidarności
81
w ewidentnym związku z całością nauczania moralnego Kościoła,
w którym moralne życie jest utożsamiane z życiem zgodnym z naturą
człowieka, w tym jego ponaddoczesnym powołaniem, a zatem z życiem dającym szczęście i do szczęścia prowadzącym. A contrario, zło
moralne uznawane jest przez Katechizm za nieuporządkowanie woli,
działanie skierowane tak przeciwko samemu sobie, własnej naturze35,
jak i innym ludziom36. Przyjęcie tej perspektywy łączącej ściśle rzeczywistość metafizyczną i etyczną, pozwala zrozumieć, dlaczego taką
uwagę zwraca się w katolickiej nauce społecznej na fakt, iż solidarność jest pierwotnie właśnie zasadą bytu społecznego. Jak podkreślał
Oswald von Nell-Breuning, solidarność w perspektywie katolickiej
nauki społecznej jako pewien stan rzeczy „z moralnością nie ma nic
wspólnego”37. Dopiero na jego podstawie rodzi się jako zobowiązanie etyczne.
Katolicyzm, opierając się na egzegezie pierwszych rozdziałów
Księgi Rodzaju, jest przekonany o tym, iż człowiek „potrzebuje «ty»,
aby mógł się stać owym «ja», które Bóg dla niego przeznaczył”38; że
w człowieczeństwo wpisany został przez Stwórcę wymiar społeczny.
Choć zatem na pierwszym miejscu stoi osoba i jej rozwój, to zarazem
nigdy nie bytuje ona „poza społeczeństwem i nie może poza nim zrealizować się w pełni”39. Życie społeczne nie jest bowiem dla człowieka
Warto w tym kontekście nadmienić za M. Labourdettem, iż „pojęcie «naturalny»
nie odnosi się ani do świata natury materialnej […] ani do pojęcia «historyczny», określającego stan człowieka uznawany za uprzedni względem «kultury». Mówimy o wymogu
rozwoju właściwego naturze ludzkiej, naturze bytu osobowego, wolnego, który może się
stać tym, czym jest, tylko w trakcie pewnej historii, którą musi wziąć w swe ręce i poprowadzić”, cyt. za: Jean P. Torrell OP, Święty Tomasz z Akwinu…, op. cit., s. 390.
36
Katechizm Kościoła Katolickiego [1849], Pallottinum, Poznań 1994, s. 431.
37
Oswald von Nell-Breuning, Solidaritätsprinzip, [w:] Oswald von Nell-Breuning,
Herman Sacher, Zur sozialer Frage, Freiburg 1948, s. 28; cyt. za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 153-154.
38
Społeczny list pasterski biskupów austriackich [59-60], [w:] Stanisław Fel, Józef Kupny
(red.), Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, Wydawnictwo KUL, Lublin 2002.
39
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 344.
35
82
chrześcijaństwo i unia europejska
czymś dodatkowym40, lecz wymaganiem jego natury. Katechizm podkreśla, iż właśnie „przez wymianę z innymi, wzajemną służbę i dialog
z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada
na swoje powołanie”41. A zatem, nie negując pierwszeństwa jednostki przed zbiorowością, chrześcijaństwo ukazuje, iż osoba odznacza
się potencjalnością, możliwą do urzeczywistnienia jedynie w relacji
z innymi, czyli, jak to formułuje Gustaw Grundlach, we wzajemnym
braniu i dawaniu42. Solidarność przedstawia się zatem jako ontologiczna zasada życia społecznego w tym znaczeniu, iż oznacza już
głębiej nieredukowalny fundament, podstawę egzystencji [Seinsgrund]
społeczności43 i oddaje, wynikające w najgłębszym sensie z tego kim
jest człowiek jako byt stworzony, wzajemne zobowiązania i powiązania występujące między ludźmi44. Dla zobrazowania społecznego znaczenia solidarności jako zasady ontycznej Oswald von Nell-Breuning
posługuje się alegorią łodzi:
Płyniemy wszyscy w jednej łodzi; gdy tonie łódź, idziemy wszyscy pod
wodę; gdy dociera łódź do celu – jesteśmy uratowani; wszystko co jest
czynione dla zabezpieczenia bezpiecznego rejsu, przydaje się wszystkim
jej pasażerom; to, co zostanie zaniedbane, albo czego zabraknie, liczy
się wszystkim na niekorzyść; szczęśliwe dotarcie do celu opiera się na
współpracy wszystkich nią płynących; jeśli natomiast będą robić co im
się podoba, bez oglądania się na bezpieczny rejs łodzi, stworzą niebezpieczeństwo dla samych siebie…45.
Dla właściwego zrozumienia tego obrazu należy jednak dookreślić
czym jest łódź i kim są pasażerowie. Niewątpliwie śledząc historię
Por. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym [25], op. cit., s. 555.
Katechizm Kościoła Katolickiego [1879], op. cit., s. 437.
42
Gustaw Grundlach, Die Ordnung der menschlichen Gesellschaft I, Köln 1964, s. 166, cyt.
za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 127.
43
Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 132.
44
Ibidem, s. 157.
45
Oswald von Nell-Breuning, Solidarismus, [w:] Oswald von Nell-Breuning, Herman
Sacher (red.), Gesellschaftliche Ordnungssysteme, Freiburg 1951, s. 361; cyt za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 156.
40
41
Zasada solidarności
83
katolickiej nauki społecznej dostrzec można, iż wypowiadanie się na
temat solidarności w konsekwencji ewolucji kwestii społecznej, niejako się poszerza46: o ile jeszcze Heinrich Pesch koncentrował się na
solidarności wewnątrz wspólnoty państwowej47, obecnie odnosi się ją
do rzeczywistości globalnej. Wydaje się jednak, iż jest to raczej objaw
dojrzewania katolickiej refleksji społecznej niż przejaw jakiejś zmiany w rozumieniu solidarności. Stwierdzić zatem należy, iż w podstawowym znaczeniu tej alegorii, łodzią byłby świat, a pasażerami cała
wspólnota ludzka. Solidarność na poziomie metafizycznym zdaje się
bowiem mówić, iż wszyscy są odpowiedzialni za wszystkich48. Tym
niemniej, istotnym jest również coś, co może umknąć uwadze przy
pobieżnej lekturze alegorii Nell-Breuninga. Mianowicie, podróż ową
łodzią zakłada bliższą współpracę niektórych – niejako ściślej z sobą
związanych, przede wszystkim więzami rodzinnymi czy obywatelskimi49, która jednak, by przyczyniła się do bezpieczeństwa rejsu, nie
może tracić z oczu dobra innych współpasażerów. Oznacza to, iż solidarność, już na poziomie metafizycznym, zakłada możliwość wielu
kręgów solidarności, ale zarazem wyklucza ich zamkniętość50.
Oswald von Nell-Breuning podkreśla, iż dopiero właściwe rozpoznanie ontycznej rzeczywistości solidarności, prowadzi ku odkryciu
związanego z nią moralnego przesłania. Pozostając przy alegorii łodzi,
byłyby nim „prawa i obowiązki załogi, jak również prawa i obowiązki
wszystkich pasażerów”51. Warto zwrócić uwagę, iż solidarność jako
zasada powinnościowa, choć wynika z jej wymiaru ontologicznego,
Bartolomeo Sorge SJ, Wykłady z katolickiej nauki społecznej, op. cit., s. 142.
Por. np. Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit.
48
Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 154.
49
Konstytucja duszpasterska o Kościele…, op. cit. [25], s. 555.
50
A zatem solidarność domaga się zupełnie innej postawy niż tej, którą upatruje
w niej Tomasz Szawiel w artykule Przeciw solidarności, „Więź”, nr 7/2005, s. 36, stwierdzając, iż solidarni tworzą jakby „niewidzialne getta”, bo „relacja solidarności jest ekskluzywna i wyłączająca”.
51
Oswald von Nell-Breuning, Solidarismus…, op. cit., cyt za: Jürgen Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit., s. 156.
46
47
84
chrześcijaństwo i unia europejska
nie jest wcale jej konieczną implikacją. Jan Paweł II w odniesieniu do
relacji globalnych, będących niejako społeczno-politycznym odzwierciedleniem owej ontycznej międzyludzkiej zależności, zauważa, iż jak
długo nawet bardzo ścisła współzależność różnych podmiotów nie
liczy się z wymogami etycznymi, tak długo „przynosi tragiczne skutki
najsłabszym”52. W powinnościowym wymiarze solidarności chodzi
zatem, wciąż podążając za myślą Jana Pawła II, „nade wszystko o fakt
współzależności […] przyjętej jako kategoria moralna”53 – solidarność
staje się wówczas niejako odpowiedzią człowieka na ową współzależność54. W tym kontekście widać wyraźnie, iż solidarność nie ma nic
wspólnego z rozpłynięciem się w kolektywizmie, ale zobowiązuje do
porzucenia egoizmu w relacjach społecznych55. Zasada solidarności
pozwala przez to przezwyciężyć „struktury grzechu”, stając się niejako
antidotum tak na bierność społeczną56, jak i na wadliwe działanie instytucji politycznych czy gospodarczych, w których funkcjonowaniu,
nierzadko, patrząc od strony moralnej, kryją się „prawdziwe formy
bałwochwalczego kultu: pieniądza, ideologii, klasy, technologii”57. Jest
zatem wyrazem mocnej i trwałej woli „angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego”58. Solidarność jako
zasada powinnościowa jest zatem ściśle związana z solidarnością rozumianą jako pewna fundamentalna wartość społeczna, co odpowiada
w pełni charakterowi zasad społecznych. Kompendium Nauki Społecznej
Kościoła podkreśla bowiem, iż „relacja między zasadami i wartościami
jest bez wątpienia relacją wzajemności, gdyż wartości społeczne wyra Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [17], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 334. Papież zwraca przy tym uwagę, iż w dalszej perspektywie przynosi to szkodę także tym „silniejszym”, albowiem „wywołuje negatywne skutki w krajach bogatych”, co niejako potwierdza ontologiczny wymiar zasady solidarności.
53
Ibidem [38], s. 360-361.
54
Ibidem.
55
Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 42.
56
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], op. cit., s. 361.
57
Ibidem, s. 359.
58
Ibidem, s. 361.
52
Zasada solidarności
85
żają ocenę tych określonych aspektów dobra moralnego, które zasady
chcą uzyskać, przedstawiając się jako punkty odniesienia dla właściwej
budowy i prowadzenia uporządkowanego życia społecznego”59. Stąd,
porządek odpowiadający wymogom zasady solidarności, ma w istocie na celu zabezpieczenie osobowej wartości człowieka (Personwürde
des Menschen)60 i poprzez uporządkowanie działania instytucji społecznych przemienianie „struktur grzechu” w „struktury solidarności”61.
Warto w tym miejscu spróbować zarysować podstawowy katalog cech i konsekwencji, na które przekłada się zasada solidarności
w praktyce społeczno-politycznej, mając na względzie, iż zawsze,
gdy jest prezentowana w konkretnym kontekście (na przykład narodowym, międzynarodowym), stosuje się ona w równym stopniu do
wszystkich innych poziomów relacji międzyludzkich62.
Po pierwsze stwierdzić należy, iż zasada solidarności jawi się jako zasada fundamentalna dla konstrukcji społecznej czy politycznej.
Nie jest zasadą funkcjonalną, ale ontyczną, konstytuującą podstawy
godnego człowieka systemu społeczno-politycznego. Powołanie się
na solidarność oznaczać zatem powinno, uznanie w niej tak wartości
stojącej u źródeł danej wspólnoty, jak i zasady działania nakierowanej
na wzmocnienie tejże wartości.
Fundamentalnym wymogiem solidarności, zarówno w odniesieniu
do relacji między jednostkami, jak i narodami, jest współpraca. Sollicitudo rei socialis nazywa ją „aktem właściwym solidarności”63, podkreślając, iż pozwala ona przekroczyć wzajemną nieufność, charakterystyczną zwłaszcza dla stosunków międzynarodowych, i traktować
„drugiego – osobę, lud czy naród – nie jako narzędzie, którego zdolność do pracy czy odporność fizyczną można tanim kosztem wyko Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, op. cit., s. 132.
Oswald von Nell-Breuning, Personalismus, [w:] Oswald von Nell-Breuning, Herman Sacher (red.), Gesellschaftliche Ordnungssysteme, Freiburg 1951, s. 347; cyt. za: Jürgen
Schmelter, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte…, op. cit.
61
Kompendium Nauki Sołecznej Kościoła, op. cit., s. 129.
62
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], op. cit., s. 362.
63
Ibidem.
59
60
86
chrześcijaństwo i unia europejska
rzystać, a potem, gdy przestaje być użyteczny, odrzucić, ale jako «podobnego nam», jako «pomoc», czyniąc go na równi z sobą uczestnikiem «uczty życia», na którą Bóg zaprasza jednako wszystkich ludzi”64.
Współpraca, w perspektywie solidarności, oznacza zatem przekroczenie możliwych podziałów, uprzedzeń i przyjęcie drugiego jako równego sobie partnera we współpracy.
Kluczowe dla zasady solidarności wydaje się zatem przekroczenie barier odgraniczających „naszych” od „obcych”65, „poszukiwanie punktów możliwego porozumienia także tam, gdzie przeważa logika podziału i rozbicia, przez gotowość «zatracenia siebie»
dla dobra bliźniego, przez odrzucenie wszelkiego indywidualizmu
i partykularyzmu”66. Podkreślone powyżej „przekraczanie barier”
oznacza również, iż solidarność nigdy nie może być skierowana przeciw komuś67. Wręcz przeciwnie, jest, ujmując kwestię filozoficznie, ze
swej istoty wspólnym niesieniem ciężaru życia68; przyjęciem na siebie
trudności innych, zespoleniem69.
Zasada solidarności, wskazując kierunek ku porządkowi odpowiadającemu osobowej wartości człowieka, przyporządkowana jest kategorii dobra wspólnego. Jak zauważa Czesław Strzeszewski, zasadę
solidarności można wręcz „zdefiniować jako uporządkowaną zgodę
w dążeniu do wspólnego dobra”70. Kategoria ta oznacza „sumę tych
warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość”71.
Ibidem.
Urlich K. Preuss, Nationale, supranationale und internationale Solidarität, [w:] Kurt
Bayertz (red.), Solidartitaet – Begriff und Problem, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
1998, s. 400-401.
66
Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, op. cit., s. 129.
67
Por. Józef Tischner, Etyka solidarności, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003.
68
Por. Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona…, op. cit.
69
Por. Vincent Carraud, Solidarność…, op. cit.
70
Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003,
s. 521.
71
Konstytucja duszpasterska o Kościele…, op. cit. [74], s. 602.
64
65
Zasada solidarności
87
Oznacza to, iż dobro wspólne realizuje się niejako na trzech poziomach: na poziomie interesującej nas wspólnoty czy organizacji, następnie w ramach rozmaitych zbiorowych bytów na nią się składających, oraz konkretnych jednostek. Albowiem, jak zauważa Jan Paweł II, zaangażowanie w działalność na rzecz doczesnego świata
oznacza zawsze i niepodzielnie służbę poszczególnemu człowiekowi w jego jedyności i niepowtarzalności, oraz służbę wszystkim ludziom. Rozpatrując zatem problem oparcia, bądź nie, danej wspólnoty o zasadę solidarności, rozstrzygnąć należy czy dana wspólnota,
gwarantując dobro danej całości, gwarantuje dobro wszystkich i ma
w perspektywie rozwój jednostki – każdego człowieka. Zapoznanie
któregoś z poziomów dobra wspólnego oznaczałoby w istocie zagubienie, we właściwym znaczeniu etycznym tego pojęcia, solidarności
w funkcjonowaniu danej wspólnoty.
Warto przy tym zauważyć szczególne wewnętrzne napięcie towarzyszące solidarności. Dobro wspólne danej wspólnoty, w perspektywie interesującej nas zasady, domaga się pierwszeństwa przed interesem własnym jej podmiotów. Tym niemniej, z drugiej strony, zakaz
pomijania dobra podmiotów składowych w ramach kształtowania
dobra wspólnego domaga się dbałości o interesy partykularne. Solidarność pozostaje zatem w stałym napięciu między statycznością
a dynamicznością72. Z jednej strony, zobowiązuje do właściwego podziału i dystrybucji przychodów i dóbr. Z drugiej strony, odnosi się do
gotowości zrezygnowania z posiadanych uprawnień w imię długofalowego rozwoju całej wspólnoty73. Nie ma zatem w tej perspektywie
„jednej gotowej miary i wzoru solidarności, podręcznikowej definicji
rozstrzygającej jasno, ile i jakiej solidarności potrzeba […] to sama
solidarność – zwłaszcza w wymiarze społecznym – staje się istotną,
Alberto Q. Curzio, Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, [w:] The Spiritual and
Cultural Dimension of Europe, Institut für die Wissenschaften vom Menschen, European
Commision, Vienna/Brussels 2004, s. 30.
73
Por. ibidem.
72
88
chrześcijaństwo i unia europejska
mocną miarą”74. Jest bowiem „nie tyle gotową moralną wartością, ile
rodzajem arystotelesowskiej cnoty, sprawności, która rodzi się w konkretnych sytuacjach i relacjach ludzkiego życia”75.
Dostrzec należy również, iż dbałość o całościowy rozwój człowieka odnosi, w sposób szczególny, solidarność do odpowiedzialności
„silniejszych” za „słabszych”, nie zdejmując z tych ostatnich odpowiedzialności za dobro wspólne. Johan Verstraeten podkreśla, iż w świetle katolickiej nauki społecznej „nie istnieje autentyczne dobro wspólne
bez prawdziwej troski o tych ubogich i słabych, których zdolność
uczestnictwa jest najbardziej zagrożona”76. Jan Paweł II stwierdził,
iż solidarność wymaga, by „ci, którzy posiadają większe znaczenie
dysponując większymi zasobami dóbr i usług winni poczuwać się do
odpowiedzialności za słabszych i być gotowi do dzielenia z nimi tego,
co posiadają. Słabsi ze swej strony postępując w tym samym duchu
solidarności nie powinni przyjmować postawy czysto biernej lub niszczącej tkankę społeczną, ale dopominając się o słuszne prawa, winny
również dawać swój należny wkład w dobro wspólne”77. Oznacza to,
iż wspólnota oparta o solidarność, będąc zakotwiczona we wspólnych
regułach, zobowiązaniach78, w tychże regułach i ich realizacji odzwierciedlać powinna gwarancje „godnego życia” dla każdego, a zwłaszcza
najsłabszych.
Rozpatrując zobowiązania względem dobra wspólnego stwierdzić
trzeba, iż interes danej wspólnoty powinien być, wedle zasady solidarności, zawsze odnoszony do dobra wspólnego całej wspólnoty
ludzkiej. Oznacza to, że jeśli pożądane jest, aby narody tej samej strefy
geograficznej ustaliły szerokie formy współpracy79, to współpraca ta
Sławomir Sowiński, Jan Paweł II solidarny, [w:] „Więź”, nr 7(561)/2005, s. 40-41.
Ibidem, s. 40.
76
Johan Verstraeten, Chrześcijańska nauka społeczna a Europa, [w:] Chrześcijaństwo a integracja europejska, Wydawnictwo WAM, Kraków 1997, s. 338.
77
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], op. cit., s. 362.
78
Charles Taylor, Kilka refleksji na temat solidarności, [w:] „Znak”, nr 8(543)/2000,
s. 27.
79
Por. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [45], op. cit., s. 369.
74
75
Zasada solidarności
89
nie powinna odbywać się kosztem wspólnoty światowej – co więcej, powinna jej służyć. Jak zaznacza Jan Paweł II, „należy stwierdzić – i nie wydaje się, by było to przesadą – że funkcja przodująca
między narodami może być usprawiedliwiona jedynie możliwością
i wolą wnoszenia szerszego i bardziej wspaniałomyślnego wkładu
w dobro wspólne. Poważnie uchybiłby ścisłemu obowiązkowi etycznemu naród, który uległby mniej lub bardziej świadomie pokusie zamknięcia się w sobie”80. Zasada solidarności wymusza zatem globalną
perspektywę, opierając się o zasadę, głoszącą, „że dobra stworzone
przeznaczone są dla wszystkich”81. Stąd, choć „wolno nam tworzyć
kręgi solidarności, […] to prawdziwa solidarność musi być otwarta na
wszystkich ludzi, przynajmniej potencjalnie”82.
Zasada solidarności jest nierozerwalnie związana z wyjściem ponad
matematyczną kalkulację i koniecznością bezpośredniego odniesienia
do człowieka. Jak zauważa Chantal Millon-Delsol, liczy się w niej i rezultat, i atmosfera „dzielenia się”83. Zauważa ona przy tym, iż jako
pewna wartość „solidarność powstaje nie tam, gdzie anonimowa ręka
dzieli jakieś dobra. Rodzi się wtedy, gdy dzielimy się, stając z sobą twarzą w twarz”84. Choć w przypadku zasady solidarności zawężenie jej do
relacji face to face byłoby przesadzone, to jednak intuicja wyrażona przez
Millon-Delsol pozostaje aktualna. Chodzi o to, by władza, poprzez
właściwe realizowanie postulatów pomocniczości, wspierała system
solidarności tworzony przez rodziny i wspólnoty pośrednie85. Także w odniesieniu do relacji międzynarodowych, solidarność powstaje
w momencie wyjścia poza możliwe do skalkulowania zyski i straty oraz
realizuje się nie tylko w relacjach instytucjonalnych i formalnych. Jej
istotnym, konstytutywnym elementem jest więź solidarności łącząca
Ibidem [23], s. 340.
Ibidem [39], s. 361.
82
Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 49.
83
Chantal Millon-Delsol, Solidarność zakorzeniona, op. cit., s. 58.
84
Ibidem, s. 53.
85
Jan Paweł II, Centesimus annus [49], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 518-519.
80
81
90
chrześcijaństwo i unia europejska
jednostki, grupy czy narody ponad „naturalnymi” podziałami, wynikającymi na przykład z historii czy doraźnych interesów.
Warto na koniec zwrócić uwagę na jeszcze jeden charakterystyczny
rys zasady solidarności. Mianowicie, solidarność w chrześcijańskiej
perspektywie, jest w pewnej mierze odpowiedzią na zło, jeśli nie wręcz
„pozytywną konsekwencją zła”86. W nauce Kościoła podkreśla się, iż
wzmożenie się grzechu wyzwala jeszcze większą obfitość łaski87. Rzec
można zatem, że paradoksalnie, niejako naturalna jest sytuacja, w której doświadczenie radykalnego zanegowania moralnych zobowiązań
płynących ze współistnienia, prowadzić może do odkrycia solidarności – właściwej odpowiedzi na istniejące, w wymiarze społecznym,
narodowym czy międzynarodowym wzajemne powiązanie.
2.2. Zasada solidarności w Unii Europejskiej
– wymiar teoretyczno-normatywny
W literaturze przedmiotu podkreśla się niekiedy, iż od czasu Traktatu z Maastricht solidarność przynależy do kluczowych pojęć procesu integracji europejskiej88. Jest to spostrzeżenie o tyle istotne, co
problematyczne. Niewątpliwie, Traktat z Maastricht, poprzez modyfikację treści przepisów TWE oraz nowe przepisy TUE, miał uwypuklić i wzmocnić solidarystyczny wymiar integracji. Jak słusznie zauważa Armin von Bogdany, zastąpienie pojęcia „bliskiej współpracy”
Sławomir Sowiński, Jan Paweł II solidarny…, op. cit., s. 40.
Por. Rz 5, 20.
88
Roland Bieber, Solidarität und Loyalität durch Recht, Fridrich-Ebert Stiftung, Bonn
1997, s. 7. Odnotować przy tym należy, iż literatura poświęcona zasadzie solidarności
w Unii jest niezwykle skąpa, nawet w porównaniu z literaturą odnoszącą się do zasady
pomocniczości. Niektórzy badacze przedmiotu przyczyny tego stanu rzeczy widzą
w sukcesie polskiej „Solidarności”, utożsamiającej to pojęcie z nazwą związku. Inni,
z przejęciem tego terminu przez środowiska lewicowe i określania nim szczególnych
zasad redystrybucji dochodu, por. Eric Jones, The politics of Europe 2004: solidarity and integration, [w:] „Industrial Relations Journal”, No 36 (6).
86
87
Zasada solidarności
91
pojęciem „solidarności” w artykule 2 TWE obrazować miało nową
jakość we wzajemnej współpracy podjętej w ramach Unii89. Tym niemniej uznanie, iż zasada solidarności nabiera znaczenia w procesie
integracji europejskiej dopiero po roku 1992 byłoby w istotny sposób
niesatysfakcjonujące, jeśli nie merytorycznie błędne. Dowodzą tego
choćby postanowienia Deklaracji Schumana czy orzecznictwo ETS,
powołujące się wprost na obowiązek solidarności już w latach siedemdziesiątych XX wieku90. Zauważyć również należy, iż tak Traktat
o EWG z 1957 roku, jak i wcześniejszy TEWWiS odwoływał się do
tej kategorii. Analogiczne przykłady można byłoby mnożyć. Odnosząc się do solidarności w kontekście integracji europejskiej, należy
mieć zatem na myśli zasadę konstrukcji zjednoczonej Europy91, która,
w przeciwieństwie do na przykład pomocniczości, była expressis verbis
formułowana w debacie politycznej od początku istnienia Wspólnot,
jak również istniała w prawie wspólnotowym, będąc przedmiotem
istotnego orzecznictwa ze strony Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości na długo przed podpisaniem Traktatu z Maastricht, a nawet
na długo przed powstaniem pomysłu o jego napisaniu. Ponadto, jak
zauważa Christian Calliess, nawet gdy Traktaty nie powołują się na
solidarność, stoi ona u podstaw dużej części reguł i mechanizmów
wspólnotowych92. Wynika to z faktu, iż w istocie integracja europejska
jako taka jest rezultatem solidarności93.
Pojęcie Wspólnoty odsyła do kategorii solidarności. Wspólnota
jest miejscem, w którym problemy jednego stają się udziałem wszyst89
Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, New York School of Law & Max Plank
Institute, Heidelberg 2003, s. 33.
90
Pomimo iż zasada solidarności nie była podstawą dla silnego aktywizmu w orzecznictwie ETS, to jednak służyła do wdrożenia istotnych prawnych koncepcji, między innymi wspólnoty prawa, zasady lojalnej współpracy czy zróżnicowanych mechanizmów
redystrybucji. Por. Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 33.
91
Klaus Dieter Borchard, ABC prawa wspólnotowego, Komisja Europejska & Wydawnictwo Wokół Nas, Warszawa-Gliwice 2001, s. 10.
92
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip in der Europäischen Union, Nomos Verlaggesselschaft, Baden-Baden 1999, s. 191.
93
Eric Jones, The politics of Europe 2004…, op. cit., s. 438.
92
chrześcijaństwo i unia europejska
kich; trudności pokonywane są wspólnie, a powodzenie jednego jest
ściśle związane z powodzeniem innych. Użycie tego terminu w kontekście organizacji integracyjnych nie wydaje się przypadkowe. Fundamentalne dla początków integracji przekonanie, iż „kraje europejskie muszą gruntownie przebudować swoje wzajemne stosunki”94
wypływało przecież z gotowości do zrezygnowania z tego, co się nam:
zwycięzcom (z racji zwycięstwa) czy przegranym (mimo wszystko)
„słusznie należy” i przedłożenia ponad „interes własny” dobra wspólnego, uwzględniającego również interes „obcych”. W tej, w istocie
solidarnościowej intuicji, zawiera się genius powojennego spojrzenia
na relacje europejskie: u samych początków integracji dostrzeżono
„innego” i uznano za istotne jego potrzeby95. Wspólnoty Europejskie
powstają zatem nie jako pakt celowy, ale jako związek życia96; nie pozostają czymś dodatkowym, przeciwnie – stać się mają konstytutywnym elementem politycznej tożsamości. W tym sensie dostrzec należy,
iż solidarność od samego początku stanowiła fundamentalną zasadę
konstrukcji europejskiej. Na tyle podstawową, iż nie wydaje się przesadą stwierdzenie Schumana, powtarzane do dzisiaj przez polityków
unijnych97, uznające solidarność za raison d’etre Wspólnoty98.
Mając świadomość wyjątkowego znaczenia zasady solidarności dla
procesu integracji europejskiej, warto zwrócić uwagę na orientację tej
zasady. Jak wspomniano, solidarność wypowiadać może różnorodne,
patrząc z perspektywy etycznej, postawy99. Tym niemniej, u korzeni
Unii stoi solidarność w sposób ewidentny pozostająca w relacji do
dziedzictwa chrześcijańskiego. Jak bowiem wskazaliśmy, współpraca
94
Jürgen Wahl, Robert Schuman. Ojciec Europy, Wydawnictwo „Wokół Nas”, Gliwice,
brw, s. 46.
95
Por. Michał Gierycz, Znaczenie solidarności w polityce europejskiej Roberta Schumana, [w:]
„Znaki Nowych Czasów”, nr 12/13, lipiec-październik 2004.
96
Nieprzypadkowo miała być to organizacja nierozwiązywalna.
97
Por. Joseph Borrell, Nie ma Europy bez solidarności, rozmowa Romana Gutkowskiego, www.eurokonstytucja.pl/wyw/borrell.html, stan na marzec 2006.
98
Por. Robert Schuman, Dla Europy, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003.
99
Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., [w:] „Znak”, nr 9 (543)/2000, s. 35.
Zasada solidarności
93
europejska została zakotwiczona w solidarności zmierzającej jakby
do przekroczenia samej siebie, do nabrania wymiarów specyficznie
chrześcijańskich: bezinteresowności, przebaczenia i pojednania100. Jak
zauważa Joseph Weiler
wówczas, w roku 1950, idea Wspólnoty Równych, mająca stanowić strukturalną podstawę dla długoterminowego pokoju między wczorajszymi
wrogami, oznaczała coś więcej niż pomysłowy projekt doświadczonych
polityków. Była nie tylko wezwaniem do pokoju w relacjach zewnętrznych […], lecz także wezwaniem do pokoju wewnętrznego, do przebaczenia, do pokonania zrozumiałej nienawiści. W tym szczególnym kontekście historycznym europejskie pojęcie pokoju przywołuje rozważania
o chrześcijańskiej miłości, o Łasce, a także związane z nimi wyobrażenia
i wartości101.
U początku rozważań o solidarności w Unii dostrzegalny jest zatem
związek z semantyką tej kategorii na gruncie nauczania społecznego
Kościoła. Wydaje się, iż jest on niejako dwupłaszczyznowy. Z jednej
strony, jak wspomaniano powyżej, chodzi tu o zakorzenienie w solidarności jako pewnej wartości. Z drugiej natomiast, dostrzec należy,
iż proces integracji europejskiej od samego początku realizuje podstawowe wymogi solidarności jako zasady. W odniesieniu do drugiej
kwestii należy mieć przy tym na myśli już sprawy najprostsze i zarazem
najbardziej podstawowe. Przede wszystkim chodzi tu o przyjętą formę
działania w toku integracji: fenomen Wspólnot, a potem Unii, polega
przecież na tym, iż wśród różnych prób materializacji idei jedności
Starego Kontynentu na przestrzeni wieków jest to pierwsza zrealizowana i skuteczna organizacja integracyjna opierającą się nie o dyktat,
a o dobrowolną współpracę102. Pamiętając, iż taka współpraca jest,
w myśl katolickiej nauki społecznej, aktem właściwym solidarności103,
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [40], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 363.
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 82.
102
Por. np. Marek Nadolski, Europa w XX wieku – materializacja idei jedności kontynentu,
[w:] „Przegląd Europejski”, nr 1(1)/2000.
103
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362.
100
101
94
chrześcijaństwo i unia europejska
stwierdzić można, że fenomen Unii zasadza się właśnie na poszanowaniu podstawowej normy wypływającej z interesującej nas zasady.
Biorąc przy tym pod uwagę, iż w myśl tejże nauki „pożądane jest
[…], aby narody tej samej strefy geograficznej ustaliły takie formy
współpracy, które by zmniejszyły ich zależność od potężniejszych
producentów; aby otworzyły granice dla wyrobów danej strefy; aby
zbadały ewentualną komplementarność produktów; aby zrzeszały się
dla świadczenia sobie wzajemnie usług; aby współpracę rozciągnęły
także na sektor monetarny i finansowy”104, spostrzegamy, że wkraczając w przestrzeń Wspólnot Europejskich niejako ex definitione wchodzimy w krąg solidarności. Solidarności pozostającej w istotnym napięciu
z chrześcijańskim solidarite.
2.2.1. Normatywne ramy zasady solidarności
Dla porządku dalszej analizy wyjaśnić należy co, patrząc od strony
formalnej, znaczy, iż solidarność jest zasadą konstrukcji zjednoczonej
Europy105, jaki jest jej status w porządku polityczno-prawnym Unii.
Ponadto określić trzeba jakie są podmioty zobowiązań solidarnościowych w ramach Unii: czy mamy do czynienia jedynie ze zobowiązaniami instytucjonalnymi, czy też istota solidarności postrzegana jest
szerzej – jeśli tak, to w jaki sposób odnosi się do społeczeństw lub
jednostek w państwach członkowskich, oraz jakie są związki pomiędzy rozmaitymi, prawnie przewidzianymi, relacjami solidarności.
Jak wspomniano, odwołanie do solidarności w TWE wprowadził
Traktat z Maastricht, zmieniając brzmienie artykułu 2 Traktatu ustanawiającego Wspólnotę Europejską. W oryginalnym sformułowaniu
tego artykułu w TEWG odwoływano się jedynie do „ściślejszych
związków” pomiędzy państwami członkowskimi106. TWE stwierdza
Ibidem [45], s. 369.
Klaus Dieter Borchard, ABC prawa…, op. cit., s. 10.
106
Tłumaczenia TEWG zamieszczonego na stronie UKIE: www2.ukie.gov.pl, stan
na luty 2006.
104
105
Zasada solidarności
95
natomiast w odnośnym artykule, iż jednym z podstawowych zadań
Wspólnoty jest popieranie solidarności pomiędzy państwami członkowskimi107. Owa zmiana jest niekiedy w doktrynie interpretowana
jako przejście od koncepcji Unii bazującej na relacjach międzynarodowych do Unii rozumianej jako federalna wspólnota polityczna (federal
polity)108. Z naszego punktu widzenia istotne są przy tym dwie kwestie. Po pierwsze, że możliwość wymiany pojęć „ścisła współpraca”
na „solidarność” wskazuje, iż zasada solidarności, jak to wskazaliśmy
powyżej, implicite musiała być realizowana już uprzednio. Warto odnotować, że wprowadzenie odniesienia do solidarności, w przeciwieństwie na przykład do odniesienia do pomocniczości, nie wzbudziło
szczególnego zainteresowania prawników czy politologów. W istocie
bowiem nie bardzo istniał powód do pogłębionej naukowej eksploracji zagadnienia – zmodyfikowanie formuły artykułu 2 TWE, albo nie
wiązało się ze zmianą dotychczasowych przepisów TWE w zakresie
zobowiązań solidarnościowych, albo było poprzedzone uprzednim
działaniem Wspólnoty w danym zakresie109. Po drugie, skoro Traktat z Maastricht na tyle znacząco rozszerzył kompetencje Wspólnoty,
iż, w zakresie refleksji teoretycznej, uprawnione jest myślenie o niej
w kategoriach federal polity, to odwołanie w tym kontekście do solidarności, ukazuje, że można doszukiwać się w tym rozwiązaniu nie
tyle jakościowej zmiany procesu integracji, ile raczej podkreślenia
i uwypuklenia jej solidarystycznego wymiaru. Pogłębiona integracja,
poszerzone kompetencje Wspólnoty odznaczać się powinny zatem
pełniejszą realizacją postulatów solidarności. Aby unaocznić naturalność odniesienia do zasady solidarności, jak również sprawdzić czy
rzeczywiście została ona po Maastricht w istotny sposób wzmocniona
Art. 2 TWE w: Traktaty Europejskie, Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003, s. 74.
Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 33.
109
Warto zwrócić uwagę, iż z podobnym fenomenem mamy do czynienia w przypadku Traktatu Lizbońskiego, w którym ponad dwadzieścia razy czynione są odwołania
do solidarności. Tym niemniej jedynie w nielicznych miejscach wprowadza to jakąś istotną nowość, w większości podkreślają już wcześniej solidarnościowo ukierunkowanie
postanowienia – szerzej na ten temat patrz Aneks.
107
108
96
chrześcijaństwo i unia europejska
w porządku normatywnym Wspólnoty, w dalszej części pracy, odniesienia do ujednoliconych wersji TWE i TUE, tam gdzie to możliwe,
uzupełniane będą przez wskazanie obecności analizowanych przepisów we wcześniejszych wersjach Traktatów.
Z poczynionym expressis verbis odniesieniem do solidarności spotykamy się w obu fundamentalnych dla Unii Europejskiej traktatach
– TWE i TUE, jak również w, mającej bardziej skomplikowany status
prawny, Karcie Praw Podstawowych110. Odwołania do solidarności,
i to w nieomal potrojonej liczbie, zawiera również Traktat Lizboński111. Cechą charakterystyczną tych wszystkich aktów prawa jest przy
tym przywoływanie interesującej nas kategorii wśród podstawowych
zasad i wartości Unii. Wskazuje to na ugruntowaną pozycję zasady
solidarności w systemie prawa UE. W doktrynie uznaje się solidarność za jedną z zasad konstytucyjnych prawa europejskiego112, a zatem
za jedną z „kardynalnych norm prawnych w europejskim porządku
prawnym”113. Tym niemniej, w doktrynie panuje jednocześnie spór
odnośnie tego, jak rozumieć sens tej zasady114.
Problem leży w tym, iż prawo europejskie nie definiuje treści zasady solidarności. W konsekwencji, część badaczy stoi na stanowisku,
iż kluczowa dla solidarności jest kwestia lojalności w przestrzeganiu
wspólnych reguł115, a zatem sprowadza w istocie solidarność do lojalności. Inni badacze, nie rozstrzygając ostatecznie kwestii, podkreślają,
Mimo to istnieją poważne przesłanki za uznaniem tego aktu za wiążący. Por.
Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity in the Charter of Fundamental
Rights of the European Union, [w:] „Ratio Juris”, Vol. 16, No 3 (September 2003).
111
Zawiera odwołania do solidarności w około dwudziestu miejscach, podczas gdy
skonsolidowane wersje TUE i TWE zawierały łacznie sześć odwołań do kategorii solidarności.
112
Por. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip der Europäischen Union, [w:]
Armin von Bogdany, Stefan Kadelbach (red.), Solidarität und Europäische Integration, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 2002 czy Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit.
113
Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 5 i 32.
114
Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 44.
115
Ibidem, s. 46.
110
Zasada solidarności
97
iż choć ciężko jest jednoznacznie dociec, co rozróżnia lojalność i solidarność, to jednak, na przykład Karta Praw Podstawowych wskazuje, iż solidarność odnosić należy do szerszego kontekstu niż zasadę
lojalności116. Wreszcie, inni jeszcze naukowcy widzą w solidarności
podstawę dla całego procesu integracyjnego, jej przejawy dostrzegając
na przykład w polityce regionalnej czy pomocowej117.
Nie mając ambicji rozstrzygnięcia sporów w doktrynie, w niniejszej pracy przyjęto, w nawiązaniu do prac między innymi Christiana
Calliessa i Armina von Bogdany, iż zasada soldarności wykracza zdecydowanie poza zasadę lojalności, do której ugruntowania się przyczyniła118, stanowiąc jedną z zasad porządku konstytucyjnego Unii. Przyjęcie innej perspektywy powodowałoby w istocie poważne problemy
w interpretacji Traktatów. Przykładowo, artykuł 11 TUE stwierdza, iż
„państwa członkowskie popierają, aktywnie i bez zastrzeżeń, politykę zewnętrzną i bezpieczeństwa Unii w duchu lojalności i wzajemnej
solidarności”119. Utożsamienie lojalności i solidarności czyni z cytowanego przepisu „masło maślane”. Ponadto analiza funkcjonowania
systemu politycznego Unii, jak zostanie wskazane poniżej, dowodzi, iż
w przestrzeni politycznej zasada solidarności jest bez wątpienia rozumiana szerzej niż w kategoriach lojalności i odnoszona między innymi
choćby do polityki regionalnej. Jeśli zatem prawo jest „ramą, w jakiej
poruszają się sprawujący władzę”120, logicznym wydaje się podążanie
za stanowiskiem uznającym, iż nawet gdy Traktaty nie powołują się
expressis verbis na solidarność, stoi ona u podstaw dużej części reguł
i mechanizmów wspólnotowych121.
116
Armin Hatje, Loyalität als Rechtprinzip in der Europäischen Union, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 2001, s. 16-17.
117
Takie stanowisko przedstawia między innymi Thomas Oppermann w Europarecht
(Beck, Muenchen 1999); za: Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit.,
s. 44.
118
Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 33.
119
Traktaty Europejskie, Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003, s. 43.
120
Tadeusz Stawecki, Piotr Winczorek, Wstęp do prawoznawstwa…, op. cit., s. 41.
121
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzi…, op. cit., s. 191.
98
chrześcijaństwo i unia europejska
Nadmienić należy, że takie stanowisko tylko częściowo znajduje
pokrycie w orzecznictwie ETS-u. Jak zauważa Roland Bieber przynajmniej do lat 70. XX wieku Trybunał postrzegał zasadę solidarności
przez pryzmat dwóch centralnych kategorii: po pierwsze, zobowiązania do lojalnego przestrzegania wspólnych reguł, nawet wówczas,
gdy reguły te stoją w sprzeczności z subiektywnymi wyobrażeniami;
po drugie, aprobaty celów lub wartości, które niekiedy nie muszą być
w pełni identyczne z własnymi celami lub wartościami122, a zatem de
facto zrównywał ją z lojalnością. Ograniczenia w interpretacji solidarności przez ETS miały po części charakter obiektywny: część przepisów
o expressis verbis solidarystycznym charakterze (jak na przykład artykuł
11 TUE) nie podlega jego jurysdykcji. Tym niemniej zauważyć również można, iż interpretacja solidarności dokonywana przez Trybunał
realizowała te aspekty zasady solidarności, które współbrzmiały z jego
własną agendą polityczną123. W konsekwencji przyjętego przez Trybunał rozumienia solidarności, zasada ta służyła ETS przede wszystkim
za narzędzie dla dynamicznego rozwoju normatywnego supranacjonalizmu124. W istocie dopiero od lat 90. XX wieku dostrzec można pewną zmianę w rozumieniu solidarności przez ETS. Polega ona przede
wszystkim na rozszerzeniu zakresu znaczeniowego przypisywanego
temu pojęciu. Wydaje się, iż zwrócić należy w tym kontekście szczególną uwagę z jednej strony na orzeczenie w sprawie Grzelczyk125, z drugiej natomiast na stosunek Trybunału do Karty Praw Podstawowych.
Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 46.
Por. Trevor C. Hartley, Constitutional problems of the European Union, Hart Publ.,
Oxford & Portland 1999.
124
Por. Krzysztof Wójtowicz, Zasady stosowania prawa wspólnotowego w państwach członkowskich Unii Europejskiej, Centrum Europejskie Natolin, Warszawa 2003 czy Stanisław
Biernat, Prawo Unii Europejskiej a prawo państw członkowskich, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo
Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza,
Warszawa 2002.
125
Sprawa C-184/99 Rudy Grzelczyk p. Centre public d’aide sociale d’Ottignies-Louvain-la-Neuve, [w:] Władysław Czapliński, Rudolf Ostrihansky, Przemysław Saganek, Anna Wyrozumska (red.), Prawo Wspólnot Europejskich. Orzecznictwo. Wydanie nowe z suplementem,
Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2005, s. 1157-1163.
122
123
Zasada solidarności
99
W sprawie Rudy’ego Grzelczyka Trybunał odnosił się do kwestii,
czy student nie będący obywatelem państwa, na którego terytorium
przebywa, jak również nie będący w tym momencie pracownikiem126,
ma prawo do świadczenia socjalnego ze strony państwa goszczącego
go. W orzeczeniu ETS stwierdził, wbrew opinii większości państw
członkowskich, a także opinii rzecznika generalnego127, iż świadczenie
takie należy się Rudy’emu Grzelczykowi, gdyż prawo unijne „zakłada pewną solidarność finansową tego państwa z obywatelami innych
państw członkowskich, w szczególności jeśli trudności, z jakimi spotkał się beneficjent prawa pobytu mają charakter czasowy”128. Punktem
wyjścia do określenia obowiązku solidarności finansowej okazała się
kategoria obywatelstwa europejskiego i zakaz dyskryminacji ze względu na narodowość129. Trybunał odniósł się zatem do zasady solidarności nie tyle w rozumieniu zasady lojalności, ile do solidarności socjalnej, charakterystycznej dla systemów zabezpieczenia społecznego
państw narodowych.
Rozszerzenie interpretacji zasady solidarności w kierunku socjalnym widoczne jest jeszcze wyraźniej w stosunku ETS do Karty Praw
Podstawowych. Mianowicie, choć KPP nie została jeszcze włączona
do porządku prawa pierwotnego130, Trybunał, jak i inne instytucje
wspólnotowe, zobowiązał się do działania tak jakby Karta została
formalnie inkorporowana131. Z punktu widzenia niniejszej analizy jest
to o tyle istotne, iż największą innowacją Karty jest właśnie afirmacja
Kwestie zabezpieczeń pracowników były od dawne uregulowane w związku ze
swobodą przepływu pracowników. Por. Rozporządzenie Rady (EWG) Nr 1612/68 w sprawie swobodnego przepływu pracowników wewnątrz Wspólnoty, http://eulex.parp.gov.pl/eulexii/
dokumenty/podglad?kod=Inf_34552_12769, stan na marzec 2007.
127
Sprawa C-184/99…, op. cit., s. 1160.
128
Sprawa C-184/99…, op. cit., s. 1158.
129
Ibidem, s. 1157.
130
Zmianę w tym względzie przyniesie dopiero Traktat Lizboński – szerzej patrz
Aneks.
131
Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity…, s. 375.
126
100
chrześcijaństwo i unia europejska
solidarności jako jednej z podstawowych wartości Unii132; solidarności
rozumianej bardzo konkretnie, mianowicie, w nawiązaniu do artykułów z tytułu IV Karty, a zatem norm, które zazwyczaj określano mianem praw socjalnych lub odnoszono do kategorii welfare state.
Jak wspomniano, TWE odnosi solidarność do relacji między państwami członkowskimi. Traktat o Unii Europejskiej ukazuje ponadto
solidarność jako zasadę odnoszącą się do dwóch innych typów relacji.
W preambule TUE stwierdzono, iż u źródeł powołania Unii stało
pragnienie pogłębienia solidarności między narodami w poszanowaniu ich historii, kultury i tradycji133, a w artykule 1, że zadaniem Unii
jest „kształtowanie w sposób spójny i solidarny stosunków między
państwami członkowskimi oraz między ich narodami”134. Artykuł 11
precyzuje przy tym, iż „państwa członkowskie działają zgodnie na
rzecz umacniania i rozwijania wzajemnej solidarności politycznej. Powstrzymują się od wszelkich działań, które byłyby sprzeczne z interesami Unii”135. Jak zauważa Roland Bieber, można stąd wywnioskować,
iż w ramach Unii Europejskiej postulat solidarności, poza relacjami
między państwami, odnosi się do relacji między narodami oraz między
państwami i Unią136.
Konstatacja Rolanda Biebera o trzech poziomach relacji solidarnościowych w świetle Karty Praw Podstawowych wymagałaby pewnego
uzupełnienia. Karta odnosi się bowiem do solidarności w kontekście
gwarancji unijnych dla różnego rodzaju praw, zaliczanych zazwyczaj
do kategorii praw socjalnych137. Odnosi się zatem do solidarności w jej
Augustin J. Menendez, The rights’ foundations of solidarity: social and economic rights in
the Charter of Fundamental Rights of the European Union, ARENA Working Paper 03/1,
Oslo 2003, s. 15.
133
Preambuła TUE, za: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 34.
134
Art. 1 TUE, za: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 37.
135
Art. 11 TUE, za: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 42.
136
Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 44.
137
Chodzi tu o prawa przyznane w tytule IV Karty Praw Podstawowych, dotyczące
między innymi zabezpieczeń społecznych, warunków pracy, ochrony przed zwolnieniami etc.
132
Zasada solidarności
101
rozumieniu charakterystycznym dla państwa narodowego. We wspomnianym orzeczeniu w sprawie C-184/99 ETS uznając obywatelstwo
unijne za „podstawowy status” obywateli Unii, w konsekwencji, zobowiązał państwa członkowskie do równego traktowania, w ramach narodowych systemów solidarnościowych, wszystkich obywateli państw
członkowskich138. Oznacza to, iż Unia, wraz z rozwojem integracji,
w coraz większym stopniu nawiązuje również do relacji solidarnościowych charakterystycznych dla państw narodowych. Solidarność
między państwami przekładana zostaje zatem, w pewnej mierze na
solidarność między obywatelami państw członkowskich, co implicite
stwierdził Trybunał w przytoczonej sprawie139. Potwierdza to, wspomniane powyżej, obecne w doktrynie przekonanie o zmierzaniu Unii
w stronę federal polity.
Ponadto zauważyć należy, iż TWE sugeruje również solidarność
z krajami trzecimi, wiążąc w preambule tę kategorię z relacją z krajami
zamorskimi. Oczywiście, kategoria krajów zamorskich odniesiona była do enumerowanych kolonii państw członkowskich. Tym niemniej
solidarność w myśl TWE ewidentnie obejmuje także relację Unia
– podmioty zewnętrzne (nawet jeśli tylko niektóre). Jak już wspomniano, w doktrynie, przykładowo przez Thomasa Oppermanna, podnoszone jest, iż odnosić ją również należy do relacji związanych z polityką pomocową. Istnieją zatem przesłanki, by zobowiązania solidarne
Unii rozpatrywać również w odniesieniu do, przynajmniej niektórych,
podmiotów zewnętrznych.
Reasumując, z perspektywy normatywnej, w Unii Europejskiej kategorię solidarności możemy odnieść z jednej strony do zasady konstrukcji Unii jako takiej w jej relacjach z państwami i obywatelami140,
Armin von Bogdany, Doctrine of Principles, op. cit., s. 33. Rozumienie zasady solidarności w Unii Europejskiej wpisane zostało przez to w logikę „obowiązków obywatelskich”, zgodnie z artykułem 17 TWE.
139
Por. Władysław Czapliński i in., Prawo Wspólnot Europejskich…, op. cit.,
s. 1157-1162.
140
W tym kontekście najbardziej wymowny jest passus z preambuły Traktatu Konstytucyjnego mówiący o tym, iż „Europa, zjednoczona po gorzkich doświadczeniach,
138
102
chrześcijaństwo i unia europejska
z drugiej strony natomiast, do zasady relacji pomiędzy państwami
członkowskimi, narodami i, w ograniczonym zakresie, obywatelami.
Zakres obowiązywania zasady solidarności ewoluował wraz ze zmianami celów stawianych integracji europejskiej. Nie zmienia to faktu, iż
istota tej zasady pozostała niezmieniona. W jej rdzeniu odzwierciedlone zostało napięcie pomiędzy solidarnością-wartością, a solidarnością-zasadą. Nie tylko zobowiązania i normy stanowią zatem europejską solidarność – one również mają ją inspirować. Solidarność jako
zasada prawna stanowić zatem ma ramy dla rozwoju solidarnego działania politycznego w ramach Wspólnot.
2.2.2. Solidarność jako zobowiązanie względem dobra wspólnego
Fundamentalną kwestią wymagającą sprawdzenia w celu weryfikacji tezy o obowiązywaniu w UE zasady solidarności w analogicznym
znaczeniu do przypisywanego jej na gruncie refleksji Kościoła jest
pytanie czy zasada ta pozostaje w Unii w jakimś związku z dobrem
wspólnym, rozumianym nie jako dobro całości, ale dobro poszczególnych państw członkowskich, narodów141 i wreszcie osoby ludzkiej.
Kategoria dobra wspólnego odnosi się zatem tak do wymiaru instytucjonalnego (Unia, państwo), jak i ludzkiego (naród, osoba).
Kwestia, czy istnieje dobro wspólne Unii, pozostawiać może wątpliwości na poziomie teoretycznym. Tym niemniej zauważyć trzeba,
iż „dobro wspólne istnieje zawsze w życiu każdej społeczności, nawet
każdej zbiorowości”142. W praktyce bowiem niemożliwe jest istnienie
społeczności czy organizacji nie mającej swoich celów i zadań. Wynika
zamierza wciąż podążać drogą cywilizacji, postępu i dobrobytu, dla dobra wszystkich jej
mieszkańców, także tych najsłabszych i najbardziej poszkodowanych”; cyt. za: Traktat
ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa
2004.
141
Jan Paweł II, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5.10.1995,
[w:] Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1997.
142
Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, op. cit., s. 521.
Zasada solidarności
103
stąd, że ukonstytuowanie się nowego organizmu politycznego, jakim
jest Unia, w sposób naturalny formuje związane z tym organizmem
dobro wspólne – w tym wypadku wspólnotowe, a zatem to co łączy
wszystkich143. Bezdyskusyjne jest przy tym, że nie jest ono tożsame
z interesami państw członkowskich144 i wymaga kategorii wspólnego
interesu145. Wydaje się zatem, iż w pełni uzasadnione jest mówienie
o wspólnym interesie Unii, którego wyrazem są ustalone cele i wspólne reguły. Interes wspólny będzie mógł być przy tym utożsamiony
z dobrem wspólnym, o ile zawierał będzie odniesienie do interesu
państw narodowych, interesów obywateli, jak również przekraczał kategorię interesu w odniesieniu do dobra osoby ludzkiej i związanego
z tym, dobra narodów146.
Cele i główne zasady funkcjonowania UE wyrażone w pierwszych
artykułach TUE nie pozostawiają wątpliwości, iż Unia powstaje zarówno dla zdobycia dobra niemożliwego do osiągnięcia na poziomie państw, jak również dla dobra tychże państw, ich narodów, jak
i, o czym szerzej poniżej, jednostek. Przykładowo, odczytując określający cele Unii artykuł 2 TUE dostrzegamy, że choć jako pierwsze
zadanie Unii przedstawiono gwarantowanie postępu gospodarczego
i społecznego (interes wspólny), zostało ono nierozerwalnie związane
z pełnym zachowaniem dorobku wspólnotowego i jego rozwojem
(interes całości), zaś oba te dobra otrzymały przełożenie na los jednostek poprzez wskazanie, że mają prowadzić do wysokiego poziomu
zatrudnienia oraz ochrony praw obywateli UE (interes jednostek).
W tym kontekście przywołać wypada również postanowienia artykułu
6 TUE, precyzującego, iż Unia opiera się na wspólnych dla państw
Leszek Jesień, Idea integracji europejskiej, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej,
Warszawa 2005, s. 5.
144
Sławomir Dudzik, Pomoc państwa dla przedsiębiorstw publicznych w prawie Wspólnoty
Europejskiej, Dom Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2002, s. 376.
145
Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 46.
146
Kategoria dobra przywołuje w tym kontekście niewymierne dobra, nieredukowalne do kategorii interesu.
143
104
chrześcijaństwo i unia europejska
członkowskich zasadach wolności, demokracji, poszanowania praw
człowieka i podstawowych wolności, oraz państwa prawnego, jak
również szanuje prawa podstawowe zagwarantowane w europejskiej
Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności147.
Wszystkie te deklaracje wskazują, że u samych fundamentów prawnych Wspólnoty zawarte zostało przeświadczenie, iż interes tej organizacji jako całości związany jest z poszanowaniem zasad składających
się na interes jej elementów składowych, oraz zagwarantowaniem zachowania i wzmocnienia interesu każdej jednostki. Kategoria interesu (wspólnego, państwowego, jednostki) zostaje przy tym, w świetle
preambuły TUE, przekroczona w ramach europejskiej solidarności.
Integracja ma służyć „pogłębieniu soldarności między […] narodami w poszanowaniu ich historii, kultury i tradycji”. Oznacza to, iż
w, pewnej mierze, niewymierne „dobro duchowe”, konieczne dla pełnego rozwoju osoby ludzkiej, zostało również wpisane w rozumienie
europejskiego wspólnego interesu.
Szczególnymi elementami dobra wspólnego są przy tym, składające się na interes całości: dorobek prawny Wspólnot (art. 2 TUE) oraz
jej instytucje (art. 3 TUE). W odniesniu do tak rozumianego interesu
całości istotną normę zawiera artykuł 10 TWE, istniejący w identycznej postaci już w Traktatach Rzymskich jako artykuł 5 TEWG. Jest
on uznawany za sformułowanie unijnej zasady lojalności, pozostając
niewątpliwie jednym z wyrazów unijnej solidarności148:
Państwa członkowskie podejmują wszelkie właściwe środki ogólne lub
szczególne w celu zapewnienia wykonania zobowiązań wynikających
z niniejszego Traktatu lub z działań instytucji Wspólnoty. Ułatwiają one
Wspólnocie wypełnianie jej zadań.
Powstrzymują się one od podejmowania wszelkich środków, które
mogłyby zagrozić urzeczywistnieniu celów niniejszego Traktatu149.
Art. 6 TUE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 39.
Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 45.
149
Art. 10 TWE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 77.
147
148
Zasada solidarności
105
Jako wspólnota prawna, Unia podkreśla poprzez artykuł 10 zawarty w zasadzie solidarności obowiązek stosowania się do wspólnych
reguł i respektowania wspólnych instytucji. Jest to obowiązek ciążący
tak na państwach, jak i samej Unii oraz jednostkach, gdyż Unia jest
związana zasadą rządów prawa150. W przytoczonym artykule, interes
wspólny określony został, zgodnie z tym, co stwierdziliśmy w przypadku artykuł 2 TUE, przez cele i zobowiązania Traktatowe, oraz,
ufundowaną na nich, działalność instytucji UE. Solidarność państw
członkowskich w realizacji zobowiązań wspólnotowych przewidziana
przez ten artykuł zostaje przez to zakotwiczona nie tyle w jakiejś „wymianie wzajemności”, ile właśnie w, prawnie zdefiniowanym, dobru
wspólnym151; zobowiązuje do lojalnego stosowania reguł i realizacji
przyjętych celów, także wówczas, gdy te reguły lub cele stoją w kolizji
z subiektywnymi wyobrażeniami152.
Solidarność odnosi się zatem do stosowania aktów prawa wypowiadających, niejako z definicji, intersubiektywne dobro wspólne153.
To w nim zawiera się podstawa funkcjonowania Wspólnoty i jej instytucji, które również zobowiązuje zasada solidarności – legalność ich
działania związana jest z wykonaniem zobowiązań i realizacją celów
wynikających z Traktatu. To ono jest celem, którego urzeczywistnieniem żyje wspólnota i co do którego zobowiązują się jej członkowie154.
Solidarność wyraża się zatem w trosce i współudziale dla realizacji ponadnarodowego, wspólnego interesu, przy poszanowaniu traktatowo
określonych reguł działania. W konsekwencji, struktura zasady solidarności w Unii pozostaje analogiczna do obserwowanej na gruncie
katolickiej nauki społecznej, charakteryzując się istotowym powiązaniem z zasadą dobra wspólnego155, na które ex definitione nakierowane
być powinno działanie w ramach Wspólnoty.
Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 45.
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 188.
152
Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 46.
153
Por. Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit.
154
Ibidem, s. 185.
155
Ibidem, s. 187, 191.
150
151
106
chrześcijaństwo i unia europejska
Artykuł 10 dotyka kwestii ochrony i zachowania tego, co określiliśmy jako interes całości: porządku prawnego i instytucjonalnego
Wspólnot. A zatem, odnosi się do swoistej matrycy dobra wspólnego.
Jej zachowanie opiera się w pierwszym rzędzie właśnie na solidarności
państw członkowskich. W pewien sposób jest to naturalne i niejako
oczywiste, bowiem jeśli nie byłoby woli przestrzegania i stosowania
norm nie można byłoby w ogóle mówić o prawie156. Warto jednak
zwrócić uwagę, iż w przypadku Wspólnot Europejskich solidarne
przestrzeganie prawa zdaje się mieć znaczenie szczególne – odnosi
się to zwłaszcza do przestrzeni poddanych wyłącznemu władztwu
Wspólnoty, takich jak polityka handlowa, rolna czy transportowa.
Unia, używając terminologii Rifkina, będąc wspólnotą posthistoryczną157, posiada do dyspozycji jedynie sankcje prawne – nie dysponując
środkami przymusu dyscyplinującymi swoich członków158. Ostatecznie, solidarność rozumiana jako lojalność w stosowaniu prawa i respektowania instytucji stanowi podstawę możności funkcjonowania
całego systemu prawno-instytucjonalnego Unii i powodzenia projektu europejskiego. Jak zwraca uwagę Roland Bieber, każde pogwałcenie
wspólnotowego prawa lub respektowania instytucji, narusza w podstawach konstrukcję Wspólnot159. Zasada solidarności w odniesieniu
do relacji między państwami i państwami a Unią stanowi zatem fundamentalną przesłankę dla zaistnienia wspólnotowego prawa160, na
którym wznosi się unijna konstrukcja. Jest warunkiem przetrwania
i realizacji interesu całości. Sposób i jakość funkcjonowania Unii zależy zatem w istocie od tego czy solidarność staje się jej codzienną
zasadą działania i wartością161.
Dostrzec należy również, iż na płaszczyźnie teoretycznej istnieje
relacja pomiędzy solidarnością państw i narodów a solidarnym sto Por. Piotr Winczorek, Tadeusz Stawecki, Wstęp do prawoznawstwa…, op. cit.
Por. Jeremy Rifkin, Europejskie marzenie, Wydawnictwo Nadir, Warszawa 2005.
158
Por. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 47.
159
Ibidem.
160
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 195.
161
Ibidem, s. 187, 191.
156
157
Zasada solidarności
107
sowaniem wspólnego prawa162. Mianowicie, wzajemne zobowiązania
do troski o dobro wspólne tworzą swoistą sieć solidarnych relacji,
których sensem jest, jak zauważa Christian Calliess, uczynienie z Unii
przestrzeni wspólnego życia163. Z jednej strony, współtworzenie norm
obejmujących wszystkich, zakotwiczone jest implicite w zakazie działania ignorującego interesy partnerów. System unijny wymusza pełne
wysiłku ważenie interesów, kierowanie się logiką konsensusu. Obowiązujący system głosowania w Radzie – wymagający przy wszystkich
istotnych decyzjach kwalifikowanej większości lub wręcz zgody (braku sprzeciwu) wszystkich państw164, pozwala zagwarantować warunki do brania pod uwagę interesów „innych”; z gruntu sprzeciwia się
tyranii „mocnych”. Ponadto, znajdowanie się w przestrzeni obowiązywania wspólnego prawa, wspólnych reguł, buduje w konsekwencji
związek zaufania (można przewidywać zachowania partnerów), jak
również pogłębia zrozumienie wartości celów i fundamentów Unii
(a zatem ułatwia postawienie pod znakiem zapytania ze względu na
interes Wspólnoty własnych celów)165. W ten sposób prawo okazuje
się drogą do pogłębienia solidarności międzypaństwowej.
Solidarność w realizacji interesu całości stać się może, hipotetycznie rzecz ujmując, również kluczem do stworzenia solidarności obywatelskiej w ramach Unii. Jak bowiem zauważa Urlich Preuss istnieją
dwie drogi budowy solidarności obywatelskiej: jedna – wynikająca
z prepolitycznego etnosu oraz druga – powstała na bazie wspólnoty politycznej. W tym kontekście istnienie wspólnoty prawnej może
skutkować powstaniem solidarności Europejczyków właśnie na bazie
konstytucyjnej. W tej perspektywie „solidarność będzie raczej rezultatem niż warunkiem wstępnym supranarodowego charakteru po Urlich K. Preuß, Nationale, supranationale und internationale Solidarität, [w:] Kurt
Bayertz, Solidarität – Begriff und Problem, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1998,
s. 404-405.
163
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit.
164
Por. Werner Weidenfeld, Wolfgang Wessels, Europa od A do Z, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice 1999.
165
Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 47.
162
108
chrześcijaństwo i unia europejska
wstającej wspólnoty politycznej”166. Wyrok ETS w sprawie Rudy’ego
Grzelczyka zdaje się wpisywać w tę perspektywę budowy solidarności
europejskiej167.
Reasumując, niezależnie od trafności przewidywań Preussa, odnotować należy, iż zarówno na płaszczyźnie międzypaństwowej, jak
i międzynarodowej dostrzec można charakterystyczny dla rozumienia
solidarności na gruncie nauki społecznej Kościoła związek pomiędzy
solidarnością-zasadą a solidarnością-wartością. Jedynie respektowanie
i przestrzeganie solidarności, pozwala na osiągnięcie celu jakim jest
zbudowanie obszaru „wspólnego życia”. W konsekwencji, o ile relacje
odnoszące się do instytucji (Unia – państwa czy relacje międzypaństwowe) są związane z konkretnymi zobowiązaniami solidarnościowymi, o tyle solidarność w swym „wymiarze ludzkim” jest traktowana
przede wszystkim jako cel, któremu właśnie mają służyć zobowiązania
solidarnościowe.
Analiza przeprowadzona w tym podrozdziale pozwala ponadto zauważyć zbieżność rozumienia solidarności jako zasady unijnej
z jej rozumieniem na gruncie kościelnym, na dwóch innych istotnych
płaszczyznach. Po pierwsze, solidarność ma fundamentalne znaczenie
dla całej konstrukcji politycznej UE. W pełni adekwatne jest zatem
postrzeganie jej jako zasady ontycznej porządku polityczno-prawnego
UE. Idea wspólnoty wynika z solidarności i w niej znajduje swoją
najgłębszą gwarancję i uzasadnienie. Po drugie, solidarność unijna
pozostaje w nierozerwalnym związku z dobrem wspólnym, odnosząc
się tak do interesów wspólnych, interesów państw członkowskich i interesu jednostek, jak i przekraczając te kategorie w kierunku dobra narodów i osoby ludzkiej. W odniesieniu do matrycy wspólnego dobra:
dobra całości, w świetle artykułu 10 TWE, solidarność jest gwarantem
zachowania tegoż dobra.
Urlich K. Preuß, Nationale, supranationale…, op. cit., s. 407.
Sprawa C-184/99, [w:] Władysław Czaplicki i in., Prawo Wspólnot…, op. cit.,
s. 1157-1163.
166
167
109
Zasada solidarności
2.2.3. Solidarność wewnątrz UE
Z punktu widzenia solidarności, w jej rozumieniu na gruncie katolickiej nauki społecznej, istotnym pytaniem jest, czy funkcjonuje
ona jako zobowiązanie względem słabszych, a także czy obowiązuje jako generalna zasada relacji między państwami Unii, również
w obszarach, w których nie zostały zdefiniowane konkretne prawne
zobowiązania.
W odniesieniu do pierwszej kwestii stwierdzić należy, iż w przypadku Unii, realizującej zasadę solidarności przede wszystkim na
poziomie państw i narodów, pierwsze z powyższych pytań dotyczy
przede wszystkim pomocy uboższym jej członkom. W przestrzeni
normatywnej odpowiedź przynosi już preambuła Traktatu o EWG.
Przywódcy europejscy zadeklarowali w niej, że powołują Wspólnotę
„w trosce o wzmocnienie jedności swych gospodarek i zapewnienie
ich harmonijnego rozwoju poprzez zmniejszenie różnic istniejących
między poszczególnymi regionami oraz opóźnienia regionów mniej
uprzywilejowanych”168. Działania te finansować miał Europejski Bank
Inwestycyjny, który, wedle artykułu 130 TEWG, miał wspierać między
innymi projekty zmierzające do rozwoju regionów mniej rozwiniętych169. Biorąc pod uwagę, iż u początków integracji Wspólnoty tworzyły państwa o, proporcjonalnie, zbliżonym poziomie rozwoju, normy artykuł 2 czy 3 TEWG mówiące o popieraniu w całej Wspólnocie
harmonijnego rozwoju działalności gospodarczej, stałego i zrównoważonego wzrostu, zwiększonej stabilności czy przyspieszonego podwyższania poziomu życia170, odnosić należy także do interesującego
nas wymiaru solidarności.
Istotny rozwój norm prawa pierwotnego odnoszących się do solidarystycznego wymiaru Wspólnoty w zakresie wsparcia słabszych
zaznacza się wraz z wejściem uboższych państw europejskich (Hi Traktaty Rzymskie, tekst dostępny na stronie www.ukie.gov.pl, stan na październik
2005, s. I/PL 7.
169
Ibidem, s. I/PL 59.
170
Ibidem, art. 2 TEWG, s. I/PL 78.
168
110
chrześcijaństwo i unia europejska
szpania, Portugalia, Grecja) do Wspólnot. Artykuł 23 JAE wprowadza
nowy tytuł do TEWG o znaczącej nazwie „Spójność gospodarcza
i społeczna”. Wedle niektórych komentatorów był to nie tylko wielki krok na drodze integracji, ale postanowienie wręcz substancjalnie
zmieniające naturę procesu integracji przez formalne wbudowanie do
celów integracji społecznej i ekonomicznej spójności171. Choć teza ta
nie jest, choćby w świetle przywołanej preambuły TEWG bezdyskusyjna, unaocznia jak wielkim przełomem dla perspektywy solidarności
ekonomicznej był JAE. Wprowadzone nim artykuły zobowiązywały
Wspólnotę do podejmowania i kontynuowania działań prowadzących
do wzmocnienia spójności społecznej i gospodarczej172. Nadmienić
również należy, iż dążenie do spójności, w tym przede wszystkim
wspierania regionów szczególnie zacofanych, obligowało w myśl nowego artykułu 130 TEWG zarówno Wspólnotę, jak i państwa członkowskie, które miały tak prowadzić i koordynować swoje polityki
ekonomiczne, by „dodatkowo osiągnąć cele określone w artykule
130a”173. Postanowienia wprowadzone przez JAE w interesującym nas
obszarze zostały zasadniczo powtórzone w Traktacie z Maastricht174,
który, poza zmianami formalno-proceduralnymi, wzmocnił oddziaływanie Wspólnoty w interesującej nas przestrzeni poprzez stworzenie
podstaw dla powołania Funduszu Spójności175.
W Traktacie o Wspólnocie Europejskiej normy odnośnie do działań Wspólnoty dla wspierania słabiej rozwiniętych państw i regionów
171
Raffaella Y. Nanetti, EU Cohesion and Territorial Restructuring in the Member States,
[w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion Policy and European Integration, Oxford University
Press, Oxford-New York 1996, s. 59.
172
Art. 23 JAE, za: Jednolity Akt Europejski, tekst dostępny na: http://www.rcie.
katowice.pl/akty_praw/jae.doc, stan na kwiecień 2006. Ów dwoisty wymiar: kontynuowania i podejmowania działań, ukazuje, iż regulacje traktatowe przychodziły w pewnej
mierze w sukurs istniejącej już praktyce Wspólnot w tym zakresie, co w pewnym stopniu
podważa radykalną tezę Nanetti.
173
Art. 23 JAE, za: Jednolity Akt Europejski, op. cit.
174
Przy czym otrzymały nowa numerację: tytuł V stał się tytułem XVII, obejmującym artykuły 158-162.
175
Por. art. 161 TWE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 158.
Zasada solidarności
111
odnajdziemy w zakresie celów i zadań Wspólnoty w artykule 2 i 3
TWE, zaś w zakresie ich konkretyzacji przede wszystkim w tytule
XVII tegoż traktatu176. Artykuł 2 stwierdza, że
zadaniem Wspólnoty jest […] popieranie w całej Wspólnocie […] spójności gospodarczej i społecznej oraz solidarności między państwami
członkowskimi.
W artykule 158, otwierającym wspomniany tytuł XVII, przeczytamy natomiast, iż
w szczególności Wspólnota zmierza do zmniejszenia dysproporcji w poziomach rozwoju różnych regionów oraz zacofania regionów lub wysp
najmniej uprzywilejowanych, w tym obszarów wiejskich177.
Przytoczone przepisy zobowiązują do solidarności tak Unię, jak
i państwa członkowskie. Mianowicie, w myśl artykułu 159 oznaczają
dla Unii, iż w toku formułowania i urzeczywistniania swoich polityk
oraz rynku wewnętrznego musi dążyć do zmniejszenia wspomnianych
dysproporcji. Z drugiej strony, państwa członkowskie mają w taki sposób prowadzić i koordynować swoje polityki gospodarcze, aby „osiągnąć także cele określone w artykule 158”178. Troska o potrzebujących
wsparcia w rozwoju członków Wspólnoty zostaje zatem złożona nie
tylko na instytucje europejskie, ale również na same państwa – stanowiąc wezwanie do solidarności ekonomicznej we wzajemnych relacjach. Należy jednak zwrócić uwagę, że zobowiązania solidarności
wewnętrznej są niejako nierówno rozłożone. Działanie Wspólnoty
w zakresie solidarności ze słabszymi członkami Unii jest bezwarunkowe – Traktat oznajmia po prostu, iż Wspólnota „rozwija i prowadzi
działania służące wzmocnieniu jej spójności”179, a przy formułowaniu
Anastazja Gajda, Spójność gospodarcza i społeczna, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii
Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza,
Warszawa 2003, s. 475.
177
Traktaty Europejskie, op. cit., s. 157.
178
Art. 159 TWE, op. cit.
179
Art. 158 TWE, op. cit.
176
112
chrześcijaństwo i unia europejska
i urzeczywistnianiu polityk i rynku wewnętrznego „bierze pod uwagę cele określone w artykule 158 i przyczynia się do ich realizacji”180.
W przypadku urzeczywistniania i koordynacji polityk państw członkowskich osiągnięcie celów artykułu 158 może być natomiast rozumiane jako swoista „wartość dodana”; swoista, bo nie fakultatywna,
a jednak nieorientująca bezwzględnie polityki państwa. W jednym
i drugim przypadku mamy do czynienia z solidarnością – tym niemniej, wyraźnie dostrzec można fakt, iż zarówno w Unii Europejskiej,
jak i na gruncie refleksji społecznej Kościoła, nie ma właśnie „jednej
gotowej miary i wzoru solidarności”181.
Solidarność Unii jako całości wyraża się przede wszystkim w powołaniu Funduszu Spójności182, wspierającego projekty w zakresie
ochrony środowiska i sieci transeuropejskich, oraz tzw. funduszy
strukturalnych183, mających na celu finansowanie działań na rzecz:
korygowania podstawowych dysproporcji w rozwoju wspólnotowych
regionów oraz w przekształcaniu upadających regionów przemysłowych184, wzrostu zatrudnienia185, restrukturyzacji rolnictwa i rybołówstwa186. Unia jako całość zorientowana w ten sposób zostaje na dobro
wszystkich swoich członków – zagwarantowanie ich rozwoju.
Dostrzec należy, iż podział na Fundusz Spójności i fundusze strukturalne ukazuje w istocie, przynajmniej zalążkowo, dwoiste rozumienie sensu unijnej solidarności. W przypadku Funduszu Spójności, którego celem jest finansowanie dużych projektów tworzących spójną
Art. 159 TWE, op. cit., s. 157.
Sławomir Sowiński, Jan Paweł II solidarny, op. cit., s. 40-41.
182
Art. 161 TWE, op. cit., s. 157.
183
Europejskiego Funduszu Orientacji i Gwarancji Rolnej – Sekcja Orientacji, Europejskiego Funduszu Społecznego, Europejskiego Funduszu Rozwoju Regionalnego.
oraz Finansowego Instrumentu Orientacji Rybołówstwa.
184
Wymienione zadania przynależą EFRR; por. art. 160 TWE w: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 158.
185
Te zadania spełnia przede wszystkim EFS; por. art. 146-148 TWE w: Traktaty
Europejskie, op. cit., s. 149.
186
Te zadania wypełnia EFOiGR-SO oraz FIOR, por. http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/, stan na marzec 2006.
180
181
Zasada solidarności
113
całość w zakresie ochrony środowiska i infrastruktury transportowej,
beneficjentami pozostają państwa członkowskie187. Na poziomie teoretycznym, adekwatne jest zatem uznanie, iż wypełniona zostaje przez
Unię w nieomal klasycznym tego rozumieniu zasada solidarności międzypaństwowej, w której Unia stanowi jakby ogniwo pośrednie, realizujące przewidziane artykułem 2 TWE podstawowe zadanie Wspólnoty, którym jest „popieranie solidarności między państwami członkowskimi”. W odniesieniu do funduszy strukturalnych wydaje się, iż,
przynajmniej na poziomie teoretycznym, solidarności można przypisać już odmienne znaczenie. Mianowicie, Unia wspiera w przypadku
tych funduszy, nie tyle dane państwo czy nawet jego regiony, ile region
unijny – spełniający kategorię Nuts II188. A zatem, istota tej pomocy
w sposób oczywisty odnosi się niejako do solidarności wewnętrznej
Unii – dotąd charakterystycznej jedynie dla państwa narodowego189.
Po raz kolejny zatem stosowanie zasady solidarności w Unii odnosić
się zdaje do, przywoływanej uprzednio, kategorii federal polity.
Choć przepisy dotyczące polityki spójności ukazują szczególnie
wyraźnie solidarnościowy rys ekonomicznych relacji wspólnotowych, odnotować trzeba, iż solidarność „ze słabszymi” nie zamyka się
w tym obszarze. Wspomnieć należy choćby regulacje Traktatu z Maastricht, przewidujące, że „Wspólnota i państwa członkowskie dążą
do tworzenia klimatu sprzyjającego inicjatywom i rozwojowi przedsiębiorstw w całej Wspólnocie, zwłaszcza wśród małych i średnich
przedsiębiorstw”190, fundujące prawne podstawy wspólnotowej polityki przedsiębiorczości191. Z drugiej strony, w prospektywnym wymia Por. http://www.funduszspojnosci.gov.pl/Podstawowe+informacje/, stan na
marzec 2006.
188
Por. np. Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej i jej wpływ na rozwój
gospodarczy, Instytut Spraw Publicznych, Warszawa 2000.
189
Oczywiście, o czym szerzej w paragrafie dotyczącym wymiaru funkcjonalnego,
zauważyć należy, iż w praktyce decyzje i tak podejmowane są przez władze centralne, co
osłabia federalny charakter rozumienia solidarności.
190
Adam Kaliszuk, Anna Tarnawa, Programy wsparcia dla małych i średnich przedsiębiorstw, Fundusz Współpracy, Warszawa 2004, s. 8.
191
Ibidem.
187
114
chrześcijaństwo i unia europejska
rze solidarności, odnotować należy działania na rzecz zachowania dyscypliny budżetowej, uregulowane artykułem 104 TWE, mające gwarantować stabilność gospodarczą Wspólnoty. Wreszcie, w pewnym
sensie, w zakresie solidarności ekonomicznej znajdują się regulacje
społeczne, będące przedmiotem analizy w dalszej części rozdziału.
Jak zaznaczono na wstępie niniejszego rozdziału, solidarność wewnętrzna UE nie wyczerpuje się w zagadnieniu solidarności ekonomicznej. Dotyka również pytania o solidarność polityczną. Stwierdzić
wypada, iż zobowiązania traktatowe w bezpośredni sposób odnoszą
się do tego zagadnienia dopiero po Maastricht – wraz z budową unii
politycznej. Tym niemniej już w Deklaracji Schumana znajdujemy
wyraźną sugestię, iż integracja ekonomiczna ma być wstępem do integracji politycznej192. W myśl zawartego tam przekonania „solidarność produkcji” stanowić miała „zaczyn szerszej i głębszej wspólnoty
krajów”193. Solidarność ekonomiczna związana zatem była nierozerwalnie z solidarnością polityczną. Mimo to przez długi czas kwestie polityczne rozstrzygano w ramach, oddzielonej organizacyjnie od
Wspólnot, Europejskiej Współpracy Politycznej194. W samym EWG
wypracowywano zaś wspólne stanowiska polityczne podczas spotkań,
pozatraktatowej do czasów JAE, Rady Europejskiej195.
Jednolity Akt Europejski przynosi pierwsze konkretne normy
prawne odnoszące się do solidarności politycznej, zobowiązując strony do „wzajemnego informowania i konsultowania we wszystkich
sprawach polityki zagranicznej o znaczeniu ogólnym”196 i decydując, iż
„określenie wspólnych stanowisk jest punktem odniesienia dla polity192
Deklaracja z 9 maja 1950 roku, [w:] Pascal Fontanie, Nowa idea dla Europy, Komisja Europejska, Warszawa 2004, s. 36.
193
Ibidem.
194
Por. Katarzyna Wiaderny-Bidzińska, Polityczna integracja Europy Zachodniej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004.
195
Por. Michał Gierycz, Rada Europejska, [w:] Konstanty A. Wojtaszczyk (red.), System instytucjonalny Unii Europejskiej, Warszawa 2005.
196
Art. 30 JAE, za: Jednolity Akt Europejski, op. cit.
Zasada solidarności
115
ki” państw członkowskich197. JAE tworzy również pierwsze instytucje
mające dbać o rozwój polityki zagranicznej Wspólnot198. Odczytanie postanowień Traktatu z 1986 roku pozwala wyraźnie zobaczyć,
że solidarność polityczna Wspólnot rozgrywa się niejako na dwóch
płaszczyznach. Z jednej strony, pozostając w paradygmacie narodowym, JAE pozwala mieć na uwadze solidarność jako nakaz brania
pod uwagę przy prowadzeniu polityki przez państwo członkowskie
interesów innych państw członkowskich. Z drugiej strony, pozwala ją
również postrzegać w paradygmacie supranarodowym, odnosząc do
wspólnej polityki zagranicznej. Ta dwoistość rozumienia solidarności
politycznej pozostaje aktualna w postanowieniach TUE.
Od Traktatu z Maastricht podniesiona zostaje ranga i znaczenie
współpracy politycznej. Wspólna polityka zagraniczna i bezpieczeństwa staje się drugim filarem Unii. Artykuł 2 TUE (ówczesny B)
stwierdza, iż tożsamość UE ma być potwierdzana „zwłaszcza poprzez
realizację wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa, w tym
stopniowe określanie wspólnej polityki obronnej”199. Za domenę tejże
polityki uznano przy tym „wszelkie sprawy dotyczące polityki zagranicznej i bezpieczeństwa”200, a zatem rozszerzono jej zakres w stosunku do postanowień JAE. W Traktacie odnaleźć można postanowienia
odnoszące się expressis verbis do solidarności politycznej. W drugim
ustępie artykułu 11 czytamy:
Państwa członkowskie popierają, aktywnie i bez zastrzeżeń, politykę
zewnętrzną i bezpieczeństwa Unii w duchu lojalności i wzajemnej solidarności.
Państwa członkowskie działają zgodnie na rzecz umacniania i rozwijania wzajemnej solidarności politycznej. Powstrzymują się od działań,
Ibidem.
Szerzej na ten temat w: Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor stosunków międzynarodowych, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2003.
199
Art. 2 TUE, op. cit., s. 37.
200
Art. 11.1 TUE, op. cit., s. 42.
197
198
116
chrześcijaństwo i unia europejska
które byłyby sprzeczne z interesami Unii lub mogłyby zaszkodzić jej
skuteczności jako spójnej sile w stosunkach międzynarodowych.
Rada czuwa nad poszanowaniem tych zasad.
W przywołanym fragmencie zwracają uwagę trzy kwestie. Po
pierwsze – ewidentny związek solidarności i dobra wspólnego: fundamentalną przesłanką solidarności politycznej jest sama Unia. Po
drugie, solidarność odniesiona jest nie tylko do kwestii uregulowanych
traktatowo – a zatem nie wyczerpuje się w lojalności, ale rozciągnięta została na wszelkie relacje polityczne państw członkowskich.
W konsekwencji, po trzecie, perspektywa narodowa i supranarodowa
pozostają w odniesieniu do solidarności politycznej niejako równouprawnione. Wynika to z faktu, iż traktat, pomimo że na poziomie
werbalnym proklamuje unijną politykę zagraniczną i bezpieczeństwa,
wyjmuje ją z zakresu obowiązywania wspólnotowych mechanizmów
decyzyjnych, tworząc odrębny system tzw. filaru II.
Z jednej strony, pozostając w paradygmacie narodowym, państwa członkowskie deklarują powstrzymywanie się od działań, które godziłyby w istotę integracji – spójność i jedność państw członkowskich w przestrzeni politycznej. Zobowiązują się do brania pod
uwagę, w toku realizacji narodowych interesów przez państwa członkowskie, interesów ich partnerów z Unii, w tym również do uzgadniania stanowisk201. Zobowiązują się ponadto do koordynacji swych
działań w organizacjach międzynarodowych202 oraz informowania
się o wszelkich sprawach będących przedmiotem wspólnego zainteresowania203. W konsekwencji, solidarność polityczna w rozumieniu
Traktatu wyklucza dawne rozumienie suwerenności, w którym raison
d’Etat oznaczało proste dążenie do osiągnięcia istotnych, z punktu
widzenia interesu narodowego, celów politycznych. Unia, dokładnie
Art. 16 TUE, op. cit., s. 44.
Art. 19.1 TUE, op. cit., s. 46.
203
Art. 19.2 TUE, op. cit., s. 46.
201
202
Zasada solidarności
117
w tym miejscu, w którym zdaniem niektórych teoretyków204, panuje typowe dla stosunków międzynarodowych prawo siły, wprowadza
prawo solidarności, nie pozbawiając państw suwerenności politycznej
w stosunkach międzynarodowych.
Z drugiej strony, zwłaszcza po nowelizacjach Traktatu Amsterdamskiego, podkreśla się w literaturze przedmiotu, iż postanowienia
TUE „wskazują na silną wolę państw tworzących Unię Europejską,
aby występowała na arenie międzynarodowej jako zwarty podmiot”205.
Takiej optyki Traktatu dopatrzeć można się zarówno w celach WPZiB,
charakterystycznych dla pojedynczych podmiotów stosunków międzynarodowych206, jej instrumentach, jak i w powierzeniu wyłącznego
prowadzenia tej polityki organom Unii207. Widoczna jest nawet pewna
próba swoistego „uwspólnotowienia” roli Francji i Anglii w Radzie
Bezpieczeństwa ONZ208. Te regulacje przy uwzględnieniu nadrzędnego celu politycznego, jakim jest „umacnianie i rozwijanie wzajemnej
politycznej solidarności”, wskazują, że właśnie w przestrzeni politycznej widzą twórcy Traktatu podstawę do budowy klimatu zaufania,
pozwalającego na stworzenie z Unii przestrzeni wspólnego życia209.
Pozostawiając zatem obok siebie działania zgodne z paradygmatem
narodowym i supranarodowym, odnoszą je do nadrzędnego celu:
wzajemnej politycznej solidarności.
Reasumując, zauważyć należy, iż solidarności unijna, analogicznie
do konstrukcji przyjętej na gruncie katolickiej nauki społecznej, zarówno w przestrzeni ekonomicznej, jak i politycznej odnosi się do
Por. Hans Morgenthau, Sześć zasad realizmu politycznego, [w:] „Res Publica nowa”,
nr 3/2004.
205
Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 69.
206
Należą do nich między innymi ochrona wspólnych wartości, podstawowych interesów, niezawisłości i integralności Unii, zgodnie z zasadami Karty Narodów Zjednoczonych. Szczególne kontrowersje budzi przy tym zagadnienie integralności Unii. Por.
Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit.
207
Ibidem, s. 76.
208
Por. art. 19.2 TUE, op. cit., s. 46.
209
Por. Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit.
204
118
chrześcijaństwo i unia europejska
kategorii dobra wspólnego. Stanowi przy tym fundament dla całej
współpracy europejskiej. Stawiając, zwłaszcza w przestrzeni ekonomicznej, w centrum zainteresowania elementy najsłabsze orientuje
proces integracyjny na pomoc tym, którzy są w jakimś stopniu upośledzeni w rozwoju. Zauważyć należy również, iż wierna realizacja
zasady solidarności ekonomicznej i politycznej kierować może Unię
w stronę wspomnianej federal polity. W przytoczonych przepisach, nie
tylko odnośnie polityki strukturalnej, ale również WPZiB zawarte jest
bowiem dążenie do tego, by Unia występowała jako jeden, zwarty
podmiot polityczny210.
2.2.4. Solidarność jako zobowiązanie względem obywateli
Jednym z fundamentalnych warunków solidarności w rozumieniu katolickiej nauki społecznej pozostaje jej odniesienie do dobra,
rozwoju osoby ludzkiej. Pytaniem, które należy zadać w przypadku
integracji europejskiej jest, na ile stawia ona sobie za cel tworzenie
warunków do tego rozwoju.
Wydawać się może, iż integracja europejska, ukierunkowana od
swych początków na kształtowanie przestrzeni swobód ekonomicznych, wolnego rynku, pozostawać mogła w jakiejś sprzeczności z troską o jednostkę. Ostatecznie, w pierwszych traktatach spotykamy jedynie szczątkowe odniesienia do praw jednostek, jak w przypadku
artykułu 6 czy 119 TEWG. Dodatkowo zaś, jako że „tworzenie wspólnego rynku nie szło „ręka w rękę” z kompetencją Unii Europejskiej
do podejmowania działań w zakresie polityki społecznej”211, można
domniemywać, iż logika rynku zagrażać wręcz mogła socjalnemu bezpieczeństwu Europejczyków.
Analizując fenomen integracji u jej początków, nie wolno zapominać, iż brak odniesień do praw jednostek wynikał ze szczególnej
Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 69.
Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity…, op. cit., s. 376.
210
211
Zasada solidarności
119
natury pierwszych europejskich Wspólnot. Traktat Paryski i Traktaty
Rzymskie realizowały przecież ograniczoną i skromną koncepcję integracji, zwaną niekiedy „małoeuropejską”, koncentrującą się na celach
ekonomicznych, nie politycznych212. Adekwatnym pytaniem jest zatem nie tyle czy pierwsze Traktaty odnosiły się wprost do praw człowieka, w tym praw socjalnych, ile czy prawa te pozostawały jednym
z podstawowych celów integracji. Wydaje się, iż na to drugie pytanie
można, bez większych wahań, udzielić odpowiedzi twierdzącej.
Celem EWWiS-u była gwarancja pokoju. W latach 50. XX wieku
nie budziło wątpliwości, że integracja ma na celu pokonanie widma
kolejnej wojny. Formą gwarancji pokoju miały być instytucje zdolne
do kierowania „wspólnym losem” Europejczyków. Ponadnarodowe
instytucje i prawo wspólnotowe wyrosły zatem z przekonania o ich
niezbędności dla zagwarantowania pokoju. Wystarczy chwila refleksji,
by dostrzec, że w centrum tych działań stoi dobro człowieka. Dopowiedzmy: uniemożliwienie wojny nie mogło mieć na celu jedynie
rozwoju gospodarki, choć integracja była ekonomiczna. Gospodarka rozwijała się, przynajmniej w niektórych obszarach, co najmniej
równie dobrze w czasie wojny. Jedyną sensowną przyczyną dla której
można było troszczyć się o pokój, poprzez konstytucję Wspólnot, był
człowiek. Choć zatem Wspólnoty Europejskie posiadały ograniczone, sektorowe kompetencje, u ich źródeł znajdowało się pragnienie
stworzenia podstaw dla życia „godnego człowieka”213. Jak zauważa
Augustin Jose Menendez, powstała „w konkretnym historycznym
i socjoekonomicznym kontekście «mała Europa» miała za zadanie
stworzenie przesłanek dla ochrony obywatelskich, politycznych i społecznych praw w Europie”214.
W traktacie o EWG już expressis verbis przejawia się antropocentryczna perspektywa. Mianowicie, w preambule tegoż dokumentu za
główny cel nowo tworzonej Wspólnoty uznano „stałą poprawę wa Por. Augustin J. Menendez, The rights’ foundations…, op. cit.
Ibidem.
214
Ibidem.
212
213
120
chrześcijaństwo i unia europejska
runków życia i pracy […] narodów”215. A zatem, w przestrzeni współpracy gospodarczej i wolnego rynku, cel podstawowy stanowi poprawa warunków życia Europejczyków. Nadmienić należy, iż również
w zakresie konkretnych rozwiązań traktatowych, od samego początku
w Traktacie o EWG istniał tytuł odnoszący się do zagadnień społecznych216. Nawet jeśli zgodzić się przyjdzie, że zakres przedmiotowy uregulowany w tymże tytule pozostawał niewielki217, to zauważyć należy,
iż dotykał spraw szczególnie istotnych w momencie proklamowania
wspólnoty gospodarczej – praw pracowniczych, a także dowodził, że
kwestia konsekwencji integracji gospodarczej dla możliwości godziwego życia w państwach członkowskich nie pozostawała obojętna
twórcom EWG. By w pełni oddać sprawiedliwość uregulowaniom
z 1957 roku, zauważyć również należy, iż w momencie dopiero rozpoczynającej się integracji, nie było w istocie potrzeby bardziej szczegółowej regulacji kwestii społecznych na poziomie wspólnotowym.
Przynajmniej do końca lat 70. ubiegłego wieku, powstawanie wspólnego rynku i związany z tym wzrost dobrobytu, wspierał wzmacnianie
narodowych systemów ochrony socjalnej218. W ten sposób, wyrażona
Traktatami z Paryża i Rzymu, koncepcja „małej Europy” od samego początku wniosła poważny wkład w gwarantowanie życia godnego człowieka, tak w wymiarze praw podstawowych, jak społecznych
i ekonomicznych219. Z pełną odpowiedzialnością stwierdzić zatem
można, że od swych początków integracja europejska była zogniskowana na dobru osoby ludzkiej, zagwarantowaniu warunków jej
rozwoju.
Znaczące normatywne wzmocnienie ochrony praw podstawowych
i socjalnych zauważyć można w Unii od połowy lat 80. XX wieku, co
Traktaty Rzymskie, tekst dostępny na stronie www.ukie.gov.pl, stan na październik
215
2005.
Tytuł III, obejmujący artykuły 117-128, por. Traktaty Rzymskie, op. cit.
Irena Boruta, Polityka społeczna, zatrudnienie, edukacja, szkolenie, młodzież, [w:] Jan
Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Warszawa 2003, s. 375.
218
Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace Rights to solidarity…, op. cit., s. 376.
219
Augustin J. Menendez, The rights’ foundations…, op. cit.
216
217
Zasada solidarności
121
zdaje się być bezpośrednio związane z artykułowaniem coraz większych ambicji Wspólnot Europejskich. Jednolity Akt Europejski czy
Traktat z Maastricht to już nieomal dokładny negatyw koncepcji „małoeuropejskiej”, reprezentujący śmiałą wizję wspólnoty nie tylko gospodarczej, ale i politycznej. Zmiany normatywne w interesującym nas
zakresie poprzedzone były serią wyroków ETS-u, który począwszy od
1969 roku uznał swoją kompetencję w zakresie ochrony praw podstawowych220, a także rozwojem prawa wtórnego w zakresie ochrony praw
pracowniczych221 oraz istotnymi inicjatywami politycznymi w zakresie
wzmocnienia praw obywatelskich i ochrony praw człowieka222.
W zakresie prawa pierwotnego nową jakość w ramach regulacji
wspólnotowych odnoszących się do ochrony i gwarancji praw przynosi Jednolity Akt Europejski. W preambule tegoż traktatu zadeklarowano działanie w „oparciu o fundamentalne prawa zagwarantowane
w konstytucjach i systemach prawnych państw członkowskich, Konwencji Ochrony Praw Człowieka i Podstawowych Swobód oraz Europejskiej Karcie Społecznej, a w szczególności w oparciu o wolność,
równość i sprawiedliwość społeczną”223. W ten sposób europejskie,
acz pozawspólnotowe, standardy tak praw podstawowych, jak i praw
socjalnych stały się expressis verbis punktem odniesienia dla sposobu
działania Wspólnot. Traktat z Maastricht i Traktat Amsterdamski
wzmocniły ochronę tychże praw zarówno w ramach TUE, jak i poprzez modyfikacje dokonane w przepisach TWE tworząc regulacje
obowiązujące współcześnie.
Anna Wyrozumska, Jednostka w Unii Europejskiej, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii
Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Warszawa 2002, s. 338.
221
Istotne wydają się w tym zakresie przede wszystkim rozporządzenia 1612/68
w sprawie swobodnego przepływu pracowników i 1408/71 dotyczące stosowania systemów zabezpieczenia społecznego.
222
Przede wszystkim mam tu na myśli decyzję o powszechnych wyborach do PE
oraz złożoną w 1979 roku przez KE propozycję przystąpienia przez Wspólnotę do Europejskiej Konwencji Praw Człowieka.
223
Jednolity Akt Europejski, op. cit.
220
122
chrześcijaństwo i unia europejska
W zakresie praw podstawowych zwraca uwagę przede wszystkim
artykuł 6 TUE inkorporujący de facto wcześniejsze orzeczenia ETS do
prawa pierwotnego224. Stwierdza on, że:
1. Unia opiera się na zasadach wolności, demokracji, poszanowania praw
człowieka i podstawowych wolności oraz państwa prawnego, które są
wspólne dla państw członkowskich.
2. Unia szanuje prawa podstawowe zagwarantowane w europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, podpisanej
w Rzymie 4 listopada 1950 roku, oraz wynikające z tradycji konstytucyjnych wspólnych dla państw członkowskich jako zasady ogólne prawa
wspólnotowego225.
Uznanie praw człowieka i podstawowych wolności za fundament
konstrukcji Unii, jak i odwołanie do Europejskiej Konwencji Praw
Człowieka, tworzacej konkretny katalog tychże praw, stanowi bardzo
wyraźne i istotne gwarancje budowy porządku prawnego i politycznego mającego na względzie dobro jednostki. Tym bardziej iż w świetle
norm traktatowych jest on chroniony nie tylko prawnie (przez ETS
w zakresie I filaru, a Trybunał Strasburski w pozostałych kwestiach),
ale również, od czasów Traktatu Amsterdamskiego, przez polityczny mechanizm sankcjonowania państw łamiących zasady wyrażone
w artykule 6 TUE226.
Traktat z Maastricht wprowadził również istotną z punktu widzenia ochrony praw kategorię obywatelstwa Unii. Zostaje ona przedstawiona w TUE jako sposób na umacnianie ochrony praw i interesów
obywateli państw członkowskich227. Zgodnie z artykułem 17 TWE228
obywatelowi Unii przysługują wszystkie znajdujące się w całym Trak Anna Wyrozumska, Jednostka w Unii…, op. cit., s. 343.
TUE, op. cit., s. 39.
226
Art. 7 TUE, op. cit., s. 39-40.
227
Art. 2 TUE, op. cit., s. 38.
228
Od czasu Traktatu Amsterdamskiego regulacje dotyczące obywatelstwa otrzymały nową numerację i obecnie stanowią art. 17-22 TWE (uprzedni stanowiły art. 8-8e).
224
225
Zasada solidarności
123
tacie uprawnienia, do których zalicza się zatem nie tylko te uregulowane w artykułach 17-22, ale wszystkie prawa wynikające ze swobody
przepływu osób i, ogólnie, zasad wspólnego rynku229. Od 2000 roku
Unia posiada ponadto Kartę Praw Podstawowych, w swym założeniu gwarantującą i zbierającą europejski dorobek w zakresie ochrony
praw człowieka230.
Wśród gwarantowanych praw Unia nie pozostawia poza przestrzenią swojego zainteresowania kwestii socjalnych. Karta praw Podstawowych jest tego najlepszym przykładem. Ponadto wraz z proklamowaniem UE powiększone zostały normatywne gwarancje działania na
rzecz szeroko pojmowanego dobra człowieka. Istotne informacje na
ten temat przynosi już samo porównanie zadań, jakie stawiane były
Wspólnocie w TEWG, względem postawionych jej w TWE. Artykuł 3 tegoż Traktatu, po Maastricht odnosi się również do zagadnień
takich jak wspieranie badań naukowych, przyczynianie się do wysokiego poziomu ochrony zdrowia, przedsiębrania środków odnośnie do
ochrony ludności i turystyki czy przyczyniania się do rozkwitu kultur
państw członkowskich231. W zakresie zadań Wspólnoty i Unii znajdują się nie tylko kwestie ekonomiczne, ale i społeczno-kulturowe.
Konkretyzację tych zobowiązań odnaleźć można w regulacjach dotyczących praw pracowniczych232, przedsiębiorczości i usług233, polityki
zatrudnienia234, a wreszcie polityki społecznej235, edukacji236, kultu229
Anna Wyrozumska, Jednostka w Unii, op. cit., s. 330; Agnieszka Cieleń, Adam Szymański, Obywatelstwo Unii Europejskiej, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2004,
s. 48-53.
230
Do kwestii gwarancji praw w Karcie Praw Podstawowych odnoszę się w punkcie
4.3.3.
231
Art. 3 TWE za: Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską, [w:] Traktaty Europejskie,
op. cit., s. 74-75.
232
Art. 39-42 TWE, op. cit., s. 88-90.
233
Art. 43-55 TWE, op. cit., s. 90-95.
234
Art. 125-130 TWE, op. cit., s. 137-140.
235
Art. 136-148 TWE, op. cit., s. 143-150.
236
Art. 149-150 TWE, op. cit., s. 150-151.
124
chrześcijaństwo i unia europejska
ry237, zdrowia publicznego238 i interesów konsumentów239. Pomimo
że w tych przestrzeniach Unia zasadniczo nie gwarantuje bezpośrednio praw obywatelom, tym niemniej wyposażona zostaje w kompetencje i instrumenty pozwalające jej oddziaływać na rzecz poprawy
warunków życia obywateli Unii. Owe kompetencje mogą mieć przy
tym różnorodny charakter: odnosić się do uprawnień koordynacyjno
-wspierających (jak w przypadku kultury i edukacji), albo, wręcz przeciwnie, do uprawnień harmonizacji prawa (jak w przypadku ochrony
konsumentów); mogą też przybierać postać traktatowych instrumentów finansowych (jak w przypadku Europejskiego Funduszu Społecznego). W każdym wypadku jednak stwarzają możliwość zredukowania
niebezpieczeństw socjalnych związanych z postępującą liberalizacją
kontaktów gospodarczych, jak również wykorzystania potencjału
Unii w przestrzeniach szczególnie „niedoinwestowanych”, a społecznie lub kulturowo istotnych.
Konkludując powyższe rozważania stwierdzić wypada, iż można
w Unii Europejskiej dostrzec odniesienie solidarności w relacji do jednostki. Z jednej strony, od samego początku integracji, w jej centrum
stała kwestia godnego, pokojowego życia Europejczyków. Z drugiej
strony, wraz z powiększającym się rozmachem procesów integracyjnych dostrzec można wzmożone zabiegi mające na celu podkreślenie
zobowiązań Wspólnoty względem osoby ludzkiej – tak poprzez gwarancje praw człowieka i uznanie ich za zasady prawa wspólnotowego,
jak i poprzez stwarzanie i rozwijanie instrumentarium pozwalającego
z jednej strony niwelować negatywne społecznie skutki liberalizacji
gospodarczej, z drugiej zaś wykorzystywać potencjał Unii w istotnych
społecznie obszarach „pozagospodarczych”.
Art. 151 TWE, op. cit., s. 151-152.
Art. 152 TWE, op. cit., s. 152-153.
239
Art. 153 TWE, op. cit., s. 154.
237
238
Zasada solidarności
125
2.2.5. Solidarność jako zobowiązanie ad extra
Zadając pytanie o oparcie Unii Europejskiej o zasadę solidarności
należy wreszcie odnieść się do jej relacji z otoczeniem. Jak bowiem
zaznaczono powyżej, charakterystyczną cechą zasady solidarności na
gruncie katolickiej nauki społecznej jest jej skierowanie „ku innym”.
Na gruncie chrześcijaństwa nie jest bowiem możliwe uznanie istnienia
pewnego kręgu solidarności, jeśli ów krąg miałby być rodzajem „getta”, a zatem gdyby pozostawał zamknięty na tych, którzy pozostają poza jego obrębem. Odnieść należy się przy tym tak do relacji z bliskim
(inne państwa europejskie), jak i dalekim (państwa pozaeuropejskie)
otoczeniem UE.
Stosunek Wspólnot do bliskiego otoczenia od początku procesu
integracyjnego pozostawał potencjalnie otwarty. Zasadę taką wprowadzała już Deklaracja Schumana240. W TEWG stosunek Wspólnot
do innych państw europejskich precyzował artykuł 237, stwierdzając,
iż „każde państwo europejskie może się ubiegać o członkostwo we
Wspólnocie”241. Normę tę powtarza obecnie artykuł 49 TUE, dodając
warunek respektowania katalogu zasad, które są wspólne dla państw
członkowskich lub stanowią zasady ogólne prawa wspólnotowego242.
Stosunek Wspólnoty do innych państw Starego Kontynentu, przynajmniej potencjalnie, pozostaje zatem całkowicie otwarty. Znamienne
jest w tym kontekście, że od samego początku integracji europejskiej,
dla określenia celu, w jakim przedsiębrano kolejne postanowienia i zobowiązania, podkreślano, iż chodzi o zbudowanie zorganizowanej
i żywotnej Europy243 i ścisłego związku między narodami Europy244.
Celem i punktem odniesienia pozostawała zatem Europa, rozumiana
Deklaracja Schumana z 9.05.1950 roku, Aneks, [w:] Robert Schuman, Dla Europy,
op. cit.
241
Tekst traktatu dostępny na stronie: www2.ukie.gov.pl.
242
Precyzuje je art. 6 TUE, do którego odsyła art. 49 TUE.
243
Preambuła TEWWiS, cyt za: www2.ukie.gov.pl.
244
Por. Preambuła TWE czy Preambuła TUE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit.
240
126
chrześcijaństwo i unia europejska
jako kontynent podzielający określone zasady i wartości245. Otwartość
względem członkowstwa we Wspólnotach innych państw, deklarowana w przywoływanych artykułach Traktatów246, wywodzi się zatem
z samego rdzenia filozofii integracji, którym zdaje się być usunięcie
barier dzielących Stary Kontynent247, w rzeczy samej zintegrowanie
Europy. W sercu tego projektu znajduje się zatem, teoretycznie rzecz
ujmując, potencjalna gotowość przyjęcia do swego grona wszystkich
państw europejskich. O trwałości takiego postrzegania procesu integracji europejskiej może świadczyć również fakt, iż Traktat Lizboński
nie zmienił w sposób znaczący powyższych postanowień.
W odniesieniu do relacji do dalszego otoczenia Wspólnoty zwrócić należy uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, na traktatowe rozwinięcie zawartej jeszcze w deklaracji Schumana intuicji, iż powstanie
zjednoczonej Europy ma służyć wszystkim, którzy potrzebują od niej
pomocy w rozwoju248. Po drugie, na fakt, iż expressis verbis solidarność
przywołana zostaje po raz pierwszy w Traktacie EWG właśnie w kontekście relacji niejako „zewnętrznych”249.
Rozpoczynając od drugiej kwestii, stwierdzić należy, że w preambule TEWG znajdował się passus, zachowany obecnie w TWE, mówiący, iż układające się strony postanowiły ustanowić Europejską Wspólnotę Gospodarczą „zamierzając potwierdzić solidarność, która łączy
Europę z krajami zamorskimi, oraz pragnąc zapewnić ich pomyślny rozwój zgodnie z zasadami Karty Narodów Zjednoczonych”250.
Pierwszy kontekst, w którym zostaje przywołana zasada solidarności
w tekście Traktatu, to kontekst ad extra. Wynika on niewątpliwie z kolonialnej przeszłości niektórych państw członkowskich. Pod pojęciem
„kraje zamorskie” rozumie się kraje pozostające koloniami czy tzw.
Art. 6 TUE, op. cit., s. 39.
Dodać należy, iż analogiczne artykuły znajdowały się w postanowieniach TEWWiS (art. 98) i TEWEA (art. 205).
247
Por. Preambuła TWE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit.
248
Deklaracja Schumana, op. cit., s. 94.
249
Odwołanie to pozostało niezmienione przez modyfikacje przyjęte w Maastricht.
250
Tekst Traktatu EWG za: www2.ukie.gov.pl, stan na styczeń 2006.
245
246
Zasada solidarności
127
„terytoriami zależnymi” Danii, Francji, Niderlandów i Wielkiej Brytanii251. Tym niemniej przywołanie po raz pierwszy właśnie w kontekście relacji z koloniami zasady solidarności wydaje się znaczące.
Wskazuje w jaki sposób kształtująca się Europa rozumie swoje relacje z zależnymi od niej „innymi”. Solidarność oznacza, iż chce podjąć polityczną współodpowiedzialność za los tych państw czy terytoriów, które pozostają pod jej kuratelą. Podkreślając, iż EWG chce
zapewniać rozwój „państw zamorskich” w zgodzie z zasadami Karty
Narodów Zjednoczonych, państwa członkowskie informują niejako,
że zależność od Europy nie ma być pretekstem do eksploatacji czy
wykorzystywania słabszych jako narzędzi do zapewnienia pomyślności Staremu Kontynentowi. Ma być dokładnie odwrotnie – to EWG
deklaruje, iż powstaje także po to, by krajom zależnym było lepiej:
praktyki kolonialne mają zostać zastąpione przez nową rzeczywistość
– struktury solidarności.
Konkretne formy struktur solidarności wyrażają artykuły 182-188
TWE, regulujące stowarzyszenie z EWG krajów zamorskich. Nawiązujący do preambuły artykuł 182 wskazuje, że celem Wspólnoty
w promowaniu tego stowarzyszenia jest sprzyjanie „przede wszystkim interesom i pomyślności mieszkańców tych krajów i terytoriów,
w sposób prowadzący je do rozwoju gospodarczego, społecznego
i kulturalnego, do czego aspirują”252. Interes samej Wspólnoty zostaje
zatem zepchnięty na drugi plan – wymogi solidarności, przynajmniej
w zakresie normatywno-deklaratywnym, zostają uznane w pełni, kierując się w stronę bezinteresowności253. Sformułowanie trzeciego
ustępu artykułu 182 wskazuje bowiem, iż w ramach zasad stowarzyszenia celem jest przedłożenie interesu „drugiego” – słabszego nad
interes własny254.
Por. część IV TWE i II załącznik do Traktatu, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit.
Traktaty Europejskie, op. cit., s. 168.
253
Por. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [40], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 363.
254
Na gruncie katolickiej nauki społecznej takie działanie uznawane jest za przekroczenie solidarności przez samą siebie poprzez nabranie wymiarów specyficznie chrześcijańskich (Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [40], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 363).
251
252
128
chrześcijaństwo i unia europejska
W ramach budowania struktur solidarności postanowienia wspomnianych artykułów precyzują między innymi, że: wszelkie korzystne
dla krajów zamorskich układy handlowe zostają rozciągnięte w obowiązywaniu na całe EWG; państwa członkowskie zobowiązują się
podejmować inwestycje w krajach zamorskich; państwa członkowskie deklarują się stosować w wymianie handlowej te same warunki,
jakie stosują między sobą, pozostawiając krajom zamorskim prawo
nakładania ceł „odpowiadających potrzebom ich rozwoju i uprzemysłowienia lub […] mające na celu zasilenie ich budżetu”; dla mieszkańców i firm krajów zamorskich otwarty jest dostęp do inwestycji
i dostaw finansowanych przez Wspólnotę etc. Warto zatem odnotować, iż optyka przyjętych przepisów odpowiada w niemałej mierze
deklaracji z artykułu 182 TWE, ukazując, iż solidarność traktowana
jest tu jako próba traktowania krajów zależnych jako równych sobie,
nie tyle w wymiarze geopolitycznym czy ekonomicznym – byłoby
to oczywistym nieporozumieniem, skoro właśnie w przestrzeni ekonomii potrzebują pomocy – ile, jeśli można to tak wyrazić, w wymiarze polityczno-ontologicznym. Traktat określa bowiem te kraje
i ich mieszkańców nie jako źródło możliwego zysku, ale właśnie jako
podobnych sobie255, uznaje ich fundamentalną równość i prawo do
własnych aspiracji, w których realizacji pragnie dopomóc. Ciężko nie
odnieść się w tym kontekście do sformułowania Sollicitudo rei socialis zwracającego uwagę, iż solidarność domaga się uczynienia innych
uczestnikami „uczty życia”, w której sami bierzemy udział256.
Jak wspomniano, solidarność ad extra Wspólnot Europejskich nie
wyczerpuje się, w perspektywie normatywnej, w relacji do terytoriów
zależnych. Wydaje się, że w dużo większym stopniu niż regulacje polityki względem „krajów zamorskich”, realizują ją postanowienia zawarte w regulacjach tytułu XX TWE, dotyczących polityki Wspólnoty pod nazwą „Współpraca na rzecz rozwoju”. Jej treść odpowiada,
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362.
Ibidem.
255
256
Zasada solidarności
129
podkreślanemu w politycznym dyskursie poprzedzającym powołanie
EWG, przeświadczeniu, iż rola projektowanych wspólnot europejskich musi znaleźć odzwierciedlenie w poprawie losu państw najbiedniejszych, a szczególnie państw afrykańskich257.
Umieszczenie polityki rozwojowej wśród podstawowych, traktatowo uregulowanych polityk jest przy tym czymś wyjątkowym w skali
porozumień regionalnych. Warto zwrócić uwagę, iż ani klasyczne regionalne porozumienia o współpracy gospodarczej (jak na przykład
NAFTA czy EFTA), ani nawet, tworzone niejako na wzór Unii Europejskiej, regionalne traktaty o współpracy gospodarczej i politycznej
(jak na przykład Traktat o utworzeniu WNP) nie wykraczają, choćby
deklaratywnie, poza kontekst korzyści dla państw je tworzących i domniemanej korzyści dla ładu światowego. Przykładowo, w preambule
Północnoamerykańskiego Porozumienia o Wolnym Handlu przeczytać możemy o wzmocnieniu przyjaźni między USA, Kanadą i Meksykiem czy wsparciu rozwoju i zabezpieczenia rynków, ale na piętnaście
przyczyn podpisania Porozumienia, tylko w jednym znalazł się szerszy
kontekst i to sprowadzający się do nadziei, iż NAFTA przyczyni się
do szerszej międzynarodowej współpracy258. W Traktacie tym ciężko
odnaleźć choćby elementy polityki rozwojowej ad extra. Analogicznie,
w przypadku Kart Wspólnoty Niepodległych Państw, jedyny kontekst
ad extra wyrażony został w przeświadczeniu, że współpraca państw
członkowskich wzmocni międzynarodowy pokój, bezpieczeństwo
i ład światowy259. Tymczasem Wspólnota Europejska już u swych
początków – choć jest wówczas, przypomnijmy, jedynie organizacją współpracy gospodarczej i dąży do utworzenia wspólnego rynku
– wykracza zdecydowanie poza klasyczne dla traktatów gospodar Przedstawiano to wręcz jako obowiązek Europy. Por. np. Deklaracja Schumana…,
op. cit.
258
Por. tekst Traktatu dostępny na stronie: http://www.dfait-maeci.gc.ca/nafta-alena/menu-en.asp, stan na maj 2006.
259
Charter of the Commonwealth of Independent States, www.therussiasite.org/legal/laws/
CIScharter.html, stan na styczeń 2006.
257
130
chrześcijaństwo i unia europejska
czych, a nawet politycznych rozumienie własnych zobowiązań względem innych – „obcych”. Z założenia, od samego początku integracja
europejska ma służyć także „obcym”, nie w sposób ogólny czy pośredni, ale, na tyle na ile to możliwe, konkretny.
Artykuły 177-181 TWE precyzują cele polityki rozwojowej. Artykuł 177 TWE określając cele i ramy tej polityki, stwierdza:
1. Wspólnota w dziedzinie współpracy na rzecz rozwoju, stanowiąc uzupełnienie polityk realizowanych przez państwa członkowskie sprzyja:
– trwałemu rozwojowi gospodarczemu i społecznemu krajów rozwijających się, a w szczególności najmniej uprzywilejowanym spośród nich;
– harmonijnemu i stopniowemu włączaniu krajów rozwijających się do
gospodarki światowej;
– walce z ubóstwem w krajach rozwijających się.
2. Polityka Wspólnoty w tej sferze przyczynia się do osiągnięcia ogólnego
celu rozwoju i wzmocnienia demokracji i zasady państwa prawnego, oraz
poszanowania praw człowieka i podstawowych wolności.
Państwa Wspólnoty deklarują zatem, iż ponad to, co czynią same
na rzecz rozwoju państw uboższych, chcą, by także Wspólnota wniosła wkład w tym zakresie. Cała Wspólnota otrzymuje zatem szczególną orientację na dobro wspólnoty światowej – ma wspierać całościowo postrzegany (ekonomiczny, polityczny i etyczny) rozwój państw
rozwijających się, a zwłaszcza najsłabszych spośród nich. Działalność
Wspólnoty ma zatem w sposób konkretny przyczyniać się do powiększenia, globalnie rozumianego, „dobra wspólnego”. Tym bardziej iż,
jak precyzuje to artykuł 178, „przy wykonywaniu polityk, które mogłyby mieć wpływ na kraje rozwijające się, Wspólnota bierze pod uwagę
cele określone w artykule 177”. Implikacja normy zawartej w tym
przepisie sprowadza się do tego, że cele polityki rozwojowej mają być
brane pod uwagę nie tylko w ramach działań powziętych dla jej realizacji, ale również poprzez właściwe ukształtowanie wszystkich innych
polityk Wspólnoty. Jest to zatem sensu stricte solidarystyczne podejście
do roli Wspólnoty. Oznacza, iż Europy nie interesuje jedynie jej po-
Zasada solidarności
131
myślność, choć oczywiście jest to główny cel jej wysiłków260, ale, że
postrzega jej pomyślność w kontekście pomyślności świata, a zwłaszcza państw uboższych i słabszych; że wszystkie jej działania będą brały
pod uwagę ich implikacje dla państw rozwijających się.
W przeanalizowanych przepisach odnoszących się do relacji
Wspólnoty i świata dostrzec można, jak się wydaje, szczególnie adekwatną formę politycznej aplikacji zasady solidarności. Dzięki wskazanym rozwiązaniom relacja solidarności wspólnotowej nie staje się
ekskluzywna i wyłączająca – unika zatem syndromu „getta”261 i związanej z nim moralnej wieloznaczności, charakterystycznej niekiedy
dla potocznego rozumienia solidarności262. W sposób ewidentny dostrzegalna jest natomiast analogia do zasady solidarności w jej rozumieniu na gruncie katolickiej nauki społecznej. Jak stwierdziliśmy,
probierzem chrześcijańskiego rozumienia solidarności jest określenie
czy nie jest ona egoistyczna, bądź, w sytuacji skrajnej, skierowana
przeciw komuś263. W sposób szczególny wypełnia to kryterium rozumienie solidarności, z którym spotykamy się w prawie unijnym.
W przestrzeni swego bliskiego otoczenia Wspólnota pozostaje otwarta na członkowstwo innych państw europejskich. W odniesieniu
do dalszego otoczenia wykracza poza klasyczne formuły solidarności,
proponując konkretny sposób orientacji na wspólne dobro wspólnoty światowej, z uwzględnieniem najbardziej potrzebujących. Normy
prawa europejskiego stają się, przynajmniej teoretycznie, sposobem
orientacji Wspólnoty na trwałe zaangażowanie na rzecz innych264.
Por. Preambuła TEWG, tekst dostępny na stronie: www2.ukie.gov.pl, stan na styczeń 2006.
261
Tomasz Szawiel, Przeciw solidarności…, op. cit., s. 36.
262
Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 35.
263
Józef Tischner, Etyka solidarności, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000, s. 9.
264
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362.
260
132
chrześcijaństwo i unia europejska
2.3. Zasada solidarności w Unii Europejskiej
– wymiar funkcjonalny
Rozpoczynając analizę funkcjonowania zasady solidarności w Unii,
wypada się odnieść do spostrzeżenia, które poczynione zostało u początków rozważań teoretyczno-normatywnych. Mianowicie, iż wkraczając w przestrzeń integracji europejskiej, ex definitione znajdujemy
się w przestrzeni solidarności w jej rozumieniu na gruncie refleksji
chrześcijańskiej, gdyż, używając kategorii Sollicitudo rei socialis, jej aktem
właściwym265, pozostaje tak rozumiana integracja. Oznacza to również, iż solidarność jako zasada polityczna w historii integracji europejskiej poprzedziła i ugruntowała solidarność jako zasadę prawną.
A zatem, projekt integracji europejskiej mógł się rozpocząć, ponieważ
politycy europejscy zaczęli próbować formułować swoje stanowiska
w kategoriach interesującej nas zasady.
2.3.1. Solidarność polityczna
Aby w pełni zrozumieć znaczenie zasady solidarności jako zasady
politycznej we Wspólnotach, należy zauważyć, że utworzenie EWWiS,
ale również EWG i EUROATOMU, stanowiło nieomal podręcznikowy przykład wyjścia poza przestrzeń chłodnej kalkulacji politycznej, w której raison d’Etat jest tożsame ze skutecznym unieszkodliwieniem przeciwnika i stworzeniem nowego, korzystniejszego układu sił.
U źródeł Wspólnot Europejskich stoi odmienna polityczna logika,
którą w pełni adekwatnie nazwać można logiką solidarności266. Wyraża się ona w zasadniczej reorganizacji myślenia o interesie narodowym dokonanej przez Ojców Założycieli. Fundamentalne dla początków integracji przekonanie, iż „kraje europejskie muszą gruntownie
Ibidem.
Wyraża się ona, jak powyżej zauważyłem, już w centralnej kategorii przyjmowanej w nazwie pierwszych organizacji integracyjnych: „Wspólnota”.
265
266
Zasada solidarności
133
przebudować swoje wzajemne stosunki”267 wyrażało się, w zgodności
z refleksją chrześcijańską, w gotowości do zrezygnowania z tego, co
się „słusznie należy” tak zwycięzcom (z racji zwycięstwa), jak i przegranym (mimo wszystko) i przedłożenia ponad „interes własny” dobra wspólnego. W tej logice zdaje się zawierać genius powojennego
spojrzenia na relacje europejskie: u samych początków integracji dostrzeżono „innego” i uznano za istotne jego potrzeby268. Dodajmy, iż
uczyniono to w momencie, gdy w pełni usprawiedliwione byłoby zignorowanie interesów niedawnych wrogów269. Tym niemniej, niejako
wbrew naturalnemu odruchowi, uznano, że właśnie działanie zgodne
z solidarnością, a zatem nie skierowane przeciw nikomu, ale otwarte nawet dla pokonanych wrogów, pozwoli zbudować Europę270. To,
co traktowane było, ze zrozumiałą rezerwą i nieufnością, jako obce,
odtąd postrzegane być miało jako własne, bliskie; granice „zamiast
być przeszkodami, które dzielą” miały się stać „liniami kontaktu”271.
W konsekwencji logika solidarności stanąć miała u podstaw powojennych relacji europejskich272.
U samych źródeł integracji dokonano zatem, zgodnie ze znaczeniem solidarności w refleksji chrześcijańskiej, fundamentalnych, politycznych transgresji: przekroczono nienaruszalną, jakby się wydawało, granicę między obcym a swoim273, proponując współpracę, bliższą
niż kiedykolwiek podjęto na Starym Kontynencie, niedawnemu wro267
Jürgen Wahl, Robert Schuman. Ojciec Europy, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice,
brw, s. 46.
268
Por. Michał Gierycz, Znaczenie solidarności w polityce…, op. cit.
269
Twórcy EWWiS mieli tego pełną świadomość. Por. wypowiedź Roberta Schumana przywołana przez Jürgena Wahla w: Robert Schuman. Ojciec Europy, op. cit., s. 34.
270
Por. Preambuła EWWiS, za: Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Węgla i Stali,
op. cit.
271
Robert Schuman, Dla Europy, op. cit., s. 23.
272
Oczywiście, w pierwszej kolejności relacji francusko-niemieckich, następnie zaś
ich zachodnich partnerów.
273
Por. Urlich Preuß, Nationale, supranationale…, op. cit. czy Roland Bieber, Solidarität
als Verfassungsprinzip…, op. cit.
134
chrześcijaństwo i unia europejska
gowi274. Za konsekwencję przejawienia tej podstawowej solidarności
politycznej, dostrzeżenia, iż „drugi” jest na równi z nami zaproszony
do udziału w „uczcie życia”275 można uznać „solidarność produkcji”
w ramach EWWiS276, a następnie rozwój solidarności ekonomicznej
czy socjalnej. Stwierdzić przy tym należy, iż solidarność polityczna
zdaje się stanowić fundament integracji nie tylko w sensie historycznym, ale również ontycznym. Biorąc bowiem pod uwagę, iż nie istnieje naród czy społeczeństwo europejskie, to właśnie solidarność
polityczna pomiędzy państwami stanowić się zdaje jeden z podstawowych fundamentów, na których wnosi się gmach „wspólnego życia”
w ramach Unii277. Świadomość tego faktu zdają się przejawiać politycy
unijni, powtarzając po dzień dzisiejszy za Robertem Schumanem, że
solidarność stanowi raison d’etre Wspólnoty278.
Zasada solidarności, w jej politycznym wymiarze, realizowała się
od początku na dwóch płaszczyznach: z jednej strony, polegała na
ścisłej współpracy w ramach Wspólnot, z drugiej zaś, niejako w konsekwencji pierwszego wymiaru, obejmowała budowę wzajemnego
zaufania, wyrażającą się w próbach koordynowania interesów i stanowisk również w nieuregulowanych traktatowo kwestiach politycznych279. Znamienna w tym kontekście wydaje się zwłaszcza historia
Nadmienić należy, iż konstrukcja Unii Europejskiej do dzisiejszego dnia przypomina, iż „obcy w swej obcości nie jest bynajmniej wrogiem, ale godnym respektu innym”. Roland Bieber w swej analizie przywołuje w tym kontekście rozwiązania z artykułu 6 TUE nakazujące poszanowanie dla „narodowej tożsamości państw członkowskich”
i dowodzi, iż w ten sposób za godne respektu uznano właśnie „źródła obcości”. Por.
Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit., s. 45.
275
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362.
276
Por. Deklaracja Schumana, op. cit.
277
Por. Ronald Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit. Oczywiście, wraz
z rozbudową tego gmach, wzmacniane są jego fundamenty – szerzej na ten temat w rozdziale o jedności w różnorodności.
278
Por. Robert Schuman, Dla Europy, op. cit.
279
Co było związane z rozwojem Europejskiej Współpracy Politycznej (szerzej na
ten temat w: Krystyna Wiaderny-Bidzińska, Polityczna integracja Europy Zachodniej, op. cit.)
i powstaniem Rady Europejskiej (szerzej na ten temat w artykule Michał Gierycz, Rada
Europejska, op. cit.).
274
Zasada solidarności
135
relacji francusko-niemieckich. Ponadto, wraz ze wzrostem ambicji integracyjnych, a zatem zasadniczo od proklamowania Uroczystej Deklaracji w sprawie Unii, dostrzec można próby rozumienia politycznej
solidarności europejskiej w kategoriach supranarodowych. Rozwój tego ujęcia odnaleźć można, jak to powyżej już wskazano, w skonsolidowanej wersji TUE. Traktat ten próbuje budować supranarodowy
model politycznego oblicza Unii, czyniąc z instytucji unijnych także
twórców wspólnej polityki zagranicznej. Solidarność zostaje przy tym
odniesiona do obrony wspólnych interesów i promocji wspólnych
celów280, artykułowanych przez Unię prezentowaną jako zwarty podmiot polityki281.
Funkcjonalne spojrzenie na polityczną współpracę w Unii nie pozwala jednak podążać z analizą za supranarodowym brzmieniem części
postanowień TUE. Nie tylko z powodu świadomości historycznej282.
Eric Jones, The politics of Europe 2004…, op. cit., s. 438.
Por. Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit.
282
Nie jest bowiem przesadą stwierdzenie, iż tym, co najsłabiej udawało się w jej
toku to właśnie wypracowanie solidarności politycznej w jej supranarodowym rozumieniu. Powodzenie Traktatu o EWWiS zostało nierozerwalnie związane z porażką dwóch
integracyjnych projektów politycznych: Europejskiej Wspólnoty Obronnej i Europejskiej Wspólnoty Politycznej. Następnie, pomimo prób wyrażających się między innymi
w tzw. planie Foucheta do końca lat 60., nie udało się stworzyć platformy dla wypracowywania wspólnej polityki. Francja de Gaulle’a, optująca za „Europą Ojczyzn” nie była
zainteresowana wzmacnianiem wspólnej aktywności politycznej. W konsekwencji, dopiero w 1970 roku szefowie MSZ państw członkowskich przyjęli „postanowienia, w których określono cel i metody praktycznej współpracy w dziedzinie polityki zagranicznej,
określonej mianem Europejskiej Współpracy Politycznej” (Jan Barcz, II filar Unii Europejskiej – Wspólna Polityka Zagraniczna i Bezpieczeństwa, [w:] tegoż (red.), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa
2002, s. 93). Tym niemniej, choć wraz z ówczesną decyzją o stałej współpracy resortów
spraw zagranicznych w ramach Komitetu Politycznego podjęte zostały konkretne zobowiązania polityczne, oraz powołano instytucje współpracy politycznej, to przynajmniej
do lat 80. „Europejska Współpraca Polityczna znajdowała się w fazie stagnacji, będąc
zaledwie dyplomatycznym forum wymiany poglądów” (Ryszard Zięba, Unia Europejska
jako aktor…, op. cit., s. 34). Szerzej na ten temat w: Krystyna Wiaderny-Bidzińska, Polityczna integracja Europy Zachodniej, op. cit.
280
281
136
chrześcijaństwo i unia europejska
Przypomnieć warto, iż jeszcze na przełomie lat 70. i 80.283 państwa
członkowskie nie były w stanie wypracować wspólnego stanowiska
nawet wobec tak poważnych wydarzeń jak inwazja ZSRR na Afganistan. Problem raczej w tym, iż przełom, który w warstwie normatywnej
przyniósł TUE, nie przyniósł go w tym samym stopniu w przestrzeni
działania politycznego. Nieliczne wypracowane wspólne strategie nie
spełniły pokładanych w nich nadziei, a podjęte wspólne działania Unii
pozostały niewspółmierne do jej ekonomicznego potencjału284. Choć
przedmiotem analiz politologicznych bywa znaczenie UE jako aktora
politycznego285, to głównym badanym problemem pozostaje jej swoista impotencja polityczna286. Wszystko to wskazuje, iż droga do solidarności politycznej realizowanej w wariancie ponadnarodowym jest
jeszcze daleka, a być może z definicji skazana na niepowodzenie287.
Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, analizę funkcjonowania solidarności europejskiej odnosić wypada przede wszystkim
do dwóch pozostałych wymiarów jej realizacji: z jednej strony do
podstawy współpracy w ramach instytucji europejskich; z drugiej do
koordynacji własnych interesów w obszarze niepoddanym metodzie
wspólnotowej, a zatem stwarzania przestrzeni zaufania między państwami członkowskimi.
W odniesieniu do pierwszego wymiaru, zdefiniować należy przede
wszystkim specyfikę metody wspólnotowej. Polega ona zasadniczo
na poddaniu decyzji Rady UE, przy wzrastającym współudziale Parlamentu Europejskiego, przygotowanych przez Komisję Europejską
propozycji regulacji zagadnień leżących w traktatowo uregulowanych
A zatem już dekadę po proklamowaniu EWP.
Por. Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit.
285
Por. Dariusz Milczarek, Teoretyczne interpretacje międzynarodowej roli Unii Europejskiej
w ramach nowego ładu światowego, [w:] Roman Kuźniar (red.), Porządek międzynarodowy u progu
XXI wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005.
286
Por. Robert Kagan, Potęga i raj. Ameryka i Europa w nowym porządku świata, Studio
Emka, Warszawa 2003.
287
Por. Heinrich August Winkler, Państwa narodowe i zachodnie wartości są ciągle żywe,
rozmowa Krzysztofa Iszkowskiego, [w:] „Europa. Dziennik Idei” z 8.02.2006.
283
284
Zasada solidarności
137
kompetencjach Wspólnoty Europejskiej. Oznacza to de facto oddanie
decyzji, pozostających przed powołaniem Wspólnot w gestii rządu
narodowego, w ręce przedstawicieli wszystkich członków Unii. Od
strony formalnej, w związku z zasadą „głosów ważonych” w RUE,
wiąże się to również w przypadku większości państw członkowskich
z osłabienim własnego wpływu na decyzje względem kilku większych
państw288. Sposób funkcjonowania RUE powoduje jednak, iż „głosowanie w Radzie odbywa się niezwykle rzadko”289. Podejmowanie decyzji opiera się w niej bowiem na dyskusji ustającej w momencie uzyskania konsensusu290. Metodę wspólnotową można zatem odczytywać
jako próbę instytucjonalizacji zasady solidarności, dla której traktatowe zasady głosowania są jedynie wyjściem awaryjnym. Konsensualny klimat wypracowywania porozumień, umożliwiający negocjacje
włączające wszystkie zainteresowane strony, pozwala wypracowywać
rozwiązanie zmuszające jednych do zrezygnowania ze zbyt ambitnych
dla innych założeń, podczas gdy drudzy rezygnują z blokowania trudnych dla nich rozwiązań. W ten sposób wypracowywany być może
rzeczywiście wspólny interes wszystkich członków, ukierunkowany
na dobro wspólne.
Dobrym przykładem solidarnej orientacji tej procedury jest historia uchwalania dyrektywy usługowej. Konsensus uzyskany ostatecznie
w roku 2006, opierał się, z jednej strony na zgodzie, niechętnych tej
dyrektywie ze względu na obawy o nadmierną konkurencję ze strony
uboższych państw, Francji i Niemiec, z drugiej zaś na zrezygnowaniu
przez jej promotorów (między innymi Polskę i Anglię) forsowania
288
Przede wszystkim Francji, Niemiec, Anglii, Włoch, jak również, przynajmniej dopóki obowiązywać będzie Traktat Nicejski, Polski i Hiszpanii. Tym większe zainteresowanie teoretyków budzi możliwość powołania się na tzw. kompromis luksemburski,
przewidujący możliwość skorzystania z prawa weta w kwestiach szczególnie istotnych
z punktu widzenia interesów państwa członkowskiego.
289
Karolina Karbowska, Rada Unii Europejskiej, [w:] Konstanty Adam Wojtaszczyk,
System instytucjonalny Unii Europejskiej, op. cit., s. 139.
290
Ibidem.
138
chrześcijaństwo i unia europejska
koncepcji „kraju pochodzenia”291. W ten sposób metoda wspólnotowa pozwoliła wziąć pod uwagę wszystkie, w istocie sprzeczne, interesy państw członkowskich, równoważąc dążenia liberalne i socjalne,
przez co uczyniła krok w stronę dobra wspólnego. Choć pozostaje
kwestią sporną czy nie można było uczynić większego kroku, to nie
ulega wątpliwości, iż wypracowany kompromis przyniesie korzyść
obywatelom UE, wszystkim państwom członkowskim i Unii jako całości292. Wydaje się, że właśnie w tym solidarnościowym ukierunkowaniu, a nie w maksymalnej efektywności, przejawia swoisty genius
metody wspólnotowej – zapewnia ona decyzje w sposób maksymalny
gwarantujące dobro wspólne, nawet jeśli wiąże się to niejednokrotnie
z bardzo powolnym posuwaniem się w kierunku rozwiązań maksymalizujących efektywność293.
Zauważyć przy tym należy, że zinstytucjonalizowana solidarność
polityczna przeżyła w latach 90. ubiegłego wieku istotny rozwój. Traktat o Unii Europejskiej, a następnie Traktat Amsterdamski charakteryzowały się znacznym rozszerzeniem katalogu spraw rozstrzyganych
metodą wspólnotową, obejmując jej obowiązywaniem także niektóre
kwestie należące dotychczas do III filaru. Oznacza to, iż w coraz szerszym obszarze materialnym obowiązuje zinstytucjonalizowana solidarność, w ramach której państwa członkowskie same ograniczyły
sobie prawnie możliwość podejmowania suwerennych, w znaczeniu
nie mających baczenia na inne państwa członkowskie, decyzji. Oczywiście, w związku z procesem decyzyjnym Unii rodzi się wiele innych
problemów, jak na przykład problem deficytu demokracji294 czy wpły Zasada ta miała gwarantować, że przedsiębiorca świadczy usługi w innym kraju
UE na podstawie prawodawstwa kraju, z którego pochodzi. Por. Unijna dyrektywa usługowa
uzgodniona, za: http://ww6.tvp.pl/126,20060530349182.strona, stan na czerwiec 2006.
292
Por. Konrad Niklewicz, Rozwodniona dyrektywa usługowa też daje korzyści, za: http://
serwisy.gazeta.pl/ swiat/1,67429,3170523.html, stan na maj 2006.
293
Por. Joschka Fischer, Europa dla dorosłych, tekst wygłoszony podczas VII Debaty
Tischnerowskiej, Warszawa, 24.05.2006, tekst za: www.rzeczpospolita.pl/dodatki/plus_
minus_060617/plus_minus_a_3.html, z czerwca 2006.
294
Por. Dimitris N. Chryssochoou, EU democracy and the democratic deficit, [w:] Michelle Cini (red.), European Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New York 2005.
291
Zasada solidarności
139
wu lobbingu295. Wydaje się to jednak nie zmieniać ogólnej solidarnościowej orientacji, wpisanej w podstawy funkcjonowania Unii.
Powyższe konstatacje pozwalają stwierdzić, iż generalnie, pomimo niekiedy długotrwałego tworzenia aktów prawnych, codzienna
praktyka polityczna UE funkcjonuje w oparciu o zinstytucjonalizowany fundament politycznej solidarności. Nadmienić jednak również
trzeba, że wierność tej zasadzie ma jeszcze swój drugi wymiar, któremu niejednokrotnie jest trudno sprostać państwom członkowskim.
Mianowicie, testem tej solidarności jest nie tylko gotowość do kompromisu, ale również gotowość do realizacji w praktyce funkcjonowania państwa przyjętych rozporządzeń, dyrektyw czy innych przyjętych rozwiązań296. O tym jak trudne jest to zadanie, świadczy choćby
bogate orzecznictwo ETS, wynikające ze skarg na nieprzestrzeganie
prawa wspólnotowego297. Tym niemniej fakt podporządkowania się
rozstrzygnięciom ETS w tej materii ostatecznie pozwala pozytywnie
zweryfikować solidarność europejską w tym wymiarze.
Wydaje się, iż dużo większe problemy sprawia państwom członkowskim solidarność polityczna rozumiana szerzej niż jedynie jako
podstawa zinstytucjonalizowanej współpracy europejskiej. Dzieje się
to pomimo faktu, iż zarówno w przestrzeni instytucjonalnej, jak i normatywnej, przynajmniej od lat 90. XX wieku istnieją szczególnie korzystne warunki wzmocnienia solidarności w tym wymiarze. W przestrzeni instytucjonalnej należą do nich przede wszystkim regularne
spotkania Rady Europejskiej, pozwalające na swobodną wymianę opinii i uzgadnianie generalnych stanowisk na najwyższym politycznym
poziomie298. W przestrzeni normatywnej natomiast, postanowienia
TUE, który formułuje klarowne zasady tego specyficznego unijnego
Por. Jean-Michel Demetz, Szara władza, [w:] „Forum”, nr 22/2006.
Por. Roland Bieber, Solidarität als Verfassungsprinzip…, op. cit. Autor zwraca uwagę
na casus przegłosowanego państwa w RUE.
297
Ale oczywiście również problemy z realizacją tak podstawowych ustaleń jak Pakt
Stabilności i Wzrostu, nie zaskarżane przez KE do ETS.
298
Por. Michał Gierycz, Rada Europejska, op. cit.
295
296
140
chrześcijaństwo i unia europejska
poziomu solidarności międzynarodowej299. Zakłada on tak informowanie się wzajemne o wszelkich kwestiach będących przedmiotem
ogólnego zainteresowania300, jak i uzgadnianie decyzji w sprawach
będących przedmiotem powszechnego zainteresowania301. Wreszcie,
stanowi o powstrzymywaniu się od działań będących w sprzeczności z interesami Unii lub mogącymi jej zaszkodzić jako wspólnej sile
w stosunkach międzynarodowych302.
Przed szczególną próbą solidarność wyrażająca się w koordynowaniu interesów i stanowisk w nieuregulowanych traktatowo kwestiach politycznych została postawiona w związku z rozszerzeniem
Unii Europejskiej. O ile bowiem uprzednio punkt widzenia na kwestie
polityczne był w dużej mierze zbliżony, w związku ze zbliżoną geopolityczną perspektywą303, o tyle przyjęcie nowych 10 państw z Europy
Środkowej i Wschodniej diametralnie zmieniło całą sytuację polityczną UE. Nowe państwa członkowskie odmiennie postrzegają swoje
relacje z USA i Rosją, niż czyni to duża część państw zachodnich304.
Doświadczenie zniewolenia komunistycznego nie pozostało przy tym
bez wpływu na ich gotowość do realizacji supranarodowych ambicji,
o czym świadczyły choćby spory wokół Traktatu Konstytucyjnego305.
W tym kontekście warto, posługując się metodą case study, przyjrzeć
299
Por. Aleksander Smolar, Europe’s Solidarity under Siege, [w:] The Spiritual and Cultural
Dimension…, op. cit.
300
Art. 16 TUE, op. cit., s. 44.
301
Ibidem.
302
Art. 11 TUE, op. cit., s. 42.
303
Na tyle zblizony, że perspektywa federacji nie wydawała się odległa. Por. John
Raison Saul, Powrót państwa narodowego?, [w:] „Europa. Dziennik Idei” z 22.03.2006. Choć,
oczywiście, stanowisko Anglii pozostawiało zawsze pewne wątpliwości. Por. Przemysław Biskup, Problem jedności Europy z perspektywy brytyjskiej: wspólnota celów i tradycji czy system
równowagi siły? [w:] Franciszek Gołembski, Jedność europejska, Elipsa, Warszawa 2006.
304
Por. np. Giscard d’Estaing, Europa pod ścianą, wywiad Jędrzeja Bieleckiego, [w:]
„Rzeczpospolita” z 26-27.11.2005.
305
Z drugiej strony, w tzw. starych państwach Unii, takich jak Francja czy Holandia,
ale też Anglia wzmaga fala nacjonalizmu; por. np. John Ralson Saul, Powrót państwa narodowego?…, op. cit.
Zasada solidarności
141
się kwestii Rurociągu Północnego, stanowiącej niejako kwintesencję
problemów Unii z szeroko rozumianą solidarnością polityczną.
Kwestia bezpieczeństwa energetycznego członków Unii jest jednym z podstawowych problemów dyskutowanych od lat w instytucjach europejskich. Wynika to z faktu, iż Europa, jako całość, cierpi
na niedostatek źródeł energii, jest zatem, i prawdopodobnie będzie,
uzależniona od importu gazu. Ponieważ głównym dostawcą deficytowego surowca jest, i prawdopodobnie będzie, Rosja, mająca największe na świecie zasoby tego surowca306, od dłuższego czasu rozważano
również możliwości zwiększenia przesyłu gazu z Rosji do Niemiec
i stamtąd na teren całej Unii307. Jest to problem sensu stricte polityczny,
ponieważ Rosja używa surowców energetycznych jako jednego z podstawowych oręży swojej polityki zagranicznej308. Jeszcze w latach 90.
ubiegłego wieku projektowano włączenie się przez Unię w finansowanie tzw. drugiej nitki Rurociągu jamalskiego, przebiegającego przez
terytorium Polski i Ukrainy309. W związku z zainteresowaniem spółek
europejskich forsowaną przez Gazprom koncepcją Rurociągu transbałtyckiego, w 2000 roku KE przyznała również temu projektowi
status TEN310.
Jako że kwestie energetyki nie są w pełni poddane metodzie wspólnotowej311, ostateczne decyzje w zakresie sposobów zaopatrywania
Agata Łoskot, Bezpieczeństwo dostaw rosyjskiego gazu do UE – kwestia połączeń infrastrukturalnych, Ośrodek Studiów Wschodnich, Warszawa 2005, s. 5.
307
Ibidem, s. 8.
308
Symptomatyczne jest w tym kontekście, iż decyzja o rozpoczęciu budowy „została podjęta pomimo braku zobowiązań finansowych ze strony zagranicznych partnerów
i szeregu wątpliwości dotyczących rzeczywistej rentowności projektu” (Agata Łoskot,
Katarzyna Pełczyńska-Nałęcz, Rosjanie zdecydowani budować gazociąg przez Bałtyk?, http://
www.osw.waw.pl/pub/koment/2005/07/050728.htm, stan na lipiec 2005). Ewidentnie
zatem nie chodziło jedynie, ani głównie o racje ekonomiczne.
309
Agata Łoskot, Bezpieczeństwo dostaw…, op. cit., s. 7.
310
Agata Łoskot, Katarzyna Pełczyńska-Nałęcz, Rosjanie zdecydowani budować…, op.
cit.
311
To znaczy istnieje prawo wtórne w tym obszarze, ale realizuje jedynie cele integracyjne, nie obejmuje natomiast gwarancji dostaw energii, czyli sensu stricte Wspólnej
306
142
chrześcijaństwo i unia europejska
się w surowce energetyczne mogą podejmować samodzielnie państwa członkowskie. Do momentu przystąpienia 10 nowych członków,
z punktu widzenia wewnątrzwspólnotowego, każda z decyzji mogła
wydawać się politycznie równie dobra, choć jedna (Rurociąg transbałtycki) była ewidentnie droższa. Przystąpienie nowych państw, w dużej części w pełni uzależnionych od gazu rosyjskiego, diametralnie
zmieniło sytuację. Dla bezpieczeństwa energetycznego tych państw
kluczowe jest bowiem kontrolowanie tras przesyłowych, dające im
jakikolwiek oręż w negocjacjach z dużo silniejszym sąsiadem312. Stanowisko nowych państw członkowskich – sąsiadów Rosji, jednoznacznie wyrażało przy tym ich sprzeciw względem rurociągu transbałtyckiego313. W konsekwencji, solidarność europejska, rozumiana wedle
standardów TUE, wymagałaby opowiedzenia się Niemiec i innych
państw europejskich za pracami nad budową drugiej nitki rurociągu
jamalskiego lub rurociągu Amber314, tudzież wypracowania jakiegoś
kompromisowego stanowiska. Tymczasem, jesienią 2005 roku pod
patronatem kanclerza Niemiec i prezydenta Rosji podpisana została
umowa o Rurociągu transbałtyckim, wywołując wzburzenie w Polsce
i państwach bałtyckich.
Stało się zatem w istocie coś, z perspektywy zasady solidarności,
nieprawdopodobnego: choć surowiec z Rosji można było sprowadzać zachowując gwarancje bezpieczeństwa partnerów z Unii, czołowy gracz na europejskiej scenie politycznej podjął decyzję o zaangaPolityki Energetycznej. Szerzej na ten temat: Tadeusz Skoczny, Energetyka, [w:] Jan Barcz
(red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka
Gospodarcza, Warszawa 2003.
312
Dotyczy to tak Polski, jak i Łotwy, Estonii i Litwy.
313
W marcu 2005 roku premierzy Polski, Litwy i Łotwy wystosowali list do szefa
KE, apelując o włączenie rurociągu Amber, przebiegającego przez państwa bałtyckie
i Polskę na zachód Europy, jako konkurencyjnego względem Rurociągu północnobałtyckiego, a w kwietniu tegoż roku szefowie MSZ państw bałtyckich ogłosili, że są przeciwni budowie rurociągu transbałtyckiego.
314
Przebiegającego przez państwa bałtyckie i Polskę na zachód Europy. Por. Agata
Łoskot, Bezpieczeństwo dostaw…, op. cit.
Zasada solidarności
143
żowaniu się w projekt realizujący cele polityczne Federacji Rosyjskiej,
ignorując interesy nowych państw członkowskich. Nastapiło to, dodajmy, w nieco ponad rok po rozszerzeniu Unii, gdy budowa więzów
solidarności była wciąż szczególnie istotna.
Wydaje się jednak, iż w analizie kwestii rurociągu nie można zatrzymać się na poziomie przygnębiającej konstatacji o braku solidarności
europejskiej. Symptomatyczne jest już, że przedstawiciele Niemiec
próbują racjonalizować swoją decyzję w kategoriach europejskiej solidarności315. Tym bardziej warto zwrócić uwagę na reakcję polityków
europejskich, nie reprezentujących stanowiska rządu RFN. W ich reakcjach, w tym także znaczących polityków niemieckich, wyraźnie
dostrzegalne jest przekonanie o złamaniu zasady solidarności316. Nie
dokonuje się zatem reinterpretacji czy rozmiękczenia znaczenia solidarności w związku z nową sytuacją Unii, ale uznaje istnienie realnego problemu. Ewidentnym wydaje się, iż wśród elit europejskich,
choć z niemałymi oporami317, następuje po prostu mentalna absorbcja
rozszerzenia granic Unii, a zatem rozszerzenia zobowiązań solidarności. Znalazło to już wyraz w oficjalnym działaniu Wspólnoty. Na
szczycie UE w czerwcu 2006 roku do punktu wniosków końcowych
obrad Rady Europejskiej, mówiącego o „pełnym wsparciu projektów
w zakresie infrastruktury, mających na celu otwarcie nowych dróg dostaw energii” dodano na wniosek Polski, iż chodzi tylko o inwestycje,
które będą „w interesie wszystkich krajów członkowskich”318. Wydaje
się to wskazywać, że solidarność nieustannie pozostaje podstawową
polityczną zasadą działania Wspólnoty oraz wytyczną działania dla
Por. np. Joschka Fischer, Europa dla dorosłych, op. cit.
Por. Giscard d’Estaing, Europa pod ścianą, op. cit., czy Hans-Gert Pöttering, Europa
potrzebuje solidarnej Polski, wywiad Barbary Cöllen, cyt za: http://www2.dw-world.de/
polish/politik/1.181784.1.html.
317
Por. przywołane wypowiedzi d’Estainga i Pötteringa, którzy przyznając złamanie
solidarności europejskiej przez Niemcy, podkreślają równoczesnie winy polskie w zakresie nieprzestrzegania jej postulatów.
318
Depesza Michała Kota dla PAP z 16.06.2006, ze strony: http://europ.pap.com.pl,
stan na czerwiec 2006.
315
316
144
chrześcijaństwo i unia europejska
państw członkowskich, nawet jeśli jej realizacja stwarza niekiedy istotne problemy.
Kwestia rurociągu jest jedynie egzemplifikacją szerszego problemu. Równie dobrym przykładem mogłyby być kłótnie, które wybuchły w związku z interwencją w Iraku, spory wokół Traktatu Konstytucyjnego czy niepowodzenia ESDP. Państwa europejskie mają
nierzadko problemy z zachowaniem solidarności w obszarach pozostawionych poza solidarnością zinstytucjonalizowaną. Interesy
narodowe zyskują wówczas przewagę nad dobrem wspólnym Unii.
Z jednej strony jest to istotny problem polityki europejskiej o tyle,
iż przestrzeń decyzji „nieuwspólnotowionych” tworzy zaufanie między państwami w Unii, gwarantując sprawne działanie mechanizmów
wspólnotowych i otwierając perspektywy dla pogłębiania integracji.
Jeśli zatem prawdą jest, iż, jak uważa premier Danii, „coraz wyraźniej
widać, że taka współpraca i takie poczucie solidarności dla wielu osób
przestały być oczywiste […] z coraz większym trudem znajdujemy
wspólny grunt”319, to cały projekt integracyjny stoi przed poważnym
wyzwaniem. Z drugiej jednak strony, jest to wyzwanie przed którym
projekt integracji europejskiej stoi niejako z definicji. Albowiem z natury rzeczy państwom nie jest łatwo zrezygnować z własnych interesów, a współpraca unijna, mimo wszelkich problemów i potknięć,
a widać to również w przypadku Rurociągu Transbałtyckiego, uwrażliwia spojrzenie polityków europejskich na interesy partnerów, stając
się niejako trudną szkołą solidarności.
Reasumując, stwierdzić wypada, iż w funkcjonowaniu Unii Europejskiej mamy do czynienia z solidarnością jako zasadą polityczną,
odwołującą się do znaczeń przypisywanych solidarności na gruncie
refleksji chrześcijańskiej. Analogicznie jak w przypadku zasady społecznej, solidarność stanowi w Unii podstawową zasadę funkcjonowania, co znajduje swój wyraz między innymi w faktycznej instytucjonalizacji tej zasady w procesie decyzyjnym WE. W zakresie treści,
Cyt. za: John Ralson Saul, Powrót państwa narodowego?, op. cit.
319
145
Zasada solidarności
odwołuje się ona do istoty znaczenia solidarności w chrześcijańskiej
refleksji społecznej, wyrastając z poszukiwania punktów możliwego
porozumienia także tam, gdzie przeważa logika podziału i rozbicia,
odwołując się do kategorii wspólnoty i wspólnego życia, oraz pozostając zorientowana na dobro wspólne. W Unii próbuje się zatem w praxis
zastosować logikę solidarności – współpracy i poszukiwania konsensusu, w miejsce logiki siły i konfrontacji, w toku realizacji europejskich
racji stanu. Dostrzec przy tym należy, iż istotne problemy z realizacją
postulatów solidarności powstające przede wszystkim w obszarze nieobjętych mechanizmami wspólnotowymi, nie powodują niwelacji siły
jej politycznego oddziaływania na elity europejskie.
2.3.2. Solidarność ekonomiczna
Sollicitudo rei socialis wskazuje, iż jednym z podstawowych rysów
solidarności w jej rozumieniu na gruncie refleksji chrześcijańskiej jest
ukierunkowanie na pomoc słabszym, potrzebującym pomocy; niejako
zespolenie się z nimi320. Jest to zarazem wymiar solidarności najłatwiej
transponowalny ekonomicznie. Jeśli bowiem solidarność europejska
w ogólności próbuje budować model relacji, w którym sprawy innych
traktowane są jak swoje własne, to w przestrzeni ekonomicznej odnosi
się ją przede wszystkim do pomocy państwom lub regionom słabszym
przez państwa bogatsze w ramach WE321. Jak wskazano powyżej, takie
podejście znajduje swe podstawy w prawie unijnym. Kategorię solidarności ekonomicznej UE traktować należy przy tym szeroko, widząc
w niej cały katalog zagadnień związanych z redystrybucją, pozyskiwaniem środków, wypełnianiem wspólnych ekonomicznych decyzji i ich
charakterem322. Warto też zwrócić uwagę, iż w zakresie podmiotowym
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362.
Danuta Hübner, Solidarność – pryncypia i problemy, wystąpienie podczas konferencji,
Kraków, 11.09.2004, s. 2, za: http://europa.eu.int/comm/cpmmission_barroso/hubner/speeches/pdf/0409krakow.pdf, stan na luty 2006.
322
Alberto Quadrio Curzio, Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, [w:] The Spirotual amd Cultural Dimension…, op. cit., s. 30.
320
321
146
chrześcijaństwo i unia europejska
odnieść ją zasadnie można nie tylko do relacji wewnątrzunijnych, ale
również do relacji zewnętrznych. Ponadto, dotyczyć ona może nie
tylko relacji instytucjonalnych, ale i relacji z obywatelami323.
W niniejszej pracy, podążając między innymi za Kazimierzem Łastawskim324, rozumienie solidarności ekonomicznej zawężone zostaje
do relacji między podmiotami prawa unijnego. Wydaje się to o tyle
właściwe, że w przypadku organizacji skupiającej państwa zagadnienie
solidarności odnieść wypada, niejako ex definitione, przede wszystkim
do relacji między nimi. Niewątpliwie bowiem, wymogi solidarności
wiążą w sposób szczególny państwa członkowskie i Unię. Zastrzec
należy przy tym, iż we wspólnocie ponadnarodowej, jaką jest WE,
w analizie uwzględnić należy również poziom subpaństwowy – pomoc bowiem, choć dzielona wedle kryterium państwowego, może być
przekazywana, zgodnie z zasadą partnerstwa, na szczebel regionalny.
Podmiotowe ograniczenie rozpatrywania solidarności ekonomicznej
wydaje się również zasadne z tego powodu, iż w przypadku relacji
zewnętrznych czy relacji z obywatelami, zawężenie badania tych zjawisk do wymiaru ekonomicznego byłoby ograniczeniem perspektywy
badawczej. Kwestie te, w szerszym kontekście, przedstawione zostaną
w dalszej części niniejszego rozdziału.
Charakter integracji ekonomicznej, czyniący z państw członkowskich jednolity rynek i podmiot w stosunkach ekonomicznych pozwala na skoncentrowanie analizy na solidarności odniesionej do Unii jako
całości, w jej relacjach z państwami, jak również regionami. W istocie
bowiem, wszystkie, nawet de facto międzypaństwowe problemy solidarności ekonomicznej (jak na przykład okresy przejściowe), odnoszą
Kategorię solidarności odnosić bowiem zasadnie można tak do unijnych programów wspierania przedsiębiorczości, jak i do programów finansowanych z funduszy
strukturalnych; do funkcjonowania Paktu Stabilności i Wzrostu, ale i do Wspólnej Polityki Rolnej, a wreszcie do generalnego podziału środków budżetowych i gotowości
państw do ponoszenia wysiłku na rzecz dobra wspólnego.
324
Kazimierz Łastawski, Wystąpienie nt. procesu integracji europejskiej, Zakład Instytucji
Europejskich INP UW, 17.05.2006, archiwum autora.
323
Zasada solidarności
147
się w równym stopniu do solidarności Unii jako całości, pozostając
przejawem nieprzestrzegania lub czynienia, motywowanych narodowymi interesami, wyjątków od wspólnotowych reguł gry. Podmiotem
analizowanym będzie zatem Unia, a konkretniej Wspólnota Europejska jako całość w jej relacjach z państwami członkowskimi. Jeśli chodzi o zakres przedmiotowy, to nie mogąc przeanalizować w niniejszej
pracy wszystkich aspektów funkcjonowania solidarności ekonomicznej, zdecydowano się posłużyć metodą case study, proponując bardziej
szczegółowe zilustrowanie problemów związanych z funkcjonowaniem zasady solidarności w tej przestrzeni przykładem polityki spójności. Jej poświęcona będzie główna część wywodu, odniesienia do
innych kwestii przedstawione będą w nawiązaniu do problemów pojawiających się na jej gruncie.
Argumenty na rzecz szczególnej atencji względem polityki spójności wydają się być istotne. Po pierwsze, właśnie do tej polityki
odnosi się zazwyczaj kategorię solidarności ekonomicznej325. Po drugie, jak wspomniano powyżej, jest to polityka już w warstwie normatywnej w szczególny sposób zorientowana solidarnościowo. Po
trzecie, uznanie w zasadzie solidarności podstawy dla europejskiej polityki spójności, zwłaszcza od czasu Jacquesa Delorsa, pozostaje oczywistością dla politycznych elit europejskich326. Po czwarte wreszcie,
wskutek powyższych trzech elementów, funkcjonuje ona jako swoisty
symbol solidarnościowej orientacji Unii w przestrzeni ekonomicznej.
Poniższa analiza dokonana zostanie w oparciu o kryteria jakościowe
i ilościowe. W przestrzeni kwestii jakościowych postawiono pytania
Danuta Hübner, Solidarność – pryncypia i problemy…, op. cit., s. 2.
O tym na ile trwałe jest myślenie w kategoriach solidarności o polityce spójności
świadczą spory wokół perspektywy finansowej na lata 2007-2013. Zarzut „niszczenia
europejskiej solidarności”, jak sformułował de facto ogólnoeuropejskie pretensje względem propozycji brytyjskiej Prezydencji przewodniczący KE Manuel Barroso (por. Anna
Słojewska, Blair wciąż skąpy, [w:] „Rzeczpospolita” z 15.12.2005), padał wówczas w dużej mierze właśnie z powodu obniżenia kwot przynależnych nowym państwom członkowskim z funduszy strukturalnych, co oznaczałoby przerzucenie na te państwa większości kosztów związanych z rozszerzeniem UE.
325
326
148
chrześcijaństwo i unia europejska
przede wszystkim o powiązanie polityki spójności z zasadą solidarności i zmiany w celach tej polityki w związku z rozwojem WE na
przestrzeni ostatnich dwóch dekad. W zakresie kwestii ilościowych
przedmiotem zainteresowania był, z jednej strony, procent wydatków przeznaczonych na politykę spójności w ramach budżetu UE;
z drugiej strony, zmiany w finansowaniu beneficjentów w związku ze
zmieniającą się sytuacją Unii jako całości.
W charakterystyce polityki spójności istotny wydaje się moment,
w którym powołane zostały do życia regulujące ją traktatowe przepisy.
Wprowadzono je do TEWG artykułem 23 JAE, a zatem w połowie
lat 80. ubiegłego wieku. Wcześniej polityka spójności pozostawała
tworem nierozwiniętym lub słabo rozwiniętym327. Narodzenie się tej
polityki nastąpiło zatem w czasie, w którym potrzeba solidarności
ekonomicznej ukazała się w pełnym świetle. Po pierwsze, u końca lat
70. załamał się system naturalnej konwergencji gospodarczej państw
członkowskich. Do początków ósmej dekady XX wieku solidarność
zasadniczo nie musiała wymagać istotnych transferów finansowych
dla biedniejszych członków WE – ich status był zbliżony: startowano
z podobnego poziomu powojennego, a konwergencja ekonomiczna
państw WE sięgała średnio 3% w skali roku, zaburzając się dopiero
w efekcie kryzysów paliwowych lat 70. ubiegłego wieku i ustając nieomal zupełnie dopiero w początku lat 80.328. Oznacza to, iż de facto europejski rozwój gospodarczy, przy wciąż nie do końca wolnym rynku,
pozwalał na zasadniczo wystarczające, przynajmniej do drugiej połowy lat 70., rozwiązywanie tzw. problemów spójności w ramach polityk
prowadzonych przez państwa narodowe. Po drugie, lata 80. to okres
przyłączenia do WE państw ewidentnie uboższych od wspólnotowej
Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 17. Choć już
w 1967 roku powołano odnośną Dyrekcję Generalną, zlecając jej przygotowanie koncepcji rozwoju regionalnego dla całego obszaru WE, zaś Europejski Fundusz Rozwoju
Regionalnego, mający za cel „neutralizację podstawowych nierównowag wewnątrz
Wspólnoty wynikających w szczególności z dominacji rolnictwa, zmian w przemyśle
i strukturalnego bezrobocia”, utworzono w roku 1975.
328
Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 27.
327
Zasada solidarności
149
„średniej”: Grecji (1981) oraz Hiszpanii i Portugalii (1986). Wskutek
tego problem solidarności ekonomicznej „ze słabszymi” został po
raz pierwszy od początku integracji poważnie „na nowo” postawiony
Wspólnocie. „Na nowo”, gdyż, jak wspomniano, wcześniej realizowała go w dużej mierze, zapewniająca wyrównywanie różnic, idea kontrolowanej integracji gospodarczej. W latach 80. okazało się jednak, że
trzeba nowym członkom Wspólnot pomóc się odnaleźć na wspólnym
rynku. Wreszcie, druga połowa lat 80. to okres wdrażania rzeczywistej
liberalizacji w zakresie czterech swobód wiążącej się, wedle zamówionych wówczas przez Komisję ekspertyz, z dalszym pogłębieniem się
przepaści pomiędzy regionami rozwiniętymi i niedorozwiniętymi we
Wspólnocie329. Wymagało to kontrdziałania zapewniającego zwłaszcza osłonę słabszych podmiotów WE.
Komisja pod przewodnictwem Jacquesa Delorsa poszukując podstawy, na której mogłaby zachęcić bogate kraje do partycypacji we
wzrastających kosztach integracji, odwoływała się wprost do kategorii
solidarności330. Nie chodziło przy tym jedynie o żądanie „porywu serca”, ale o uświadomienie, iż zacofane regiony nikomu nie przynoszą
korzyści, stanowią barierę dla dalszej integracji i są niedopuszczalne
z perspektywy socjalnej równości331. Polityka spójności miała być zatem socjalną przeciwwagą dla ekonomicznej orientacji Wspólnoty332,
pozwalając kompensować państwom mniej rozwiniętym negatywne
konsekwencje pogłębionej liberalizacji ekonomicznej i wspierając je
w tworzeniu warunków rozwoju na własnym terenie. Komisja Euro Fiona Wishlade, EU cohesion policy: Facts, Figures and Issues, [w:] Liesbet Hooghe
(red.), Cohesion Policy and European Integration, Oxford University Press, Oxford-New York
1996, s. 28. Pojęcie „przepaść” wydaje się tu przy tym w pełni uprawnione, gdy weźmiemy pod uwagę, iż, przykładowo, w regionach najbardziej rozwiniętych stopa bezrobocia
wynosiła 4%, podczas gdy w najsłabiej 21%, przy dochodzie na głowę mieszkańca różniącej się w tych dwóch typach regionów o 75%.
330
Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 16.
331
Fiona Wishlade, EU cohesion policy…, op. cit., s. 28.
332
Liesbet Hooghe, Introduction. Reconciling EU-Wide Policy and National Diversity, [w:]
tejże (red.), Cohesion Policy…, op. cit., s. 5.
329
150
chrześcijaństwo i unia europejska
pejska dążyła zatem do stworzenia gruntu pod budowę w miarę trwałej woli zaangażowania się bogatszych państw członkowskich na rzecz
państw uboższych, by w konsekwencji wszyscy mogli skorzystać z postępującej liberalizacji. Oczywiście, KE miała związane z tym działaniem również własne ambicje polityczne333, tym niemniej w rezultacie
jej działań solidarność, rozumiana, zgodnie z refleksją chrześcijańską,
jako podejmowanie przez państwa bogate współodpowiedzialności za
rozwój i pomyślność państw słabszych, stała się flagową zasadą polityczną mającą uzasadniać pomoc słabszym ekonomicznie państwom
i regionom Wspólnot.
Jedną z podstawowych decyzji KE pod przewodnictwem Jacquesa
Delorsa w 1988 roku, próbujących dać odpowiedź na wyzwania stojące przed WE, było przy tym określenie priorytetów polityki spójności. Ówczesnych pięć priorytetów334, obowiązujących zasadniczo
do końca roku 1999335, skoncentrowanych zostało jednoznacznie na
wsparciu słabszych i potrzebujących pomocy regionów państw członkowskich, stawiając na pierwszym miejscu (również w zakresie finansowania – przeznaczono na ten cel 70% funduszy) wspieranie rozwoju
i dostosowania strukturalnego regionów zacofanych336. Dostrzec należy, iż rozumienie spójności w UE objęło także kwestie społeczne,
leżące w zakresie Europejskiego Funduszu Społecznego. Od początku reformy polityki spójności Unia próbowała zatem oddziaływać nie
Iibidem.
A właściwie sześć, biorąc pod uwagę fakt, iż piąty cel miał charakter podwójny.
Były nimi: 1) wspieranie rozwoju i dostosowania strukturalnego regionów zacofanych;
2) restrukturyzacja regionów, regionów przygranicznych lub poważnie dotkniętych
upadkiem przemysłu; 3) zwalczanie bezrobocia długookresowego; 4) ułatwianie dostosowanie pracowników obu płci do zmian w przemyśle; 5) reforma wspólnej polityki
rolnej: a) przyspieszenie dostosowania struktur rolnych, b) wspieranie rozwoju i dostosowania obszarów rolniczych.
335
W konsekwencji akcesji z 1995 powiększono ich liczbę do sześciu – szerzej na ten
temat poniżej.
336
Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 20-21. Przez
tego typu region rozumie się obszar odpowiadający kategorii Nuts II, w którym dochód
na 1 mieszkańca jest mniejszy niż 75% średniej UE.
333
334
Zasada solidarności
151
tylko na poziomie makro – a zatem wspierania zmian strukturalnych,
ale i, w miarę swych możliwości, na poziomie mezzo lub mikro, poprzez zaangażowanie w zwalczanie bezrobocia, integrację zawodową
młodych i modernizację systemów szkoleniowych. Nadmienić przy
tym należy, iż od roku 1994 Unia podejmowała własne inicjatywy
w zakresie polityki spójności337, mające do dyspozycji niewiele ponad
5% budżetu funduszy, przyporządkowane powyższym celom.
Reasumując, stwierdzić należy, że w latach 80. świadomie nadano polityce regionalnej solidarnościowy charakter, ukierunkowując
ją na pomoc regionom niedorozwiniętym i stawiając na kompleksowe wsparcie dla nich. Dostrzeżono w solidarności nie tyle wymiar
emocjonalny, ile podstawę dla ekonomicznie trudnej decyzji zaangażowania się na rzecz innych – słabszych, pozwalającą osiągnąć uporządkowaną zgodę w dążeniu do wspólnego celu338. Próbując zatem
sformułować generalny wniosek nasuwający się po analizie celów polityki regionalnej, stwierdzić należy, iż wskutek sprecyzowania jej priorytetów od końca lat 80. XX wieku, stała się ona w sposób wyraźny
ukierunkowana na pomoc regionom niedorozwiniętym i realizuje in
genero, wywodzący się z zasady solidarności w jej rozumieniu na gruncie KNS-u, postulat pomocy „słabszym” w uczestnictwie w „uczcie
życia”339.
Spoglądając na cele polityki regionalnej w perspektywie dynamicznej dostrzec można, że ich formułowanie ma także, do pewnego momentu, charakter rozwoju rozumienia jej solidarnościowego wymiaru.
Początki funkcjonowania polityki regionalnej związane są z żądaniami
juste retour Anglii, nie korzystającej w istotny sposób z dopłat do po W latach 2000-2006 realizowane były cztery. Miały na celu: zacieśnianie więzi
międzyregionalnych w Unii, szczególnie na terenach przygranicznych (Interreg III); rewitalizację obszarów miejskich zagrożonych lub dotkniętych zjawiskami strukturalnego
bezrobocia (Urban); pomoc w rozwoju obszarów wiejskich (Leader+); wyrównywanie
szans na rynku pracy (Equal).
338
Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka…, op. cit., s. 521.
339
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362.
337
152
chrześcijaństwo i unia europejska
lityki rolnej340. W pewnym uproszczeniu stwierdzić można zatem, iż
do przynajmniej do połowy lat 80.341, polityka regionalna oznaczała
zestaw wypłat bocznych, przeznaczonych na dofinansowanie projektów wskazanych przez państwa członkowskie342, nie mając w sposób
konieczny ukierunkowania solidarnościowego. W wyniku reform Delorsa z końca lat 80. sformułowano powyżej zarysowane cele, precyzujące zasady wsparcia finansowego projektów przez Wspólnotę,
skoncentrowane na pomocy rzeczywiście najsłabszym regionom. Pozwoliło to na solidarnościowe zorientowanie polityki spójności i dofinansowanie najbardziej potrzebujących wsparcia regionów najuboższych państw członkowskich (przede wszystkim Grecji, Hiszpanii,
Portugalii w latach 80. oraz dodatkowo landów wschodnich RFN po
1990 roku). Następnie, w perspektywie członkowstwa państw skandynawskich, w 1994 roku cele polityki spójności zostały poszerzone
o punkt szósty: wspieranie rozwoju i dostosowania strukturalnego
regionów o wyjątkowo niskiej gęstości zaludnienia. Można to było
odczytywać jako przejaw solidarności z nowymi członkami UE, którzy w ten sposób również zostali dostrzeżeni w zakresie wspierania
ich rozwoju, w kwestiach ich specyficznie dotyczących. Równolegle,
na bazie przepisów wprowadzonych w Maastricht, utworzony został Fundusz Spójności pozwalający uzyskać dodatkowe dotacje dla
państw, których PKB było niższe niż 90% średniej unijnej, a spełniały
kryteria konwergencji wyrażone w ówczesnym artykule 104c TWE343.
W istocie był to dodatkowy fundusz dla najbiedniejszych państw Unii
i korzystały z niego jedynie Hiszpania, Portugalia, Irlandia i Grecja,
realizując projekty związane z ochroną środowiska i infrastrukturą
transportową. Ponadto w ramach solidarności ekonomicznej można
Fiona Wishlade, EU cohesion Policy…, op. cit., s. 32.
W roku 1984 rozpoczęto pierwsze reformy, patrz szerzej w: ibidem, s. 32.
342
Tomasz Grosse mówi w tym kontekście o ograniczeniu roli KE do podpisywania
czeków.
343
Rozporządzenie 1164/94 z 16 maja 1994 ustanawiające Fundusz Spójności, tekst za:
http://europa.eu.int/comm/regional_policy/sources/docoffic/official/regulation/
content/en/02_pdf/00_6_cf_1_en.pdf, stan na maj 2006.
340
341
Zasada solidarności
153
też wziąć pod uwagę, iż Unia, wspierająca od 1989 roku w ramach
funduszu PHARE przemiany w państwach postkomunistycznych,
z końcem lat 90. rozszerzyła pomoc dla państw kandydujących344, nie
tylko istotnie modyfikując cele PHARE, ale również powołując dwa
dodatkowe programy – ISPA i SAPARD345, mające wspierać przemiany w rolnictwie i infrastrukturze. Wydaje się zatem, że w perspektywie
celów stawianych przed polityką spójności mamy do czynienia niejako
z wznoszącą się krzywą świadomości solidarnościowego wymiaru tej
polityki przynajmniej do roku 2004.
Dla pełnego obrazu sytuacji nałóżmy na powyższe konstatacje
dane ilościowe. Okres rozwoju celów polityki spójności i jej solidarnościowej orientacji związany był również ze wzrostem nakładów na
tę politykę. Reforma Delorsa z końca lat 80. związana była z podwojeniem wielkości środków finansowych na fundusze strukturalne346
do kwoty 60 mld ECU. Następna reforma, rozpoczęta w Maastricht
w 1991 roku, przynosi kolejne podwojenie budżetu (do kwoty 141,4
mld ECU347), przeznaczając na fundusze strukturalne około 30% wydatków Wspólnoty. Ponadto, utworzenie wspomnianego Funduszu
Spójności348, oznaczało dodatkowe środki na lata 1994-1999 w wysokości ponad 15 mld ECU349. Aby w pełni uświadomić sobie kwotę
wsparcia, jaką otrzymały od Unii słabo rozwinięte państwa na przełomie lat 80. i 90. XX wieku, zauważyć należy, iż „dla czterech głównych beneficjentów pełny budżet spójności wynosił 2-4% (aż do 8%
w przypadku niektórych państw w 1999) ich PKB, co jest porówny344
W roku 1997 Rada Europejska w Luksemburgu podjęła decyzję o rozpoczęciu
procesu rozszerzania UE, w 1998 opracowano nowe wytyczne dla PHARE.
345
Co to jest Phare?, Komisja Europejska i Wydawnictwo Wokół nas, Gliwice brw,
s. 5.
346
Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op. cit., s. 19.
347
Liesbet Hooghe, Introduction…, op. cit., s. 4.
348
Nie jest on zaliczany do funduszy strukturalnych, albowiem finansuje projekty
krajowe nie regionalne.
349
Rozporządzenie 1164/94 z 16 maja 1994 ustanawiające Fundusz Spójności, op. cit.
154
chrześcijaństwo i unia europejska
walne w finansowym wkładem Planu Marshalla w zniszczone gospodarki europejskie po II wojnie światowej”350. Wsparcie przekazywane
w ramach programów przedakcesyjnych było skromniejsze i na lata
2000-2006 przewidywało około 3 mld euro351.
Momentem testu stanu europejskiej solidarności, wydającej się
funkcjonować dobrze na przełomie wieków, stało się przyjęcie 10
nowych państw członkowskich, stanowiących, co należy podkreślić,
niejako szczególnie okaleczoną przez 45 lat systemu komunistycznego
„drugą twarz Europy”352. Próbując zobrazować wymiernymi danymi
zacofanie Europy Środkowo-Wschodniej względem piętnastki państw
UE zauważyć należy, iż, przykładowo, polskie PKB, które w roku 1950
było identyczne z hiszpańskim, już na początku lat 80. było przeszło
dwukrotnie niższe353. W początku lat 90., pomimo wzrostu wysokości
produktu krajowego i w Polsce i w Hiszpanii w stosunku do lat 80.,
rozpiętość między PKB Polski i Hiszpanii powiększyła się znacznie
– iloraz wynosił już nie dwa, lecz trzy354. Wreszcie, średni PKB w państwach „piętnastki” wynosił ponad 20 000 euro per capita, gdy w Polsce
około 8000 euro per capita355. Owe dane, choć oczywiście nie oddają
w pełni konsekwencji systemu komunistycznego dla społeczeństw
i gospodarek państw Europy Środkowo-Wschodniej, ukazują jak wielkie wyzwanie stanęło przed Unią.
Biorąc pod uwagę dotychczasową praktykę UE w zakresie wspierania słabszych w swym gronie, można by było oczekiwać szczególnego
zorientowania na pomoc nowym członkom. Tym bardziej zatem uderzający jest fakt, iż zasadniczo w polityce regionalnej po roku 2004 niewiele się zmieniło. W zakresie celów, polityka ta otrzymała co prawda
Liesbet Hooghe, Introduction…, op. cit., s. 4.
Co to jest Phare?, op. cit., s. 6.
352
Por. Tadeusz Mazowiecki, Druga twarz Europy, Biblioteka Więzi, Warszawa 1990.
353
A zatem jeszcze przed przystąpieniem Hiszpanii do Wspólnot.
354
Dane z: www.biznes.edu.pl/pics/W1.PPT, stan na maj 2006.
355
Heather Grabbe, Henning Teres, Solidarity in Europe, [w:] „Gazeta Wyborcza”
z 5.06.2002, z: http://www.cer.org.uk/articles/grabbe_tewes.html, stan na maj 2006.
350
351
Zasada solidarności
155
trzy nowe priorytety w miejsce poprzednich356, tym niemniej żadnego
z nich nie można odnieść w sposób szczególny do nowych państw
członkowskich. Nie budziłoby to pytań, skoro in genero polityka regionalna pozostała polityką solidarnościową, gdyby nie wcześniejszy casus
państw skandynawskich. Ciężko bez cienia wątpliwości uznać, iż dla
obszarów doświadczonych przez półwiecze systemem komunistycznym nie można było sformułować choćby jednego charakterystycznego celu w zakresie polityki spójności, który w sposób szczególny
pozwoliłby tym krajom korzystać ze wsparcia Wspólnoty. W konsekwencji, istotnymi zmianami z punktu widzenia nowych państw
członkowskich okazały się decyzje odnoszące się przede wszystkim
do kwestii formalnych: nowej alokacji środków finansowych w funduszach (2/3 na fundusze strukturalne i 1/3 na Fundusz Spójności)357;
podniesienia maksymalnej stopy współfinansowania wspólnotowego
do 85% dla programów realizowanych z Europejskiego Funduszu
Rozwoju Regionalnego oraz Europejskiego Funduszu Społecznego
dla państw o PKB na mieszkańca poniżej 85% średniej UE-25 czy
uelastycznienia rozwiązania dotyczącego zasady n + 2358, przewidują Cel 1 – konwergencja (wspieranie wzrostu i tworzenie nowych miejsc pracy
w państwach i regionach najbiedniejszych oraz regionach tzw. efektu statystycznego); cel
2 – regionalna konkurencyjność i zatrudnienie (wspieranie zmian strukturalnych w regionach niekwalifikujących się do uzyskiwania pomocy w ramach celu 1 ze względu na
przekroczenie wskaźnika 75% PKB per capita UE oraz wspieranie zmian na rynku pracy);
cel 3 – europejska współpraca terytorialna (wspieranie terytorialnej konkurencyjności
oraz promowanie harmonijnego i zrównoważonego rozwoju terytorium Unii – beneficjentami będą wewnętrzne i zewnętrzne regiony graniczne).
357
Por. Stanowisko Polski w sprawie polityki spójności UE w latach 2007-2013 (15), dokument dostępny na: http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/PODSTAWY+WSPARCIA+WSPOLNOTY/Polityka+spojnosci/, stan na maj 2006.
358
reguła n+2 stanowi, że jeśli zobowiązanie Komisji ujęte w budżecie wspólnotowym w danym roku (roku n) nie zostanie „wyczerpane” wnioskami o płatność przekazywanymi Komisji przez Instytucję Płatniczą do końca roku n+2, różnica między kwotą
zobowiązania a kwotą wniosków o płatność zostanie automatycznie anulowana. za:
http://www.kwalifikowalnosc.gov.pl/NR/rdonlyres/AD63CBC2-4AA2-4E5A-AD13-A4AE353734C /0/n_plus_2.doc, stan na maj 2006.
356
156
chrześcijaństwo i unia europejska
cego stosowanie zasady n + 3 w latach 2007-2010 zarówno dla Funduszu Spójności, jak i funduszy strukturalnych.
Po nałożeniu na powyższe konstatacje danych ilościowych, jeszcze wyraźniej dostrzegalny okazuje się regres unijnej solidarności. Po
pierwsze zauważyć należy, iż procentowy udział polityki spójności
w budżecie Unii nie został zwiększony. Biorąc pod uwagę dotychczasową praktykę, już ten fakt można uznać za regres polityki spójności.
Ponadto średnie wsparcie Wspólnoty dla nowych państw członkowskich w latach 2004-2006 było dużo niższe niż to, które otrzymali
biedni „piętnastki”. Przykładowo, na lata 2004-2006 Polsce obiecano 67 tys. euro rocznie per capita, podczas gdy Grecja otrzymała 437
tys. euro per capita w roku 2000359. W odniesieniu do perspektywy
finansowej 2007-2013 (nawet pomijając propozycje prezydencji brytyjskiej, postulującej, by „pat w sprawie budżetu rozwiązać poprzez
zmniejszenie o 10% funduszy regionalnych przekazywanych nowym
członkom”360), zauważyć należy, iż fundusze przeznaczone na wsparcie państw Europy Środkowo-Wschodniej w latach 2007-2013 zostały w sposób istotny okrojone w stosunku do rządowych szacunków
jeszcze z początku roku 2005 – w przypadku Polski o około 10 mld
euro361. Stało się tak wskutek oporu największych płatników netto
Wspólnot362. W konsekwencji zaś zasada solidarności została niejako
zawetowana przez interesy narodowe363.
Aleksander Smolar, Europe’s Solidarity under Siege, op. cit., s. 55.
Po spotkaniu w Budapeszcie, depesza BBC z 2.12.2005 z g. 12.44, za: www.bbcpolska.
359
360
com.
Por. Finansowanie Narodowego Planu Rozwoju w latach 2007-2013. Informacja Prasowa
z 20.01.2005 za: http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/NR/rdonlyres /8A6B455F-A-865-456F-924F-09535A72A57A/0/7npr_ finansowanie_ 200105.doc, stan na maj 2006.
362
Warto odnotować, iż już w 2003 roku sześciu największych płatników netto zaapelowało o zamrożenie funduszy na dotychczasowym poziomie; por. Heather Grabbe,
Ani Niemcy, ani Francuzi…, op. cit., zaś już w 2002 roku Francja z Niemcami porozumiały się w sprawie zamrożenia wydatków na politykę rolną, por. Bartłomiej Nowak, Nowa
perspektywa finansowa Unii Europejskiej 2007-2013, Raporty i Analizy CSM 6/05.
363
Jak zauważa Bartłomiej Nowak, konsekwencją rozmaitych, motywowanych narodowymi interesami, decyzji państw członkowskich było „skierowanie ram dyskusji
361
Zasada solidarności
157
Dla pełnego obrazu wypełnienia zobowiązań solidarności, nadmienić jeszcze wypada, że generalnie rzecz biorąc tak dawni beneficjenci w latach 90. ubiegłego wieku, jak i nowi członkowie Unii starają się rzeczywiście wykorzystać pomoc uzyskiwaną od Unii, a zatem
wnosić swój wkład w dobro wspólne. Poza przypadkiem Grecji, i regionu Mezzogiorno we Włoszech, gdzie środki unijne bywają regularnie marnotrawione, dostrzec należy udane próby wzmacniania pozycji
gospodarczej beneficjentów (casus Irlandii, Hiszpanii czy północnych
Włoch), w tym także państw korzystających do 2004 roku z funduszy
przedakcesyjnych364.
Przykład polityki spójności – flagowej solidarnościowej polityki
Unii – pokazuje złożoność kwestii funkcjonowania tej zasady w UE.
Choć bowiem generalna orientacja polityki, również w praktyce unijnej, nie budzi wątpliwości, jej funkcjonowanie wskazuje jednocześnie
na poważne problemy z realizacją istoty solidarnościowego wymiaru.
Odnotować należy, iż niekiedy jeszcze poważniejsze problemy obserwować można w innych istotnych z punktu widzenia solidarności ekonomicznej obszarach. W tym kontekście wypada wspomnieć przede
wszystkim odwołującą się do zasady solidarności Wspólną Politykę
Rolną365 czy wadliwe funkcjonowanie Paktu Stabilności i Wzrostu366.
o NPR 2007-2013 na pole liczb i księgowości, a nie priorytetów i celów Unii Europejskiej. Sprowadziło to negocjacje z poziomu politycznego do poziomu technicznego, co
oznacza znaczne zawężenie pola negocjacyjnego dla państw nowych członków Unii”,
[w:] Bartłomiej Nowak, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej…, op. cit., s. 4.
364
Na rozszerzeniu UE skorzystali wszyscy, depesza Polskiej Agencji Prasowej, 3 maja
2006.
365
Eve Fouilleux, The Common Agricultural Policy, [w:] Michelle Cini (red.), European
Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New York 2005, s. 247.
366
W przypadku WPR, zauważyć trzeba istotny dysonans z punktu widzenia istoty
tej zasady, wyrażający się choćby w finansowaniu w jej ramach polityki przede wszystkim
rolników francuskich, będących największym beneficjentem WPR (por. Bartłomiej Nowak, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej, op. cit.). Ponadto fakt, iż polityka ta
konsumuje wciąż nieomal 50% budżetu unijnego (Europa i jej budżet. Co się dzieje z twoimi
pieniędzmi?, Komisja Europejska, Bruksela 2005), nakazuje postawić istotne pytania odnośnie solidarystycznego orientowania całego budżetu Unii, a zatem również solidarnej
158
chrześcijaństwo i unia europejska
Próbując podsumować niniejsze rozważania w perspektywie solidarności w jej rozumieniu na gruncie nauki Kościoła, zauważyć trzeba, iż generalna orientacja funkcjonowania Unii w przestrzeni ekonomicznej nawiązuje do jej chrześcijańskiej interpretacji. Solidarność
jest przede wszystkim rozumiana jako wzięcie udziału w wysiłkach
słabszych i współodpowiedzialności za ich los przez państwa lepiej
rozwinięte. Z drugiej strony, beneficjenci zasadniczo starają się wypełnić swe zobowiązania względem celów Unii. A zatem w praktyce realizowana jest zasada, w myśl której „ci, którzy posiadają większe znaczenie dysponując większymi zasobami dóbr i usług winni
poczuwać się do odpowiedzialności za słabszych i być gotowi do
dzielenia z nimi tego, co posiadają. Słabsi ze swej strony postępując
w tym samym duchu solidarności nie powinni przyjmować postawy
czysto biernej lub niszczącej tkankę społeczną, ale dopominając się
o słuszne prawa, winny również dawać swój należny wkład w dobro
wspólne”367. Dostrzec należy też, iż pomimo wszystkich problemów
z jej stosowaniem czy osłabieniem jej roli, ciągle w sposób istotny
stygmatyzuje funkcjonowanie WE – stanowiąc punkt odniesienia dla
dyskusji europejskich przywódców368.
Perspektywa historyczna pozwala przy tym odnaleźć w stosowaniu solidarności we Wspólnotach charakterystyczne dla tej zasady
roli polityki spójności – czy nie jest ona jedynie pewnym usprawiedliwieniem niesolidarnego w swej istocie podziału środków budżetowych, zwłaszcza, gdy weźmie się pod
uwagę, iż w niemałej mierze finansowane są w ramach funduszy strukturalnych regiony
państw najbogatszych UE (Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna Unii Europejskiej…, op.
cit.). Z drugiej strony, w odniesieniu do Paktu Stabilności i Wzrostu, wyrażającego prospektywny wymiar solidarności ekonomicznej, nieprzestrzeganie jego postanowień nawet przez inicjatorów tego projektu (Bartłomiej Nowak, Nowa perspektywa finansowa Unii
Europejskiej…, op. cit., s. 2) – głównych motorów integracji i brak reakcji ze strony Komisji Europejskiej na ten fakt (Eric Jones, The politics of Europe 2004…, op. cit., s. 450),
pozwala zadać pytanie o rzeczywistą solidarność silniejszych ze słabszymi w spełnianiu
wzajemnych zobowiązań ekonomicznych.
367
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis [39], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 362.
368
Por. np. Wspólny list szefów dyplomacji Francji i Polski, [w:] „Financial Times”
z 15 grudnia 2005.
159
Zasada solidarności
w jej chrześcijańskim rozumieniu napięcie pomiędzy jej statycznym
i dynamicznym wymiarem. O ile początki współpracy ekonomicznej
w ramach integracji europejskiej wpisują się w jej dynamiczny model,
o tyle począwszy od połowy lat 80. ubiegłego wieku akcent przesuwa
się w kierunku tzw. solidarności statycznej, zaś obecnie, biorąc pod
uwagę inicjatywy takie jak Strategia Lizbońska czy wspomniany Pakt
Stabilności, próbuje się równoważyć dominującą solidarność statyczną, poprzez wzmocnienie jej dynamicznego wymiaru369. Na koniec
odnotować warto, iż przy okazji analizy solidarności ekonomicznej,
dokonana została również weryfikacja twierdzenia o solidarnościowym ukierunkowaniu wspólnotowych mechanizmów decyzyjnych.
Nie da się zignorować faktu, że solidarność europejska w ostatnich
latach przeżywa kryzys czy, mówiąc inaczej, wytraca impet370. Jeśli
prawdą jest, jak twierdzi Marek Belka, iż w Unii zawsze współwystępowały solidarność i egoizm narodowy371, to problemem dzisiejszego czasu wydaje się być wzmagająca się niechęć do wiązania własnego interesu z dobrem wspólnym, a zatem również z pomocą innym.
Odnotować jednak przy tym należy, iż nawet zauważalne tworzenie
warunków pozwalających uniknąć wypełniania zobowiązań solidarności372, nie zmienia fundamentalnego znaczenia przypisywanego tej
zasadzie przez elity europejskie.
2.3.3. Dobro obywateli
Analiza teoretyczno-normatywna wykazała, iż prawo unijne ukierunkowuje Unię na ochronę interesów jednostki, pozostając otwarte
Por. Alberto Quadrio Curzio, Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, op. cit.
Danuta Hübner, Nasz kolor w Unii, rozmawia Joanna Mizgała, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2007, s. 252.
371
Marek Belka, Solidarność długofalowym interesem Europy, wystąpienie na konferencji
Czy w Unii Europejskiej jest solidarność, tekst za: http://www.kprm.gov.pl/2130_14207.
htm, stan na maj 2006.
372
Jak na przykład działania na rzecz zamrożenia kwot na fundusze strukturalne,
por. Bartłomiej Nowak, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej…, op. cit.
369
370
160
chrześcijaństwo i unia europejska
również na szerzej rozumiane dobro osoby ludzkiej. W znacznej mierze, ukierunkowanie to realizowane jest w praktyce poprzez omówione powyżej funkcjonowanie solidarności ekonomicznej i politycznej.
Albowiem, jeśli wskutek solidarności ekonomicznej poprawiają się
warunki życia konkretnych obywateli na terenie całej Unii373, to analogiczne znaczenie ma stabilność polityczna i bezpieczeństwo uzyskane
wskutek realizacji postulatów solidarności politycznej. W niniejszym
rozdziale warto pokrótce ukazać przejawy bezpośredniego oddziaływania Unii na warunki życia i rozwoju jej obywateli, lokalizujące się
niejako na styku solidarności politycznej i ekonomicznej. Wyróżnić
przy tym należy dwie formy wspomnianego oddziaływania. Z jednej strony, należy dostrzec wymiar kształtowania i monitoringu europejskich standardów. Z drugiej strony natomiast, odnieść się należy
do tzw. programów europejskich skierowanych do obywateli państw
członkowskich.
W zakresie pierwszego katalogu zagadnień odnieść się wypada przede wszystkim do tzw. europejskiej polityki społecznej. Dostrzec należy, iż w ramach otwartej metody koordynacji Unia zacieśnia współpracę między państwami członkowskimi w zakresie polityki zatrudnienia,
zwalczania ubóstwa i wykluczenia społecznego, oraz zabezpieczeń
emerytalnych374. Decyzje w tym zakresie zapadają na posiedzeniach
Rady Europejskiej, która podejmuje wytyczne realizowane następnie
przez państwa członkowskie375. Ponadto, zwłaszcza w zakresie prawa
pracy, Wspólnota jest twórcą konkretnych norm wiążących państwa
członkowskie. Wspomnieć wypada w tym kontekście rozporządzenia
już z przełomu lat 60. i 70., jak i gwałtowny rozwój prawa wtórnego
w tym zakresie od lat 80. Na poziomie Unii uregulowano między
innymi wybrane aspekty czasu pracy, ochronę pracy kobiet i młodocianych czy 60 dyrektyw z zakresu minimalnych standardów bezpie Por. Na rozszerzeniu UE skorzystali wszyscy, op. cit.
Włodzimierz Anioł, Europejska polityka społeczna. Implikacje dla Polski, Instytut Polityki Społecznej, Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2003, s. 122-137.
375
Ibidem, s. 75.
373
374
Zasada solidarności
161
czeństwa i higieny pracy376. Wszystko to wskazuje, iż Unia staje się
istotną platformą dla promocji norm gwarantujących warunki życia
godne człowieka, zabezpieczające przed ewentualnymi negatywnymi
konsekwencjami swobody przepływu osób czy kapitału.
Ponadto, w szczególnie wyraźny sposób od końca lat 80.377, Wspólnota próbuje kształtować szeroko rozumiany kontekst rozpatrywania kwestii warunków życia i pracy obywateli państw członkowskich,
tworząc projekty praw podstawowych odnoszących się do przestrzeni
socjalnej. Chodzi tu zasadniczo o gwarancje dla tzw. „europejskiego
modelu społecznego”378, a zatem o przyznawanie wszystkim stałym
mieszkańcom UE praw uzupełniających ich obywatelskie prawa379,
pozwalające równoważyć, niejako na poziomie konstytucyjnym, negatywne oddziaływanie praw wolnego rynku380. Choć tzw. „prawa
solidarnościowe”381 uchwalone w ramach Wspólnot częstokroć nie
są wiążące prawnie, to podlegają monitoringowi Wspólnoty382. Unia
tworzy zatem istotną presję polityczną na państwa członkowskie, próbując oddziaływać na rozszerzenie rozumienia katalogu praw podstawowych i standardów ich ochrony. Ewentualne inkorporowanie
do prawa unijnego Karty Praw Podstawowych, formułującej tzw. 15
fundamentalnych praw społecznych383, byłoby swoistym ukoronowaniem działania w tym zakresie. Podkreślić trzeba, iż Unia wzmaga
Ibidem, s. 117.
Cezurą wydaje się tu być uchwalenie Wspólnotowej Karty Podstawowych Praw
Społecznych Pracowników.
378
Choć istnieją poważne wątpliwości czy można mówić o takim modelu. Por. Włodzimierz Anioł, Europejska polityka społeczna…, op. cit. Tym niemniej takiej własnie kategorii używają Wspólnoty Europejskie. Por. The European Sociale Agenda and EU’s international partners, http://ec.europa.eu/employment_social/news/2001/oct/socpolag/finalagenda.pdf, stan na marzec 2007.
379
Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity…, op. cit., s. 375.
380
Jak na przykład prawo do uczciwych i sprawiedliwych warunków pracy, prawo do
socjalnej ochrony rodziny czy prawo do bezpłatnego pośrednictwa pracy.
381
Por. Augustin J. Menendez, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity…, op. cit.
382
Włodzimier Anioł, Europejska polityka społeczna…, op. cit., s. 110-112.
383
Ibidem, s. 113.
376
377
162
chrześcijaństwo i unia europejska
monitoring także w zakresie praw podstawowych. Najbardziej spektakularnym działaniem w tym zakrsie było przekształcenie Europejskiego Centrum Monitorowania Rasizmu i Ksenofobii w, działającą od
1 marca 2007 roku, Agencję Praw Podstawowych Unii Europejskiej.
Nadmienić jednak trzeba, iż konieczność tego typu instytucji jest poddawana w wątpliwość, w związku z istnieniem dobrze funkcjonującego europejskiego systemu ochrony praw człowieka384.
Obawy względem nowych instytucji monitorujących dotyczą niekiedy nie tylko ich wątpliwej niezbędności, ale również ewentualnej
ideologizacji w toku prowadzonej działalności. Wynika to z faktu, iż
działalność niektórych instytucji europejskich, w tym zwłaszcza Parlamentu Europejskiego, na rzecz rozwoju standardów i ochrony praw
człowieka, rozpatrywana z punktu widzenia dobra osoby ludzkiej i dobra społeczeństwa nierzadko budzi uzasadniony sprzeciw385. Wspomnieć należy choćby uznanie przez PE za dyskryminację faktu, iż
„w niektórych państwach członkowskich partnerzy tej samej płci nie
mogą korzystać ze wszystkich praw i ochrony, jakie przysługują małżeństwom heteroseksualnym”386 czy uznanie, w opinii europejskiej Sieci Niezależnych Ekspertów do spraw Praw Podstawowych UE, prawa
do aborcji za jedno z podstawowych praw człowieka387. Choć takie tendencje w procesie integracji europejskiej posiadają ograniczone prawne
znaczenie, odnotować warto, iż troska o interes jednostki i dobro osoby
ludzkiej w praktyce unijnej nie zawsze są z sobą związane388.
384
Por. Filip Jasiński, Inga Rudecka, Agencja Praw Podstawowych: czy potrzebma jest dodatkowa instytucjonalizacja ochrony praw człowieka w Europie, [w:] „Nowa Europa”, nr 2(4)2006.
385
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków
między osobami homoseksualnymi, IW Jerozolima, Poznań 2003.
386
Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie homofobii w Europie z 18.01.2006 roku,
tekst za: http://www.europarl.europa.eu/omk/sipade3?PUBREF=-//EP//TEXT+
TA+P6-TA-2006-0018+0+DOC+XML+V0//PL, stan na czerwiec 2006.
387
Prawa do klauzuli sumienia i konkordatów zawartych przez państwa członkowskie ze Stolicą
Apostolską, tekst dostępny na: www.crlp.org/PDF/CFR-CDFopinion4-2005.pdf, stan
na styczeń 2006.
388
Kwestia ta będzie jeszcze przedmiotem analizy w rozdziale 4.
Zasada solidarności
163
Oddziaływanie Unii nie wyczerpuje się jedynie w przestrzeni
kształtowania standardów i monitoringu praw. Unia próbuje w coraz większym stopniu, bezpośrednio wspomagać inicjatywy obywateli państw członkowskich, stwarzając nowe możliwości ich rozwoju.
W tym kontekście zwrócić należy uwagę zarówno na inicjatywy wspólnotowe realizowane w ramach Funduszy Strukturalnych, jak Equal,
Interreg czu Urban, pozwalające uzyskać wsparcie dla rozwoju rozmaitych podmiotów, od domów dziecka po straż pożarną, jak również
na programy unijne realizowane w przestrzeniach, w których Unia
otrzymała rolę jedynie pomocniczą, a zatem w edukacji czy kulturze.
Znaczenie tego typu działalności Unii zobrazowane zostanie na przykładzie programu Sokrates/Erasmus.
Tak zwany program Erasmus, powołany już w 1987 roku389, stanowi obecnie jedną z akcji szerokiego pakietu działalności wspierających
edukację w Unii Europejskiej w ramach programu Sokrates390. Jego
ideą przewodnią było wspieranie mobilności studentów między uniwersytetami na terenie Wspólnot391. Wraz z rozwojem zaangażowania
Unii w obszarze edukacji uzyskiwał nowe cele, orientując się na promocję współpracy pomiędzy partycypującymi w nim państwami oraz
rozwój systemów edukacji392. Organizacyjny wymiar Erasmusa został
http://ec.europa.eu/education/programmes/socrates/erasmus/what_en.html,
stan na czerwiec 2006.
390
W skład tego programu wchodzą ponadto akcje: Comenius (przeznaczona dla
wspierania edukacji szkolnej), Grundtvig (edukacja dorosłych), Lingua (edukacja językowa), Minerva (techniki komunikacyjne w edukacji); por. szerzej w: Komisja Europejska,
Socrates. Gateway to education, Wspólnoty Europejskie, Luksemburg 2002.
391
Komisja Europejska, „One Million Erasmus students”. A European success story, za:
http://ec.europa.eu/education/archive/million/million_en.html, stan na czerwiec
2006.
392
Uczelnie biorące udział w akcji Erasmus maja możliwość: prowadzić wymianę
studentów i nauczycieli akademickich; wprowadzać system punktowy ECTS; opracowywać nowe programy nauczania przy współudziale partnerskich uczelni z krajów Europy
w ramach projektów wielostronnych; organizować kursy intensywne – cykl zajęć dydaktycznych opracowanych i prowadzonych przez międzynarodową grupę nauczycieli akademickich dla międzynarodowej grupy studentów; brać udział w sieciach tematycznych
389
164
chrześcijaństwo i unia europejska
przy tym skonstruowany w ten sposób, aby zachować pomocniczy
charakter oddziaływania Unii. Umowy nawiązywane są bezpośrednio
przez jednostki dydaktyczne uczelni, a subwencje dzielone przez narodowe agencje działające w każdym z państw członkowskich. Wsparcie
finansowe dla studentów pokrywa jedynie różnice w kosztach utrzymania w stosunku do kosztów ponoszonych w kraju zamieszkania
beneficjenta.
Szanująca podmiotowość uczelni europejskich konstrukcja programu, jak również jego proste zasady i jasne cele spowodowały, iż
pomimo stosunkowo skromnego budżetu393, Erasmus zdobył wielką
popularność394. Do dnia dzisiejszego pozwolił około 1,2 mln studentów z państw członkowskich odbyć semestralne lub roczne pobyty
studyjne na zagranicznych uniwersytetach w ramach Unii395. Uczestnicy programu powracający do swoich państw nie tylko posiadają przy
tym nowy zasób wiedzy, często nie do zdobycia na ich macierzystych
uczelniach, ale, jak wskazują ankiety, w ogóle pozytywnie oceniają
konsekwencje takiego wyjazdu dla swojej przyszłości396. Począwszy
od znajomości języka397, skończywszy na znaczeniu wyjazdu dla włas-
Erasmus (szeroko zakrojonych projektach współpracy realizowanych z udziałem partnerów z wszystkich krajów uczestniczących w programie Erasmus). Informacje Narodowej Agencji Sokratesa, Erasmus w Polsce, za: www.socrates.org.pl/socrates2/attach/
erasmus/zalaczniki/erasmus_w_polsce_ do_04.pdf, stan na czerwiec 2006.
393
W roku 2004 wyniósł około 187 mln euro.
394
Por. Komisja Europejska, „One Million Erasmus students”…, op. cit. Wspomnieć
należy, iż obecnie w programie bierze udział 2199 uczelni z całej Europy. Dane Komisji
Europejskiej, za: http://ec.europa.eu/education/programmes/socrates/erasmus/erasmus_en.html, stan na czerwic 2006.
395
Dane Komisji Europejskiej, za: http://ec.europa.eu/education/programmes/
socrates/erasmus/erasmus_en.html, stan na czerwic 2006.
396
Por. Narodowa Agencja, Wyniki ankietowania studentów w roku 2002/03, 2003/04,
2004/05, dane dostępne na stronie: www.socrates.org.pl/socrates2/attach/erasmus/zalaczniki/erasmus0405/wyniki_ankietowania_studentow_pl.xls, stan na czerwiec 2006.
397
W badanych latach średnio o 20% wzrasta liczba studentów po powrocie deklarujących bardzo dobrą znajomość języka, ibidem.
165
Zasada solidarności
nej przyszłości zawodowej398, beneficjenci programu podkreślają korzystny wpływ wyjazdu dla rozwoju ich samych i ich możliwości życiowych399. Prowadzone przez uczelnie ankiety potwierdzają zatem,
że powstanie tego programu otworzyło nowe możliwości przed obywatelami państw członkowskich, stwarzając lepsze warunki dla ich
rozwoju.
Reasumując powyższe rozważania, stwierdzić zatem należy, iż
tak w wymiarze normatywnym, jak i oddziaływania bezpośredniego, w tym realizowanych programów, dostrzec można zorientowanie
funkcjonowania Unii na interes obywateli. Poza nielicznymi, choć politycznie istotnymi, przejawami rozmijania się Unii z podstawowym
dobrem osoby i społeczeństwa, Unia wspomaga budowę warunków
społecznych sprzyjających rozwojowi osoby ludzkiej. Wydaje się zatem pozostawać w zgodzie z jedną z podstawowych przesłanek solidarności w jej chrześcijańskim rozumieniu.
2.3.4. Solidarność zewnętrzna
W rozdziale poświęconym aspektom teoretyczno-normatywnym
zwrócono uwagę na deklarację szczególnej solidarnościowej otwartości Unii Europejskiej względem swego bliskiego i dalekiego otoczenia. Wyodrębniając odnośnie normy prawa europejskiego, wskazywano, iż w szczególny sposób odzwierciedlają one chrześcijański
sposób pojmowania zasady solidarności, wedle którego solidarność
nigdy nie może być skierowana przeciwko drugim400, ale, przeciwnie,
„musi być otwarta na wszystkich ludzi, przynajmniej potencjalnie”401.
Pytaniem wiodącym tego rozdziału jest problem czy Unia realizu Średnio 90% studentów ocenia, iż wyjazd zagraniczny pomoże mu w karierze
zawodowej. Tyle samo podkreśla, iż wskutek wyjazdu jest gotowy rozważyć zatrudnienie
w innym państwie członkowskim, ibidem.
399
Średnio 70% studentów ocenia bardzo dobrze „osobiste korzyści”, które dał mu
wyjazd, ibidem.
400
Por. Józef Tischner, Etyka solidarności, op. cit.
401
Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 49.
398
166
chrześcijaństwo i unia europejska
je ten specyficzny rys solidarności zewnętrznej obecny w jej prawie
pierwotnym.
Pytaniem fundamentalnym wydaje się kwestia, w jaki sposób Unia
wywiązuje się ze zobowiązań solidarności zewnętrznej UE w jej klasycznym międzynarodowym rozumieniu, a zatem różnorakich form
pomocy humanitarnej402. Przejaw zaniechania czy nieadekwatnej do
potencjału aktywności w tym zakresie stawiałby bowiem pod znakiem
zapytania rzeczywiste możliwości realizacji, deklarowanej traktatowo,
głębszej solidarności zewnętrznej. Na wstępie zauważyć zatem należy,
że na tle otoczenia międzynarodowego, Unia w sposób szczególnie
poważny podchodzi do tak rozumianych zobowiązań solidarnościowych. Ujmując problem w wymiernych danych, UE jest współcześnie
największym donatorem pomocy humanitarnej na świecie, przeznaczając na ten cel 500-600 mln euro rocznie403. Powołana w 1992 roku
agenda ECHO404, mająca na celu zapewnienie wsparcia dla ofiar katastrof naturalnych oraz konfliktów zbrojnych poza terenem Unii405
w ciągu zaledwie kilku lat stała się ośrodkiem pomocy porównywalnym ze Stanami Zjednoczonymi406. Dodatkowo zaś, mniej więcej równorzędne kwoty z wydatkami ECHO ponoszą na pomoc humanitarną
państwa członkowskie w ramach prowadzonej przez nie pomocy bilateralnej407. Biorąc pod uwagę skalę pomocy oraz jej rozmieszczenie,
obejmujące właściwie wszystkie części świata408, stwierdzić należy, iż
Aleksander Smolar, Europe’s Solidarity…, op. cit., s. 39.
Humanitarian aid and European Union za: http://ec.europa.eu/echo/presentation/
background_en.htm, stan na czerwiec 2006.
404
Ibidem.
405
ECHO mandate, za: http://ec.europa.eu/echo/presentation/mandate_en.htm,
stan na czerwiec 2006.
406
Key figures on ECHO Humanitarian Assistance, za: http://ec.europa.eu/echo/statistics/echo_en.htm, stan na czerwiec 2006.
407
Humanitarian aid and European Union za: http://ec.europa.eu/echo/presentation/
background_en.htm, stan na czerwiec 2006.
408
Por. Komisja Europejska, Hope after disaster. Annual report 2005, DG ECHO, Bruksela 2005.
402
403
Zasada solidarności
167
wymiar klasycznej solidarności zewnętrznej jest w Unii Europejskiej
realizowany w stopniu ponadprzeciętnym.
Jak jednak wspomniano, w odniesieniu do swego otoczenia zewnętrznego, w Traktatach Unia zobowiązuje się do czegoś dużo większego niż pomoc humanitarna. W odniesieniu do całego obszaru,
który można nazwać Europą, deklaruje gotowość przyjęcia do swego
grona państw zainteresowanych członkostwem, a spełniających polityczne i gospodarcze standardy oraz podzielających cele i aspiracje
Wspólnot409. Deklaruje zatem solidarność z częścią swego otoczenia
zewnętrznego aż po zespolenie się w jednym organizmie, pomimo
oczywistych problemów z tym związanych, łącznie ze spowolnieniem
czy spłyceniem samego procesu integracyjnego. Koncentracja debaty
publicznej na sporach i dyskusjach, w sposób naturalny związanych
z rozszerzaniem Unii, nie powinna przy tym przysłaniać faktu, iż,
przynajmniej do 2004 roku, praktyka Wspólnot, a potem Unii potwierdzała solidarnościowe deklaracje traktatowe i polityczne. Spojrzenie z lekkiego dystansu na proces integracji pozwoli dostrzec owo
solidarnościowe ukierunkowanie.
Nieomal każde rozszerzenie Unii wiązało się z poważnymi pytaniami odnośnie do jego konsekwencji dla perspektyw procesu integracyjnego. Niekiedy, jak w przypadku tzw. północnego rozszerzenia
Wspólnot Europejskich410, powstawały poważne problemy polityczne411. Gdy prezydent Pompidou stwierdzał, iż „przystąpienie Wiel409
Jak sformułowała to Rada Europejska w Kopenhadze w 1993 roku „Członkowstwo wymaga, aby kraj kandydujący osiągnął stabilność instytucji gwarantujących demokrację, rządy prawa, prawa człowieka i ochronę mniejszości, istnienie i funkcjonowanie
gospodarki rynkowej, jak też zdolność radzenia sobie z presją konkurencyjności i sił
rynkowych w ramach Unii. Członkowstwo implikuje zdolność kandydata do przyjęcia
zobowiązań członkowstwa, włączając cele unii politycznej, gospodarczej i monetarnej”,
cyt. za: Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 153.
410
Por. Kazimierz Łastawski, Historia integracji europejskiej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2006.
411
O ich ciężarze świadczy fakt, iż Charles de Gaulle dwukrotnie sprzeciwiał się
akcesji brytyjskiej w latach 60. XX wieku.
168
chrześcijaństwo i unia europejska
kiej Brytanii wykracza znacznie poza zwykłe pojęcie rozszerzenia”412,
oznaczało to nie tylko świadomość zagrożenia i tak niełatwego konsensusu wokół formy integracji europejskiej, ale również osłabienie
pozycji Francji i Niemiec w tym procesie. Wspólnotom grozić się
wydawała perspektywa politycznej niemocy. Tym niemniej Wspólnota zdecydowała się na przyjęcie Anglii, choć niewątpliwie utrudniało
to niejednokrotnie „pogłębianie” integracji. W przypadku tzw. południowego rozszerzenia, pojawiły się istotne problemy ekonomiczne
związane głównie z akcesją Hiszpanii. Jak zauważa Kazimierz Łastawski, przyjęcie jej do Wspólnot mogło istotnie skomplikować sytuację
gospodarczą EWG. Problem wydawał się poważny i niejako nierozwiązywalny, gdyż „Hiszpania zwiększała areał rolny Wspólnot o 30%,
z którego ponad 50% eksportu trafiało na rynki EWG. W tym samym czasie importowała ona z państw EWG jedynie 10% artykułów
rolnych”413. Tym niemniej polityczna wola integracji pozwoliła przezwyciężyć lęki rolniczych państw członkowskich i wypracować kompromis pozwalający na hiszpańską akcesję, choć oznaczało to wieloletnie finansowanie gospodarczej modernizacji Hiszpanii. Wreszcie,
idea rozszerzenia Unii o państwa Europy Środkowo-Wschodniej414
połączyła obydwa typy problemów. A w latach 90., niejako skompresowane, ukazały się fundamentalne polityczne i gospodarcze pytania
związane z ewentualną akcesją „drugiej Europy”. Nie zmieniło to
faktu, iż już na początku lat 90. Jacques Delors zaproponował byłym państwom RWPG umowy stowarzyszeniowe415, równolegle zaczęto uruchamiać programy wspierające finansowo przemiany w tych
krajach416, a pod koniec lat 90. rozpoczęto program „Partnerstwo dla
Cyt. za: Kazimierz Łastawski, Historia integracji…, op. cit., s. 178.
Ibidem, s. 198.
414
Wysuniętą przez Margaret Thatcher już w 1989 roku (Kazimierz Łastawski, Historia integracji…, op. cit., s. 267).
415
Kazimierz Łastawski, Historia integracji…, op. cit., s. 267. Zostały podpisane do
połowy lat 90. ze wszystkimi obecnymi członkami UE.
416
W roku 1989 PHARE, a w drugiej połowie lat 90. ISPA oraz SAPARD. Por. np.
Komisja Europejska, Co to jest Phare?, op. cit.
412
413
Zasada solidarności
169
członkowstwa”, uwieńczony w maju 2004 roku przyjęciem do Unii
państw w nim partycypujących417.
Mając na uwadze poważny charakter problemów towarzyszących
nieomal każdemu z etapów rozszerzania Unii, a jednocześnie trwałą
wolę przywódców Unii zaangażowania na rzecz rozszerzenia, a zatem
włączenia innych w tworzoną z poważnymi trudnościami przestrzeń
wspólnego życia i dobrobytu, stwierdzić wypada, iż polityczne życie
Wspólnot w znacznym stopniu odzwierciedla deklarowaną w Traktatach szczególną formę solidarności z bliskim, europejskim otoczeniem. Wydaje się, że w generalnym rozrachunku, zasada solidarności
zwyciężała partykularne interesy, wymuszając włączanie ich w realizację idei jedności Starego Kontynentu, a zatem podporządkowanie
zasadzie solidarności. Jeżeli zatem już u początku integracji, celem
i punktem odniesienia pozostawała Europa, rozumiana jako kontynent podzielający określone zasady i wartości418, to fakt, że, zasadniczo, z każdym zainteresowanym członkostwem państwem europejskim nie tylko rozpoczynano rozmowy akcesyjne, ale też zazwyczaj
kończono je powodzeniem419 świadczy o przestrzeganiu wyjątkowej
formy solidarności z pozostającą poza Unią resztą Starego Kontynentu. Dodać należy, iż obecnie swoisty test swojego stosunku do bliskiego otoczenia przechodzi Unia w odniesieniu do państw bałkańskich,
Ukrainy, a w szczególny sposób do Turcji420.
Poza Bułgarią i Rumunią, które weszły do Unii z początkiem 2007 roku.
Por. art. 6 TUE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 39.
419
Oczywistym wyjątkiem jest tu sprawa Turcji. Zauważyć jednak trzeba, iż w tym
przypadku kwestia wydaje się mieć szczególny charakter i wiązać z jej kulturową odmiennością. Nie przekreśla to jednak jej szans na członkostwo. Por. Adam Szymański, Turcja
a tożsamość europejska – konfrontacja dwóch wizji Europy, [w:] Franciszek Gołembski (red.),
Tożsamość europejska, Elipsa, Warszawa 2005.
420
Podniesione w połowie 2006 roku hasło „zdolności absorpcji”, nie zmieniło stosunku przywódców europejskich do regionu Bałkanów (por. George Parker, Austria nie
zamknie drzwi UE przed Bałkanami, „Financial Times” z 27.05.2006, za: http://gielda.
onet.pl/14,1337978,,3254,ft.html, stan na czerwiec 2006), może być natomiast próbą
kulturalnego rozwiązania problemu akcesji Turcji.
417
418
170
chrześcijaństwo i unia europejska
W odniesieniu do dalekiego otoczenia, szczególny solidarnościowy rys oddziaływania zewnętrznego Wspólnot prawo traktatowe odnosiło do „współpracy na rzecz rozwoju”. Przepisy jej dotyczące nie
pozostały martwymi, ale, pomimo wszelkich ambiwalencji początków
tej polityki421, pozwoliły na stworzenie nowej i wyjątkowej na skalę
globalną formy współpracy pomiędzy grupami państw tzw. Północy
(UE) i Południa (AKP422). Podstawą tej współpracy była konwencja
z Lome podpisana w 1975 roku i jej kolejne mutacje (Lome II, Lome
III i Lome IV), a obecnie jest nią konwencja z Cotonou423. Jak zauważa
Ryszard Zięba,
konwencja z Lome stanowiła uzgodnioną odpowiedź grupy kilkunastu
najbogatszych państw świata i kilkudziesięciu krajów najbiedniejszych na
wyzwania, jakie postawił przed nimi proces dekolonizacji; odpowiedź ta
oznaczała wybór wspólnej drogi przez byłe metropolie i nowe niepodległe kraje w jednej regionalnej organizacji integracyjnej […] Novum było
to, że współpraca na rzecz rozwoju została uzgodniona w drodze negocjacji, a nie w wyniku jednostronnej polityki udzielania pomocy biednym
przez bogatych424.
Konkretyzuje się to między innymi w: nieobwarowanym regułą
wzajemności zniesieniu opłat celnych i kwotowych dla 96% całości
eksportu z Afryki na rynek UE425; istotnej pomocy finansowej i technicznej udzielanej przez UE, a koordynowanej przez, powołany w tym
celu, Europejski Fundusz Rozwoju426; pomocy w zakresie infrastruk421
Inaugurująca jej funkcjonowanie Konwencja z Yaounde z 1963 roku była wręcz
pod niektórymi względami przejawem nowej formy kolonializmu, zob. szerzej Ryszard
Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 205.
422
Czyli 77 krajów z Afryki Subsaharyjskiej, Karaibów i regionu Pacyfiku.
423
Podpisana 23.06.2000.
424
Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 207.
425
Jedynie kilka produktów rolnych zostało wyjętych spod tej zasady, a i tak „są
traktowane preferencyjnie w porównaniu z eksporterami spoza grupy AKP”, Ryszard
Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 207.
426
W latach 1995-2005 było to średnio 3 mld euro rocznie, w formie bezzwrotnych
grantów lub warunkowej pomocy. Szerzej patrz Ryszard Zięba, Unia Europejska jako aktor…, op. cit., s. 208.
Zasada solidarności
171
tury427 etc. Nadmienić przy tym wypada, że Wspólnota dzięki Lome
w sposób wymierny i konkretny zaangażowała się we współpracę
z najuboższymi, nie tylko poprzez otwarcie swojego rynku dla ich,
dużo tańszych, produktów czy przeznaczenie na granty dla krajów
AKP istotnych funduszy (choć i to samo w sobie byłoby wyjątkowym
przejawem solidarności), ale też poprzez stałe poszukiwanie dróg pomagających państwom obdarowanym skutecznie wykorzystać pomoc
dla swojego dobra. Historia współpracy rozwojowej to właściwie historia „nowych form angażujących odbiorców tej pomocy i skłaniających do modernizacji swoich gospodarek i demokratyzacji systemów
politycznych, wreszcie do budowy społeczeństw obywatelskich”428.
Trzeba przy tym przyznać, iż jest to droga ciągle nie uwieńczona
powodzeniem…429.
Oczywiście, elementy solidarnościowego podejścia do obszarów
poza UE odnaleźć można także w innych obszarach polityki Unii430.
Tym niemniej wpisują się one już w miarę typowe próby oddziaływania demokratycznych państw czy organizacji431. Tymczasem wskazane
powyżej dwa solidarnościowe typy działań Unii są charakterystyczne
właściwie tylko dla niej, co, przy uwzględnieniu jej wyjątkowego na tle
globalnym zaangażowania w pomoc humanitarną, wskazuje, iż w polityce europejskiej rozumienie solidarności pozostaje w szczególnym
związku z jego rozumieniem na gruncie refleksji chrześcijańskiej.
Ibidem.
Ibidem, s. 209.
429
Por. ibidem. Przywołany autor stwierdza przy tym, iż „generalnie oceniając politykę współpracy na rzecz rozwoju prowadzoną przez Unię Europejską wobec Afryki
i reszty krajów AKP, a także poza tym systemem, należy podkreślić nie tyle jej skuteczność, ale przede wszystkim jej innowacyjność i rozmiar” (s. 209).
430
Być może szczególnie należałoby tu wskazać na stosunki UE z państwami Maghrebu w ramach Partnerstwa Eurośródziemnomorskiego. Szerzej na ten temat: Justyna
Zając, Partnerstwo Eurośródziemnomorskie, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2005, gdzie
autorka omawia nie tylko genezę czy założenia teoretyczne tego partnerstwa, ale również jego implementacje i perspektywy.
431
Przykładowo, w przypadku wspomnianego Partnerstwa, dostrzec można jego
ewidentne ukierunkowanie na zabezpieczenie interesów państw Wspólnoty. Por. Justyna
Zając, Partnerstwo…, op. cit.
427
428
172
chrześcijaństwo i unia europejska
2.4. Wnioski
Spojrzenie na prawo i funkcjonowanie Unii Europejskiej w perspektywie zasady solidarności, pozwala na dostrzeżenie, iż jest to
wspólnota w swym najgłębszym rdzeniu oparta o solidarność i to
rozumianą wedle znaczeń przypisywanych tej zasadzie w refleksji
społecznej Kościoła. Warto w tym miejscu podkreślić najistotniejsze
analogie.
Po pierwsze, zgodnie z założeniami refleksji chrześcijańskiej, solidarność stanowi zasadę ontyczną. Konstrukcja europejska opiera się
niejako w dwójnasób na solidarności. Widoczne jest to w przestrzeni
prawnej, gdzie jest zasadą konstytucyjnego porządku prawnego, na
której opiera się cały system polityczno-prawny Unii Europejskiej.
Z drugiej strony, jak dowodziłem powyżej, Unia jako rzeczywistość
polityczna znajduje swoją najgłębszą podstawę w politycznej solidarności, poprzedzającej i gwarantującej europejskie prawo.
Po drugie, treść unijnej solidarności w sposób ewidentny pozostaje w relacji do dziedzictwa chrześcijańskiego. W samym koncepcie
integracji europejskiej odnajdujemy charakterystyczne dla solidarności w jej chrześcijańskim rozumieniu transgresje: przekraczanie barier i odrzucenie polityki wykluczenia. Solidarność europejska rodzi
się przy tym niewątpliwie jako owa „pozytywna konsekwencja zła”
– sposób na jego przezwyciężenie. Jest to zatem solidarność kierująca się, niekiedy tylko potencjalnie, ku innym, nigdy zaś przeciw nim.
Współcześnie widoczne jest to zarówno w regulacjach, jak i prowadzonej polityce względem europejskich sąsiadów Unii i jej dalekiego otoczenia, z drugiej strony również w promocji praw człowieka
w UE432, w tym praw socjalnych.
Po trzecie, z nauczaniem społecznym Kościoła wiąże unijną zasadę solidarności również, obecne w jej treści, napięcie pomiedzy war432
Choć samo rozumienie zakresu tych praw, jak zaznaczałem, może się niekiedy
znacząco różnić od tego, co głosi Kościół.
Zasada solidarności
173
tością i zasadą. W Traktatach solidarność międzypaństwowa prezentuje się jako zasada działania Unii (przykładowo w art. 11 TUE), ale
jednocześnie pozostaje zadaniem – celem Unii (przykładowo w art. 2
TWE). Wykluczając możliwość wewnętrznej sprzeczności, zauważyć
trzeba, iż w jednym momencie solidarność prezentowana jest jako
wartość (na przykład art. 2 TWE), podczas gdy następnie jako zasada
działania (na przykład art. 11 TUE). A zatem, pozostaje w analogicznym związku do obserwowanego na gruncie katolickiej refleksji społecznej. Jak bowiem stwierdza Kompendium Nauki Społecznej: „relacja
między zasadami i wartościami jest bez wątpienia relacją wzajemności,
gdyż wartości społeczne wyrażają ocenę tych określonych aspektów
dobra moralnego, które zasady chcą uzyskać, przedstawiając się jako
punkty odniesienia dla właściwej budowy i prowadzenia uporządkowanego życia społecznego”433.
Po czwarte, analogicznie jak w refleksji społecznej, solidarność
zostaje przyporządkowana dobru wspólnemu. Jest ono przy tym rozumiane jako dobro całości, ale też wszystkich, oraz dobro jednostki
(każdego i całego człowieka). Jak wskazano, UE odnosi się do zobowiązań solidarnych na każdym z tych poziomów, a troska o człowieka
obecna była od samego początku procesu integracyjnego. Jak jednak
również zauważono, troska o interes jednostki i dobro osoby ludzkiej
w praktyce unijnej nie zawsze muszą być z sobą związane.
Po piąte, unijna solidarność w sposób szczególny odnosi się do
potrzebujących wsparcia członków Wspólnoty. Jak wskazano, rozwój
norm w tym zakresie związany był bezpośrednio z przyłączaniem się
do Wspólnot państw o niższym poziomie rozwoju. Nawet obecny,
względny regres polityki spójności, nie zmienia faktu, iż w swym działaniu UE bierze pod uwagę w sposób szczególny najsłabsze ogniwa
Wspólnoty. W kontekście solidarności ekonomicznej dostrzegalne
jest przy tym napięcie, obecne również w katolickiej nauce społecznej, między statycznym i dynamicznym wymiarem solidarności.
Kompendium Nauki Społecznej…, op. cit., s. 132.
433
174
chrześcijaństwo i unia europejska
Po szóste, podobnie jak w refleksji chrześcijańskiej, solidarność
pozostaje w Unii sama dla siebie „miarą” – nie ma jednego modelu
unijnej solidarności. Nie istnieje również w porządku prawnym UE,
analogiczna na przykład do definicji pomocniczości, prawna definicja unijnej solidarności. Jest to, analogicznie jak w refleksji chrześcijańskiej, zasada odnosząca się do wielu płaszczyzn funkcjonowania
Unii434. W zależności od przestrzeni, której dotyczą regulacje, otrzymuje ona różne formy. Wszystkie one jednak próbują tworzyć z Unii
przestrzeń zaufania i „wspólnego życia”.
Biorąc pod uwagę powyższe analogie i przy założeniu istnienia
kanału transmisji, a zatem wyrażenia istotnej treści wypowiedzi religijnych w języku świeckim435, tu konkretnie w języku polityki i prawa,
uprawnione wydaje się twierdzenie, iż w odniesieniu do solidarności
europejskiej myśl chrześcijańska została zaadaptowana do potrzeb
procesu integracyjnego, dając Wspólnotom i Unii istotne narzędzia przyczyniające się do ukształtowania aktualnej formy integracji
europejskiej.
Nadmienić wypada przy tym, że perspektywy rozwoju integracji
europejskiej, przedstawione w Traktacie Lizbońskim wzmacniają tak
rozumiany solidarystyczny wymiar Unii. Jego artykuły generalnie co
najmniej powtarzają, jeśli nie wzmacniają, solidarnościowy wydźwięk
norm TUE i TWE. Dostrzegalne jest to w rozwiązaniach dotyczących relacji zewnętrznych, za podstawę których Unia uznała expressis
verbis zasadę solidarności, jak i relacji wewnętrznych: ekonomicznych
i politycznych oraz w szczególny sposób, w odniesieniu do praw obywatelskich, gdzie solidarnością nazwano cały katalog gwarantowanych
przez traktat praw socjalnych. Solidarność wymieniona jest przy tym
jako jedna z wartości podstawowych Unii wspólnych państwom
członkowskim436.
Michał Łyszkowski, Zasada solidarności w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] „Przegląd Sejmowy”, nr 6 (77)/2006, s. 36.
435
Jürgen Habermas, Religia w sferze publicznej, op. cit., s. 249.
436
Szerzej patrz Aneks.
434
Zasada solidarności
175
Znamienne wydają się przy tym modyfikacje wprowadzane przez
Traktat Lizboński. Przykładowo, w miejsce spójności gospodarczej
i społecznej, pojawia się kategoria spójności gospodarczej, społecznej
i terytorialnej437. Podobnie, w odniesieniu do solidarności politycznej, wzmocniony zostaje supranarodowy wymiar tejże solidarności.
Wydaje się zatem, iż Traktat Lizboński kontynuuje linię rozwojową
dostrzegalną już w modyfikacjach TUE i TWE, a szczególnie mocno w orzecznictwie ETS, wykorzystując solidarność do prowadzenia
Unii w kierunku federacji (federal polity). W pewien sposób nie jest to
zaskakujące, albowiem solidarność implicite prowadzi w tym kierunku,
co dostrzegał już Robert Schuman438. Tym niemniej, biorąc pod uwagę realnie występujące problemy z realizacją postulatów solidarności,
zasadane wydaje się pytanie o naturalność tego procesu.
Wśród znaków zapytania dotyczących sposobu rozumienia solidarności w Unii należy dostrzec również przywołaną przez Josepha
Weilera, a dostrzegalną jedynie „z dystansu”439 kwestię negatywnego
wpływu UE na „europejską kulturę polityczną i ducha ludzkiego”440.
Jak dowodzi przywołany autor, sukces UE, wynikający w dużej mierze
z jej solidarystycznego ukierunkowania441, prowadzi do zaakceptowania
i pogłębienia się zjawiska obniżenia kultury i kontroli demokratycznej,
a w konsekwencji zagrożenia godności ludzkiej, gdyż człowiek „zamiast czuć się protagonistą swojego środowiska politycznego, również na tym polu staje się konsumentem”442.
Czy ewentualna prawdziwość diagnozy Weilera jest de facto podważeniem tego, co zostało napisane o solidarności w UE? Wydaje się,
że niekoniecznie. Stawia jednak kolejny problem badawczy. Mianowicie, właściwe funkcjonowanie zasady solidarności, zgodnie z refleksją
Jak głosi zmodyfikowany w Lizbonie art. 2 TUE.
W swojej deklaracji projektując ewolucję Wspólnoty w stronę Federacji Europejskiej. Por. Deklaracja Schumana…, op. cit.
439
A zatem nie z perspektywy analizy prowadzonej niejako od środka UE.
440
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 117.
441
Ibidem, s. 126.
442
Ibidem, s. 127.
437
438
176
chrześcijaństwo i unia europejska
chrześcijańską, a zatem mające na względzie rzeczywiste dobro osoby ludzkiej oraz każdego z członków wspólnoty, uwzględniać musi
zastosowanie pomocniczości jako zasady ontycznej. W przeciwnym
razie solidarność stać się może przeszkodą w rozwoju osoby ludzkiej,
pozbawiając ją możliwości rzeczywistego wysiłku uczestnictwa. A zatem, by móc ocenić do końca charakter solidarności w Unii, należy
wziąć pod uwagę również regulacje i funkcjonowanie unijnej pomocniczości. Będzie to przedmiotem analizy w następnym rozdziale.
177
Zasada solidarności
Rozdział 3
Zasada pomocniczości
Pomocniczość rozumiana jako pewna zasada odpowiadająca znaczeniem zdefiniowanej w rozdziale 1 zasadzie-normie politycznej,
jest zasadniczo „wyrażeniem świeżej daty”1. W powszechnej świadomości i języku prawników, politologów czy filozofów polityki zaznacza swoją obecność właściwie dopiero w drugiej połowie ubiegłego
stulecia2. Wzmożone zainteresowanie pomocniczością datuje się od
lat 80., gdy zaczęła być odkrywana jako swoisty gwarant właściwego
ukształtowania Wspólnot Europejskich3, zaś „prawdziwy boom zainteresowania pojęciem subsydiarności nastąpił w momencie jego przywołania expressis verbis w Traktacie o Unii Europejskiej z 7 lutego 1992
roku”4. Popularność pomocniczości dodatkowo została wzmocniona
przez, następujące równolegle do intensyfikacji europejskich proce Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995,
1
s. 6.
Por. Aniela Dylus, Idea subsydiarności a integracja Europy, [w:] tejże (red.), Europa
– fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999, s. 72, gdzie autorka
przywołuje wypowiedź Oswalda von Nell-Breuninga stwierdzającego w 1980 roku, że
„nie sposób ogarnąć literatury dotyczącej zasady subsydiarności”.
3
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności w traktatach z Maastricht i Amsterdamu, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2000, s. 7.
4
Ibidem.
2
178
chrześcijaństwo i unia europejska
sów integracyjnych w latach 80. i 90., procesy transformacji ustrojowej
w Europie Środkowej i Wschodniej, oraz postępujący kryzys modelu państwa opiekuńczego w krajach Europy Zachodniej5. Wszystkie
wymienione czynniki wydatnie zwiększyły „zapotrzebowanie na drogowskazy wiodące ku nowemu porządkowi społecznemu, gospodarczemu i politycznemu”6, wyzwalając zainteresowanie i intelektualną
eksplorację pomocniczości, przynoszącej, w zależności od potrzeb,
propozycję uregulowania relacji między osobą a różnymi formami
społeczeństwa; osobą, społeczeństwem i państwem; wzajemnych relacji różnych społeczności i organizacji; czy wreszcie, relacji państwa
i organizacji ponadnarodowej. Niewątpliwie zatem uprawnione wydaje się twierdzenie o „nowości” interesującej nas zasady, która, właśnie
jako zasada polityczna i prawna, wciąż zdaje się być in statu nascendi,
potrzebując, być może, wykrystalizowania „we wspólnej dyskusji obywateli integrującej się Europy”7.
„Nowość” zasady pomocniczości nie przeczy temu, iż sama idea
pomocniczości w różny sposób przejawiała się już w europejskiej myśli społecznej i politycznej, w której przecież „to, co nowe, nieustannie
przeplata się z tym, co dawne”8. Jak z pewną, chyba przesadną, emfazą stwierdziła Chantal Millon-Delsol, „ludy europejskie od tysiącleci
odwołują się […] do idei pomocniczości […], która już od czasów
greckich ma swój udział w wykreślaniu charakterystycznych konturów
polityki”9 na Starym Kontynencie10. Błędem byłoby na pewno abso5
Aniela Dylus, Subsydiarny Kościół, [w:] tejże (red.), Europa – drogi integracji, Studium
Generale Europa, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 1999,
s. 214.
6
Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit., s. 71.
7
Ibidem.
8
Stanisław Filipowicz, Historia myśli polityczno-prawnej, Wydawnictwo Arche, Gdańsk
2001, s. 6.
9
Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 11. Autorka opisuje w pierwszym rozdziale swojej pracy szczegółowo przejawy obecności idei pomocniczości w europejskiej myśli politycznej od czasów Arystotelesa.
10
W przypadku pomocniczości budzi bowiem uzasadnioną wątpliwość kwestia czy
rzeczywiście ma ona swe antyczne początki. Wydaje się, iż brak pojęcia osoby i nadrzęd-
Zasada pomocniczości
179
lutyzowanie przywołanej sentencji i uznanie, iż na naszych oczach
dokonuje się jedynie rewitalizacja „praidei”, nawet jeśli prawdą jest, że
„przeszłość odżywa wtedy, gdy w obrębie jakiegoś dyskursu pojawiają się idee wcześniej ukształtowane”11. Problem swoistej „nowości”
pomocniczości jest bowiem głębszy. W XX wieku, a ze wzmożoną
intensywnością od jego drugiej połowy, staje się ona ewidentnie czymś
więcej niż tylko mniej lub bardziej dookreśloną ideą – staje się, używając kategorii Johna Newmana, aktywną zasadą działania12. Nie tylko
ożywa, ale przechodzi jakościową transformację. Chodzi zatem nie
tylko o to, że po raz pierwszy coraz pełniej dostrzegamy jej znaczenie, poddając ją szczegółowej analizie, ale przede wszystkim o to, iż
w ogóle po raz pierwszy została ona zdefiniowana i uznana za normę
odnoszącą się do praxis życia społecznego i politycznego. Nie można
przy tym nie dostrzec, że miejscem, w którym dokonał się ów przełom
był Kościół katolicki13.
Pomocniczość, właśnie jako zasada, została po raz pierwszy zaprezentowana, a zatem nazwana i zdefiniowana, przez papieża Piusa XI w encyklice Quadragesimo anno14. Zawarta tam definicja, pozone znaczenie polis w myśli Arystotelesa może przeczyć zasadności odwoływania się do
jego Polityki jako pierwszej „subsydiarnej” refleksji. Pomocniczość bowiem jest związana
bezpośrednio i głęboko z chrześcijańskim spojrzeniem na człowieka. Por. Władysław
Piwowarski, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu, [w:] „Roczniki Filozoficzne”, nr 10 (1962), z. 2.
11
Stanisław Filipowicz, Historia myśli…, op. cit., s. 6.
12
Por. John Henry Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, Biblioteka Frondy,
Warszawa brw.
13
Por. Christian Calliess, Subsidiaritaets- und Solidaritätsprinzip in der Europaeischen
Union, Nomos, Baden-Baden 1999, s. 29. Uznają to również elity polityczne dalekie od
sympatyzowania z Kościołem – por. Valery Giscard d’Estaing, Europa pod ścianą, [w:]
„Rzeczpospolita” z 26-27.11.2005, gdzie mówi, zresztą niezbyt precyzyjnie, o przestrzeganiu „wymyślonej przez Kościół katolicki zasady supsydiarności, która daje kontrolę
nad tym, co się dzieje w Brukseli, parlamentom narodowym”.
14
Por. Anton Losinger, Einfluss auf das Menschen- und Gesellschaftsbild der Katholischen
Soziallehre, [w:] Wolfgang J. Mückl (red.), Subsidiarität. Gestaltungsprinzip fuer eine freiheitliche
Ordnung in Staat, Wirtschaft und Gesellschaft, Verlag Ferninand Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1999, s. 36. Choć oczywiście do pomocniczości odwoływał się rów-
180
chrześcijaństwo i unia europejska
stająca immanentną częścią nauczania społecznego Kościoła, stanowi
nieodmiennie podstawowy punkt odniesienia dla wszystkich badaczy zasady pomocniczości15. Jak zauważa Otfried Höffe, polityczny
wpływ myślenia w kategoriach pomocniczości zaistniał właśnie dzięki
obecności tej zasady w społecznym nauczaniu Kościoła i aktach prawnych powstałych jako efekt zainspirowania tym nauczaniem16. Rozwój
rozumienia pomocniczości jest przy tym na tyle związany z katolicką
nauką społeczną, iż w literaturze uznaje się nierzadko za niemożliwe
oderwanie zasady pomocniczości od kontekstu nauczania społecznego Kościoła bez rozmazania jej konturów semantycznych17. Stąd też,
jak zauważa Bernhard Schima, jeśli dziś Unia Europejska odwołuje
się do idei pomocniczości, to nie używa prostego zdania prawnego:
„Wspólnota działa, jak następuje…”, ale właśnie odwołuje się do pojęcia mającego swoje konkretne i jednoznaczne konotacje18, nie tyle
w filozofii, ile w chrześcijańskiej etyce społecznej19. Zdaniem części
komentatorów w pełni uzasadnione jest określanie zasady pomocniczości wręcz jako zasady katolickiej20.
nież Leon XIII w encyklice Rerum novarum. Por. Otfried Höffe, Subsidiaritaet als europapolitisches Prinzip, [w:] Rudolf Hrbek (red.), Die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der
Europäischen Union – Erfahrungen und Perspektiven, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995, s. 123, zaś pierwszy nazwy tej użył bp Wilhelm von Ketteler w drugiej połowie
XIX wieku. Por. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 16.
15
Karl Gabriel, Das Subsidiaritätprinzip in Quadragesimo anno. Zur ideenpolitischen Genese
eines Grundbegriffs der katholoschen Soziallehre, [w:] Anton Rauscher (red.), Subsidiarität
– Strukturprinzip in Staat und Gesellschaft, J. P. Bachem Verlag, Koeln 2000, s. 14. Także
w Polsce większość artykułów i opracowań naukowych dotyczących zasady pomocniczości przywołuje w całości lub przynajmniej w części odnośny fragment z encykliki
Quadragesimo anno Piusa XI. Por. np. Bernhard Sutor, Etyka polityczna, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1994 czy Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit.
16
Otfried Höffe, Subsidiarität…, op. cit., s. 123.
17
Winfrid Böttcher, Johanna Krawczynski, Europas Zukunft: Subsidiarität, Shaker
Verlag, Aachen 2000, s. 22.
18
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätprinzip im Europaeischen Gemeinschaftsrecht, Manz,
Wien 1994, s. 3.
19
Otfried Höffe, Subsidiarität…, op. cit., s. 121.
20
Karl Gabriel, Das Subsidiaritätprinzip in Quadragesimo anno…, op. cit., s. 13.
Zasada pomocniczości
181
Aby jednak zasada pomocniczości stać się mogła zasadą-normą
polityczną lub prawną potrzebuje swojego wypowiedzenia w języku
polityki i prawa, nie etyki. Inaczej niż w przypadku zasady solidarności, Unia Europejska expressis verbis definiuje zasadę pomocniczości
w swoim prawie. W niniejszym rozdziale, wychodząc od znaczenia
przypisywanego pomocniczości w nauczaniu społecznym Kościoła,
prowadzona poniżej analiza ma pozwolić odpowiedzieć na pytanie, na
ile definicja i sposób zastosowania pomocniczości w Unii odzwierciedla znaczenie i strukturę tejże zasady w katolickiej nauce społecznej.
3.1. Zasada pomocniczości w katolickiej nauce społecznej
Na promulgowanie zasady pomocniczości nie bez wpływu był
konkretny moment historyczny21. Rok 1931 to z jednej strony czas
rozlewania się rządów autorytarnych w niemal całej Europie, w tym
coraz bardziej dojmującego doświadczenia faszyzmu włoskiego,
z drugiej moment rozwoju totalitaryzmu w ZSRR i preludium nazizmu w Niemczech22. Popularność niedemokratycznych rozwiązań
niosła z sobą, jeśli nie – jak w przypadku totalitaryzmów – pogardę dla
człowieka, to przynajmniej przekonanie, iż dla ochrony i zabezpieczenia dobra wspólnego – interesów państwa, można ograniczyć wolność
i podmiotowość ludzką. Przywołanie w tym kontekście przez Piusa XI zasady pomocniczości ukazuje jej podstawową perspektywę
interpretacyjną. Pomocniczość była sprzeciwem wobec, mniej lub
bardziej radykalnej, reifikacji człowieka; jednocześnie afirmacją jego
podmiotowości. Quadragesimo anno nakazywała pozostawić aktywności
Anton Losinger, Einfluss auf das Menschen- und Gesellschaftsbild…, op. cit.,
s. 36 czy wręcz pesymistyczne i absolutyzujące ów historyczny kontekst przekonanie
Oswalda von Nell-Breuninga, iż „Quadragesimo anno ist tot”, cyt. za: Karl Gabriel, Das
Subsidiaritätprinzip in Quadragesimo anno…, op. cit., s. 15.
22
Winfrid Böttcher, Johanna Krawczynski, Europas Zukunft…, op. cit., s. 19 czy
Anton Losinger, Einfluss auf das Menschen- und Gesellschaftsbild…, op. cit., s. 36.
21
182
chrześcijaństwo i unia europejska
jednostki wszystko to, co potrafi samodzielnie uczynić, usprawiedliwiając aktywność państwa i społeczności tylko wówczas, gdy jej celem
jest wsparcie aktywności podmiotowej. Pius XI proponował zatem
(czy, w jego retoryce, przypominał) pewną normę relacji w społeczeństwie i państwie, w której niejako łączył dwie, ówcześnie przeciwstawiane perspektywy. Wskazywał, że jedynie poszanowanie podmiotowości człowieka jest zgodne z interesem i sensem istnienia państwa,
oraz gwarantuje zachowanie dobra wspólnego23. Zasada pomocniczości zaprezentowana została przy tym jako zasada mająca zastosowanie uniwersalne24; dotycząca wszystkich społeczności, grup, wspólnot,
w tym także Kościoła25 czy wspólnot międzynarodowych26. Wynika to
z faktu, iż w katolickiej nauce społecznej uznaje się jej metafizyczny27,
prawnonaturalny, moralny i ontologiczny charakter28.
23
Choć kategoria dobra wspólnego nie zostaje przywołana explicite w encyklice, jest
z nią immanentnie związana, stanowiąc jej logiczne dopełnienie w nauczaniu społecznym. O ile bowiem pomocniczość odpowiada na pytanie „jak” sprawować władzę, o tyle
dobro wspólne, odpowiada na pytanie „w jakim celu” istnieje władza. W skrócie rzecz
ujmując, kategoria dobra wspólnego wyraża zadania, dla których istnieje państwo (por.
Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 45), co nie jest tożsame z zadaniami, które
wykonuje państwo. Dobro wspólne obejmuje „sumę tych warunków życia społecznego,
dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym [74], [w:] Sobór
Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallotinum, Poznań brw, s. 602), a zatem to
wszystko, co jest każdemu z członków wspólnoty politycznej potrzebne do pełnego,
wielowymiarowego rozwoju swojego człowieczeństwa. Dobro wspólne może być zatem
ex definitione realizowane na różne sposoby – o tym mówi właśnie między innymi zasada
pomocniczości.
24
Jest to związane z samym charakterem zasad społecznych nauki Kościoła, które,
ex definitione dotyczą wszelkich społeczności, mając charakter prawnonaturalny. Por. np.
Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003.
25
Por. Aniela Dylus, Subsydiarny Kościół…, op. cit.
26
Jan XXIII, Encyklika ‘Pacem in terris’ do Czcigodnych Braci Patriarchów, Prymasów, Arcybiskupów, Biskupów i innych Ordynariuszów, zachowujących pokój i jedność ze Stolicą Apostolską
oraz do całego kleru i wiernych katolickiego świata o pokoju między wszystkimi narodami opartym na
prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności (dalej: Pacem in terris) [139-141], [w:] Dokumenty
nauki społecznej Kościoła, t. 1, RW KUL, Rzym-Lublin 1987, s. 296-297.
27
Aniela Dylus, Subsydiarny Kościół…, op. cit, s. 217.
28
Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, op. cit., s. 512.
Zasada pomocniczości
183
Zasada pomocniczości, lokalizując się wśród praktycznych pryncypiów polityki29, już w punkcie wyjścia ukazuje się zatem jako zasada
niejako „przyporządkowana” zasadzie podmiotowości30. W centrum
jej zainteresowania stoi człowiek. Ma to swoje głębokie uzasadnienie
teologiczne, albowiem, jak wyraźnie podkreślił Sobór Watykański II
„Syn Boży zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”31. W konsekwencji, „Kościół ze względu na Chrystusa, z racji tej tajemnicy,
która jest własnym życiem Kościoła, nie może nie być wrażliwy na to
wszystko, co służy prawdziwemu dobru człowieka – jak też nie może być obojętny na to, co mu zagraża”32. Kościół, będąc przekonany
o tym, iż jest depozytariuszem uniwersalnej prawdy antropologicznej,
czuje się powołany, aby również kwestia właściwego (a zatem zgodnego z powołaniem i godnością osoby ludzkiej) ułożenia relacji społecznych w państwie stała się istotnym przedmiotem refleksji w ramach
teologii moralnej. Pomocniczość, będąca owocem takiej refleksji, pozostaje zatem w ścisłym związku z chrześcijańską antropologią33.
29
Część badaczy traktuje ją wręcz jedynie jako nakaz rozumu praktycznego, jak na
przykład Waldemar Wesołowski, Zasada pomocniczości w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] „Chrześcijanin w świecie”, nr 23 (1993), z. 2, s. 259. Podejście takie, jak się wydaje, nie wyczerpuje
jednak rozumienia zasady pomocniczości na gruncie nauczania społecznego Kościoła,
który widzi w niej również zasadę ontyczną i prawno-naturalną. Por. Władysław Piwowarski, ABC katolickiej nauki społecznej, Wydawnictwo Diecezjalne, Pelplin 1993.
30
Por. Władysław Piwowarski, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu,
op. cit., gdzie autor wychodząc od przeświadczenia, iż sercem pomocniczości jest przekonanie, że „społeczność istnieje ostatecznie dla człowieka” odszukuje z powodzeniem
antecedencje tej zasady w myśli św. Tomasza z Akwinu. Wydaje się przy tym, iż ujęcie
pomocniczości jako zasady „przyporządkowanej” podmiotowości lepiej oddaje jej specyfikę niż przyjmowane niekiedy w literaturze podejście utożsamiające zasadę podmiotowości i pomocniczości (jak na przykład Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, op. cit., s. 520).
31
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele…, op. cit. [22], s. 553.
32
Jan Paweł II, Encyklika ‘Redemptor hominis’ Ojca Świętego Jana Pawła II, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin
zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli (dalej: Redemptor
hominis) [13], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 22.
33
Por. Manfred Spieker, Zasada pomocniczości: podstawy antropologiczne i konsekwencje polityczne, [w:] „Społeczeństwo”, nr 5 (1995).
184
chrześcijaństwo i unia europejska
Przekonanie, iż człowiek jest osobą, a zatem bytem obdarzonym
rozumem, stworzonym na obraz i podobieństwo Boże, znajduje się
u podstaw, fundamentalnego dla myślenia w kategoriach subsydiarnych, pragnienia nadania takiej orientacji działaniom społecznym
i państwowym, by człowiek zawsze traktowany był jako ich źródło
i cel34. Jego wyjątkowa i nieredukowalna godność nie pozwala na państwowy paternalizm. W niej zakorzenione jest także, charakterystyczne dla pomocniczości, przekonanie, iż każdy człowiek jest w stanie
wnieść wkład w dobro wspólne35, pomimo że jest bytem potencjalnym
– podlegającym ustawicznemu rozwojowi36, a zatem z zasady niedoskonałym. Osobista „nie-samowystarczalność”, połączona z pragnieniem spełnienia siebie przez osobiste zaangażowanie37 ukazuje przy
tym człowieka jako istotę jednoczącą w sobie wymiar jednostkowy
i społeczny38. Taka konstrukcja ludzkiego bytu odsłania konieczność
gwarancji praw wspólnot, grup i społeczności, w których jednostka
partycypuje, a które są niezbędnym warunkiem jej rozwoju – a zatem
promocja podmiotowości pociąga za sobą promocję, odpowiednio
ukształtowanej, wspólnotowości.
Pomocniczość, zmierzając do zagwarantowania poszanowania
i rozwoju osoby, dąży zatem do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami, oraz wyznaczenia granic interwencji państwa39. W swym podstawowym znaczeniu odnosi się do relacji jednostka – społeczeństwo – państwo, którą, jak za Lotharem Schneiderem
zauważa Aniela Dylus, sprowadza do trzech postulatów: zakazu odbierania, subsydiarnego towarzyszenia, subsydiarnej redukcji40.
Ibidem, s. 39.
Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości…, op. cit.
36
Władysław Piwowarski, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu, op.
cit., s. 79.
37
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip im Europeischen Gemeinschaftsrecht, op. cit.,
s. 7.
38
Manfred Spieker, Zasada pomocniczości: podstawy antropologiczne…, op. cit., s. 39.
39
Katechizm Kościoła Katolickiego [1885], Pallottinum, Poznań 1994, s. 438.
40
Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit., s. 74.
34
35
Zasada pomocniczości
185
Zakaz odbierania, tzw. aspekt negatywny pomocniczości41, konkretyzuje model przypisania wykonywania kompetencji przy realizacji
dobra wspólnego42. Wzmacnia społeczną podmiotowość człowieka
poprzez zagwarantowanie mu prawa pierwszeństwa w aktywności
w tym zakresie43. Kościół uznaje bowiem za naturalną i nienaruszalną
pierwotną właściwość osoby, czyli w przypadku wspólnoty politycznej
– obywatela, do tworzenia warunków, które pozwolą na jego rozwój
i, w konsekwencji, rozwój społeczności. Uznaje także, analogicznie,
pierwszeństwo „mniejszych wspólnot” przed „większymi”. Zakłada,
że „mniejsze” grupy, z natury rzeczy bliższe człowiekowi przez fakt
istnienia w nich osobowych relacji44, pozwalających na wzmocnienie
personalnej samopomocy45, pozwolą tak na pełniejsze uczestnictwo
w tworzeniu dobra wspólnego przez obywateli, jak i na lepsze zaspokojenie ich potrzeb46. Zasada pomocniczości zabrania zatem państwu
i „większym wspólnotom” wkraczania w aktywności, które jednostki
samodzielnie lub w grupach wykonują.
Zabrania także, zajmowania na stałe tych przestrzeni i aktywności,
w których jednostki i społeczności mogą coś „z własnej inicjatywy
i własnymi siłami zdziałać”47, nawet jeśli tego aktualnie nie czynią.
A zatem, nawet dostrzeżenie przez władzę konieczności działania
wcale nie oznacza, iż państwo ma ją bezpośrednio, instytucjonalnie
podjąć. Zasadniczym kryterium podziału kompetencji jest bowiem
podmiotowość człowieka – uznanie, iż to wszystko, co jednost Waldemar Wesołowski, Zasada pomocniczości w nauczaniu…, op. cit. s. 259.
Pojęcie wykonywania kompetencji jest tu o tyle adekwatniejsze niż pojęcie „podziału kompetencji”, iż nie sugeruje ostatecznego i stałego rozdzielenia kompetencji.
Pomocniczość zakłada bowiem, o czym w dalszej części tekstu, formułę dynamiczną.
43
Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 47.
44
Janusz Wycisło, Zasada subsydiaryzmu jako reguła kompetencyjna, [w:] Stanisław Kowolik (red.), Osoba, rodzina, naród – a zasada pomocniczości, Fundacja Kolpinga, Tarnowskie
Góry 2002, s. 23.
45
Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 49.
46
Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości…, op. cit.
47
Pius XI, Quadragesimo anno [79], [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, t. 1, op. cit.,
s. 85.
41
42
186
chrześcijaństwo i unia europejska
ki lub mniejsze społeczności, mogą doprowadzić do „szczęśliwego
końca”48, wszystkie problemy, które są w stanie rozwiązać, powinno
się im pozostawić.
„Negatywny aspekt” pomocniczości płynnie przechodzi przy tym
w jej aspekt „pozytywny” – subsydiarne towarzyszenie, dotykając przy
tym kwestii sposobu wykonywania kompetencji. Choć bowiem wspólnocie politycznej, czy, w pewnych zakresach, zorganizowanym społecznościom, nie wolno ingerować w dziedziny, które „mogą spełnić”
jednostki lub mniejsze społeczności, to powinny one tworzyć warunki
i inspirować współpracę oddolną, angażującą jednostki dla realizacji
dobra wspólnego czy celów interesu ogólnego. W „subsydiarnym towarzyszeniu” chodzi zatem o coś więcej niż tylko zapewnienie, jako
warunków brzegowych dla aktywności jednostek, ładu wewnętrznego i zewnętrznego; jest ono odległe od koncepcji „państwa minimum”. Pojęcie „subsydium”, do którego się odwołuje, oznacza raczej
„pomoc na drodze rozwoju personalnego człowieka we współżyciu
z drugimi”49. Państwo powinno być zatem aktywne na wielu płaszczyznach „po to, by podtrzymywać i stymulować podsystemy społeczne
i ostatecznie obywateli w zdolności do rozwijania własnych inicjatyw,
podejmowania wysiłków i osiągania efektów”50. Wymagać to może
zatem z jednej strony udzielenia konkretnego wsparcia, a więc aktywnej ingerencji, gdy jednostka lub grupa doświadcza jakiegoś braku, uniemożliwiającego realizację zamierzonych przez niego zadań.
Z drugiej strony, wymaga budzenia odpowiedzialności i inicjatywy
obywatelskiej51, właśnie między innymi poprzez wspieranie rozmaitych struktur społecznych – wspólnot, stowarzyszeń, fundacji, samorządów, które pozwolą na zaangażowanie obywatelskie. Sensem
ingerencji wyższego poziomu władzy jest zatem nie tyle fakt, że „coś
Ibidem.
Berhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 49.
50
Manfred Spieker, Zasada pomocniczości: podstawy antropologiczne…, op. cit., s. 41.
51
Por. Władysław Piwowarski, Pomoc dla samopomocy w świetle katolickiej nauki społecznej,
[w:] „Roczniki Nauk Społecznych”, t. XIV (1986), z. 1, s. 26.
48
49
Zasada pomocniczości
187
się nie udaje”, ile tworzenie warunków dla „niepowstawania” problemów52. Interwencja ma być zatem pobudzająca, tworząc warunki
realnego podejmowania odpowiedzialności za dobro wspólne przez
obywateli, ewentualnie wspierająca i rozszerzająca pozytywne efekty
działania obywatelskiego. Ingerencja nie jest przy tym fakultatywna,
a obligatoryjna – dobro wspólne musi zostać urzeczywistnione i państwo musi to zagwarantować53. Państwo subsydiarne nie jest synonimem „słabego państwa”; jest dokładnie odwrotnie54. Ono ma mieć
narzędzia i możliwości efektywnego troszczenia się o dobro wspólne,
ale ma czynić to poprzez wspieranie obywatelskich struktur pośrednich lub samych obywateli. Samo interweniuje jedynie, gdy jest taka
konieczność55. „Subsydiarne towarzyszenie” – należy to jeszcze raz
podkreślić, obowiązuje przy tym nie tylko państwo, ale wszystkie zorganizowane społeczności, stosownie do ich kompetencji.
„Pozytywny aspekt” pomocniczości odsyła zarazem do kwestii
„subsydiarnej redukcji”. Skoro państwo i, w pewnych zakresach,
„większe społeczności”, mają stymulować aktywność obywatelską, jego własna aktywność, poza ograniczonym obszarem zapewnienia ładu i bezpieczeństwa56, nie może mieć charakteru stałego. Skuteczność
„pomocy dla samopomocy”, usamodzielnienie się osoby lub zawiązanie inicjatywy grupowej, wyklucza możliwość dalszej aktywności państwa czy społeczeństwa jako całości w tej dziedzinie. Przerost pomocy
staje się bowiem szkodliwy dla osób lub grup, którym udzielana jest
pomoc i uzależnia od państwa, alienując od społeczeństwa57. W myśl
„subsydiarnej redukcji” pomoc „z góry” powinna być zatem „inter-
Por. Berhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 48.
Leon XIII, Rerum novarum [11], [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, t. 1, op. cit.,
52
53
s. 85.
Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit.
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 11.
56
Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 69.
57
Aniela Dylus, Idea subsydiarności…, op. cit., s. 74.
54
55
188
chrześcijaństwo i unia europejska
wencją ad hoc, bez tworzenia instytucji permanentnie działających”58;
wycofywaną natychmiast po osiągnięciu celu – aktywizacji jednostek
lub społeczności. Zasadniczo troska o dobro wspólne spoczywa na
obywatelach i ich zrzeszeniach, państwo niejako koordynuje ich działalność, redukując do minimum swoje bezpośrednie zaangażowanie,
obejmujące jedynie to, czego jednostki i mniejsze społeczności dokonać nie mogą, a co powinno lub musi być zrobione59.
Reasumując, podstawowy kierunek przepływu kompetencji władczych jest, w myśl pomocniczości, zasadniczo kierunkiem „ku dołowi”. Zakłada, iż jak najwięcej uprawnień i kompetencji powinno być
realizowanych na niższych, jak najbliższych obywatelowi szczeblach
władzy. Kolejne szczeble władzy mają być pomocnicze względem siebie, niezależnie od tego czy tym najwyższym jest władza państwowa,
czy organizacja międzynarodowa60. Chodzi o to, by stworzyć warunki, w których społeczeństwo obywatelskie będzie maksymalnie zaangażowane w tworzenie dobra wspólnego. Pierwszeństwo „niższych”
pozwala na aktywizację społeczeństwa obywatelskiego, a zatem także
wspiera rozwój osobowy jego członków.
We współczesnej katolickiej nauce społecznej podkreśla się przy
tym, iż w pomocniczości nie chodzi jedynie o kwantytatywnie „mniejsze” społeczności, ale o wszystkie, z którymi łączy jednostkę osobowa więź. Kryteria kwantytatywne zastępuje się kwalitatywnymi61.
Mówi się zatem – o tzw. „pomocniczości horyzontalnej”, wskazując
na znaczenie uwzględniania roli różnego rodzaju podmiotów społecznych w redystrybucji zasobów czy procesie decyzyjnym62. Albowiem, jak podkreśla Jan Paweł II „osoba ludzka żyje i «podmiotowość
Maciej Zięba OP, Bez prawdy wolność traci sens, [w:] Przewodnik po encyklikach. Myśląc
z Janem Pawłem II, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań
2003, s. 196.
59
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 11.
60
Por. Jan XXIII, Pacem in terris…, op. cit.
61
Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit., s. 49.
62
Ibidem.
58
Zasada pomocniczości
189
społeczeństwa» wzrasta wtedy, kiedy wiele różnych relacji się z sobą
splata”63. Istotą pomocniczości pozostaje jednak zawsze przekonanie,
iż, niezależnie czy w relacji horyzontalnej, czy wertykalnej, aktywność
władcza powinna mieć, zazwyczaj ograniczony czasowo, charakter
pomocy dla samopomocy64.
Pomocniczość przywołuje charakterystyczny sposób wykonywania władzy: dokładne przeciwieństwo planistycznego i centralistycznego modelu. Rządzący w tej optyce odpowiada jednak alegorii nie
tyle „nocnego stróża”, ale, jeśli takie sformułowanie będzie fortunne,
„subsydiarnego pasterza”. Pasterza – a zatem tego, który troskliwie
dba o powierzone mu stado. Subsydiarnego – albowiem jego pomoc
jest jedynie dorywcza, pobudzająca, nie zdejmująca wysiłku i ciężaru odpowiedzialności z obywateli. Wydaje się, iż tym tropem idzie
myśl Kościoła katolickiego, gdy jako przykład pomocniczego władcy
w swym Katechizmie ukazuje Boga, który nie zatrzymuje dla samego siebie sprawowania wszelkich władz, ale „każdemu stworzeniu powierza
zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swej
natury”65. Nie zmienia to jednak faktu, iż jest to Bóg, który, ukazywany
w Ewangeliach właśnie poprzez alegorię pasterza, nieustannie czuwa,
opiekuje się swoim ludem, „nie zdrzemnie się ani nie zaśnie”66.
Jan Paweł II, Centesimus annus [49], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 519.
Por. Maciej Zięba OP, Bez prawdy…, op. cit. czy Władysław Piwowarski, Pomoc dla
samopomocy…, op. cit. Oczywiście, jak słusznie podkreśla Chantal Millon-Delsol,
są pewne przestrzenie (jak na przykład bezpieczeństwo publiczne), w których państwo
musi działać samodzielnie – a zatem niesubsydiarnie – inaczej przeczyłoby sensowi
własnego istnienia.
65
Katechizm Kościoła Katolickiego [1884], op. cit., s. 438. Dalej czytamy: „Ten sposób
rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być
natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi”.
66
Psalm 121, cytat za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków
oryginalnych, Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980.
63
64
190
chrześcijaństwo i unia europejska
3.2. Zasada pomocniczości w Unii Europejskiej
– wymiar teoretyczno-normatywny
Zasada pomocniczości została wprowadzona expressis verbis do
wspólnotowego porządku prawnego Traktatem z Maastricht w 1992
roku67. Odwołanie do pomocniczości zawarto w preambule i artykule
B (obecnie 2) Traktatu o Unii Europejskiej, a jej definicję w artykule 3b
(obecnie 5) Traktatu ustanawiającego Wspólnotę Europejską. Została
ona uznana za zasadę prawa wspólnotowego68. Znalazła się zatem od
razu wśród norm konstytucyjnych69, mających kształtować sposób
działania wszystkich jej instytucji70, naznaczając tworzoną Unię Europejską. Jeśli w Maastricht dokonało się „nowe otwarcie”, to pomocniczość miała być jednym z podstawowych rozwiązań dla odnowionej
i pogłębionej Wspólnoty, nadającym „nowe, bardziej ludzkie oblicze”
integracji europejskiej.
Przyczyny błyskawiczej kariery pomnocniczości w UE są różnie
interpretowane w literaturze. Kilka generalnych zjawisk sprzyjających
zainteresowaniu pomocniczością wspomniałem powyżej. Ponadto
zauważyć można, iż była ona niejako substytutem pojęcia federalizmu, którego nie odważono się wprowadzić do TUE. Jak zwracają
uwagę Heinz Laufer i Tomas Fischer, Traktat z Maastricht, poprzez
swe postanowienia odnośnie unii gospodarczej i walutowej, a także
utworzenie wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa budował de facto podstawy dla europejskiego państwa związkowego71. Dla
67
Anna Wierzchowska, Zasada jednolitych ram instytucjonalnych, lojalnej współpracy międzyinstytucjonalnej i subsydiarności w systemie instytucjonalnym Unii Europejskiej, [w:] Konstanty
A. Wojtaszczyk, System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005, s. 39.
68
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 29.
69
Francis Snyder, The unfinished constitution of European Union: principles, processes and
culture, [w:] Joseph Weiler, Marlene Wind (red.), European constitutionalism beyond the state,
Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 61.
70
Por. Wojciech Szymborski, Wspólnotowa subsydiarność, za: http://ksik2.atr.bydgoszcz.pl/atr/index_biuletyn.asp?idb=7&idek=458, z dnia 22.08.2005.
71
Jak zwracają uwagę Heinz Laufer i Tomas Fischer: „der Maastricher Vertgrag bilde mit seinen Bestimmungen zur Wirtschafts- und Waehrungsunion und dem Einstieg
Zasada pomocniczości
191
niektórych państw, zwłaszcza dla Anglii, odwołanie do federalizmu
w Traktacie o Unii było jednak zupełnie nie do zaakceptowania72.
W kręgu atlantyckim federalizm kojarzony jest bowiem jednoznacznie ze wzmocnieniem władzy centralnej, analogicznie do tego, jak
przedstawiano to w Federalist Papers73. Zasada pomocniczości jawiła się
jako alternatywne, a łatwiejsze do zaakceptowania, rozwiązanie, gdyż,
niewątpliwie związana z myśleniem w kategoriach federalistycznych74,
mogła inaczej wypowiedzieć zbliżoną treść. Ponadto, na przekór poprzedzającym Traktat z Maastricht negatywnym doświadczeniom rozrostu biurokracji i ustawodawstwa Brukseli75, w nowym traktacie Unia
przedstawiała się jako organizacja działająca na rzecz podejmowania
decyzji „jak najbliżej obywateli”76 – pomocniczość wydawała się być
zatem idealną zasadą dla nadania „nowego oblicza” nowemu etapowi
integracji. Niektórzy z badaczy problematyki skłonni są nawet uznać,
iż główną przyczyną jej wprowadzenia było podtrzymanie minimalnego społecznego poparcia dla instytucji wspólnotowych77. Niewątpliwie jednak pomocniczość miała służyć odnowieniu pozytywnego zainteresowania Wspólnotami przez społeczeństwa europejskie.
Wreszcie, zauważyć można, iż pomocniczość od lat 80. ubiegłego
in eine Gemeinsame Aussen- und Sicherheitspolitik die Basis für einen europäischen
Bundesstaat” (Heinz Laufer, Tomas Fischer, Föderalismus als Strukturprinzip für die Europäischen Union, Verlag Bertelsmann Stiftung, Guetersloh 1996, s. 10).
72
Detlef Merten, Subsidiarität als verfassungrechtliche…, op. cit., s. 122.
73
Ibidem.
74
Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 37-38. Zwracali na to expressis verbis uwagę również prominentni politycy unijni jak Jacques Delors. W tegoż: The
principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, [w:] Subsidiarity: the challenge of change, European Institute of Public Administration, Maastricht 1991, s. 11-13.
75
Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deuschen Länder, [w:] Rudolf Hrbek (red.),
Die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der Europäischen Union – Erfahrungen und Perspektiven, Nomos, Baden-Baden, s. 9.
76
Preambuła Traktatu o Unii Europejskiej, [w:] Traktaty Europejskie, Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003.
77
George A. Bermann, Subsidiarity: does it have a future, Saggi, Conference e seminari,
Rzym 1997, s. 12.
192
chrześcijaństwo i unia europejska
wieku była przywoływana w dyskusji nad przyszłością integracji78,
była „przetestowana” w dziedzinie ochrony środowiska w Jednolitym Akcie Europejskim i dobrze odegrała swoją rolę, można również było odszukać jej antecedencje we wcześniejszych Traktatach79.
Choć zatem jej kariera była błyskawiczna, istniało wiele przesłanek
ją zapowiadających.
3.2.1. Dwie pomocniczości: fasadowa i „autorska”
Lektura traktatów pod kątem zasady pomocniczości spowodować
może pewną konfuzję u czytelnika. W traktatach odnaleźć można
właściwie dwie definicje pomocniczości, z których jedna zawarta jest
w preambule i artykule 1 TUE, a druga w artykule 5 TWE.
Odwołanie do pomocniczości w preambule Traktatu o Unii Europejskiej odpowiada wspomnianej wyżej ogólnej przesłance wprowadzenia jej do prawa traktatowego – w kontekście pogłębienia integracji europejskiej zasada ta stać się miała niejako normą programową.
Wśród politycznych decyzji leżących u podstaw podpisania traktatu,
wskazuje się zatem wolę kontynuowania procesu „tworzenia coraz
ściślejszego związku między państwami, w którym decyzje podejmowane są najbliżej obywateli, zgodnie z zasadą pomocniczości”80. Pomocniczość została przywołana tutaj jako pewien klasyczny koncept,
analogicznie do przywołanych w tym samym tekście zasad państwa
prawnego, demokracji czy poszanowania praw człowieka i podstawo Por. np. propozycja parlamentu europejskiego z 1984 roku, [w:] Detlef Merten,
Subsidiarität…, op. cit., s. 121, czy omówienia wszystkich istotnych sformułowań tej zasady w kontekście europejskim w: Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit.,
s. 77-87.
79
Por. Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności oraz artykułu 3b Traktatu o Unii Europejskiej. Wnioski Prezydencji Edynburskiej, Edynburg, 12.12.1992,
za: Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 237. Chodzi tu przede wszystkim
o artykuł 308 (dawny 235) i artykuł 94 (dawny 100) TWE. Por. też Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., rozdz. 2.
80
Preambua Traktatu o Unii Europejskiej, op. cit.
78
Zasada pomocniczości
193
wych wolności81. W żaden sposób nie zmienia tego fakt doprecyzowania orientacji pomocniczości, wskazujący, iż jej stosowanie ma na
celu podejmowanie decyzji „jak najbliżej obywateli”. Jest dokładnie
odwrotnie – to określenie „jak najbliżej obywateli” wyjaśnia się dopiero w świetle zasady pomocniczości82. Dodatkowo, doprecyzowanie
ukierunkowania „ku dołowi” zasady pomocniczości, w pełni zgodne
z jej chrześcijańskim rozumieniem, utwierdzać może w przekonaniu,
iż przyjęto w Unii klasyczne, podmiotowo przyporządkowane, rozumienie pomocniczości, odnosząc je do całego wspólnotowego systemu politycznego83.
Ujęcie pomocniczości zawarte w preambule TUE znajduje pełne
zrozumienie i poparcie uczonych zajmujących się katolicką nauką społeczną84. Odsyła bowiem bezpośrednio do jej klasycznych konotacji.
Więcej nawet, wydaje się być inspiracją dla katolickiej nauki społecznej. O ile bowiem tradycyjnie w myśli społecznej podkreślano kwantytatywny aspekt pomocniczości, wskazując, iż „mniejsze” wspólnoty mają mieć pierwszeństwo przed „większymi” i odwołując się do
koncentrycznie nakładających się kręgów społeczeństwa i władzy85,
o tyle w pojawiających się w latach 90. podręcznikach etyki społecznej
Ibidem. Niezbyt zrozumiałe wydają się w tym kontekście pojawiające się niekiedy
w literaturze uwagi sugerujące niemożność odwołania się do „mglistego, filozoficzno-etycznego” konceptu pomocniczości (por. np. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności...,
op. cit.). Wydaje się, iż pomocniczość nie jest bardziej mglista od zasady demokracji,
solidarności czy podstawowych praw człowieka. Po wtóre, wydaje się również, iż nie
należy nie doceniać w tym zakresie możliwości ETS. Inną sprawą jest, że ograniczenie
jego właściwości do TWE nie daje mu szans na wykazanie się w tym zakresie.
82
Może wyraźniej widać to w tekście angielskim: „Resolved to continue the process
of creating an ever closer union among the peoples of Europe, in which decisions
are taken as closely as possible to the citizen in accordance with the principle of subsidiarity”.
83
O adekwatności mówienia o systemie politycznym w UE por. Konstanty A. Wojtaszczyk, Instytucje w systemie politycznym Unii Europejskiej, [w:] tegoż (red.), System instytucjonalny Unii…, op. cit.
84
Którzy dostrzegają w tym twórczą adaptację zasady pomocniczości do warunków
współczesności. Por. Aniela Dylus, Zasada subsydiarności a integracja…, op. cit.
85
Czesław Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, op. cit., s. 517.
81
194
chrześcijaństwo i unia europejska
uwypukla się większą adekwatność kwalitatywnego kryterium. Podkreśla się mianowicie, że we współczesnym świecie właśnie „bliskość”
– a zatem istnienie więzi pomiędzy człowiekiem a daną organizacją
jest wskaźnikiem tego, że właśnie ona jest kompetentna do świadczenia subsydiarnej pomocy w razie potrzeby86. Badacze nauki społecznej zwracają zatem uwagę na konieczność wykrystalizowania się
politycznej aplikacji pomocniczości w Unii87, sam fakt dokładnego
zapożyczenia jej znaczenia uznając za oczywisty.
Rozwiązanie sugerowane w preambule wydaje się nie tylko zgodne z teologicznie ugruntowaną nauką moralną Kościoła, ale i istotnie
inspirujące dla życia politycznego Unii. Podstawowa dla pomocniczości kwestia poszanowania podmiotowości, a zatem inicjatywy i odpowiedzialności człowieka, w przestrzeni politycznej wyrażająca się
przede wszystkim w możliwości tworzenia (choćby przez przedstawicieli) i kontroli wszelkich rozwiązań go dotyczących, stanowi istotny
problem systemu decyzyjnego Unii Europejskiej. Jednym z podstawowych zarzutów względem UE jest przecież szeroko dyskutowana
kwestia deficytu demokratycznego. Jest on związany z jednej strony
ze zmniejszaniem się władzy poszczególnych obywateli, z drugiej zaś
strony – delegitymizacją władzy. Jak zauważa Joseph Weiler, problem
ten jest immanentnym elementem integracji europejskiej – właściwie
nieuniknionym, albowiem „nawet jeśli Unia mogłaby odtworzyć we
własnym systemie rządzenia porządek instytucjonalny państw członkowskich, i tak doszłoby do zmniejszenia ciężaru właściwego, politycznego znaczenia i stopnia kontroli, jakie ma poszczególny obywatel
w na nowo zakreślonych granicach politycznych”88.
Niewątpliwie, pomocniczość nie przyniosi prostej odpowiedzi na
pytanie, jak zdemokratyzować UE. Tym niemniej nie można też bezkrytycznie podzielać perspektywy przyjmowanej przez Komisję Eu Por. Bernhard Sutor, Etyka polityczna, op. cit.
Aniela Dylus, Zasada subsydiarności a integracja…, op. cit., s. 71-72.
88
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 121. Por. też tenże, Constitution of Europe, Cambridge University Press 1999.
86
87
Zasada pomocniczości
195
ropejską, uznającej nieprzydatność pomocniczości w dyskursie nad legitymizacją i demokratycznością Unii89. Skoro bowiem pomocniczość
odsyła do problemu podmiotowości, to w przestrzeni politycznej pośrednio prowadzić musi do kwestii gwarancji demokratycznej kontroli
i legitymizacji. Wydaje się zatem, iż pomocniczość może pozwolić
w inny sposób podejść do problemu deficytu demokracji i utraty realnej władzy i kontroli obywateli nad procesem decyzyjnym. Idąc tropem preambuły TUE, kluczem byłoby nie tylko wzmocnienie demokratycznego charakteru powołanych unijnych instytucji, ale właśnie
„zbliżenie decyzji do obywateli” – a zatem przede wszystkim uzyskiwanie legitymacji w instytucjach najbliższych obywatelowi – państwowych, regionalnych, lokalnych (wertykalny wymiar pomocniczości),
jak również włączenie (na tych różnorodnych szczeblach) w proces
decyzyjny różnych gremiów społecznych, na przykład organizacji pracodawców, związkowców etc. (pomocniczość horyzontalna). W konsekwencji, redefinicja wspólnotowych prerogatyw i sposobu podejmowania decyzji w Unii.
Pomocniczość oznaczająca dowartościowanie myślenia podmiotowego nad logiką technokratyczną i efektywnościową ustawiałaby
w centrum Unii Europejskiej człowieka, a nie rozmaite „wymierne”
cele gospodarcze. W konsekwencji prowadziłaby do wzmocnienia
znaczenia państw, regionów, wspólnot lokalnych przez uznanie ich
prawa do wypełniania wszelkich, leżących w ich możliwościach, kompetencji (tak w zakresie decydowania, jak i wykonania) oraz zakazu
wkraczania z poziomu Brukseli – najbardziej oddalonego od obywateli – w aktywności, które mogą być „niżej” i „bliżej obywatela” zrealizowane. Pomocniczość gwarantowałaby zatem nieingerencję Unii
w kwestie pozostające domeną władz miejscowych „przy okazji” regulacji dotyczących obszarów poddanych wspólnej polityce90, jak rów Por. Better lawmaking 1998 – a shared responsibility. Commission report to the European
Council, Brussels, 1.12.1998, COM (1998), 715 final.
90
Co było częstym zjawiskiem w latach 90. Por. Erwin Vetter, Deutschland: Die
Sicht…, op. cit. Jak podkreśla przy tym Grainne de Burca pod pretekstem regulacji mo89
196
chrześcijaństwo i unia europejska
nież wzmacniałyby ich pozycje w procesie decyzyjnym. Negatywny
aspekt pomocniczości mógłby zatem oznaczać na przykład: przyznanie rzeczywistej roli legislaturom narodowym w procesie decyzyjnym, wzrost znaczenia wspólnot regionalnych i lokalnych poprzez
ich włączenie w proces decyzyjny Unii, czy, wreszcie, wzmocnienie
pozycji państw członkowskich w zakresie sporów kompetencyjnych
ze Wspólnotą. Mógłby on również przekładać się na dokładną kontrolę działań organów unijnych, albowiem, jak słusznie zauważa Bernhard Schima, z punktu widzenia pomocniczości, wszelkie działania
„centrali” – w tym wypadku Brukseli – a zatem poziomu najbardziej
oddalonego od poziomu codziennego życia obywateli, podlegać powinny szczególnej kontroli pod kątem ich konieczności91. Konkretne
rozwiązania proceduralne czy instytucjonalne (jak, powiedzmy, stworzenie, postulowanej w literaturze przedmiotu Rady Konstytucyjnej92)
mogłyby być różne, niemniej generalny kierunek zmian i sposobu na
legitymizację Unii wydaje się jasny – miałaby się kierować „ku dołowi”
– przesuwać organy decyzyjne w kierunku obywateli, a nie obywateli
w stronę centrum decyzyjnego93.
Zarysowana powyżej interpretacja pomocniczości w niewielkim
stopniu odpowiada jednak normatywnemu znaczeniu pomocniczości
w UE. Ten sam bowiem traktat, który w preambule zdaje się uznawać autoteliczne znaczenie pomocniczości, już w artykule 2, poddając
zasadzie pomocniczości wszystkie cele tegoż traktatu, odwołuje się
do pomocniczości „określonej w artykule 5 Traktatu ustanawiającego
tywowanych ekonomicznie można de facto przeprowadzić właściwie każdą regulację. Por.
Grainne de Burca, Reappraising Subsidiarity’s Significance after Amsterdam, Harvard Law
School, Cambridge 2000.
91
Por. Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit.
92
Joseph H. H. Weiler, Constitution of Europe, op. cit., s. 354.
93
Szerzej temat potencjalnego znaczenia klasycznie rozumianej zasady w artykule:
Michał Gierycz, Zasada pomocniczości a jedność w różnorodności – casus Unii Europejskiej, [w:]
Franciszek Gołembski (red.), Jedność europejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa
2006.
Zasada pomocniczości
197
Wspólnotę Europejską”94. Definicja przyjęta w artykule 5 TWE obejmuje zatem swoim obowiązywaniem nie tylko cele TWE, ale i TUE.
W konsekwencji, interpretacja unijnej pomocniczości jest nie tylko
teoretycznie skomplikowana, ale powoduje niejasność prawną. Albowiem, jak zwraca uwagę Ewa Popławska, jedna z nielicznych polskich
uczonych specjalizujących się w kwestii zasady pomocniczości, choć
potencjalnie można utożsamić treść artykułu 5 i zasadę pomocniczości przywołaną w preambule, stwarza to dylemat teoretyczny95. Zasada subsydiarności jako zasada ustrojowa Unii Europejskiej wykracza
bowiem poza zakres artykułu 5 TWE i właśnie w tym szerszym znaczeniu powinna towarzyszyć wszelkim działaniom podejmowanym
przez Unię96. Tym niemniej Europejski Trybunał Sprawiedliwości może dokonywać jedynie wykładni TWE, a zatem nie może dokonywać
wykładni pomocniczości w oparciu o preambułę TUE. Ponadto cele
obu traktatów mają być realizowane w odniesieniu do pomocniczości
w rozumieniu artykułu 5 TWE. Paradoksalnie zatem, Traktaty przesądzają o podstawowym znaczeniu artykułu 5 TWE dla rozumienia
pomocniczości w Unii. Pomocniczość z preambuły TUE jawi się więc
jako swoista fasada. Unia zdaje się bowiem in praxis ignorować fakt,
iż zasada pomocniczości jako taka niesie z sobą konkretne znaczenie,
odwołując się we wszystkich obszarach integracji do stworzonej przez
siebie w artykule 5 TWE definicji. Owa „autorska” pomocniczość
stanowić będzie, w konsekwencji, przedmiot dalszych analiz. Zaznaczyć przy tym trzeba, iż posiada ona swoje prawne antecedencje97,
z których najwymowniejszą były chyba przepisy Jednolitego Aktu
Europejskiego, na który nierzadko powoływali się zresztą rzecznicy
unijnej pomocniczości.
Wprowadzony przez JAE artykuł 130 TEWG stwierdzał, iż
„Wspólnota podejmuje działania dotyczące środowiska naturalne Art. 2 TUE, op. cit.
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 52.
96
Ibidem, s. 70.
97
Szerzej na ten temat: Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit.
94
95
198
chrześcijaństwo i unia europejska
go w zakresie, jakim cele określone w ustępie 1 mogą zostać lepiej
osiągnięte na poziomie Wspólnoty niż na poziomie krajowym. Bez
uszczerbku dla niektórych środków mających charakter wspólnotowy
państwa członkowskie finansują i wprowadzają w życie inne środki”98.
Artykuł ten zatem przyjmował w istocie optykę, w której, przy zachowaniu kryterium efektywności, poziom wyższy – Wspólnota ma swobodę działania, zaś poziom niższy – państwo, uzupełnia te działania.
Ochrona środowiska została tam uznana za obszar kompetencji konkurencyjnych, w której władza państwowa może swobodnie działać,
jedynie o ile działa „bez uszczerbku dla środków mających charakter
wspólnotowy”. W przepisie tym uderzające są odmiennie rozłożone
akcenty w stosunku do klasycznej zasady pomocniczości. Już w myśli
Leona XIII pomocniczość zakładała bezwzględny prymat działania
poziomu niższego, jak długo nie prowadzi on do destrukcji dobra
wspólnego99. Jak długo może być aktywny poziom niższy – tak długo wyższy nie ma prawa interweniować. W artykule wspólnotowym
ów prymat nie istnieje – uprawnienie do działania nie jest bowiem
przyporządkowane podmiotowo, a teleologicznie. W konsekwencji od
JAE państwa muszą się liczyć w polityce ochrony środowiska z opinią
potężnego podmiotu, który choćby poprzez finansowanie poszczególnych projektów, lub jego brak, oddziaływać będzie na kierunki
polityki krajowej. Jak bowiem podkreśla się w literaturze, in praxis,
z powodów finansowych, bardzo trudno jest państwom realizować,
obok współpracy z UE w tym zakresie, jeszcze w pełnym wymiarze
98
Jednolity Akt Europejski, ze strony: www.ukie.gov.pl, z dnia 4.04.2004. Wspomniane
cele ustępu 1 to:
– zachowanie, ochrona i poprawa jakości środowiska naturalnego;
– przyczynianie się do ochrony zdrowia ludzkiego;
– zapewnianie rozsądnego i racjonalnego wykorzystywania zasobów naturalnych.
99
Por. Joshua P. Hochschild, The principle of subsidiarity and the Agrarian Ideal, za: www.
nd.edu/~ndphilo/papers/Subsidiarity.html, stan na sierpień 2005. Dodać jeszcze należy, iż Rerum novarum odnosiło się do relacji jednostek i rodzin z państwem (por. zwłaszcza ustępy 48, 52 oraz 64).
Zasada pomocniczości
199
własną politykę100. Nie dziwi zatem, iż do Maastricht widziano w tym
artykule nierzadko nie tyle „klauzulę pomocniczości”, ile „klauzulę
optymalizacji”101. Okazał się on jednak, jak już nadmieniono, a szerzej
zostanie wykazane poniżej, antecedencją „autorskiej” pomocniczości.
3.2.2. Przedmiotowy i podmiotowy zakres pomocniczości
Ze względu na wagę definicji pomocniczości zawartej w artykule
5 TWE właściwym wydaje się, dla jasności dalszego wywodu, przytoczenie odnośnego ustępu Traktatu. Definicja pomocniczości zawarta
jest w drugim zdaniu wspomnianego artykułu, mającym następujące
brzmienie102:
W dziedzinach, które nie należą do jej kompetencji wyłącznej, Wspólnota
podejmuje działania, zgodnie z zasadą pomocniczości, tylko wówczas
i tylko w takim zakresie, w jakim cele proponowanych działań nie mogą
być osiągnięte w sposób wystarczający przez państwa członkowskie, natomiast z uwagi na rozmiary lub skutki proponowanych działań możliwe
jest lepsze ich osiągnięcie na poziomie Wspólnoty103.
Rozpoznanie w przytoczonym ustępie zasady pomocniczości
nie przychodzi łatwo. Uderza brak związku między tak zdefiniowaną zasadą a deklarowanym podejmowaniem decyzji „jak najbliżej
obywatela”104. Uwagę zwracają przy tym nietypowo – jeśli to słowo
jest tu adekwatne – ukształtowane z punktu widzenia pomocniczości:
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 72-73.
Ibidem, s. 71. Tzw. Optimierungklausel.
102
Nadmienić przy tym należy, iż definicję pomocniczości w tekście TWE poprzedza
definicja kompetencji powierzonych („Wspólnota działa w granicach kompetencji powierzonych jej niniejszym Traktatem, oraz celów w nim wyznaczonych”), a następuje zasada
proporcjonalności („Działanie Wspólnoty nie wykracza poza to, co konieczne do osiągnięcia celów niniejszego Traktatu”) – obie związane bezpośrednio z pomocniczością.
103
Za: Traktaty europejskie, op. cit.
104
Por. Grainne de Burca, Reappraising Subsidiarity’s Significance…, op. cit. czy John
Bercow, Subsidiarity and the Illusion of Democratic Control, www.brugesgroup.com/mediacentre/index.live?article=192, stan na sierpień 2005.
100
101
200
chrześcijaństwo i unia europejska
zakres przedmiotowy i podmiotowy obowiązywania zasady, jej przyporządkowanie i związane z nim ukierunkowanie przepływu kompetencji oraz postulowany model sprawowania władzy.
Pomocniczość, w myśl przytoczonego artykułu, obowiązuje w Unii
Europejskiej jedynie w dziedzinach, które nie należą do kompetencji
wyłącznej Wspólnoty. Ustanowienie takiego zakresu oddziaływania
zasady pomocniczości oznacza, iż osiąganie celów TUE będzie szanować unijną zasadę pomocniczości, jeśli niekiedy – w przypadkach
kompetencji wyłącznej – nie będzie się jej stosować. Owszem, jak
wspomniano wyżej, także myślenie w kategoriach subsydiarnych dopuszcza istnienie przestrzeni, w których pomocniczość jest pozornie
zawieszona – jak na przykład obrona kraju czy bezpieczeństwo publiczne. Oczywistym jest, iż sens istnienia państwa mógłby zostać zanegowany, gdyby na przykład każde województwo wystawiało własną
armię, a państwo miało jedynie subsydiarnie wspierać lokalne oddziały.
Tym niemniej nawet w takim obszarze zawieszenie subsydiarności nie
jest i nie może być całkowite – negowałoby to powszechne obowiązywanie tej zasady, a zatem jej prawnonaturalny i metafizyczny charakter.
Fakt, iż istnieje w kraju jedna struktura wojskowa, nie oznacza przecież,
że wszystkie decyzje muszą być podejmowane w sztabie głównym. Pomocniczość znajduje zastosowanie także w wojsku i innych strukturach hierarchicznych. Nie oznacza bowiem demokratyzacji, a uznanie
zdolności różnych poziomów władzy do wzięcia, odpowiedniego do
swoich możliwości, udziału w tworzeniu dobra wspólnego. Ciężko
zatem do końca zrozumieć, z punktu widzenia istoty pomocniczości,
przyjęte w TWE rozwiązanie. Tym bardziej że teoretycznie oznacza
ono również, iż w obszarze kompetencji wyłącznych pomocniczość
nie obowiązywałaby również jako zasada wykonywania kompetencji. Tymczasem prawo unijne, także w przestrzeni kompetencji wyłącznych, wykonywane i aplikowane jest zawsze przez administrację
krajową.
Dodatkowa problematyczność nieobowiązywania pomocniczości
w przestrzeni tzw. kompetencji wyłącznych wiąże się z faktem, iż nie
Zasada pomocniczości
201
został sprecyzowany katalog dziedzin podlegających takiej kompetencji105. W literaturze przyjmuje się, a jest to rozumowanie idące po
myśli Komisji Europejskiej i w dużej mierze zgodne z orzecznictwem
Trybunału Sprawiedliwości106, iż przypada ona Unii w zakresie polityki handlowej, ochrony zasobów rybnych, ogólnych zasad konkurencji i podstaw polityki transportowej, polityki rolnej, oraz rynku
wewnętrznego107. Niewątpliwie jest to ogromny obszar wyłączności
działania, biorąc pod uwagę, iż sam rynek wewnętrzny obejmuje regulacje dotyczące tzw. czterech swobód: przepływu osób, kapitału, towarów i usług108. A zatem wyłączna kompetencja Wspólnot w sposób
radykalny wyklucza niższe podmioty polityczne z możliwości kształtowania istotnych sektorów wspólnej polityki. Jest to o tyle istotne, iż
wyłączna właściwość Wspólnoty ma formułę rozciągliwą – Trybunał
Sprawiedliwości uznał również, że obejmuje także te dziedziny, w których podjęcie działań przez Wspólnotę wynika z potrzeby realizacji
wspólnych celów państw członkowskich109. Oznacza to, iż Wspólnota
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 77. Pierwszą
traktatową propozycją było ich sformułowanie zawarte w artykule 12 Traktatu Konstytucyjnego.
106
Ibidem, s. 77-79, Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 90-101.
107
Por. np. Pierre Mathijsen, Subsydiarność w praktycznym funkcjonowaniu organów wspólnotowych, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 76 czy Marta Sendrowicz,
Subsydiarność jako zasada ustrojowa w Unii Europejskiej, op. cit., s. 67. Nieco odmiennie regulował to projekt Konstytucji dla Europy, który jasno rozgraniczał kompetencje wyłączne
i konkurencyjne, do tych pierwszych zaliczając politykę pieniężną, handlową, unię celną
i zachowanie morskich zasobów biologicznych. Por. art. I-12 do I-14 TK, [w:] Traktat
ustanawiający Konstytucję dla Europy, op. cit., s. 13-15.
108
ETS jednoznacznie uznał, iż działanie prawodawcze państw w zakresie wspólnego rynku nie może sprzyjać realizacji celów wspólnych. Szerzej na ten temat: Bernhard
Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 39, gdzie przywołany jest odnośny ustęp
orzeczenia ETS, mówiący iż: „[…] alles, was außerhalb der Gemeinschaftsorgane geschieht, mit der Einheit des Gemeinsamen Marktes und der einheitlichen Anwendung
des Gemeinschaftsrechts unvereinbar ist”.
109
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 49. Jest to zresztą zgodne
z postanowieniami art. 6 TUE zakładającym, iż Unia zapewnia sobie środki niezbędne
do osiągnięcia swych celów i prowadznia swych polityk.
105
202
chrześcijaństwo i unia europejska
może mieć de facto uprawnienia do wyłączności działania w przestrzeni
de jure poddanej zasadzie pomocniczości. Przykładowo, jeśli Wspólnota chciałaby tworzyć politykę edukacyjną, musiałaby, zgodnie z zasadą
pomocniczości, zbadać, na ile jest to celowe i czy państwa członkowskie same temu nie podołają. Ale jeżeli Wspólnota, dla zachowania
równego traktowania pracowników i ich rodzin dotknie także kwestii
kształcenia, to automatycznie jej regulacje będą nadrzędne względem
państwowych i nie będą musiały być poddane interesującej nas zasadzie110. Zakreślenie szerokiego i rozciągliwego obszaru kompetencji
wyłącznych zmniejsza, radykalniej niż można wstępnie podejrzewać,
zakres przedmiotowy obowiązywania zasady (a zatem podkopuje jej
sens, bowiem jest to zasada ex definitione obowiązująca powszechnie);
z drugiej strony zdaje się ograniczać jej rozumienie do zasady alokacji
kompetencji, a już nie do zasady wykonywania kompetencji – a zatem
ogranicza zakres semantyczny samego pojęcia111.
Stosowanie zasady pomocniczości pozostaje w myśl artykułu 5
TWE ograniczone do przestrzeni kompetencji konkurencyjnych
Wspólnoty i państw członkowskich. Tu zwraca uwagę kolejna osobliwość: unijna zasada pomocniczości, mająca, jak to definiuje pream Por. Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 38.
Teoretyczną implikacją takiego rozumowania mogłoby być na przykład niestosowanie dyrektyw, uznawanych przez polityków unijnych za klasycznie „subsydiarny” środek, w zakresie kompetencji wyłącznych. Prawo unijne rozwiązuje ten, ewentualny,
problem, poprzez przywołanie zasady proporcjonalności, mogącej być od strony funkcjonalnej traktowana jako jeden ze „sposobów wyrażania zasady pomocniczości” (Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 105). Tym niemniej sama litera Traktatu
brzmi w tym zakresie mało „pomocniczo”: gwarantuje jedynie „nie przekroczenie”
w toku działań Wspólnoty celów traktatowych. Na gruncie teoretycznym zauważyć jeszcze można, iż te dwie zasady, choć funkcjonalnie związane z sobą, są z gruntu odmiennie
przyporządkowane. O ile pomocniczość jest ukierunkowana podmiotowo, proporcjonalność ma przyporządkowanie efektywnościowe: nakazuje znajdowanie najlepszego
– najbardziej odpowiedniego środka do realizacji konkretnego celu. Jak zostanie wskazane poniżej, bardzo dobrze wpisuje się przez to w unijne rozumienie pomocniczości.
Kompleksowo kwestię zasady proporcjonalności omawia artykuł Justyny Milaszewskiej-Nienartowicz, Rozwój zasady proporcjonalności w europejskim prawie wspólnotowym, [w:] „Studia europejskie”, nr 1/2006.
110
111
Zasada pomocniczości
203
buła i protokół załączony do Traktatu Amsterdamskiego, „zapewnić,
aby decyzje były podejmowane jak najbliżej obywateli”112, obejmuje
swoim działaniem jedynie dwa najwyższe poziomy władzy. Całkowicie zignorowany został poziom regionalny i lokalny. Tymczasem
postulowany przez pomocniczość podział kompetencji i sposób wykonywania władzy inspiruje i zakłada istnienie adekwatnej struktury
politycznej, składającej się z koncentrycznie nakładających się poziomów. Jest to państwo ustrukturowane „z dołu do góry” – jeśli jednostka lub „niższa wspólnota” nie są w stanie podołać danemu zadaniu,
zostają wsparte przez wyższy poziom. Każdy z kolejnych szczebli
struktury ingeruje w te i tylko te kompetencje, których nie może wykonać szczebel niższy, wspierając jego wysiłki, w tym, w czym potrzebuje wsparcia. W ten sposób władza regionalna wspiera lokalną,
państwowa – regionalną i wreszcie międzynarodowa – państwową.
Jan XXIII w encyklice Pacem in terris zauważa przy tym, iż zadaniem
tej ostatniej jest tworzenie „takich warunków, w których nie tylko
władza publiczna każdego państwa, lecz również poszczególni ludzie
oraz zrzeszenia będą mogły bezpieczniej wykonywać swe zadania,
wypełniać obowiązki i domagać się poszanowania dla swych praw”113.
Przy czym ten cel osiągać należy pomagając rządom poszczególnych
państw w łatwiejszym pełnieniu właściwych im obowiązków. Takie
rozumienie aktywności Wspólnoty odnaleźć zresztą można już w tekstach Roberta Schumana114. Władza, także na poziomie ponadnarodowym, działająca pomocniczo, powinna działać tylko „jeśli okoliczności tego wymagają”115, pozostawiając wszystkie kompetencje możliwe
do spełnienia przez państwo narodowe na jego poziomie. Z drugiej
strony, pomocniczość zakłada oddanie kompetencji ku górze – nie
tylko w przypadku podmiotów narodowych, ale i ponadnarodowych.
112
Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności i proporcjonalności, [w:] Dariusz
Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 311.
113
Jan XXIII, Pacem in terris [141], [w:] Dokumenty…, op. cit., s. 297.
114
Por. Robert Schuman, Dla Europy, op. cit.
115
Jan XXIII, Pacem in terris [139], op. cit., s. 297.
204
chrześcijaństwo i unia europejska
Nietrudno wyobrazić sobie sytuację, w której UE także stanie się niewystarczającym podmiotem do rozwiązania pewnych problemów (na
przykład ekologicznych) współczesnej Europy.
O ile niewzięcie pod uwagę oddania kompetencji przez Unię
na wyższy poziom jest zasadniczo zrozumiałe, o tyle wyjęcie spod
obowiązywania pomocniczości niższych, a zatem również subpaństwowych, poziomów władzy nie jest jedynie zawężeniem jej podmiotowego zakresu – uderza w jej istotę. Jej sensem jest troska o podmiotowość człowieka, podmiotowość państwa jest dopiero wtórna.
Można powiedzieć, że pomocniczość w swej istocie jest antropocentryczna – stawia bowiem jednostkę w centrum. W modelu unijnym
podmiotowość jednostek nie zyskuje gwarancji w zasadzie pomocniczości. Dąży się w nim raczej, choć zdecydowanie niekonsekwentnie,
ku modelowi tzw. executive subsidiarity116, ogniskując zainteresowanie
na instytucjach państwa i UE. Owo przestawienie akcentów wyraźnie ukazuje, iż stosowanie pomocniczości jedynie jako aksjologicznie
neutralnego modelu sprawowania władzy, który można poddawać
różnym przekształceniom, grozi jej istotową metamorfozą. Pomocniczość zostaje bowiem pozbawiona tego, co stanowi o jej znaczeniu
i wartości. Z jednej strony traci orientację podmiotową, z drugiej nie
może być postrzegana jako zasada strukturalna. Zapoznanie znaczenia wymiaru podmiotowego ułatwia przy tym zapoznanie znaczenia
wymiaru strukturalnego117.
3.2.3. Przyporządkowanie zasady pomocniczości
Konkluzje Edynburskie precyzują, iż zasada pomocniczości ma
dać odpowiedź na pytanie, czy w razie konkurencyjnych kompetencji
zachodzi konieczność podejmowania działania przez Wspólnotę118.
Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 15-16.
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 103.
118
Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit.,
s. 237.
116
117
Zasada pomocniczości
205
A zatem, analogicznie do jej rozumienia w nauce społecznej Kościoła,
zasada pomocniczości lokalizuje się wśród praktycznych pryncypiów
polityki. Oznacza to, iż dotykając problemu sprawowania władzy, wykonywania kompetencji, wymaga powiązania jej z celem, któremu ma
służyć. Jeśli zatem Konkluzje Edynburskie zdają się uznawać ją za zasadę wykonywania kompetencji, konieczne jest określenie kryterium
przypisania właściwości, odsłaniające przy okazji filozofię, stojącą
u podstaw danego kryterium.
Kryterium przypisania właściwości do wykonywania określonych działań definiuje artykuł 5 TWE. Jest ono dwuelementowe. Po
pierwsze, cele proponowanych działań nie mogą być w wystarczający sposób osiągnięte przez państwa członkowskie (kryterium niewystarczalności); po drugie, „lepiej”, „ze względu na rozmiary i skutki
proponowanych działań”119, powinna osiągnąć je Wspólnota (kryterium efektywności120). Choć charakterystyczne dla pomocniczości
kryterium podmiotowości jako takie nie jest tu brane pod uwagę, to,
teoretycznie rzecz biorąc, może być to problem jedynie pozorny. Odpowiednia relacja między dwoma ustalonymi kryteriami, na przykład
przyznająca pierwszeństwo wyznaczania i realizacji celów państwom,
może de facto chronić podmiotowość państw członkowskich. Kluczową kwestią jest zatem rozstrzygnięcie wzajemnej relacji dwóch wymienionych kryteriów.
W literaturze spotyka się dwa podstawowe typy prawnej interpretacji. W charakterystycznej dla niemieckiej szkoły prawa argumentacji podkreśla się, iż zestawienie tych dwóch warunków oznacza, że
Wspólnota nie ma podstaw do wykonywania kompetencji, tak długo,
dopóki cele, nawet jeśli gorzej niż na poziomie Brukseli, może osiąg Art. 5 TWE, cyt. za: Traktaty Europejskie, op. cit., s. 76.
Określenie tego kryterium w polskiej literaturze jest przedmiotem pewnej konfuzji. Niektórzy autorzy posługują się określeniem „efektywność” (np. Chantal Millon-Delsol w tłumaczeniu Czesława Porębskiego), a niektórzy – „skuteczność” (np. Ewa
Popławska). Wynika to prawdopobnie z faktu, iż effective oznacza i efektywność i skuteczność. W niniejszej pracy stosować będę terminologię zastosowaną w pracy Chantal
Millon-Delsol.
119
120
206
chrześcijaństwo i unia europejska
nąć państwo członkowskie. W myśl tego rozstrzygnięcia Wspólnota
mogłaby interweniować jedynie, kiedy państwo nie może wykonać
kompetencji, a i to tylko w wypadku, gdy sama może zamierzone cele rzeczywiście lepiej zrealizować121. Dominujące jest zatem, stojące
na straży podmiotowości mniejszych wspólnot, kryterium niewystarczalności. Dodajmy, broniące owej podmiotowości w radykalny sposób. W świetle tej interpretacji bowiem kryterium efektywności staje
się jedynie dodatkowym utrudnieniem dla Wspólnoty, która musi nie
tylko wykazać, iż państwa nie są w stanie działać w danym obszarze,
ale i udowodnić, że jej działanie przyniesie rzeczywiście lepsze rezultaty niż działanie państw. Interpretacja ta pokrywa się z logiką subsydiarną, w której, jak wspomnieliśmy, kluczową troską są gwarancje
dla „wspólnot niższych”. Logika ta, zakorzeniona także w refleksji
przedstawicieli niemieckich landów, zakłada, iż lepiej by odpowiedzialność spoczywała na niższym poziomie władzy, nawet jeśli nie
wypełni swych kompetencji idealnie, niżby kompetencje miały zostać
przejęte przez wyższy poziom władzy. Dopuszcza zatem powstanie
pewnych „luk”, byleby nie prowadziły one do zakłócenia normalnego
funkcjonowania wspólnoty politycznej122.
Powyższa interpretacja jest jednak, w perspektywie badań przedstawicieli nauk prawnych z innych państw europejskich, odosobniona.
Wynika bowiem w znacznej mierze z niemieckiego tłumaczenia traktatów, w którym oba kryteria (niewystarczalności i efektywności) połączone zostały spójnikiem „i”. We wszystkich innych tłumaczeniach
występuje w tym miejscu spójnik „natomiast”, bądź wręcz „dlatego”
(therefore). W sposób diametralny zmienia to stosunki pomiędzy dwoma wspomnianymi kryteriami. Pierwszorzędne znaczenie otrzymuje
wówczas kryterium efektywności, które niejako służy także do sprawdzenia czy państwa członkowskie mogą w stopniu „wystarczającym”
osiągnąć zamierzony cel. Punkt ciężkości całej zasady przesuwa się
Detelf Metlen, Subsidiarität…, op. cit., s. 127.
Por. Pius XI, Qadragesimo anno [79], op. cit.
121
122
Zasada pomocniczości
207
zatem w kierunku pomocniczości progresywnej, uznając skuteczność
w realizacji celów za podstawowy wyznacznik podziału i wykonywania kompetencji.
Za efektywnościową interpretacją przemawiają także postanowienia Wniosków Prezydencji UE z Edynburga w grudniu 1992, Porozumienia Międzyinstytucjonalnego z października 1993 roku oraz
załączonego do Traktatu Amsterdamskiego Protokołu w przedmiocie stosowania zasad pomocniczości i proporcjonalności. Przyjęte
w nich wskazówki, mające pomóc w stwierdzeniu czy zostały spełnione warunki uzasadniające działanie Wspólnoty, zwracają uwagę
na konieczność: sprawdzenia możliwości (zwłaszcza finansowej) państwa do przeprowadzenia danego działania, ustalenia zakresu terytorialnego i przedmiotowego działania (czy wykracza poza obszar
jednego państwa i czy Traktat nie wymaga od Wspólnoty działania
w danym wypadku)123, oraz sprawdzenia czy działanie na szczeblu
UE przyniesie „wartość dodaną”124: „oczywiste korzyści z uwagi na
ich rozmiar lub efekty w zestawieniu z działaniem samych państw
członkowskich”125. Stworzono zatem same kryteria odnoszące się do
możliwości osiągnięcia zamierzonych efektów działania. Powoduje
to, iż przyjętą w Maastricht definicję pomocniczości przyrównuje się
w literaturze do tzw. „klauzuli lepszości” (Besser-Klausel), stwierdzając,
że sens tej zasady wyraża zdanie „Wspólnota podejmuje działanie
tylko wówczas i w takiej mierze, w jakiej przyjęte zadania będą mogły
być lepiej zrealizowane na szczeblu wspólnotowym niż na poziomie
państw członkowskich”126. Przewaga kryterium efektywności de facto sprowadza zatem unijną pomocniczość do definicji jednoelemen Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312, por. też Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit., s. 241.
124
Herman Josef Blanke, Normativer Gehalt und Justitiabilität des Subsidiaritätsprinzip
nach art. 3b EGV, [w:] Rudolf Hrbek, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 102.
125
Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312; por. też Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarnośc…, op. cit., s. 241.
126
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 50.
123
208
chrześcijaństwo i unia europejska
towej127, powodując, iż staje w ewidentnej sprzeczności z klasyczną
logiką subsydiarności. O ile bowiem w tej ostatniej oczywiste jest
położenie akcentu na proces podejmowania decyzji – pozwalający
na uczestnictwo lub reprezentację tych, których one dotyczą, o tyle
w Unii Europejskiej nacisk położony został na wynik (outcome). To
możność jego „dobrego” osiąganięcia przesądza o wyborze poziomu
działania128. Ważniejsze jest spełnienie celu działania niż gwarancja
wykonania go przez podmiot najbliższy obywatelowi.
3.2.4. Ukierunkowanie przepływu kompetencji
i dynamika pomocniczości
Przesunięcia w zakresie i przyporządkowaniu zasady pomocniczości nie mogły pozostać bez wpływu na implikowane przez nią
ukierunkowanie przepływu kompetencji. Efektywne przyporządkowanie pomocniczości, charakterystyczne dla tzw. pomocniczości
progresywnej, sprzyja bowiem odwrotnemu niż klasyczny kierunkowi
przydziału i wykonywania kompetencji. Jest to niejako wpisane w jej
strukturę: kieruje ona raczej „ku górze” niż „ku dołowi”129. Nie inaczej
dzieje się w Unii Europejskiej.
Jak stwierdzono, pomocniczość ma zastosowanie w obszarze kompetencji konkurencyjnych. Wyznaczają go dziedziny, co do których
Traktat przewiduje właściwość Wspólnoty, nie precyzując sposobu jej
działania. Jak bowiem stwierdzają Konkluzje Edynburskie, w momencie traktatowego sprecyzowania zasad działania Unii w danym obszarze zmniejszają się możliwości zastosowania zasady subsydiarności130.
Zasadniczo zatem stosowanie zasady pomocniczości związane jest ze
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 106.
Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 5-6.
129
Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deutschen Länder, op. cit., s. 11. Autor zauważa, iż w ten sposób zasada pomocniczości postawiona jest „na głowie”.
130
Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit.,
s. 239.
127
128
Zasada pomocniczości
209
sprawami powierzonymi Unii jedynie co do celów. Mając to na względzie, wypada stwierdzić, iż zastosowanie pomocniczości jedynie w tej
kategorii problemów powoduje, że niejako z definicji pozwala ona
albo rozszerzyć zakres działania Wspólnoty w danym obszarze, albo
zachować status quo­, a zatem uznać kompetencje państwa członkowskiego. Tertium non datur. Nie dziwi zatem, iż precyzujący stosowanie
pomocniczości Protokół dołączony do Traktatu Amsterdamskiego
nie stwarza właściwie żadnej realnej bariery aktywności UE. Wydaje
się wręcz, że Protokół stara się zabezpieczyć prawa Wspólnoty. Poczynione nieomal na samym początku Protokołu (ust. 2) zastrzeżenie,
iż stosowanie pomocniczości nie może naruszyć zasady prymatu prawa wspólnotowego oraz będzie uwzględniać artykuł 6 TUE, „zgodnie z którym «Unia zapewnia sobie środki konieczne do osiągnięcia
swoich celów i prowadzenia swoich kierunków działania»”131, w połączeniu z podkreśleniem nieobowiązywania tej zasady w przestrzeni
kompetencji wyłącznych, zdaje się być świadectwem troski o to, by
pomocniczość w żadnej mierze nie naruszyła możliwości działania
i kompetencji Unii.
Protokół daje trzy wskazówki, którymi należy kierować się przy badaniu prawomocności działania Wspólnoty w przestrzeni kompetencji
konkurencyjnych. Wedle ustawy 5 Protokołu należy sprawdzić czy:
– przedmiotowe zagadnienie wiąże się z takimi kwestiami wykraczającymi poza granice jednego państwa, które nie mogą być w sposób
wystarczający uregulowane przez państwa członkowskie;
– działania samych państw członkowskich lub brak działania Wspólnoty
stałby w sprzeczności z wymogami Traktatu (takimi jak potrzeba eliminowania naruszeń konkurencji czy ukrytych ograniczeń handlu albo
też konieczność umacniania spójności gospodarczo-społecznej) lub
w inny sposób istotnie naruszyłyby interesy państw członkowskich;
– działania na poziomie Wspólnoty przyniosłyby oczywiste korzyści
z uwagi na ich rozmiar lub efekty w zestawieniu z działaniem samych
państw członkowskich
Por. Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312.
131
210
chrześcijaństwo i unia europejska
Nietrudno zauważyć, iż powyższe wskazówki nie określają klarownych warunków uzasadniających działanie Wspólnoty, nie nakładają
także właściwego „pomocniczego” hamulca aktywności Wspólnoty.
Jak zauważa Grainne de Burca, nawet tak, zdawałoby się oczywiste,
kryterium jak transnarodowy aspekt oddziaływania, może zostać wykorzystane do harmonizacji kwestii pozostających przestrzenią kompetencji wewnętrznych – jak się to stało w przypadku unijnych propozycji harmonizacji pewnych obszarów prawa prywatnego132. Drugie
i trzecie kryteria pozostają już na tyle ogólne, iż w technokratycznej
logice wspólnotowej mogą się tu pojawić właściwie wszelkie regulacje, także z zakresu kultury133. Działanie UE ex definitione wiąże się
bowiem z kwestiami dotykającymi wspólnego rynku i polityki konkurencji (kwestia jedynie w tym, jaką wizję wspólnego rynku posiadamy)
oraz może mieć większy rozmiar w zestawieniu z działaniem samych
państw członkowskich134.
Tym niemniej od tego co zostało napisane w Protokole jeszcze
ważniejsze wydaje się to, co napisane nie zostało. Wśród wskazówek zawartych w Protokole nie znajduje się bowiem, przykładowo,
obowiązek sprawdzenia, w jakim stopniu działanie Wspólnoty może
skłonić władze państwa do zaniechania własnych inicjatyw w danym
zakresie, tudzież w jakim stopniu kwestie, które chce uregulować
Wspólnota, są w konkretnym kraju pozostawione w kompetencji regionów. Nie istnieje zatem żadna istotna sugestia, pozwalająca domniemywać troskę o podmiotowość państw i wspólnot lokalnych.
Biorąc zaś pod uwagę właściwie nieograniczoną rozciągliwość kompetencji Wspólnoty135, brak tego typu zabezpieczeń nie pozwala
„z całą pewnością powiedzieć, że dana przestrzeń polityki wychodzi
Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 26.
Ibidem.
134
Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312.
135
Kształtują ją nie tylko postanowienia, ale i cele Traktatów.
132
133
Zasada pomocniczości
211
całkowicie poza kompetencje Wspólnoty”136, stawiając pod znakiem
zapytania tzw. kompetencje wyłączne państw.
Nie zmieniają tego faktu postanowienia Protokołu, w którym
stwierdzono, iż „subsydiarność ma charakter dynamiczny […] dopuszcza ona rozszerzenie działania Wspólnoty w granicach jej kompetencji […] i zawężenia tego zakresu czy nawet zaprzestania takich
działań wtedy, gdy nie są już one zasadne”137. Owszem, Wspólnota
może zaprzestać swej aktywności, ale dopiero, jeśli wcześniej podejmie działania na obszarze dotychczas regulowanym przez państwo
członkowskie. Ograniczenie zakresu stosowania pomocniczości do
kompetencji konkurencyjnych oznacza bowiem, iż Wspólnota może
„oddać” poziomom niższym prawo działania w przestrzeni, w którą
wkroczy wcześniej na mocy tejże zasady. Rozważyć przy tym należy,
co powoduje „wkroczenie” Wspólnoty w przestrzeń dotychczas objętą władaniem państwa.
Podjęcie regulacji prawnej przez UE, zgodnie z zasadą pierwszeństwa prawa wspólnotowego, nakazuje przyjęcie normy przez państwo
członkowskie i, co oczywiste, uniemożliwia jakąkolwiek jego zmianę.
W momencie zatem, w którym stwierdzi się właściwość Wspólnoty,
należy pogodzić się z pierwszeństwem unijnych regulacji. Od momentu zaś powstania regulacji na szczeblu wspólnotowym, regulacje
w tym zakresie będą mogły być podjęte jedynie na tym szczeblu. Aktywność prawodawcza Unii wyklucza zatem aktywność prawodawczą państwa w danym obszarze nie chwilowo, aż się zmieni sytuacja,
ale definitywnie138. „Zaprzestanie działań” na pewno nie daje przy
tym możliwości modyfikacji przez państwo członkowskie czy wręcz
136
Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 20-21. „In other words, it is no longer
possibile to say with any certainty that an area of policy falls entirely outside the sphere
of Community competence, and therefore that the principle of subsidiarity has no necessary relevance to action in that policy field”.
137
Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312. Pomijamy już
toczoną dyskusję na ile pomocniczość rzeczywiście pozwala rozszerzać zakres działania,
pisze o tym Detelf Merten, Subsidiarität…, op. cit.
138
Por. Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 37.
212
chrześcijaństwo i unia europejska
wycofania wprowadzonych przez Unię regulacji w danym zakresie,
jako że zasada pomocniczości nie może naruszać zasady zachowania
acquis communautaire139. Wycofanie się czy zmniejszenie oddziaływania
Wspólnoty następuje zatem dopiero po osiągnięciu przez Wspólnotę
realizacji zakładanych w danym obszarze celów. Oznacza to, iż nawet
wycofanie się Unii pozostawia państwu już inny obszar kompetencji
niż miało, zanim UE w niego wkroczyła.
Druga konsekwencja oddziaływania Wspólnoty związana jest
z różnie interpretowaną zasadą „zajętego pola” (pre-emption)140. Część
badaczy uznaje, iż chodzi tu o sytuację, w której Wspólnota wkroczy
legislatywnie na obszar podlegający kompetencji wyłącznej państwa
– w takiej sytuacji państwo nie miałoby prawa już dłużej unilateralnie
regulować danego obszaru141. Inni argumentują, iż pre-emption dotyczy
sytuacji, w których nawet gdy nie został uchwalony konkretny akt
prawa wspólnotowego w danym obszarze, to państwu i tak nie przynależą kompetencje do działania, gdyż sama kwestia, w której chciałoby podjąć regulację, jest dalece związana z przestrzenią podległą
regulacjom wspólnotowym142. Co więcej, uznaje się niekiedy, iż także
inne działanie Wspólnoty (na przykład wdrożenie programu europejskiego) blokuje aktywność państwa na zajętym przez Unię obszarze143.
Wszystkie powyższe interpretacje łączy jednokierunkowa perspektywa przepływu kompetencji: pre-emtion wspiera alokację kompetencji na
poziomie wspólnotowym. Poszerza zakres oddziaływania Wspólnoty
– zmniejsza zakres oddziaływania państwa, nie stwarzając możliwości
odwrócenia tego procesu.
Dynamika pomocniczości w UE w sposób zasadniczy okazuje się
inna od dynamiki pomocniczości rozumianej normatywno-społecz Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit.,
s. 239 czy Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 311.
140
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 91-93.
141
Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 22.
142
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 92.
143
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 40.
139
Zasada pomocniczości
213
nie. W nauce społecznej Kościoła dynamiczność pomocniczości zasadza się na tym, iż wyklucza petryfikację uprawnień. Nieco upraszczając, ani poziom wyższy, ani poziom niższy nie mogą być pewne
„dnia ani godziny”. Pomocniczość wychodzi naprzeciw dynamicznie
zmieniającej się rzeczywistości społeczno-politycznej, próbując dać
wskazówkę, jak w tej zmienności porządkować alokację i wykonywanie kompetencji; jest nią podmiotowość jednostek i „bliższych jej”
społeczności. Patrząc z perspektywy politologicznej, otwiera perspektywę dla rzeczywistego multi-level-governance. Pomocniczość zakłada
bowiem stały dialog i współpracę różnych poziomów władzy dla dobra wspólnego; kooperację władzy państwowej, wspólnot pośrednich
i społeczeństwa obywatelskiego; dyskurs wewnątrz tegoż społeczeństwa, oraz między poziomami władzy, na temat podziału kompetencji;
zgodę na zmienność praw i prerogatyw tak władzy, jak i obywateli144.
W perspektywie nauczania społecznego Kościoła oczywiste jest przy
tym, iż subsydiarność stoi przede wszystkim na straży kompetencji
wspólnot niższego szczebla145 – wynika to wprost z genezy pomocniczości. Kompetencje szczebla wyższego i najwyższego są nie tyle
„dobrem chronionym”, ile koniecznością146.
Logika traktatowa, jeśli rzeczywiście pomocniczość wyznacza jej
kierunek, zdaje się mieć źle ustawiony wektor. W Unii dynamika pomocniczości okazuje się być zasadniczo jednokierunkowa: pozwala
na przejmowanie kompetencji państwowych przez Wspólnotę. Dynamiczny charakter pomocniczości unijnej wydaje się zatem zbieżny
z dynamiką integracji europejskiej. Dynamiczność zaś w tym drugim
przypadku oznacza w praxis zwiększanie się zakresu oddziaływania
instytucji europejskich. Jest to związane między innymi z tak zwanym
efektem spillover, będącym niejako produktem ubocznym integracji147.
Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit.
Por. Joshua P. Hochschild, The principle…, op. cit. czy Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit.
146
Por. Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit.
147
Marcel von Donat, Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union aus der Perspektive der Europäischen Kommision, [w:] Rudolf Hrbek (red.), Das Subsidiaritätsprinzip in der
144
145
214
chrześcijaństwo i unia europejska
Powoduje on powolny, ale stały wzrost kompetencji WE, wynikający z faktu, iż jedna regulacja pociąga za sobą konieczność kolejnych
regulacji na szczeblu wspólnotowym, powodując odczuwalny ubytek
kompetencji na poziomie państw członkowskich148. Świadomość takiej
dynamiki integracji oddawał już wprowadzony Traktatem Rzymskim
artykuł 235 (obecnie 308) TWE, pozwalający na tworzenie nowych
przestrzeni oddziaływania Wspólnoty decyzją Rady Ministrów UE149.
Możliwy dyskurs na temat podziału kompetencji, teoretycznie,
toczyć się może w Unii tylko przy ich przejmowaniu przez Wspólnotę – potem właściwie państwo zadaje się pełnić rolę nie tyle nawet „pomocniczą”, co raczej pomocnika Wspólnoty przy wdrażaniu europejskiego ustawodawstwa i uzupełnianiu własnym prawem
przestrzeni, których Wspólnota nie uregulowała. Efektywne przyporządkowanie pomocniczości w istocie zatem uderza w podmiotowość
państw. Przedmiotowe i podmiotowe jej ograniczenie nie wspiera rozwoju podmiotowości obywatelskiej oraz wspólnot regionalnych i lokalnych. W ten sposób pomocniczość z artykułu 5 TWE zdaje się
niejako zaprzeczać istocie i genezie pojęcia, do którego się odwołuje
– wspiera rozwój kompetencji organów wyższych, a pomija w procesie decyzyjnym wspólnoty najbliższe obywatelowi.
3.3. Zasada pomocniczości w Unii Europejskiej
– wymiar funkcjonalny
Zarysowana powyżej perspektywa teoretyczna domaga się konfrontacji z praxis Unii Europejskiej. Sprawdzenia wymaga rzeczywiste
oddziaływanie pomocniczości w ramach Wspólnot. Niniejszy podEuropäischen Union – Bedeutung und Wirkung für ausgewählte Politikbereiche, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995, s. 10.
148
Ibidem.
149
Marc Bungenberg, Art. 235 EVG nach Maastricht, Nomos Verlagsgesselschaft,
Baden-Baden 1999, s. 39-42.
Zasada pomocniczości
215
rozdział poświęcony jest odpowiedzi na dwa pytania: o konsekwencje dokonanych w Traktacie przesunięć w semantyce pomocniczości
dla formy jej oddziaływania w UE; o istnienie szerszego niż można
to wnioskować z lektury tekstu prawnego (lub bliższego klasycznej
definicji pomocniczości) rozumienia tej zasady w praktyce funkcjonowania Wspólnoty. Kluczem do odpowiedzi jest analiza rozumienia pomocniczości przez dwa najistotniejsze dla jej aplikacji organy:
Komisję Europejską i Europejski Trybunał Sprawiedliwości, a także
wskazanie typowych odstępstw od wąskiego pojmowania pomocniczości w działaniach Unii.
3.3.1. Pomocniczość w działalności Komisji Europejskiej
Spośród instytucji europejskich biorących udział w procesie legislacyjnym UE Komisja Europejska odgrywa podstawową rolę dla
określenia praktycznego znaczenia pomocniczości. Implikuje to już
fakt, iż, zgodnie z Protokołem z 1997 roku, „uzasadnienia propozycji
wszystkich aktów prawnych muszą wskazywać na spełnienie zasad
subsydiarności i proporcjonalności”150. Jako że prawo inicjatywy przysługuje jedynie Komisji, staje się ona niejako interpretatorką i „strażniczką” subsydiarności151. Choć bowiem, zgodnie z cytowanym Protokołem, każda instytucja powinna zapewniać przestrzeganie zasady pomocniczości152, to ostatecznie na Komisji spoczywa polityczny
ciężar inicjatywy i, stąd wynikającej, odpowiedzialności. Jedynie ona
musi się rozliczać w corocznych raportach z jej przestrzegania, a także udowodnić, iż propozycja każdego aktu prawnego jest zgodna
z pomocniczością153. Naturalną koleją rzeczy to Komisja najskuteczniej interpretuje znaczenie pomocniczości w ramach funkcjonowania
Wspólnot i wyznacza jej praktyczne działanie.
Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 312.
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 75.
152
Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit., s. 311.
153
Por. Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit.
150
151
216
chrześcijaństwo i unia europejska
Wyjątkowy status Komisji w zakresie aplikacji pomocniczości ma
swe źródło także w tym, iż pozostałe instytucje posiadające autorytet decyzyjny w istocie nie są w stanie gwarantować stosowania pomocniczości – Rada Unii Europejskiej w dużej mierze z powodów
strukturalnych154; Parlament Europejski, tak ze względu na swój wciąż
umiarkowany wpływ na proces decyzyjny, jak i z powodu występującego u jego przedstawicieli lęku przed możliwymi konsekwencjami stosowania zasady pomocniczości155. Rolę i znaczenie Komisji
wzmaga przy tym brak jakiegokolwiek odrębnego politycznego organu odwoławczego w sytuacji, gdy zdaniem państw członkowskich
poszanowanie zasady pomocniczości może zostać naruszone przez
daną propozycję legislacyjną. Ewentualna mediacja możliwa jest za to
bezpośrednio z Komisją, stającą się ipso facto miejscem uprzedniej kontroli zgodności działania Wspólnoty z interesującą nas zasadą. Alternatywnym rozwiązaniem jest jedynie skarga ex post do Europejskiego
Trybunału Sprawiedliwości, sprawującego kontrolę prawną156.
W zakresie funkcjonowania pomocniczości w UE, zatrzymać się
należy już nad konsekwencjami rozwiązania, sprawiającego, iż to Komisja Europejska stała się „strażniczką pomocniczości”. Zaznaczyć
trzeba, że to rozwiązanie nieoczywiste. Jak wiadomo, rolę taką chciałby odgrywać Komitet Regionów. Ponadto, jak wspomniano powyżej, wprowadzenie pomocniczości do traktatów było w dużej mierze
reakcją na nadmierną centralizację brukselską, czyli „niejako nadaktywność komisji”.
Rozwiązanie przyjęte w Maastricht i potwierdzone w Amsterdamie
oznacza, że dotychczasowy „winowajca”, staje się odtąd strażnikiem.
154
Por. Vivien A. Schmidt, European Integration and democracy: the differences among member states, [w:] „Journal of European Public Policy”, No 4(1) 1997, gdzie autor między
innymi zwraca uwagę, iż w praktyce ministrowie w RUE są jednocześnie narodowymi
i wspólnotowymi aktorami.
155
Por. Karl-Heinz Neunreither, Zasada subsydiarności a Parlament Europejski, [w:] Dariusz Milczarek, Subsydiarność, op. cit. Lęk ten wynika z groźby utraty pozycji przez PE
w toku procesu legislacyjnego.
156
Por. Protokół w przedmiocie stosowania zasad subsydiarności…, op. cit.
Zasada pomocniczości
217
Komisja została zobowiązana do, w miarę możliwości, prowadzenia
konsultacji z państwami członkowskim, oraz, już bezwarunkowo,
składania Raportów Radzie Europejskiej z zastosowania zasady pomocniczości157. Zastrzeżono jednak, że w przypadku konsultacji nie
chodzi o uzyskanie zgody państw członkowskich na podjęcie inicjatywy, ale o dokonanie przez KE „własnej analizy celowości podjęcia
tej inicjatywy i jej właściwego zakresu na podstawie informacji, które państwa są obowiązane jej dostarczyć”158 i sporządzenie, w miarę
możności, tzw. Białych lub Zielonych Ksiąg159. A zatem, ostatecznie
sama Komisja rozstrzyga czy dana propozycja jest zgodna z pomocniczością, czy nie. W efekcie, dopiero wyraźny protest państwa członkowskiego na etapie przygotowywania aktu legislacyjnego doprowadza do bezpośrednich konsultacji160. Zauważyć na marginesie warto,
iż Komitet Regionów nie uzyskał żadnych traktatowych kompetencji
w zakresie kontroli przestrzegania pomocniczości161.
Warto zwrócić uwagę na dwa problematyczne, z punktu widzenia
pomocniczości, aspekty jej praktycznego funkcjonowania w ramach
powyżej naszkicowanego rozwiązania. Po pierwsze, dostrzec należy
ewidentną nierówność we wpływie na legislację unijną dwóch zainteresowanych pomocniczością stron: państw członkowskich i Komisji. Jest ona tym większa, iż, jak szerzej zostanie wskazane poniżej,
Europejski Trybunał Sprawiedliwości zasadniczo odżegnuje się od
kontroli materialnej pomocniczości162. Oznacza to praktyczną przewagę Komisji Europejskiej w stosunku do państw członkowskich
– a zatem preferencję organu centralnego nad państwowym – w tym
por. Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności…, op. cit.
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 72.
159
Por. np. Raport dla Rady Europejskiej w sprawie stosowania zasady subsydiarności. Komisja
Wspólnot Europejskich 1994, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność…, op. cit.
160
Ibidem, s. 247.
161
Zmianę w tym zakresie przynoszą postanowienia Traktatu Lizbońskiego – zob.
Aneks.
162
Antonio Estella, The EU principle of subsidiarity and its critique, Oxford University
Press, Oxford-New York 2002, s. 156.
157
158
218
chrześcijaństwo i unia europejska
wypadku będącego „bliższym obywatelowi”. Po drugie, należy zauważyć, iż kluczem do rozumienia pomocniczości stają się konsultacje,
a nie właściwe ukształtowanie alokacji lub wykonywania kompetencji.
Kompetencje pozostają przy Wspólnocie. Nie dziwi zatem, iż w praktyce Komisja zapoznaje problem wyboru autora i pochodzenia normy
(Wspólnota czy państwa członkowskie)163, a zatem centralny problem
zasady pomocniczości – pozwalający na gwarantowanie politycznej
podmiotowości poziomów niższych, koncentrując się na możliwie
wielostronnych konsultacjach poprzedzających wprowadzenie danego rozwiązania. Jak zwraca uwagę Marcel von Donat, w Komisji Europejskiej wypracowano model postępowania, w którym zasadniczo nie
sprawdza się czy dana propozycja aktu prawnego Wspólnoty nie zabiera kompetencji instytucjom legislacyjnym państw członkowskich,
badając raczej efektywne argumenty przemawiające przeciw ewentualnemu zaangażowaniu Wspólnoty164.
Komisja dokonuje zatem, zgodnie z duchem artykułu 5 TWE,
modyfikacji sensu zasady pomocniczości. Swoistą ikoną tego procesu jest dokonana w 1995 roku zmiana nazwy raportów dotyczących
zasady pomocniczości z opisowej, mówiącej wprost o aplikacji zasady pomocniczości, na nazwę better lawmaking. Modyfikacja nagłówka
corocznych protokołów jest o tyle istotna, iż w rozumieniu Komisji pomocniczość stanowi po prostu jedną z kategorii lepszego prawodawstwa, stojącą nieomal w jednym rzędzie z poprawą poziomu
propozycji legislacyjnych, ich uproszczeniem czy dostępem do informacji165. Wywindowane zostaje znaczenie jakości i formy norm
wspólnotowych (a zatem de facto zasady proporcjonalności), przy jednoczesnym zapoznaniu wymiaru strukturalnego i podmiotowego pomocniczości. Roztopienie interesującej nas zasady wśród różnorakich
innych składników „lepszego prawodawstwa” czyni z tej wielowy Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 77.
Marcel von Donat, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 11.
165
Better lawmaking 1998 – a shared responsibility. Commission report to the European Council,
Brussels, 1.12.1998 COM (1998) 715 final; tekst dostępny na stronie: www.aei.pitt.edu/
archive/00000926/01/ subsidiarity_COM_98_715.pdf, stan na 15.10.2005.
163
164
Zasada pomocniczości
219
miarowej zasady, zasadę de facto jednowymiarową – dotyczącą nie tyle
złożonej kwestii sprawowania władzy, co sposobu na lepsze – bardziej
efektywne prawo.
Komisja nie ignoruje przy tym potencjalnego znaczenia pomocniczości. Przy czym, jak się wydaje, stara się mu przeciwdziałać. Za
egzemplifikację posłużyć może raport z 1998 roku, powstały w rok po
podpisaniu Traktatu Amsterdamskiego. Na pięć doprecyzowań znaczenia pomocniczości w UE, cztery mają charakter negatywny i podkreślają czego pomocniczość w Unii nie dotyczy. Komisja podkreśla,
iż pomocniczość:
– Nie oznacza ani rewizji Traktatów, ani zmiany uprawnień przyznanych
Wspólnocie […];
– Nie prowadzi do zmiany równowagi instytucjonalnej, w tym, w szczególności, do zmiany roli Komisji […];
– Nie ma nic wspólnego z pozostającym do rozwiązania „deficytem
demokratycznym” […];
– Nie ma zastosowania do wykonywania wyłącznych uprawnień Wspólnoty;
– Natomiast ma zastosowanie w obszarze kompetencji dzielonych166.
Uderzająca w przytoczonym fragmencie jest troska o utrzymanie
pełni kompetencji zdobytych przez Wspólnotę i sposobu ich wykonywania. Pomocniczość nie może służyć „osłabieniu” instytucji unijnych, a zwłaszcza Komisji; nie może służyć „demokratyzacji” procesu
decyzyjnego Unii – w skrócie: nie powinna prowadzić do decentralizacji procesów decyzyjnych; ergo, nie może służyć zbliżeniu procesu
decyzyjnego do obywateli.
Paradoksalnie, z perspektywy Komisji powyższy wniosek byłby
jednak niesłuszny. Prześledzenie aktywności Komisji w ramach wdrażania lepszego prawodawstwa (w tym zasady pomocniczości) pozwala
zauważyć w jaki sposób, przy pominięciu strukturalnego wymiaru pomocniczości, w sposób konieczny angażującego poziom państwowy,
Ibidem.
166
220
chrześcijaństwo i unia europejska
Komisja stara się przybliżyć Unię do obywateli. Celem jest stworzenie
kultury „dialogu i uczestnictwa”167. Kluczem do celu są, wspomniane wyżej, konsultacje. W rozumieniu Komisji obejmują one jednak
nie tylko państwa, ale wszystkie zainteresowane podmioty społeczne. Oznacza to, że zmianie semantycznego znaczenia pomocniczości
– zgodnie z artykułem 5 TWE, towarzyszy w praktyce stosowania
pomocniczości przez KE zmiana podmiotowego stosowania pomocniczości – tym razem sprzeczna z artykułem 5 TWE, w swoisty za
to sposób zgodna z deklaracją zawartą w preambule TUE. W rozumieniu Komisji ideałem byłoby zaangażowanie „wszystkich części
społeczeństwa w fazę konsultacyjną”168.
Jak odnieść się do tego postulatu Komisji? Niewątpliwie można
w nim widzieć, jak czyni to na przykład Grainne de Burca, próbę alternatywnego rozumienia pomocniczości „poprzez rozwój komplementarnych ról dla różnych poziomów organów państwowych i stymulowanie wkładu różnych aktorów w proces podejmowania decyzji
politycznych (policy-making process)”169. Wydaje się zatem, iż może to
być element jednoczesnej realizacji postulatów pomocniczości wertykalnej i horyzontalnej – włączania w proces decyzyjny „bliższych
obywatelom” poziomów władzy i innych podmiotów społecznych
(często mogących być jeszcze bliższych obywatelowi). Oznacza to
jednak również nowe rozumienie pomocniczości, zwłaszcza w odniesieniu do relacji z niższymi szczeblami władzy. Przyjęcie bowiem
pomocniczości w wersji zaproponowanej w praktyce Komisji powoduje, iż władze niższego szczebla miast uzyskiwać kompetencje
władcze, stają się ipso facto konsultantem i wykonawcą prawa. Nawet
Por. Communication from the Commision. European governance: better lawmaking, Brussels 5.06.2002, COM (2002) 275 Final, http://europa.eu/press_room/presspacks/
constit/275-4en1.pdf, stan na marzec 2007.
168
Report from Commission ‘Better Lawmaking 2004’, Brussels, 21.03.2005, COM (2005)
98 final, tekst dostępny na stronie: http://europa.eu.int/comm/secreariat_general/
im[act/docs/com2005_0098en01.pdf, stan na październik 2005.
169
Grainne de Burca, Reappraising…, op. cit., s. 32.
167
Zasada pomocniczości
221
jeśli współkształtują je przez swoich przedstawicieli, to nieformalnie, zaś cała kompetencja i odpowiedzialność decyzyjna pozostaje
w instytucjach europejskich. Oczywiście, niekiedy skuteczność ustaleń powoduje, iż Komisja odstępuje od działań na rzecz wdrożenia
danego aktu prawnego na poziomie wspólnotowym. Tym niemniej
problematyczne pozostaje pytanie, czy wskutek takiego rozumienia
pomocniczości nie mamy do czynienia raczej z przyciąganiem władzy do Unii, niż zbliżaniem się Unii do obywateli. Z punktu widzenia
klasycznego rozumienia pomocniczości wątpliwość budzi zatem, czy
rzeczywiście tak rozumiana współpraca sprzyja rozwojowi podmiotowości obywatelskiej. W jakim bowiem stopniu przyczyniać się ona
może do odczuwania przez obywateli realnego wpływu na dotykające
ich decyzje?
Horyzontalny wymiar unijnej pomocniczości budzi jeszcze jedną wątpliwość. Odnośnie do włączania się w proces decyzyjny innych podmiotów społecznych problematycznym wydaje się bowiem
ich zaangażowanie przy braku właściwej politycznej (demokratycznej) legitymacji instytucji europejskich, w których brakuje politycznie
istotnego głosu reprezentującego rozproszone i rozdrobnione interesy170. W takiej sytuacji głos zorganizowanych podmiotów (wielkiego przemysłu czy związków zawodowych) jest w sposób naturalny
„nadreprezentowany”171. I to niejako „nadreprezentowany” podwójnie, bowiem tworzona na tak wysokim poziomie formuła współudziału społecznego, w sposób naturalny eliminuje lub znacznie redukuje
głos organizacji społecznych operujących zazwyczaj na dużo niższym
(regionalnym czy krajowym) poziomie. W konsekwencji, realizacja
chronionej przez klasycznie rozumianą pomocniczość podmiotowości społeczeństwa zostaje poddana swoistej hybrydyzacji – brak europejskiego społeczeństwa obywatelskiego stawia pod znakiem zapytania możliwości właściwej realizacji horyzontalnej pomocniczości.
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 123.
Ibidem, por. też Vivien A. Schmidt, European integration, op. cit.
170
171
222
chrześcijaństwo i unia europejska
Niezależnie od subiektywnego poczucia sukcesu Komisji, podkreślającej w swoich raportach, iż liczba konsultacji z podmiotami społecznymi po raz kolejny znacząco wzrosła172, nie można nie zauważyć,
iż tworzony system konsultacji charakteryzuje się raczej elementami
oligarchizacji niż partycypacji obywatelskiej173.
Warto się wreszcie przyjrzeć formalno-prawnym konsekwencjom
przyjętej przez Komisję interpretacji pomocniczości. Jak zauważa Karl
Heinz Neunreither, podstawowym ich efektem jest fakt, iż „zmniejsza się liczba nowo powstających aktów prawnych, zaś ich miejsce
zajmują coraz liczniejsze Białe i Zielone Księgi czy wreszcie rozmaite dyskusje i ustalenia nieformalne”174. Przykładowo, porozumienie
Komisji z producentami samochodów na temat redukcji emisji dwutlenku węgla przez samochody osobowe z 1998 roku zastąpiło planowaną w tym zakresie dyrektywę175. Oznacza to, iż wskutek konsultacji
odstąpiono od wdrożenia prawa, osiągając nieformalnie cele, które
miałoby przynieść jego stosowanie. W konsekwencji zatem, działania legislacyjne Komisji pozbawione zostały nawet, i tak nieszczególnie silnej, kontroli ze strony Parlamentu Europejskiego – mającego
być przedstawicielem społeczeństw Europy. Wydaje się, iż powyższy
przykład ukazuje jeszcze jeden element interpretacji pomocniczości
przez KE. Próba prowadzenia dialogu z partnerami społecznymi niejako „obok” państw w konsekwencji prowadzić może do prowadzenia go także „obok” instytucji unijnych. Zmniejszanie prawodastwa
w imię pomocniczości jest przy tym nierzadko, jak zauważa George
A. Bermann, dwuznaczne również z innego powodu: akty, z których
rezygnuje Komisja w imię pomocniczości, w swej części i tak nie powinny zostać realizowane, nawet gdyby nikt o pomocniczości w UE
nie słyszał176.
Report from Commission ‘Better Lawmaking 2004’, op. cit.
Por. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit.
174
Karl Heinz Neunreither, Zasada subsydiarności a Parlament Europejski, [w:] Dariusz
Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 94.
175
Por. Better lawmaking 1998 – a shared responsibility…, op. cit.
176
George A. Bermann, Subsidiarity: does it have a future…, op. cit., s. 4.
172
173
Zasada pomocniczości
223
Nie można zaprzeczyć, iż stosowanie pomocniczości przez Komisję Europejską przynosi przeobrażenia w działalności Komisji.
Z jednej strony – pozytywne, albowiem angażuje więcej poziomów
społecznych w proces decyzyjny. Z drugiej strony, jak już zaznaczono,
budzące istotne wątpliwości, w związku z celem, jakiemu ma służyć
pomocniczość. Niewątpliwie Komisja wykracza w praktyce w swoim
rozumieniu pomocniczości poza artykuł 5 TWE. Podąża jednak drogą
przez ten artykuł wyznaczoną – kumuluje kompetencje, oraz stosuje
kryterium efektywne jako podstawowy wyznacznik pomocniczości.
W aktywności Komisji stykamy się przy tym z nieoczywistymi teoretycznie konsekwencjami płynącymi z efektywnie przyporządkowanej pomocniczości. Przedłożenie outcome nad podmiotowy proces
podejmowania decyzji okazuje się skutkować problematycznym rozmywaniem się odpowiedzialności w toku procesu decyzyjnego, w którym, niekiedy w zupełnie nieformalny sposób, ustalane są wiążące
rozmaite podmioty reguły działania – co powinno być funkcją prawa.
W efekcie, pomocniczość, mająca gwarantować podmiotowość obywatelską i maksymalną przejrzystość władzy przez jej wykonywanie
na szczeblu możliwie bliskim obywatelowi, zaczyna stwarzać niebezpieczeństwo klientelizmu i oligarchizacji władzy. Klientelizmu – albowiem pomimo wszelkich konsultacji, ostatecznie decyzja zależy od
Komisji Europejskiej, a nie od nie mających na Komisję właściwie
żadnego wpływu, społeczeństw europejskich. Zjawisko to pogłębione jest przy tym przez poważny problem dysproporcji między potencjałem politycznym Komisji i podmiotów społecznych. Oligarchizacji
– albowiem w procesie konsultacji biorą udział jedynie wybrane podmioty, ex definitione nie reprezentujące wszystkich zainteresowanych,
nie mające bowiem legitymacji do reprezentowania społeczeństwa.
Rozmowa ponad państwami z partnerami społecznymi nie oznacza
zatem w sposób konieczny, pomimo zapewnień, zbliżenia do obywatela. W konsekwencji, działanie KE wydaje się ani nie wypełniać istoty działania pomocniczego, ani celu przedstawionego w preambule
i artykule 1 TUE.
224
chrześcijaństwo i unia europejska
3.3.2. Pomocniczość w świetle orzecznictwa ETS
Rola Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości nie wyczerpuje
się w kontroli legalności działań instytucji europejskich, ale obejmuje
także kompetencje przynależne zazwyczaj sądom konstytucyjnym177.
Dlatego też znaczenie dla interpretacji pomocniczości, od momentu
gdy stała się zasadą prawa wspólnotowego, hipotetycznie rzecz ujmując, powinno mieć pierwszorzędną rolę. Hipoteza ta zdaje się być o tyle zasadna, iż przynajmniej do przyjęcia Traktatu Amsterdamskiego
wśród badaczy interesującej nas problematyki „spodziewano się, że
obie instancje sądowe (Trybunał Sprawiedliwości i Trybunał Pierwszej Instancji) rozbudują tak potrzebną wykładnię zasady oraz ustalą
jej miejsce w porządku prawnym Wspólnoty”178.
Nadzieje względem ETS związane były także z przekonaniem,
iż skoro od JAE proces decyzyjny Wspólnoty przeobraża się coraz
intensywniej z konsensualnego w większościowy, to rolą Trybunału
w coraz większej mierze powinno być korygowanie decyzji większości w obronie praw przegłosowanej mniejszości. Podkreślano zatem,
iż „subsydiarność może być interpretowana jako zachęta Trybunału
do wdrożenia nowej linii orzecznictwa”, ponieważ „daje nowy argument, pozwalający ETS-owi anulować środki przyjęte co prawda przez Wspólnotę, ale przy istnieniu mniejszościowej opozycji
w Radzie”179.
Już na wstępie zastrzec należy, iż orzecznictwo Trybunału w niewielkim stopniu wypełniło pokładane w nim nadzieje. Podsumowując orzecznictwo ETS-u w zakresie pomocniczości, Antonio Estella
stwierdza wprost, iż „ostrożność to słowo, które najlepiej streszcza
doktrynę ETS-u w odniesieniu do zasady pomocniczości”180. Pomimo
Por. Harm Schepel, Erhard Blankenburg, Mobilizing European Court of Justice, [w:]
Grainne de Burca, Joseph H. H. Weiler (red.), The European Court of Justice, Oxford University Press, Oxford 2001.
178
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 61.
179
Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 139.
180
Ibidem, s. 156.
177
Zasada pomocniczości
225
wielu spraw, w których pojawia się odwołanie do zasady pomocniczości, nie powstało ani znaczące interpretacyjnie orzecznictwo, ani
Trybunał nie wykorzystał pomocniczości dla zrewidowania znaczenia
swojej roli i pozycji w systemie instytucjonalnym UE. Nie zmienia to
faktu, iż także ów „brak” jest w stanie rzucić światło na znaczenie
przypisywane pomocniczości w Unii Europejskiej.
Już w jednym ze swych pierwszych orzeczeń Trybunał zasadniczo
wycofał się z możliwości badania materialnego wymiaru pomocniczości. W sprawie C-84/94 Wielka Brytania przeciwko Radzie stwierdza,
iż „należy pamiętać, że nie jest funkcją Sądu dokonywanie przeglądu
celowości środków przyjętych przez legislaturę”181. Naturalną konsekwencją takiego rozumowania było uznanie, iż anulowanie aktu
wspólnotowego zaskarżonego w trybie artykułu 230 i 241, w oparciu
o pomocniczość, możliwe jest zasadniczo w zakresie argumentacji
proceduralnej, nie materialnej. Jak podkreślił Trybunał, treść zasady
pomocniczości może być podstawą anulowania aktu wspólnotowego jedynie w przypadku „rażącego błędu” w ocenie przez właściwą
instytucję Wspólnoty – w innym wypadku Trybunał nie sprawdza
norm wspólnotowego ustawodawstwa pod kątem pomocniczości182.
Jak zwraca uwagę Antonio Estella, nie jest przy tym szczególnie jasne,
w jakich sytuacjach ETS może uznać „rażący błąd” Rady. Postulowane
przez Pierre’a Ferala rozwiązanie, że chodzi o sytuację, w której akt
wspólnotowy nie wnosi wartości dodanej w stosunku do potencjalnego działania państw na szczeblu krajowym183 niewiele w istocie wyjaśnia. W praktyce bowiem w konkretnym przypadku sąd ma sprawdzać,
czy dany środek jest adekwatny do celu, w jakim został zastosowany.
Anulowanie zaś aktu prawnego następowałoby w sytuacji stwierdzenia „rażącej” nieadekwatności. Nie sposób nie dostrzec, iż ewentualne
Ibidem, s. 145.
Ibidem, s. 156.
183
Pierre-Alexis Feral, La principe de subsidiarity a la lumiere du Traite d’Amsterdam, [w:]
„Revue des affaires europeennes – Law and European Affairs”, 1-2/1998, s. 81-82, cyt
za: Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 64.
181
182
226
chrześcijaństwo i unia europejska
zastosowanie przyjętego przez ETS rozwiązania zbliża pomocniczość
(jeśli jej nie utożsamia) do zasady proporcjonalności184.
Przyjęta przez Trybunał formuła tzw. „ograniczonej kontroli” zasady pomocniczości185 oznacza jednak przede wszystkim, iż państwa
członkowskie nie mogą liczyć na Trybunał jako na miejsce gwarantujące ich kompetencje do działania w danej kwestii, jeśli zostaną przegłosowane w Radzie Unii Europejskiej186. Nie przypadkiem dotąd nie
zdarzyło się, by ETS unieważnił jakiś środek wspólnotowego prawa
zaskarżany przez państwo członkowskie, z powodu jego niezgodności
z pomocniczością187. Ergo przyjęte „wycofanie się” Trybunału z badania materialnego wymiaru pomocniczości wzmacnia pomocniczość
w wariancie „ku górze”, oddalając ją od jej normatywno-społecznych
konotacji. Oznacza także, iż nie ma większych perspektyw na modyfikację interpretacji pomocniczości dokonywanej przez Komisję Europejską. Trybunał nie chce bowiem podjąć się roli zarówno interpretatora materialnego znaczenia pomocniczości (choć niekiedy dotyka tej
kwestii w swoich orzeczeniach), jak i obrońcy podmiotowości państw
członkowskich Unii – a zatem, jak to się określa w literaturze, roli
organu kontrwiększościowego (counter-majoritarian).
W związku z brakiem jakiegokolwiek niezależnego politycznego
ciała sprawującego kontrolę nad realizacją zasady pomocniczości,
praktyczne wycofanie się ETS-u z interpetacji zasady pomocniczości, oznacza, iż decydowanie o realnym znaczeniu tej zasady zostaje
złożone w znacznej mierze w ręce instytucji legislacyjno-egzekucyjnych Wspólnoty. Ewidentny jest zatem defekt politycznej aplikacji
pomocniczości: skoro zasada ta dotyka relacji państwa członkowskie
– Wspólnota właściwa polityczna aplikacja powinna uwzględniać gwarancje poszanowania interesów obu stron. Jedynie wówczas stworzono by szansę na realną „dynamiczność” pomocniczości, deklarowaną
Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 156.
Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 64.
186
Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 159.
187
Ibidem, s. 139.
184
185
Zasada pomocniczości
227
także w Protokole. Dynamiczność będąca, jak już wspominiano, charakterystyczną cechą pomocniczości, w sposób naturalny rodzi się,
jak zwraca uwagę Chantal Millon-Delsol, wśród sporów kompetencyjnych188. Podejście ETS-u do pomocniczości nie pozwala w istocie
na takie spory – werdykt jest niejako z góry przesądzony. A zatem
stanowisko Trybunału nie tylko sprzyja służącej Komisji czy szerzej,
organom wspólnotowym, interpretacji pomocniczości, ale i utrudnia
jej dynamiczne stosowanie. Interesujący w tym kontekście wydaje się
postulat Josepha Weilera odnośnie celowości utworzenia Rady Konstytucyjnej UE, która „miała by jurysdykcję tylko względem kwestii
kompetencyjnych (włączając pomocniczość) i decydowałaby w sprawach powiązanych z nimi po uchwaleniu prawa, ale przed jego wejściem w życie”189. Niewątpliwie pozwoliłoby to na bardziej adekwatne
do znaczenia pomocniczości zastosowanie tej zasady.
W zakresie proceduralnej kontroli pomocniczości stanowisko Trybunału także pozostawia instytucjom wspólnotowym szerokie możliwości manewru, de facto faworyzując ich pozycje. Trybunał nie sformułował bowiem żadnych szczegółowych zasad odnośnie procedury
zastosowania pomocniczości. Choć, jak zwraca uwagę Antonio Estella, co najmniej trzy sprawy wymagały takiego uregulowania, gdyż nie
zostały jasno sprecyzowane w Protokole z Amsterdamu. Były to: po
pierwsze, kwestia publikacji raportów Komisji; po drugie, problem
obowiązku publikacji ilościowych lub jakościowych parametrów; po
trzecie, kwestia kryteriów, wedle których KE ma działać, by zdecydować czy stosować parametry jakościowe, czy ilościowe190. Trybunał nie tylko ich nie uregulował, ale w swym orzecznictwie stanął na
Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit.
Joseph H. H. Weiler, The constitution of Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 322. Por. też s. 354, gdzie proponuje skład takiej Rady, gwarantujący jej
właściwą legitymację. Zaznaczyć warto, iż postulat powołania niezależnego politycznego ciała do kontroli pomocniczości, choć pojawił się w toku obrad Konwentu Europejskiego, został ostatecznie zarzucony i nie znalazł zastosowania ani w projekcie Traktatu
Konstytucyjnego, ani w, bazującym na nim, Traktacie Lizbońskim.
190
Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 157.
188
189
228
chrześcijaństwo i unia europejska
stanowisku, iż w ogóle nie jest konieczne, by zasada pomocniczości
została przywołana w tekście danego aktu dla spełnienia wymogu uzasadnienia zgodności z nią aktu wspólnotowego191. Wystarczy wskazanie (choćby w preambule), iż cel działania, ze względu na jego zasięg
i efekt, będzie najlepiej osiągnięty na szczeblu Wspólnoty i że działania
na poziomie państw byłyby niewystarczające192.
Warto zwrócić uwagę, iż podejście Trybunału do stosowania zasady pomocniczości jest zbieżne z pewną generalną tendencją orzecznictwa ETS. Jak zauważa Grainne de Burca w swojej analizie orzeczeń
Trybunału, z trzech odległych od siebie w czasie etapów integracji
europejskiej (a zatem też różnych składów sędziowskich), w każdym
wypadku orzeczenia charakteryzuje „argumentacja i nieugiętość ekspansjonistycznej logiki”193. Autorka wykazuje, iż Trybunał konsekwentnie sprzyja rozwojowi przestrzeni kompetencji wspólnotowych,
nawet gdy wkraczają one na obszary zarezerwowane dla kompetencji
wyłącznych państw. Jak podkreśla:
Fakt, że obszary polityki krajowej, uważane za wyłączone (celowo) spod
wpływu Wspólnoty, pozostają niedoceniane lub zniekształcane przez
zasady o charakterze gospodarczym, zgodnie z interpretacją Trybunału,
uznaje się za wynikający z logiki prawnej i nieuniknionego charakteru
utrwalonych na papierze regulacji. ETS, zamiast oceny lub postawienia
pytania o właściwy zakres ingerencji traktatowych zasad gospodarczych
w inne obszary polityki narodowej (krajowej), daje odpowiedzi na takie
zagadnienia, przyznając po prostu, że nawet jeżeli w oczywisty sposób
dane sprawy pozostają w wyłącznej kompetencji państw członkowskich
powyższy fakt nie oznacza, że nie będą na nie miały wpłwu jakiekolwiek
inne zasady wspólnotowe194.
W perspektywie efektywnie przyporządkowanej i ukierunkowanej
„ku górze” pomocniczości traktatowej, oczywiste staje się zatem, dla Ewa Popławska, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 67.
Antoni Estella, The EU principle…, op. cit., s. 154-155.
193
Grainne de Burca, Reappraising subsidiarity’s significance…, op. cit, s. 38.
194
Ibidem.
191
192
Zasada pomocniczości
229
czego Trybunał, w razie sporów kompetencyjnych pomiędzy Unią
a państwami członkowskimi, skłania się raczej ku interpretacji pomocniczości „na rzecz” instytucji UE. W literaturze podkreśla się przy
tym, iż inne orzecznictwo stawiałoby sam Trybunał w niebezpiecznej
legitymizacyjnie sytuacji i było niejako wbrew jego własnej agendzie
politycznej zdominowanej przez ideę integracjonistyczną195.
Reasumując, stwierdzić należy, iż orzecznictwo Trybunału w bardzo ograniczonym stopniu dodaje coś nowego do rozumienia pomocniczości w UE, jedynie potwierdzając i wzmacniając tendencje
występujące w prawie pierwotnym. Utwierdza zatem progresywne
i efektywnie podporządkowane rozumienie pomocniczości – odpowiadając bardziej logice rynku niż logice podmiotowości mniejszych
społeczności.
3.3.3. Transgresje unijnej pomocniczości
Przegląd tak prawodawstwa unijnego, jak i działań wdrażanych
przez organy UE pozwala jednak, niejako wbrew rozważaniom na
temat orzecznictwa ETS, stwierdzić, iż w praktyce funkcjonowania
Wspólnot Europejskich dostrzec można również przejawy odwoływania się do pomocniczości w sposób przekraczający zakres wyznaczany jej przez perspektywę artykułu 5 TWE. W pewnej mierze świadectwem tego była już postawa Komisji Europejskiej – interpretującej
w praktyce pomocniczość jako wezwanie do konsultacji i upraszczania prawodawstwa. Tym niemniej w tym wypadku można by jeszcze mówić o konsekwentnym rozwijaniu znaczenia pomocniczości
(próbie pogodzenia artykułu 5 TWE i definicji z Preambuły), a nie
o transgresji jej prawnego znaczenia. Pomocniczość bywa tymczasem
przywoływana w sposób nawiązujący wprost do jej klasycznych definicji, niejako „pomimo” uregulowań traktatowych i wynikającej stąd
unijnej logice pomocniczości.
Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 160-175.
195
230
chrześcijaństwo i unia europejska
Przykładem przywołania expressis verbis pomocniczości jako zasady współpracy różnych szczebli władzy, w zakresie ich kompetencji
jest Dyrektywa 98/93/WE w sprawie jakości wody przeznaczonej do
spożycia przez ludzi. W czwartym jej akapicie czytamy:
zgodnie z zasadą pomocniczości, naturalne oraz społeczno-ekonomiczne różnice między regionami Unii wymagają, aby większość decyzji w sprawie monitorowania, analiz oraz środków, które należy podjąć
w celu naprawienia niepowodzeń na szczeblu lokalnym, regionalnym
bądź krajowym w zakresie, w jakim różnice te nie zakłócają ustanawiania
ram przepisów ustawowych, wykonawczych i administracyjnych ustanowionych w niniejszej dyrektywie, została podjęta196.
Abstrahując od wątpliwej jakości tłumaczenia przywołanego aktu prawnego na język polski, dostrzec można wyraźnie, iż pomocniczość rozumiana jest tutaj jako zasada obejmująca swoim zasięgiem
podmioty władzy od lokalnej, przez regionalną i krajową po unijną.
Zakłada się zatem współpracę w ramach wyznaczonych przez Dyrektywę nie tylko z państwem członkowskim jako takim, ale także
władzami niższego szczebla. Uznaje, zgodnie z klasycznym rozumieniem pomocniczości, pierwotną kompetencję do działania szczebla
najbliższego obywatelowi. Przekroczony zostaje zatem w kierunku
klasycznej pomocniczości, z jednej strony, zakres podmiotowy unijnej
pomocniczości, z drugiej zaś – sens samej zasady.
Pomocniczość jawi się tutaj zatem jako rzeczywisty klucz do multi-level-governance, w którym władza centralna z racji perspektywy pozwalającej jej dostrzec skalę i wagę problemu inspiruje aktywność niższych
poziomów władzy do twórczego wykorzystania posiadanych kompetencji. Przy pełnym poszanowaniu podmiotowości „mniejszych”
wspólnot, realizowana jest koncepcja „subsydiarnego towarzyszenia”.
Jak to bowiem uprzednio wskazano, ma ona na celu podtrzymywanie
Rada Unii Europejskiej, Dyrektywa 98/83/WE z dnia 3 listopada 1998 r. w sprawie jakości wody przeznaczonej do spożycia przez ludzi, http://europa.eu.int/eur-lex/lex/LexUriServ/
LexUriServ.do?uri=CELEX:31998L0083:PL:HTML, stan na marzec 2007.
196
Zasada pomocniczości
231
i stymulowanie podsystemów społecznych i politycznych, a ostatecznie obywateli w zdolności do rozwijania własnych inicjatyw, podejmowania wysiłków i osiągania efektów197, w ramach realizacji dobra
wspólnego. Zgodnie z tym założeniem, istotą pomocniczości w rozumieniu dyrektywy jest nie tyle prowadzenie multi-level-consultation w centrali dla wydania prawa ze zoptymalizowanymi, efektywnymi współczynnikami, ile naszkicowanie ram pozostawiających ich wypełnienie
treścią zdolności do działania podmiotów niższych.
W ową klasyczną logikę pomocniczości wpisuje się również sformułowana przez Komisję, na potrzeby polityki regionalnej, definicja
pomocniczości, gdzie stwierdzono, iż:
subsydiarność oznacza, że odpowiedzialność powinna spoczywać na
szczeblu najbliższym praktycznej rzeczywistości, w zależności od kompetencji poszczególnych szczebli i poszukiwanej skuteczności. Zatwierdzone w Brukseli programy powinny być nie tylko opracowywane,
ale także administrowane na miejscu przez władze regionalne lub krajowe. Wspólnota uważa zatem, że im bardziej działanie będzie zdecentralizowane, tym większa będzie szansa, iż będzie ono dostosowane do
sytuacji198.
Takie ujęcie pomocniczości stanowi nieomal dokładne odwrócenie logiki traktatowej. O ile w TWE odnajdujemy wizję pomocniczości
centralistycznej, o tyle tutaj do czynienia mamy z logiką „ku dołowi”.
Podkreślona jest rola odpowiedzialności szczebla niższego – a zatem
obok kryterium wyniku (outcome), pojawia się kwestia współdecydowania, przywracając właściwe miejsce podmiotowości niższych poziomów władzy. Pomocniczość w tym ujęciu odzyskuje zatem również
swoją wartość strukturalną i dynamiczną – wynikającą ze współpracy
różnych poziomów, w zależności od ich kompetencji.
Manfred Spieker, Zasada pomocniczości…, op. cit., s. 41.
La carte de solidarite, Komisja Europejska, Bruksela 1990; cyt za: Marcin Radwan-Roehrenschef, Zasada subsydiarności w polityce regionalnej Wspólnoty Europejskiej, [w:] Dariusz
Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 210-211.
197
198
232
chrześcijaństwo i unia europejska
W kontekście pomocniczości wertykalnej zwrócić uwagę należy
również na, postulowane w Protokole z 1997 roku, preferowanie
dyrektyw w stosunku do rozporządzeń, a dyrektyw ramowych w stosunku do szczegółowych199. Zalecenie to Komisja stara się realizować, próbując regulować możliwie „nieinwazyjnie” powierzoną jej
materię200. W efekcie jednak logika pomocniczości po raz kolejny
dokonuje transgresji na obszar wyjęty spod jej oddziaływania – w tym
wypadku na obszar tzw. „kompetencji wyłącznych” Komisji. Okazuje się bowiem, iż pojęcie kompetencji ekskluzywnych jest de facto
częstokroć nieaplikowalne. Przykładowo, niemożliwym jest w istocie
regulowanie jedynie na poziomie Unii Europejskiej, deklarowanej
przez Komisję Europejską jako „kompetencja wyłączna”, problematyki wspólnego rynku. Za egzemplifikację mogą posłużyć zagadnienia z zakresu prawa bankowego, należące do centralnych kwestii tak
swobody przepływu kapitału, jak i przedsiębiorczości oraz świadczenia usług. Choć niewątpliwie, na mocy definicji kompetencji ekskluzywnych, pozostają one w zakresie kompetencji Wspólnoty, „równie
niewątpliwie pozostają obszarem, w którym oba podmioty: państwa
członkowskie i Wspólnota dzielą kompetencje”201. Jeśli zatem pomocniczość podważa kompetencje wyłączne państw – co niewątpliwie czyni, podważa także – pomimo zabezpieczeń prawnych – ideę
kompetencji wyłącznych Wspólnoty, wprowadzając dynamiczność
do relacji państwa członkowskie – Wspólnota. Nie chodzi tu jednak
o dynamiczność traktatową – nakierowaną na przepływ kompetencji
ku górze, a o dynamiczność charakterystyczną dla klasycznej koncepcji pomocniczości. W literaturze przedmiotu podkreśla się przy
tym, iż próby wyizolowania i kategoryzacji jako „kompetencji wyłącznych” Wspólnot czy państwa szerszych zagadnień, grup zagadnień
czy przestrzeni polityk okazują się przy tym w najwyższym stopniu
Protokół w przedmiocie stosowania zasady subsydiarności…, op. cit., s. 313.
Por. np. przywoływane powyżej raporty KE.
201
Grainne de Burca, Reappraisnig…, op. cit., s. 21.
199
200
Zasada pomocniczości
233
nierealistyczne202. To zaś powoduje, iż pomocniczość odzyskuje swoją naturalną dynamikę.
Praktyczna niemożność przedmiotowej delimitacji pomocniczości
warunkowana jest ponadto przez faktyczną nierozerwalność zasad
pomocniczości i proporcjonalności. Warto zwrócić w tym kontekście
uwagę na strukturę corocznych raportów Komisji Europejskiej przedkładanych Radzie Europejskiej. Odnotować należy, iż w założeniu
dotyczą one całego artykułu 5 TWE, a nie tylko zasady pomocniczości, co już daje pewną przesłankę interpretacyjną. Zauważyć przy
tym można, postępującą nieomal z roku na rok, tendencję do łączenia
zasad pomocniczości i proporcjonalności. O ile w roku 1993 Komisja
Europejska przedstawiła specjalny raport poświęcony adaptacji prawa
wspólnotowego do zasady pomocniczości, o tyle od roku 1997 obie
zasady omawia się zasadniczo łącznie (a zatem w jednym rozdziale czy
wręcz paragrafie). Odzwierciedla to rzeczywistość, w której rozgraniczenie pomocniczości i proporcjonalności nierzadko jest niemożliwe – niemożliwe bowiem okazuje się ustalenie, czy jeszcze mamy do
czynienia z pewnym celem, czy też ze środkiem. Jak zauważa Grainne
de Burca:
Co do zasady, moża mówić o działaniu związanym z rynkiem wewnętrznym lub, uściślając, o działaniu w obszarze rozwijania swobodnego przepływu usług oraz swobody osiedlania się, lub bardziej uściślając, o działaniu regulującym prowadzenie instytucji kredytowych w poszczególnych
państwach członkowskich, lub jeszcze bardziej uściślając, o działaniu
zmierzającym do ochrony właścicieli środków zdeponowanych w instytucjach kredytowych w całej Unii, lub wreszcie, o stawianiu insytucjom
kredytowym wymogu uczestnictwa w systemach, gwarantujących właścicielom depozytów minimalnego poziom ochrony. Które jednak z powyższych należy postrzegać jako cel, a które jako działanie podejmowane
w celu jego realizacji?203.
Ibidem, s. 22-23.
Ibidem, s. 24.
202
203
234
chrześcijaństwo i unia europejska
Realnym problemem jest zatem niekiedy stwierdzenie, jaką zasadę
mamy stosować w konkretnym przypadku – im precyzyjniej dookreślamy przedmiot regulacji, tym bardziej okazuje się, iż w istocie mowa
już o środku do jego osiągnięcia. Ergo, definiując środki w zakresie
tzw. kompetencji wyłącznych pojawia się w sposób naturalny problem
czy uregulowanie centralne danej kwestii przypadkiem nie wykracza
poza to, co jest rzeczywiście konieczne do osiągnięcia celów Traktatu.
Stwierdzić zatem należy, iż nakładające się w praxis pole semantyczne
dwóch wymienionych zasad powoduje nierzadko praktyczną niemożność delimitacji przedmiotowego stosowania pomocniczości. Albowiem proporcjonalność, zgodnie z artykułem 5 TWE, stosowana jest
we wszystkich przestrzeniach aktywności Wspólnoty.
W praktyce funkcjonowania Wspólnoty pojawia się wreszcie, nieprzewidziany traktatowo, horyzontalny wymiar pomocniczości. Za
przykład mogą tutaj posłużyć rozwiązania przyjęte w ramach polityki regionalnej. W rozporządzeniu 2052/88 odnajdujemy następujący
passus:
Działania Wspólnoty powinny być ustalane w ścisłym porozumieniu
pomiędzy Komisją, danym państwem członkowskim oraz właściwymi
władzami i ciałami – włączając w to, w granicach krajowych reguł i bieżącej praktyki danego państwa członkowskiego, partnerów gospodarczych
i społecznych, wyznaczonych przez państwo członkowskie, na szczeblu
krajowym, regionalnym, lokalnym lub innym, przy założeniu, że wszystkie strony działać będą na rzecz osiągnięcia wspólnego celu204.
Powyższa zasada, uregulowana prawnie jako zasada partnerstwa205,
przy swej ograniczoności, związanej z oddaniem decyzji co do zaangażowania niższych podmiotów w gestię państw członkowskich,
zakłada konieczność istnienia niższych szczebli władzy i konieczność
włączenia ich, jak i partnerów społecznych w formułowanie celów
działań i odpowiedzialności za ich wykonanie. Wspiera zatem, postu Cyt. za: Marcin Radwan-Roehrenschef, Zasada subsydiarności…, op. cit.
Por. Tomasz G. Grosse, Polityka regionalna…, op. cit.
204
205
Zasada pomocniczości
235
lowaną implicite przez klasyczną pomocniczość, budowę społeczeństwa
obywatelskiego – niejako domagając się prawa głosu dla podmiotów
będących „najbliższych” obywatelowi. Co więcej, dopuszcza partycypację partnerów społecznych na szczeblu krajowym – na przykład samorządów gospodarczych czy zawodowych206. W założeniu zatem inspiruje aktywność obywatelską na wszystkich poziomach społecznych
– niejako wprost nawiązując do przeświadczenia Quadragessimo anno,
iż co jednostka jest w stanie uczynić, tego „nie wolno jej wydzierać”.
Zwrócić należy przy tym uwagę, iż zasady przyjęte w ramach polityki
regionalnej, choć dalekie w praktyce od dokładnego przestrzegania
wertykalnej pomocniczości, inspirują jednak tworzenie warunków dla
rozwoju samorządności lokalnej. W tym kontekście można zwrócić
uwagę na przykład reform administracyjnych dokonanych w Polsce,
Czechach, na Litwie czy Słowacji, dokonanych właśnie pod kątem
wymagań polityki regionalnej, a wzmacniających, nawet jeśli niedoskonale, decentralizację i podmiotowość społeczną207.
W prawie wspólnotowym odnajdziemy wreszcie także odwołanie
do pomocniczości jako zasady uzasadniającej potrzebę działania powyżej poziomu Wspólnoty, a zatem – przekazanie kompetencji ponad
UE. W decyzji dotyczącej wdrożenia wieloletniego planu mającego
na celu promocję bezpiecznego użytkowania Internetu, w odniesieniu
do pomocniczości podkreśla się bowiem konieczność zaangażowania we współpracę z międzynarodowymi organizacjami i państwami
trzecimi, wychodząc z założenia, iż „globalny charakter problemów
spotykanych w Internecie, wymaga globalnych rozwiązań”208. Takie
podejście, zgodne z doktryną Jana XXIII, wydaje się być poniekąd
Marcin Radwan-Roehrenschef, Zasada subsydiarności…, op. cit., s. 212.
Por. polemicznie: Martin Brusis, The Instrumental Use of European Union Conditionality: Regionalisation in the Czech Republic and Slovakia, [w:] „East European Politics & Societies”, Vol. 19 (2/2005).
208
Decision to adept a multiannual Community action plan on promoting safer use of the Internet
by combating illegal and harmful content on global networks, 1998 OJ C 48-8 I C 360-83; cytat za:
Grainne de Burca, Reappraising…, op. cit., s. 12.
206
207
236
chrześcijaństwo i unia europejska
odpowiedzią na wołanie Jana Pawła II o globalną kontrolę polityczną
współczesnej globalnej gospodarki209.
W odniesieniu do transgresji traktatowego rozumienia pomocniczości wspomnieć wreszcie należy o roli ciał opiniodawczych UE,
oraz organizacji reprezentujących subpaństwowe szczeble władzy210,
w tym przede wszystkim Komitecie Regionów. Jak zaznaczono powyżej, nie otrzymał on kompetencji w zakresie kontroli realizacji zasady
pomocniczości. Jest to zresztą zrozumiałe, skoro zgodnie z artykułem
5 TWE nie odnosi się ona do wspólnot subnarodowych. Tym niemniej
zauważyć trzeba, iż Komitet Regionów, który od swego powołania
uznał obronę zasady pomocniczości za jeden ze swych podstawowych
celów211, w przeciągu ostatnich lat z własnej inicjatywy podejmował się
różnorodnych działań, mających na celu doprowadzenie do ewolucji
znaczenia zasady pomocniczości w UE w kierunku bliższym jej klasycznemu rozumieniu212. Lobbował między innymi na rzecz włączenia władz lokalnych i regionalnych, w tym parlamentów regionalnych
w proces decyzyjny UE213, nieograniczania podmiotowego zastoso Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, op. cit.
W tym kontekście wspomnieć należy przede wszystkim aktywność Konferencji
Europejskich Regionalnych Zgromadzeń Ustawodawczych (CARLE).
211
Por. Opinion of the Committee of the Regions on the Principle of subsidiarity ‘Developing
a genuine culture of subsidiarity. An appeal by the Committee of the Regions’, OJ 1999, C 198,
s. 73-82.
212
Wspomnieć można w tym kontekście choćby organizację konferencji poświęconych tej zasadzie (jak 27 maja 2004 roku w Berlinie), wydawanie opinii z własnej inicjatywy (jak „Zastosowanie i monitoring przestrzegania zasad pomocniczości i proporcjonalności” 2004 czy „na rzecz prawdziwej kultury pomocniczości!”. Apel Komitetu
Regionów z 1998 roku), czy seminaria i inne formy oddziaływania na decydentów europejskich w tej sprawie. Komitet Ekonomiczno-Społeczny też może się poszczycić swoimi działaniami, w tym wydaną ostatnio Rezolucją z okazji 50. rocznicy podpisania traktatów rzymskich, gdzie wymienia pomocniczość wśród wartości, z których nie może
zrezygnować Unia Europejska.
213
Por. np. Opinia Komitetu regionów w sprawie roli parlamentów regionalnych z uprawnieniami
ustawodawczymi w życiu demokratycznym Unii, [w:] Dz.U. WE C115 z 16.05.2006 roku,
http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2006:115:0032:0035:P
L:PDF, stan na luty 2008.
209
210
237
Zasada pomocniczości
wania pomocniczości do relacji UE – państwa członkowskie214 czy
wreszcie przyznania mu możliwości kontroli realizacji tej zasady215.
Nadmienić warto, iż działania Komitetu Regionów nie pozostały zupełnie bez echa. Traktat Lizboński odnosząc zasadę pomocniczości
do relacji UE – państwa członkowskie, zauważa również do poziomy
subnarodowe państw członkowskich, oraz przyznaje Komitetowi Regionów prawo zaskarżenia do ETS niektórych aktów legislacyjnych
Unii216.
3.4. Wnioski
Próbując dokonać krótkiego podsumowania powyższych rozważań, przede wszystkim dostrzec należy, iż zasada pomocniczości
w UE, niejako wbrew próbom jej precyzyjnego prawnego uregulowania, nie została jeszcze w pełni wykrystalizowana semantycznie jako zasada polityczna i prawna. Okazuje się bowiem, iż przyjęte rozwiązania traktatowe, same w sobie zawierając sprzeczność pomiędzy
interpretacją pomocniczości w TUE i w TWE, w wielu sytuacjach
okazują się nieaplikowalne. Co zwłaszcza interesujące, w praktyce stosowania pomocniczości nieaplikowalne stają się nierzadko właśnie te
elementy przyjętych rozwiązań, które stoją w jawnej sprzeczności z jej
klasycznym rozumieniem – takie jak próba delimitacji pomocniczości
do przestrzeni kompetencji konkurencyjnych czy ograniczenie podmiotowe jej stosowania do państw członkowskich i Wspólnoty. Rów214
Opinion of the Committee of the Regions on the „Follow-up to the White Paper on European
governance”, [w:] Official Journal, C 256 z: 24.10.2003, s. 0024-0029, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=CELEX:52003AR0019:EN:HTML, stan na luty
2008.
215
Por. np. art. 3.6.1. Opinion of the Committee of the Regions on the Principle of subsidiarity ‘Developing a genuine culture of subsidiarity. An appeal by the Committee of the Regions, op. cit.,
gdzie wzywa Komisję do przedstawiania Komitetowi corocznego raportu z realizacji
zasady pomocniczości i zgłasza gotowość ich opiniowania.
216
Szerzej na ten temat w Aneksie.
238
chrześcijaństwo i unia europejska
nocześnie dostrzec można, iż, niejako „podskórnie”, przetrwało we
Wspólnocie rozumienie pomocniczości szersze niż zakłada to TWE.
Świadczy o tym nie tylko aktywność Komitetu Regionów, ale również
sama deklaracja z preambuły Traktatu o Unii Europejskiej, świadcząca o świadomości pierwotnego znaczenia pomocniczości wśród
elit Unii Europejskiej. Potwierdzać to też zdaje się dążenie Komisji
Europejskiej (prawda, iż dalece niedoskonałe) do tworzenia formuły
„konsultacji społecznych” i wdrażania elementów pomocniczości horyzontalnej czy wreszcie różnorodne przejawy transgresji traktatowej
pomocniczości w kierunku jej klasycznego znaczenia. Wspomnieć
w tym kontekście należy również debaty prowadzone w Konwencie
Europejskim w ramach pracy pierwszej grupy roboczej217, a wreszcie,
konsumujące ich efekt, postanowienia Traktatu Lizbońskiego. Powraca on do niektórych intuicji związanych z klasycznym rozumieniem
pomocniczości. Przede wszystkim poprzez dostrzeżenie subnarodowych poziomów władzy, jak i pewne wzmocnienie pozycji parlamentów narodowych w procesie decyzyjnym218. Niewątpliwie zatem, nie
tylko ze wskazanych we wstępie rozdziału względów historyczno-genetycznych, które już same w sobie stanowią wystarczający argument
za tezą o zapożyczeniu pomocniczości z refleksji społecznej Kościoła – będącego miejscem transformacji idei pomocniczości w zasadę
społeczną, ale także ze względu na przejawiające się w przestrzeni
prawnej i politycznej UE odwołania do pomocniczości jako zasady
strukturalnej i dynamicznej, mającej na celu upodmiotowienie obywateli, uzasadnione jest twierdzenie o zapożyczeniu zasady pomocniczości z refleksji społecznej Kościoła.
Warto zwrócić uwagę, iż sama Komisja Europejska prezentując
obywatelom zasadę pomocniczości w swoim ABC Unii Europejskiej
stwierdza, iż „subsydiarność – w kontekście Unii Europejskiej – odnosi się z jednej strony do podziału zadań między organami Wspólnot
Por. Conclusions of Working Gruop I on the Principle of Subsidiarity, CONV 286/02
z 23.09.2002 czy CEMR position paper WD14-WGI z 4.09.2002.
218
Szerzej na ten temat w Aneksie.
217
Zasada pomocniczości
239
Europejskich a administracjami rządowymi (również władzami regionalnymi lub lokalnymi), a z drugiej – dotyczy zakresu prawodawstwa
wspólnotowego”219. Abstrahując od faktu, że zaprezentowana w cytacie „druga strona” unijnej pomocniczości jest w istocie implikacją
„pierwszej”, dostrzec należy, iż prezentowane przez Komisję Europejską rozumienie pomocniczości zdaje się mieć więcej wspólnego
z pomocniczością jako zasadą katolickiej nauki społecznej niż zasadą
prawa UE, które nie przewiduje stosowania pomocniczości w relacji
do regionów czy wspólnot lokalnych. Wydaje się, że jest to kolejny przejaw zarysowanego powyżej zjawiska praktycznej niemożności
zapoznania klasycznego znaczenia pomocniczości czy jego istotnej
delimitacji.
Powyższe spostrzeżenia nie mogą jednak przesłonić faktu, iż pomocniczość unijna została istotnie zmodyfikowana przez uznanie za
jej fundamentalny element kryterium efektywności. Ekonomiczna
logika Wspólnoty, skłonna bardziej koncentrować się na outcome niż
na procesie powstawania decyzji, powoduje, iż nawet pojawiające się
odniesienia do podmiotowości występują zawsze w kontekście ekonomicznej efektywności. Wydaje się, że jest to najbardziej znacząca
zmiana w pojmowaniu pomocniczości. O ile bowiem inne zmiany
i ograniczenia są w pewnej mierze przedmiotem dyskusji (także w łonie Wspólnoty), o czym świadczą choćby modyfikacje przewidywane
w Traktacie Lizbońskim, o tyle ekonomiczne myślenie, charakterystyczne dla instytucji wspólnotowych – w tym ETS-u, stanowi poważną zmianę w rozumieniu zasady pomocniczości.
Stosowanie efektywnościowego kryterium, jak wykazano, powoduje zmianę dynamiki pomocniczości – w miejsce klasycznego
dyskursu kompetencyjnego i immanentnej temporalności alokacji
kompetencji, wspólnotowa pomocniczość buduje dynamikę ich jednokierunkowego przepływu „ku górze”. Wydaje się zatem, iż główną
korzyścią tak rozumianej pomocniczości staje się „pogłębienie” in219
Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce (opr.), ABC Unii Europejskiej,
KE, Warszawa 2004.
240
chrześcijaństwo i unia europejska
tegracji wskutek wzmocnienia pozycji instytucji europejskiej przez,
nieomal nieograniczone, rozszerzenie ich kompetencji działania, co
oznacza również centralizację. Warto jednak odnotować, iż dzieje się
to jedynie w relacji Wspólnota – państwa członkowskie. Tymczasem,
istniejące w praktyce stosowanie klasycznej pomocniczości w relacji
do regionów i wspólnot lokalnych wspiera, choć niekonsekwentnie,
rozwój samorządności. Liesbet Hooghe zauważa, „Europa regionów
nie powstała i prawdopodobnie nie powstanie w najbliższej przyszłości. Tym niemniej uczestnictwo regionów i władz lokalnych wzrasta
w europejskim procesie decyzyjnym, a owo uczestnictwo często wymyka się spod kontroli tradycyjnego gatekeeper: egzekutywy państwa
narodowego”220. Wydaje się zatem, iż z punktu widzenia regionów,
dobrze się stało, że traktatowa pomocniczość nie obejmuje ich swym
obowiązywaniem, skoro w dużej mierze obejmuje ją właściwe pomocnicze działanie Unii.
Na koniec, warto zastanowić się nad możliwą konsekwencją niejako dwutorowo podążającej praktyki pomocniczości. Wydaje się, iż
w dużej mierze, wpisuje się ona w koncepcję państwa europejskiego,
w którym istnieje silne kompetencyjnie centrum władzy europejskiej,
ograniczone w swych kompetencjach państwa i dużo silniejsze niż
obecnie regiony. Pomocniczość w obecnym kształcie, służąc rozszerzaniu kompetencji Wspólnoty i ograniczając w kompetencjach jedynie państwa, wpisywać się zatem może w model „Europy regionów”,
paradoksalnie stwarzając perspektywę na wzmocnienie znaczenia
szczebla subpaństwowego. Pomocniczość jako sposób na „pogłębianie integracji” byłaby niejako rozwiązaniem „okresowym” – mogącym funkcjonować do momentu, gdy kompetencje państw są jeszcze na tyle rozbudowane, by można było je przypisać Wspólnocie.
Konsekwentne stosowanie artykułu 5 TWE, także w odniesieniu do
celów TUE prowadzić może do sytuacji, w której zasadnicza część
władzy politycznej zostałaby przekazana na szczebel europejski, pań220
Liesbet Hooghe, Building a Europe with the Regions: The Changing Role of the European
Commission, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion policy…, op. cit., s. 121.
Zasada pomocniczości
241
stwu pozostałby wąski katalog kompetencji wyłącznych (na przykład
w kwestiach kultury, edukacji etc.), zaś regiony prowadziłyby większość kwestii dotyczących „codziennego życia obywateli” i rozwoju
poszczególnych obszarów. W perspektywie „Europy regionów” konieczne byłoby zredefiniowanie prawnego znaczenia pomocniczości,
właśnie w stronę klasycznego jej rozumienia. Mając na względzie, iż
powyższe wnioski mają charakter hipotetyczny i wyciągane są w perspektywie długofalowych konsekwencji istniejącej praktyki politycznej, nie należy wykluczać takiego rozwiązania, bowiem rozwój UE
jest w dużej mierze instytucjonalizacją prawną wcześniejszych politycznych praktyk. Te ukazują zaś, iż pomocniczość w Unii rozumie
się także, pomimo wszelkich prawnych ograniczeń, jako przesłankę
wzmacniania wspólnot lokalnych i regionalnych.
242
chrześcijaństwo i unia europejska
Rozdział 4
Zasada jedności w różnorodności
Sentencja E pluribus unum zasadnie kojarzy się z mottem Stanów
Zjednoczonych. To właśnie w USA istnieje bowiem model jedności,
który opierając się na patriotyzmie konstytucyjnym1, jednoczy, jako
słynny melting pot, rozmaite kulturowe tożsamości w jeden amertykański naród. Nawet jeśli niektórzy politycy europejscy chcieliby, by model amerykański stał się europejską rzeczywistością, oczywistym jest,
iż europejskie zjednoczenie w różnorodności nie może oznaczać tego
samego co amerykańskie, tak jak Konwentu Europejskiego nie można
zasadnie przyrównać do Kongresu w Filadelfii z 1787 roku. Przyczyna leży nie tylko w braku analogicznego aktu założycielskiego, choć
niewątpliwie ciężko przyznać porównywalne znaczenie, ostatecznie
nie ratyfikowanemu, Traktatowi Konstytucyjnemu, co w Konstytucji
USA, ale przede wszystkim, w odmiennej historii i statusie tych dwóch
politycznych bytów, a wreszcie w odmiennej wadze tożsamości narodowych w Europie XXI wieku i w Stanach XVIII wieku2.
Por. Wil Arts, Jacques Hagenaars, Loek Halman, The cultural Diveristy of European
Unity: An Introduction, [w:] tychże (red.), The Cultural Diveristy of European Unity, Brill,
Boston 2003.
2
Ibidem.
1
Zasada jedności w różnorodności
243
Jak wspomniano w rozdziale pierwszym, zasada jedności w różnorodności jako zasada regulatywna ma w pierwszym rzędzie charakter
deskryptywny, opisuje pewną rzeczywistość społeczno-polityczną,
w konsekwencji niesie jednak również istotny potencjał normatywny.
Porzucając proste, acz nieuprawnione, analogie ze Stanami Zjednoczonymi, przedmiotem nieniejszego rozdziału uczyniono zatem po
pierwsze zidentyfikowanie tego, co opisuje „jedność w różnorodności” w kontekście integracji europejskiej. Wiodącym problemem jest
kwestia, do jakiej jedności i do jakiego typu różnorodności można zasadnie odnosić wspólnotową „jedność w różnorodności”, tak w perspektywie teorii integracji, jak i prawa wspólnotowego. Następnie,
w rozdziale poświęconym wymiarowi funkcjonalnemu, prześledzony
został dostrzegalny wpływ integracji europejskiej na proklamowaną
przez Unię „jedność w różnorodności”. Analiza ta poprzedzona jest,
analogicznie jak w poprzednich rozdziałach, krótką prezentacją struktury znaczeniowej zasady jedności w różnorodności w teologii katolickiej. Powinno to pozwolić na uchwycenie istotnych podobieństw i różnic w treści i statusie tej zasady w przestrzeni religijnej i politycznej.
4.1. Zasada jedności w różnorodności w eklezjologii katolickiej
Zasada jedności w różnorodności ma w teologii katolickiej odmienny status od wcześniej analizowanych zasad. Po pierwsze,
w przeciwieństwie do pomocniczości czy solidarności nie jest przedmiotem dociekań teologii moralnej, ale eklezjologii. Po drugie, nie jest
ona zasadą normatywną. Przede wszystkim nazywa bowiem pewien
charakterystyczny sposób funkcjonowania Kościoła, występujący od
samych jego początków3, a współcześnie gwarantowany i potwierdzony przez dokumenty soborowe4 i autorytatywne nauczanie pa Por. Dz 15.
Por. Sobór Watykański II, Gaudium et spes, op. cit.
3
4
244
chrześcijaństwo i unia europejska
pieskie5. Ma zatem w pierwszym rzędzie charakter zasady opisowej.
Nie nakazuje tworzenia różnorodności w ramach jedności Kościoła,
raczej nazywa sposób podejścia Ecclesii do występującej obiektywnie
rzeczywistości.
Fundamentalną kwestią pozostaje o jaką rzeczywistość różnorodności chodzi w przypadku tejże zasady. Jak bowiem zwrócił uwagę
Carl Schmitt, do istoty Kościoła należy, iż stanowi on complexio oppositorum, tak na płaszczyźnie politycznej, jak i teologicznej6. Jak zauważał,
„wydaje się, że nie ma takiego przeciwieństwa, którego katolicyzm
by nie zawierał”7. W tym kontekście jedność w różnorodności można by zatem ująć w kategoriach zbioru wewnętrznych sprzeczności,
w nie do końca jasny sposób godzonych w łonie katolicyzmu. Z drugiej strony, jak zauważa Katechizm, „wśród członków Kościoła istnieje
różnorodność darów, zadań, sytuacji i sposobów życia”8, a zatem zasadę jedności w różnorodności można by próbować rozumieć w kategoriach stricte instytucjonalnych czy, parafrazując język eklezjologii,
hierarchiczno-charyzmatycznych.
Pierwszą z zarysowanych ewentualności należy odrzucić w związku z faktem, iż analizowana zasada dotyczy funkcjonowania wspólnoty Kościoła, nie jego dogmatyki czy politycznych powiązań. Jedność
w różnorodności może być zatem rozumiana co najwyżej jako jeden
z przejawów schmittańskiego complexio, nie zaś jako jego substytut
czy odpowiednik. W przypadku drugiej ewentualności zwrócić należy
uwagę, iż jedynie instytucjonalne rozumienie jedności w różnorodności nie byłoby w istocie niczym szczególnie wyróżniającym Kościół
5
Por. Jan Paweł II, Encyklika ‘Redemptoris missio’ Ojca Świętego Jana Pawła II o stałej
aktualności posłania misyjnego (dalej: Redemptoris missio), [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo
M, Kraków 1996.
6
Por. Carl Schmitt, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, [w:] tegoż, Teologia polityczna
i inne pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa
2000.
7
Ibidem, s. 87.
8
Katechizm Kościoła Katolickiego [814], Pallottinum, Poznań 1994, s. 204.
Zasada jedności w różnorodności
245
na tle innych organizacji międzynarodowych: rozmaicie rozumianą
wielość darów, zadań czy sytuacji odnieść można byłoby nieomal równie dobrze do systemu ONZ. Tymczasem jedność w różnorodności
jest, wedle Kościoła, czymś specyficznie katolickim. Nieprzypadkowo zatem, Katechizm, tuż po przytoczonym powyżej cytacie, niejako
wyjaśniając, zaznacza, że „we wspólnocie kościelnej prawomocnie
istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji”9. Owo
dopowiedzenie naprowadza na postrzeganie jedności w różnorodności przede wszystkim jako „przynależności do wspólnoty uniwersalnej, która jest zakorzeniona, ale nie wyczerpuje się we wspólnotach lokalnych”10, stąd odnosi analizowaną tutaj zasadę do jedności
„w różnorodności kulturowych form wyrazu”11.
Na głęboki związek „jedności w różnorodności” ze specyfiką katolicyzmu, wskazuje w swojej pracy Henri de Lubac12. Jak podkreśla,
pomimo etymologicznej bliskości słów „powszechny” i „katolicki”,
to drugie określenie nie mogłoby zostać wyparte przez pierwsze, gdyż
specyfiką katolickości jest nie tyle globalne rozpowszechnienie, ale
bycie „siłą jedności w pełni”13. W pojęciu tym zbiegają się bowiem
„jedność” i „powszechność”, co tłumaczy dlaczego „słowo «katolicki» mogło bardzo wcześnie służyć do określenia zarówno powszechności Kościoła, jak i prawowierności jego wiary”14. W konsekwencji,
„jest ono niezastąpione, gdy chodzi o określenie oryginalności Kościoła złożonego z Kościołów partykularnych, który jest cały w nich
wszystkich”15.
Analiza de Lubaca wprowadza w istotę problemu jedności w różnorodności w eklezjologii katolickiej. O ile bowiem Kościół, tak z racji
Ibidem.
Jan Paweł II, Ecclesia in Europa [116], op. cit., s. 719.
11
Ibidem.
12
Henri de Lubac, Kościoły partykularne w Kościele powszechnym, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2004, s. 26-29.
13
Ibidem, s. 27.
14
Ibidem, s. 27-28.
15
Ibidem, s. 29.
9
10
246
chrześcijaństwo i unia europejska
tego, że jest w nim obecny Chrystus16, jak i dlatego, że został posłany
„do całego rodzaju ludzkiego”17, uznaje się za powszechny, to jednocześnie „ten powszechny Kościół w rzeczywistości zupełnie wciela się
w poszczególne Kościoły partykularne”18, które „składają się z takiej
czy innej cząstki rodzaju ludzkiego, posługują się takim czy innym
językiem […] dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silne tym wszystkim”19.
W istocie zatem niemożliwy jest „katolicki Kościół uniwersalny”, gdyż
katolicyzm, oznaczając powszechność, odsyła również do partykularności. W konsekwencji, jeżeli Kościół przekracza swoje granice, by
„stawać się jeszcze bardziej katolickim”20, oznacza to nie tylko terytorialną ekspansję, ale również niejako odkrycie nowego kulturowego wymiaru swojej tożsamości21. W myśl doktryny katolickiej, każda
misja ad gentes ma prowadzić nie tyle do „przyłączenia do Kościoła”,
ile do założenia wspólnoty chrześcijańskiej, zbudowania Kościoła
partykularnego, „zdolnego do normalnego działania w miejscowym
środowisku”22. W efekcie „konkretna i żywa jedność Kościoła nie jest
uniformizmem. Jest, jeśli tak można powiedzieć «pluriformizmem».
Jest swoistym koncertem, harmonią”23, w którym każda partykularna
tradycja staje się czymś niezwykle cennym, uwydatniającym katolicką
jedność24. Nie może być inaczej, skoro „Kościół powszechny trwa
Katechizm Kościoła Katolickiego [830], op. cit., s. 208.
Ibidem.
18
Paweł VI, Adhortacja apostolska ‘Evangelii nuntiandi’ o ewangelizacji w świecie współczesnym (dalej: Evangelii nuntiandi) [61], http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/evangelii_nuntiandi/ewangelii_nuntiandi.html, stan na wrzesień 2006.
19
Ibidem.
20
Timothy Radcliffe OP, Globalna nadzieja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2005, s. 183.
21
Timothy Radcliffe OP uważa, iż właśnie w wychodzeniu poza „ciasną tożsamość”
upatrywać by należało specyfiki katolicyzmu, [w:] ibidem, s. 201.
22
Jan Paweł II, Redemptoris missio [48], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 422.
23
Henri de Lubac, Kościoły partykularne…, op. cit, s. 53
24
Sobór Watykański II, Dekret o Kościołach Wschodnich Katolickich ‘Orientalium Ecclesiarum’ [2], [w:] Sobór Watykański II…, op. cit., s. 181.
16
17
Zasada jedności w różnorodności
247
w Kościołach lokalnych, które z kolei urzeczywistniają uniwersalizm
Kościoła katolickiego w swym życiu jako wspólnoty partykularne”25.
Oczywiście, otwarcie na lokalne kultury nie było dla Kościoła,
historycznie rzecz ujmując, łatwe. Problem z podejściem do „innych” pojawił się już na, udokumentowanym w Dziejach Apostolskich, tzw. soborze jerozolimskim26. Wreszcie, dzieje ewangelizacji
w nowożytności, a nawet nowoczesności zdecydowanie nie wystawiają jednoznacznie pozytywnego świadectwa eklezjalnej świadomości, podkreślanej przez Lubaca, specyfiki katolicyzmu27. Niewątpliwie,
uszanowanie różnorodności kulturowej jest sprawą trudną i niejako
„nieefektywną” – w przypadku Kościoła, czyni, przynajmniej pozornie, jeszcze trudniejszym i tak skomplikowany problem utrzymania
spoistości globalnej instytucji. Nie zmienia to faktu, iż już u swego
początku Kościół niejako „afirmował” odmienność kulturową28, zakazując jedynie tego, co było sprzeczne z wyznawaną przezeń wiarą.
Takie podejście do różnorodności, mające zapobiec polityce synkretyzmu kulturowego, zostało we współczesnym nauczaniu Kościoła
nazwane inkulturacją29.
Jan Paweł II, Misja Kościołów lokalnych w obrębie Kościoła powszechnego, [w:] Jan Paweł II, Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II. Kościół, Wydawnictwo M, Apostolicum, Kraków-Ząbki 1999, s. 491-492.
26
Por. Dz 15, gdzie doszło do „długiej wymiany zdań” na temat tego czy należy
nawróconych pogan obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego.
Ostatecznie Piotr rozstrzygnął spór, zwracając uwagę, że Bóg już zaświadczył na korzyść
pogan, „dając im Ducha Świętego tak samo jak nam” (Dz 15, 8).
27
Por. choćby Timothy Radcliffe OP, Globalna nadzieja, op. cit., s. 181, który
zwraca uwagę, iż jeszcze w XX wieku misjonarze byli równocześnie wysłannikami
Zachodu.
28
O czym świadczy choćby wspomniany sobór jerozolimski.
29
Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, „Jan Paweł II jako pierwszy wprowadził do
słownika kościelnego termin «inkulturacja». Chociaż jest to nowe słowo, zawarta w nim
treść teologiczna jest – w pewnym sensie – stara […] Odpowiadają mu po części takie
pojęcia jak «adaptacja», «akomodacja», «indygenizacja», «kontekstualizacja» czy soborowe «aggiornamento»” (Piotr Mazurkiewicz, Kościoł i demokracja, Instytut Wydawniczy
Pax, Warszawa 2001, s. 46).
25
248
chrześcijaństwo i unia europejska
Poprzez inkulturację Magisterium rozumie wcielanie Ewangelii
w różne kultury, w toku wprowadzenia narodów z ich kulturami do
katolickiej wspólnoty30. Jest to proces, który ma zapewnić jedność
Kościoła i nienaruszenie depozytu jego wiary, przy jednoczesnym
uznaniu wartości i afirmacji lokalnych tradycji. Jak podkreślał za synodem biskupów Jan Paweł II, w inkulturacji chodzi o „wewnętrzne
przekształcenie autentycznych wartości kulturowych oraz ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych
kulturach”31. Albowiem „Kościół, podobnie jak jego Założyciel, powinien wcielić się w świat, w kulturę ewangelizowanych ludów”32.
Nic nie usprawiedliwiałoby przy tym zaniechania wysiłku inkulturacji, gdyż, jak już to wskazano przywołując Lubaca, wyraża ona „sens
uniwersalizmu Kościoła, który przejmuje i asymiluje wszystkie formy
kultury, podobnie jak przyjmuje i ogarnia każdą ludzką rzeczywistość,
by je wszystkie uświęcić i przemienić zgodnie z Bożym planem”33.
O ile zatem różne elementy miejscowych kultur nie stoją w sprzeczności z Ewangelią oraz nie naruszają jedności Kościoła34, powinny
być chronione przez Kościół, gdyż „ochrona wartości tradycyjnych
jest konsekwencją wiary dojrzałej”35. Z drugiej zaś strony, „synteza
kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze,
ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną”36.
Inkulturacja, wypływając z istoty katolicyzmu i warunkując autentyczność wyznawanej wiary, wyznacza sposób podejścia do innych
Jan Paweł II, Redemptoris missio [52], op. cit., s. 425.
Ibidem.
32
Piotr Mazurkiewicz, Kościoł i demokracja, op. cit., s. 46.
33
Jan Paweł II, Misja Kościołów lokalnych w obrębie Kościoła powszechnego, op. cit., s. 493.
34
Jan Paweł II, Redemptoris missio [54], op. cit., s. 427.
35
Ibidem.
36
Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska ‘Ecclesia in Africa’ Ojca Świętego Jana Pawła II do
biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych świeckich po synodzie biskupów o Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000, (dalej: Ecclesia in
Africa) [78], [w:] Adhortacje Apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Wydawnictwo Znak,
Kraków 2006, s. 767.
30
31
Zasada jedności w różnorodności
249
kultur, tak napotkanych w czasie misji, jak i już pozostających w jedności Kościoła. W dużej mierze został on współcześnie autorytatywnie unormowany. Odnośnie misji ad gentes jasne zasady formułuje
encyklika Redemptoris missio, stwierdzając, iż
misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winy włączyć się
w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swojego pochodzenia. Tak więc
winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej
znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu […] nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej
tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli
w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi
ludźmi37.
W odniesieniu do kultur już „inkulturowanych” podejście Kościoła
można zobrazować zaleceniami dla Kościołów Wschodnich, wyrażonymi w soborowym dekrecie Orientalium Ecclesiarum. Czytamy tam:
Wszyscy chrześcijanie wschodni niech wiedzą i uważają to za rzecz niewątpliwą, że mogą i powinni zawsze zachowywać swoje prawowite obrzędy liturgiczne i swoje zasady karności […] powinni też zdobywać
coraz większą znajomość tych rzeczy i coraz doskonalej je stosować,
a gdyby ze względu na okoliczności czasu lub osób wbrew słuszności
od nich odstąpili, niechaj starają się powrócić do tradycji odziedziczonej
po przodkach38.
Równocześnie łacinnikom pozostającym w kontaktach z Kościołem Wschodnim dekret zaleca „nabrać znajomości i poszanowania
obrzędów, karności, nauki, historii oraz ducha chrześcijan wschodnich, stosownie do powagi sprawowanego przez nich urzędu”39. Miej Jan Paweł II, Redemptoris missio [53], [w:] Encykliki…, op. cit., s. 426.
Sobór Watykański II, Dekret o Kościołach Wschodnich…, op. cit., [6], s. 183.
39
Ibidem, s. 184.
37
38
250
chrześcijaństwo i unia europejska
scowe kultury i tradycje mają być zatem afirmowane i chronione w łonie Kościoła, co można w pełni zrozumieć jedynie w perspektywie
istoty katolickości.
Afirmacja różnorodności domaga się również odpowiedzi na pytanie o jej ograniczenia. Niewątpliwie bowiem proces inkulturacji
i związanej z nią inreligizacji40 narażony jest nieustannie na niebezpieczeństwo synkretyzmu. Powoduje to, iż inkulturacja jest zadaniem
„trudnym i delikatnym”41, którego realizacja, niejako ex definitione, zakrojona jest na bardzo długą perspektywę czasową42. Jeśli bowiem ma
oznaczać coś więcej niż zewnętrzne dostosowanie, a zatem sprawić
„aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem
osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym”43, wymaga
również oczyszczenia kultur lokalnych z tego, co sprzeciwia się orędziu chrześcijańskiemu, tak by w żadnej mierze nie została naruszona
specyfika i integralność wiary chrześcijańskiej44. Granicę inkulturacji wyznacza zatem zgodność z orędziem chrześcijańskim i komunia
z Kościołem powszechnym45. Gdyż jak stwierdza Redemptoris missio,
„każda wspólnota bowiem, by mogła być chrześcijańska, musi posiadać swoje fundamenty i żyć w Chrystusie, poprzez słuchanie Słowa
Bożego, modlitwę skupioną wokół Eucharystii, komunię wyrażającą
się w jedności serca i ducha oraz dzielenie się dobrami według potrzeb
swoich członków”46. Oznacza to, iż prawdy wiary, jak podkreśla adhortacja Evangelii nuntiandi, choć wyrażone językiem, znakami i obrazami zrozumiałymi lokalnie, muszą zostać przyswojone sobie przez
Kościoły partykularne bez najmniejszej zmiany47.
Piotr Mazurkiewicz, Kościoł i demokracja, op. cit., s. 51.
Jan Paweł II, Ecclesia in Africa [62], op. cit., s. 750.
42
Jan Paweł II, Redemptoris missio [52], op. cit., s. 425-426.
43
Jan Paweł II, Ecclesia in Africa [62], op. cit., s. 750.
44
Jan Paweł II, Redemptoris misio [52], op. cit., s. 425.
45
Jan Paweł II, Ecclesia in Africa [62], op. cit., s. 750.
46
Jan Paweł II, Redemptoris missio [52], op. cit., s. 424.
47
Paweł VI, Evangelii nuntiandi [63], op. cit. W tym kontekście zauważyć należy, iż
prawdy wiary w odniesieniu do Kościoła dotyczą nie tylko dogmatyki, ale w równym
40
41
Zasada jedności w różnorodności
251
Reasumując ten krótki szkic na temat znaczenia jedności w różnorodności w teologii Kościoła, nakreślić można „głęboką strukturę”
zawierającą się w analizowanej zasadzie, mogącą potencjalnie znaleźć zastosowanie w przestrzeni politycznej UE. Od strony formalnej
analizowana zasada ma charakter opisowy, a zatem jest zasadą regulatywną i jedynie wtórnie normatywną. Przede wszystkim nazywa specyficzne funkcjonowanie wspólnoty, akcentując poszanowanie istniejącej wewnątrz niej różnorodności – jest jak gdyby dewizą kulturowej
tożsamości Kościoła. Jedność w różnorodności pozostaje przy tym
niejako „produktem ubocznym” samorozumienia, autointerpretacji
analizowanej wspólnoty. W zakresie treści, problemem centralnym
zasady jedności w różnorodności jest sposób zachowania kulturowej
różnorodności w jednej wspólnocie, w przypadku Kościoła, religijnej. A zatem kwestia, jak podchodzić do kulturowo „innych”, którzy
jednak są zarazem, w tym wypadku na płaszczyźnie wiary, „tożsami
z nami”.
Rdzeń katolickiego podejścia do napięcia jedności i różnorodności stanowi uznanie, iż powszechność manifestuje się w lokalności;
iż katolickość nie jest abstrakcyjną uniwersalnością48. W konsekwencji, poszanowanie i afirmacja rozmaitych kultur staje się conditio sine
qua non zachowania tożsamości całej wspólnoty49. Różnorodność nie
jest zatem traktowana jako problem dla jedności. Przeciwnie, różnorodność postrzegana jest w istocie jako jedyna możliwa forma jedstopniu eklezjologii czy liturgiki. Stąd Katechizm Kościoła Katolickiego, podkreślając iż przede wszystkim „Duch Chrystusa […] buduje całe ciało w miłości” (Katechizm Kościoła
Katolickiego [813], op. cit., s. 203) wskazuje na trzy widzialne więzy komunii: wyznanie
jednej wiary otrzymanej od Apostołów, wspólne celebrowanie kultu Bożego, sukcesję
apostolską (ibidem).
48
Jak bowiem podkreślił Paweł VI, nie ma uniwersalnego Kościoła, przybiera on
„ciało i życie” poprzez Kościoły partykularne (Paweł VI, Evangelii nuntiandi [62],
op. cit.).
49
W tym kontekście należy również zauważyć, iż nie istnieje akulturowe czy ahistoryczne chrześcijaństwo, oderwane od form kultury, z którymi się związało. Por. Piotr
Mazurkiewicz, Kościół i demokracja…, op. cit. czy Henry de Lubac, Kościóły pratykularne…,
op. cit.
252
chrześcijaństwo i unia europejska
ności: unaoczniająca prawdziwy sens wspólnoty. Takie podejście do
różnorodności kulturowej implikuje afirmujące podejście do kultur
„innych”, pozwalając na odkrycie w nich pierwiastka prawdy o sobie
samym. Oznacza przy tym gwarancje dla języka, tradycji czy zwyczajów lokalnych.
Warunkiem zarysowanego stosunku do rozmaitych kultur jest
świadomość wartości, z których zrezygnować nie można; imponderabiliów niezmiennie wiążących w każdej kulturze. W przypadku Kościoła, jak zaznaczono powyżej, są nimi integralnie przyjęte orędzie
chrześcijańskie oraz, w istocie wpisana w nie, komunia z Kościołem
powszechnym. Chodzi zatem o credo, które nie może być zmodyfikowane ani uszczuplone wskutek kontaktu z inną kulturą. Jak bowiem
zauważa Piotr Mazurkiewicz w odniesieniu do Kościoła, „nie byłoby
katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą”50.
Funkcjonowanie wedle zasady jedność w różnorodności wymaga zatem istnienia fundamentalnych zasad i wartości, budujących tożsamość wspólnoty.
4.2. Zasada jedności w różnorodności w Unii Europejskiej
– wymiar teoretyczno-normatywny
Zasada jedności w różnorodności expressis verbis sformułowana została w kontekście Unii Europejskiej w roku 2000, gdy, po przeprowadzonym konkursie, Parlament Europejski zaproponował ją na motto
zjednoczonej Europy51. Jako dewiza Unii funkcjonuje w jej oficjalnych
dokumentach oraz stronach internetowych. W 2003 roku proklamowana została ponadto przez członków Konwentu Konstytucyjnego
i zapisana w przygotowanym przez nich Traktacie w artykule I-8 jako
Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja…, op. cit., s. 52.
Gabriel N. Toggenburg, United in diversity: Some thoughts on the new motto of the enlarged
Union, materiały z sesji „Europe 2004: A new framework for all languages?”, Tarragona-Catalunya, 27/28 II 2004, za: http://www.ciemen.org/mercator/pdf/simp-toggenburg.pdf, stan na listopad 2005.
50
51
Zasada jedności w różnorodności
253
dewiza UE52. Jak jednak zauważa Gabriel Toggenburg, wobec faktu,
iż różnorodność zdaje się „zwierzęciem na podobieństwo kameleona, o tysiącu głów”53, istota tejże zasady stać się może „w pewien
sposób zamglona”54 i rzeczywiście bywa taką niekiedy w literaturze
przedmiotu. Na początku analizy odnieść się zatem wypada do, w swej
istocie, nieadekwatnych znaczeń przypisywanych tej zasadzie w teoretycznych i normatywnych rozważaniach odnoszących się do „jedności w różnorodności”, by na ich tle naszkicować właściwe znaczenie
unijnej dewizy.
4.2.1. Przedmiot zasady jedności w różnorodności
Dewiza Unii Europejskiej bywa niekiedy interpretowana jako zasada dezintegracji, mającą być paradoksalnym punktem dojścia europejskiego prawa wychodzącego od zasady ponadnarodowości55. Sens
tej zasady odczytuje się wówczas w kontekście przepisów prawa europejskiego różnicujących, choćby potencjalnie, status państw w ramach Unii Europejskiej56. Zwraca się przy tym uwagę, iż taka „jedność
w różnorodności” stanowi nie tylko lub nie tyle zasadę prawną, ile polityczną. W tym kontekście podnoszone jest istnienie w debacie europejskiej pojęć takich jak „Europa wielu prędkości”, „Europa a la carte”,
Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, UKIE, Warszawa 2004, s. 11. Ten artykuł nie został ostatecznie włączony do Traktatu Lizbońskiego.
53
Gabriel N. Toggenburg, „United in diversity”: Some thoughts…, op. cit., s. 2.
54
Gabriel N. Toggenburg, Unity in diversity. Searching for the Regional Dimension in the
context of a someway foggy constitutional credo, [w:] Roberto Toniatti, Marco Dani, Francesco
Palermo, An ever more complex Union. The regional variable as missing link in the European Constitution, Nomos, Baden-Baden 2004, s. 27.
55
Andrea Ott formułuje to wprost: „prawo europejskie przebyło długą drogę od
zasady ponadnarodowości do «zasady» dezintegracji”, [w:] Andrea Ott, Jedność w różnorodności? Zróżnicowanie prawa i polityki UE w rozszerzonej Unii Europejskiej, Centrum Europejskie Natolin, Warszawa 2004. Taka interpretacja pozwala następnie autorce postawić
niezbyt kontrowersyjną tezę konieczności istnienia (mimo wszystko) zasad podstawowych składających się na konstytucyjny porządek prawny UE.
56
Por. ibidem.
52
254
chrześcijaństwo i unia europejska
czy „zmienna geometria”57, wskazujących na polityczną wolę nadania
dalszego wewnętrznego zróżnicowania strukturze europejskiej. Unia
Europejska, już w pewien sposób zróżnicowana ad intra (posiadająca
różne wewnętrzne „kręgi wtajemniczenia”) miałaby w toku dalszej
integracji pogłębiać swój dezintegracyjny charakter, stając się w ten
sposób coraz bardziej wspólnotą „zjednoczoną w różnorodności”58.
Niewątpliwie, na korzyść powyższej interpretacji, poza wspomnianymi politycznymi konstrukcjami przyszłości, zdają się przemawiać
rozmaite prawne regulacje, prowadzące do swoistego „nierównego
członkowstwa”. Wspomnieć wypada choćby derogacje od dorobku
Schengen czy niektórych przepisów Unii Gospodarczo-Walutowej59,
wreszcie rozmaite „okresy przejściowe” i klauzule ochronne przyjęte
na potrzeby okresu poakcesyjnego, a dotyczące ostatecznie piętnastu z trzydziestu jeden negocjowanych rozdziałów60. Jeszcze mocniej powyższą tezę zdają się usprawiedliwiać niektóre mechanizmy
traktatowe, w tym przede wszystkim postanowienia o wzmocnionej
współpracy61, pozwalające tworzyć mocniejsze więzy integracji pomiędzy niektórymi, chętnymi do tego, państwami członkowskimi
z pominięciem „opornych”. Wpisują się one dokładne w polityczną
perspektywę Europy „wielu prędkości” czy „koncentrycznych kręgów” Balladura.
Tym niemniej, głębsze wejrzenie w materię prawną i polityczną Unii
oraz dynamikę integracji europejskiej ukazuje nieadekwatność przypisywania powyższego znaczenia zasadzie jedności w różnorodności.
Po pierwsze, z perspektywy prawnej zwrócić należy uwagę, iż większość przepisów różnicujących status członków UE ma ograniczony
horyzont czasowy. Taka sytuacja występuje expressis verbis w przypad Syntetyczne omówienie tych pojęć zawiera przywołana praca Andrei Ott na s. 9.
Gabriel N. Toggenburg, „United in diversity”: Some thoughts…, op. cit., s. 2.
59
Szczegółowo opisuje to Andrea Ott w cytowanej pracy na stronach 12-29.
60
Andrea Ott, Jedność w różnorodności?…, op. cit. , s. 16.
61
Por. Tytuł VII TUE, [w:] Traktaty Europejskie, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003, s. 64-66.
57
58
Zasada jedności w różnorodności
255
ku poakcesyjnych derogacji od aquis w zakresie rynku wewnętrznego
(obowiązujących ściśle ograniczony okres) czy w kwestii przystąpienia
do UGW (nowe państwa będą mogły w niej uczestniczyć po obniżeniu deficytu poniżej 4% PKB) i dorobku Schengen. Nie można zatem
dopatrywać się sensu „jedności w różnorodności” w rozwiązaniach,
w których „różnorodność” jest z założenia temporalna. Po drugie,
derogacje obowiązujące w relacjach między państwami „starej Unii”
są w swym założeniu również okresowe, nawet jeśli nie da się określić
konkretnej daty ich wygaśnięcia – wyraźnie wskazuje na to choćby,
w odniesieniu do UGW, konstrukcja artykułu 122 TWE, zakładającego rewizję derogacji co dwa lata przez Radę62. Po trzecie wreszcie,
wprowadzona przez TUE wzmocniona współpraca przewidziana jest
jako „zło konieczne”, a nie jako modelowe unijne rozwiązanie, o czym
świadczy niezbicie artykuł 43a, stwierdzający, iż „wzmocniona współpraca może zostać podjęta tylko w ostateczności”63. Jeszcze wyraźniej
wskazuje na to konstrukcja artykułu 10 dodanego przez Traktat Lizboński do TUE, który precyzując warunki ewentualnej „wzmocnionej
współpracy” podkreśla, iż jej celem jest „realizacja celów Unii, ochrona jej interesów i wzmocnienie procesu integracji”64. Ponadto można
w nim przeczytać, iż taka „współpraca jest otwarta dla wszystkich
państw członkowskich w dowolnym czasie”65, a decyzja o jej rozpoczęciu może zostać przyjęta jedynie „po ustaleniu, że cele takiej współpracy nie mogą zostać osiągnięte w rozsądnym terminie przez Unię
jako całość”66. W świetle rozwiązań tak TUE, jak i TL trudno zatem
obronić tezę, iż stanowiąca motto Unii zasada jedności w różnorodności jest zasadą konstytucjonalizującą dezintegrację w jej ramach,
fundującą się na różnorodnym statusie członków UE. Wynika z nich
Art. 122.2 TWE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 135.
Art. 43a, TUE, [w:] Traktaty Europejskie, op. cit., s. 65.
64
Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską podpisany w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007, Dz. U. UE C 306, s. 22.
65
Ibidem.
66
Ibidem.
62
63
256
chrześcijaństwo i unia europejska
raczej, iż wszelki „nierówny status” traktowany jest jako rozwiązanie
czasowe, z zasady nie mające charakteru docelowego.
Nawet abstrahując od powyższych argumentów prawnych, zwrócić należy uwagę na istotny problem teoretyczny, wynikający z przyjęcia zarysowanego rozumienia jedności w różnorodności. W istocie podważa on sens Unii Europejskiej. Jak wspomniano w rozdziale o solidarności, cechą specyficzną i w dużej mierze przesądzającą
o powodzeniu tego projektu, było oparcie integracji o solidarność jej
członków. W istocie zatem, jak zauważają badacze tej problematyki,
kategoria jedności odnosi się do kategorii równości, solidarności i lojalności państw członkowskich67. Ewentualna Unia „kilku prędkości”
podważa tymczasem fundamentalną równość członków i również
dlatego może być zaakceptowana, w perspektywie teorii integracji, jedynie jako zjawisko przejściowe. Wreszcie, na poziomie politycznym,
dostrzec należy, iż pomimo rzeczywiście wielu zgłaszanych konstrukcji różnicujących status członkowstwa, żadna z nich nie została zmaterializowana. Dotychczasowa praktyka polityczna wskazuje raczej,
że postulat różnicowania stosuje się jako mocny argument polityczny
mający skłonić niechętne pogłębianiu integracji państwa do zmiany
swojego stanowiska. Reasumując, jeśli nawet dezintegrację traktować
jako pewien model Unii „jednej w różnorodności”, to jedynie per analogiam, na zasadzie pewnego konceptu intelektualnego i ze świadomością, iż jest on kontrproduktywny dla istoty projektu integracyjnego:
rzeczywistej jedności (solidarności) państw, zapoznając również realnie występujący wymiar różnorodności europejskiej68.
Druga, pojawiającą się w literaturze przedmiotu, interpretacja jedności w różnorodności, jest wywodzona niekiedy z artykułu 22 Karty
Por. Andrea Ott, Jedność w różnorodności?…, op. cit., s. 41.
Michał Gierycz, Zasada pomocniczości a jedność w różnorodności – casus UE, [w:] Franciszek Gołembski (red.), Jedność europejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2006,
s. 50. Przypisywanie takiego sensu dewizie Unii nie tylko jest nieadekwatne, ale również
zdaje się graniczyć z cynizmem, sugerując w istocie, iż Traktat Konstytucyjny mógłby
w swoim mottcie podważać fundamentalną dla Unii zasadę solidarności.
67
68
Zasada jedności w różnorodności
257
Praw Podstawowych69. Jedność w różnorodności odnosi się wówczas
do „mniejszościowych kultur, regionalnych tożsamości czy wspólnot imigranckich”70, podkreślając, iż chodzi o różnorodność nie tyle
wśród (amongst) państw członkowskich, ile wewnątrz (within) każdego
z tychże państw71. W kontekście takiego rozumienia jedności w różnorodności, Romano Prodi, jeszcze jako przewodniczący KE, wskazywał na Nowy Jork jako na świetlany przykład tego, że różnorodność
może osiągać „wielkie rzeczy”72. Podkreślał przy tym, iż nie można
w kontekście USA mówić o kulturowym tyglu (melting pot), a właśnie
o bogatym i złożonym multikulturalnym gobelinie (rich and complex
multicultural tapestry).
Rozumienie europejskiej jedności w różnorodności w kontekście
multikulturalizmu wydaje się jednak rozwiązaniem problematycznym.
Niewątpliwie, ochrona różnorodności kulturowej obejmuje swoim zasięgiem również kultury lokalne, co wyraźnie wynika choćby z artykułu 151 TWE, mówiącego o poszanowaniu różnorodności narodowej
i regionalnej73. Tym niemniej artykuł ten wyraźnie stanowi, iż polityka kulturalna Wspólnoty „przyczynia się do rozkwitu kultur państw
członkowskich”74. Jedynie poprzez uznanie kultur lokalnych za istotny element kultury narodowej przez państwo członkowskie uzyskuje
ona zatem swą ochronę unijną. Stąd, prawdopodobnie, na ochronę
swojej kultury liczyć będą mogli polscy Tatarzy, ale ciągle nie otrzymują jej tureccy imigranci w Niemczech. W konsekwencji, przypisywanie
dewizy Unii Europejskiej do modelu tzw. „inkluzyjnej różnorodności
EU Network of Independent Experts in Fundamental Rights, Report on the Situation of Fundamental Rights in European Union and its Member States in 2002, cyt. za: Gabriel
N. Toggenburg, „Unity in diversity…”, op. cit., s. 5.
70
Ibidem.
71
Ibidem, s. 4.
72
Romano Prodi, Cultural diversity and shared values, New York University Law School,
New York, 4 November 2003, z: www.ebu.ch/CMSimages/en/INFOEN_097_tcm68335.pdf, stan na październik 2006.
73
Traktat ustanawiający…, op. cit., s. 136.
74
Ibidem.
69
258
chrześcijaństwo i unia europejska
kultur” (the inclusive diversity of cultures) jest dezinformujące, pomija bowiem jej fundamentalne odniesienie do kultur państw narodowych.
Może sugerować, iż motto unijne jest drogą do formowania społeczeństwa multikulturowego, tudzież, że ma zbliżony sens, co brzmiące podobnie dewizy Indonezji czy Afryki Południowej, oznaczając
wyjątkowe natężenie subnarodowej różnorodności etnosu. W sposób
oczywisty nie odpowiada to rzeczywistości europejskiej. Przyjdzie się
zatem zgodzić z konkluzją Gabriela Toggenburga, że nie ma podstaw,
by zakładać, iż motto Unii jest wymyślone w celu „straszenia państw
członkowskich jakimś rodzajem wizji multikulturalnej Unii”75.
W perspektywie powyższych konstatacji odnieść się należy do
właściwego przedmiotu zasady jedności w różnorodności. Istotną
wskazówkę w tym zakresie dają nie tylko wspomniane artykuły prawa
pierwotnego, ale również historia procesu integracji europejskiej.
Po początkowych porażkach ambitnych projektów politycznych
z lat 50. ubiegłego wieku76, proces integracji europejskiej zaczął być
ponownie rozpatrywany w szerszym niż jedynie ekonomicznym kontekście, podnoszona była kwestia uszanowania i zachowania różnorodności kulturowej. Choć nie formułowano wprost postulatu „jedności w różnorodności”, co potwierdza zresztą regulatywny charakter analizowanej zasady, już w pierwszych dokumentach dotyczących
zjednoczonej Europy podkreślano, iż zachowanie różnorodności kulturalnej jest jednym z motywów i warunków głębszej jedności państw
członkowskich. Podejście takie wyraźnie jest widoczne w Deklaracji
Kopenhaskiej z 1973 roku. Ówczesnych dziewięć państw Wspólnoty deklarowało, wskazując na podzielane przez nie wspólne zasady
przedstawicielskiej demokracji, rządów prawa, sprawiedliwości społecznej i praw człowieka, wolę respektowania „umiłowanych wartości ich prawnych, politycznych i moralnych porządków, jak również
Gabriel N. Toggenburg, „United in diversity”: Some thoughts…, op. cit., s. 5.
A zatem EWO i EWP. Szerzej na ten temat w: Krystyna Wiaderny-Bidzińska,
Polityczna integracja Europy Zachodniej, op. cit.
75
76
Zasada jedności w różnorodności
259
zabezpieczenia bogatej różnorodności ich narodowych kultur”77. Jedność w różnorodności odnoszona zatem była do różnorodności narodowych kultur i, co interesujące, już wówczas interpretowano to jako
swoiste differentia specifica planowanej konstrukcji europejskiej. Jak zapisano w trzecim paragrafie wspomnianej Deklaracji: „różnorodność
kultur w ramach struktury wspólnej europejskiej cywilizacji, przywiązanie do wspólnych wartości i zasad, wzrastająca konwergencja nastawienia do życia, świadomość posiadania specyficznych wspólnych
interesów i determinacja uczestniczenia w konstrukcji zjednoczonej
Europy, to wszystko daje europejskiej tożsamości jej oryginalność i jej
własny dynamizm”78.
Odnotować trzeba, iż kwestia różnorodności w oficjalnych tekstach politycznych i prawnych wydaje się niejako porzucona w latach
80. XX wieku. Ani Uroczysta Deklaracja o Unii Europejskiej, ani
Jednolity Akt Europejski nie odnoszą się wprost do tej kwestii. W tekście Deklaracji wiele miejsca poświęcono jednak sprawom kultury
i choć znajdujemy tam głównie zalecenia promocji jedności, takie
jak kooperacji w sprawach kultury79 czy edukacji80, a wreszcie postulaty rozwoju kulturalnych instytucji europejskich81 i wspólnych akcji
w propagowaniu kultury82, to kwestia różnorodności również zostaje
zasygnalizowana w propozycjach rozwoju kształcenia języków obcych w państwach członkowskich czy podwyższania poziomu wiedzy
o innych członkach Wspólnoty83. Nacisk na podkreślanie jedności
77
Declaration on European Identity (Copenhagen 14 December 1973), tekst dostępny na:
http://www.ena.lu stan na wrzesień 2006. W odniesieniu do aksjologi zostanie to powórzone w Deklaracji o demokracji z Kopenhagi w 1978 roku. Tekst dostępny na: http://
aei.pitt.edu/1440/01/Copenhagen_1978.pdf, stan na wrzesien 2006.
78
Ibidem.
79
Solemn Declaration on European Union, art. 1.4.3, http://aei.pitt.edu/1788/01/stuttgart_declaration 1983.pdf.
80
Art. 3.3, ibidem.
81
Jak Fundacja Europejska i Instytut Uniwersytetcki we Florencji, por. art. 3.3,
ibidem.
82
Ibidem.
83
Ibidem.
260
chrześcijaństwo i unia europejska
i możliwości współpracy w dziedzinie kultury może być przy tym o tyle zrozumiały, iż kultura była do lat 80. dziedziną zasadniczo w ogóle
nie objętą współpracą i próbowano wskazać przestrzenie, w jakich
taka współpraca mogłaby się realizować. Nadmienić trzeba, iż Jednolity Akt Europejski nie wprowadził przy tym żadnych kompetencji
Wspólnoty w zakresie kultury – jego milczenie na ten temat można
by zatem uznać za w części uprawnione84.
Wraz z „nowym otwarciem” procesu integracyjnego dokonanym
w Maastricht, rozszerzającym w sposób istotny ambicje Wspólnot, co
wyraziło się tak w powołaniu Unii Europejskiej, jak i transformacji
EWG we Wspólnotę Europejską, kwestia gwarancji dla europejskiej
różnorodności w ramach zjednoczonej Europy została mocniej wyeksponowana. Preambuła TUE, podkreślając osiągany właśnie „nowy etap w procesie integracji” tuż po wskazaniu wspólnych zasad
prawnych państw członkowskich, stwierdza, iż pogłębiona solidarność w ramach UE musi jednocześnie szanować narodowe tradycje, kulturę i historię85. W pierwszym paragrafie artykułu F wyartykułowane zostało, iż „Unia respektuje tożsamość narodową państw
członkowskich”86. Ponadto, w dodanych zgodnie z artykułem G
TUE artykułach 126-128 TWE odnoszących się do przestrzeni
kultury i edukacji podkreślano fundamentalne znaczenie kultur
narodowych87.
Mając zatem na uwadze zarówno sposób myślenia o różnorodności kulturowej obecny w toku rozwoju integracji europejskiej,
Choć w istocie, zdaniem autora, pozostaje symptomatycznym znakiem zapytania
zupełna ignorancja problemu różnorodności w JAE, w pewnej mierze mogącym wyjaśniać „kulturową” ignorancję w toku ujednolicania prawa państw członkowskich na przełomie lat 80. i 90. (nieco szerzej o tym poniżej przy okazji analizy zasady pomocniczości), odpowiadający w tym względzie niewątpliwie „duchowi” JAE.
85
Preambuła z: Traktat o Unii Europejskiej (wersja z Maastricht), tekst dostępny na:
www.ukie.gov.pl, stan na wrzesień 2006.
86
Traktat o Unii Europejskiej (wersja z Maastricht), op. cit.
87
Wprowadzone art. G.D.36 Traktatu o Unii Europejskiej (wersja z Maastricht),
op. cit.
84
Zasada jedności w różnorodności
261
jak i rozwiązania prawne przyjęte już w momencie powołania Unii
i w ramach pierwszych prawnych uregulowań spraw kultury, stwierdzić wypada, że zasada jedności w różnorodności opisuje, jak podpowiada historyczne doświadczenie Europy88, jedność w różnorodności
narodowych tożsamości występujących w Unii Europejskiej. Odnosi
się zatem do tzw. ekskluzywnego rozumienia analizowanej tutaj zasady89, a zatem przede wszystkim do jednostek o charakterze państw
narodowych, a nie społecznych czy etnicznych grup90. Tak rozumiana
jedność w różnorodności ma przy tym ugruntowanie w codziennym
europejskim doświadczeniu, wskazującym, iż „oprócz trzech klasycznych filarów europejskiej kultury niemal równie istotnym elementem
europejskiej tożsamości jest kulturowe zróżnicowanie”91.
4.2.2. Gwarancje różnorodności kulturowej w prawie UE
Postanowienia przyjęte w Maastricht pozostały do dnia dzisiejszego w znacznej mierze prawem obowiązującym, rozpatrywać je zatem
należy nie tyle jako „historię”, ile jako „teraźniejszość” prawną Unii.
W toku dalszej narracji, zgodnie z praktyką z wcześniejszych rozdziałów, odwołania czynione są do ujednoliconej wersji Traktatu, jedynie
w razie potrzeby podkreśla się istotne z punktu widzenia „jedności
w różnorodności” rozbieżności w modyfikacjach przyjętych po Maastricht. Analiza podjęta w tym paragrafie obejmuje również postanowienia Karty Praw Podstawowych, mającej, choćby w konsekwencji
decyzji ETS, swoje konkretne znaczenie prawne.
88
Por. Henryk Skorowski, W kierunku jedności kulturowej Europy, [w:] Aniela Dylus
(red.), Europa. Zadanie chrześcijańskie, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998.
89
Gabriel N. Toggenburg, „Unity in diversity”: Searching for the Regional Dimension…, op.
cit., s. 27.
90
Ibidem, s. 5.
91
Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] Piotr Mazurkiewicz, Sławomir Sowiński (red.), Religia – tożsamość – Europa, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2005, s. 110.
262
chrześcijaństwo i unia europejska
Po pierwsze odnotować trzeba, iż w preambule TUE zachowane zostało powiązanie między wyrażającą istotę nowego etapu integracji „pogłębioną solidarnością”, a poszanowaniem historii, kultury
i tradycji narodów europejskich92. Na samym wstępie traktatowych
norm regulujących funkcjonowanie Unii podkreślono zatem, iż rozwój jedności w jej ramach nie może odbić się negatywnie na kulturowych tradycjach państw członkowskich. Ich tożsamość, zgodnie
z brzmieniem artykułu 6 ustęp 3 musi być uszanowana przez Unię.
Dostrzec przy tym należy, iż w toku reform amsterdamskich, przepis
wyrażający wspomnianą normę przesunięty został z wyeksponowanego pierwszego miejsca w artykule F do ustępu trzeciego artykułu 693. Niezależnie jednak od tych „przestrzennych” zmian, wśród
ogólnych zasad integracji Unia wyraźnie gwarantuje szacunek dla historii, kultury, tradycji i tożsamości państw członkowskich. Potwierdza to tekst Karty Praw Podstawowych, w swej preambule deklarujący,
że „Unia przyczynia się do ochrony i rozwoju wspólnych wartości,
szanując przy tym różnorodność kultur i tradycji narodów Europy, jak
również tożsamość narodową państw członkowskich i organizację ich
władz publicznych”94. W artykule 22 Karta stwierdza przy tym, iż Unia
„szanuje różnorodność kulturową, religijną i językową”95. Stwierdzić
zatem należy, że chroniona różnorodność odnosi się do tożsamości
narodowej państw członkowskich, obejmując swoimi gwarancjami ich
kulturę, tradycję religijną, językową i polityczno-prawną.
Bardziej szczegółowe regulacje odnoszące się do ogólnie sformułowanego w TUE i KPP poszanowania różnorodności znajdują
się w przeważającej mierze w przepisach TWE. W odniesieniu do
przestrzeni kultury traktat ten stwierdza, iż „Wspólnota przyczynia
Preambuła TUE, op. cit., s. 34.
Do rozważań nad źródłami i ewentualnym znaczeniem tej zmiany przyjdzie jeszcze powrócić w dalszej części rozdziału.
94
Karta Praw Podstawowych, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy…, op. cit.,
s. 418.
95
Ibidem, s. 433.
92
93
Zasada jedności w różnorodności
263
się do rozkwitu kultur państw członkowskich, w poszanowaniu ich
różnorodności narodowej i regionalnej, równocześnie podkreślając
znaczenie wspólnego dziedzictwa kulturowego”96. Zwrócić należy
uwagę, że defensywnie sformułowane w TUE prawo „poszanowania
kultury państw członkowskich” w TWE zmienia się w cel polityczny
Wspólnoty: ma ona działać na rzecz „rozkwitu kultur” i to właśnie
zgodnie z zasadą „jedności w różnorodności” – pozostając niejako
w stałym napięciu pomiędzy afirmacją tego, co wspólne – scalające
a tego, co różnicujące. Stąd nie jest zaskakujące, iż w następnym ustępie wspomnianego artykułu wśród dziedzin ewentualnej aktywności
Wspólnoty znajdują się obok siebie upowszechnianie kultury i historii
narodów europejskich, jak i ochrona dziedzictwa kulturowego o znaczeniu europejskim97.
Działanie Wspólnoty w obszarze kultury ma, w myśl Traktatu,
z zasady posiadać charakter subsydiarny: jej rolą jest przede wszystkim zachęcanie do współpracy państw członkowskich. Dopuszczone
przez artykuł 151 wspieranie i uzupełnianie działania państw przez
Wspólnotę, przewidziane jest jedynie w sytuacji konieczności („jeśli to
niezbędne”). TWE nie tylko zatem nie tworzy podstaw pod, w pełni
odpowiadającą treści tego terminu w państwach narodowych, politykę
kulturalną Wspólnoty, ale w ogóle traktuje działanie Unii w tym obszarze jako swoistą ostateczność. Wskazuje na to również fakt istotnego ograniczenia możliwości oddziaływania Wspólnoty w przestrzeni
kultury, wskutek szczegółowo zdefiniowanych form jej aktywności.
Traktat przewiduje jedynie „środki zachęcające, z wyłączeniem jakiejkolwiek harmonizacji przepisów ustawowych i wykonawczych państw
członkowskich” oraz zalecenia jako metody oddziaływania Wspólnoty98. Jednocześnie nakazuje Wspólnocie uwzględniać aspekty kulturalne w swoim działaniu na innych polach aktywności99. A zatem pró Art. 151.1 TWE, op. cit., s. 151.
Art. 151.2 TWE, op. cit., s. 152.
98
Art. 151.5 TWE, op. cit., s. 152.
99
Art. 151.4 TWE, op. cit., s. 152.
96
97
264
chrześcijaństwo i unia europejska
buje niejako stawiać bariery ekonomicznej mentalności brukselskiej
biurokracji. W świetle tych rozwiązań ewidentnym wydaje się fakt,
iż Traktat podkresla różnorodność kultur narodowych jako wartość
europejską oraz cel polityki WE, pozostawiając kształtowanie kultury
w domenie państw członkowskich.
Analogiczną optykę odnajdujemy w przepisach z zakresu edukacji. Artykuł 149 TWE przewiduje nieomal identyczny sposób działania Wspólnoty w obszarze edukacji, co w obszarze kultury. Znowu
mamy zatem do czynienia z subsydiarnym charakterem oddziaływania Wspólnoty, wyrażającym się poprzez zachęcanie do współpracy
państw członkowskich, „oraz, jeśli jest to niezbędne, poprzez wspieranie i uzupełnianie ich działalności”100. Analizowany artykuł zastrzega
przy tym, iż działanie Wspólnoty w pełni szanuje „odpowiedzialność
państw członkowskich za treść nauczania i organizację systemów edukacyjnych, jak również ich różnorodność kulturową i językową”101.
Unia nie może ingerować w kształt programów edukacyjnych, jak i całego ustroju szkolnictwa, pozostawiając ich kształtowanie całkowicie
w rękach państw członkowskich. Jej kompetencje zostały przy tym
enumeratywnie wyliczone w ustępie 2102, z zastrzeżeniem, iż nawet
w zakresie tych kompetencji Unia może stosować jedynie wspomniane powyżej środki zachęcające i zalecenia103.
Art. 149.1 TWE, op. cit., s. 150.
Ibidem. Na marginesie zauważyć można, iż artykuł ten jest kolejnym argumentem bezpośrednio negującym tezę o inkluzyjnym charakterze dewizy „jedności w różnorodności”.
102
W myśl ustępu 2 art. 149 TWE „Działanie Wspólnoty zmierza do: rozwoju wymiaru europejskiego w edukacji, zwłaszcza przez nauczanie i upowszechnianie języków
państw członkowskich; sprzyjania mobilności studentów i nauczycieli, między innymi
poprzez zachęcanie do akademickiego uznawania dyplomów i okresów studiów; promowania współpracy między instytucjami edukacyjnymi; rozwoju wymiany informacji i doświadczeń w kwestiach wspólnych dla systemów edukacyjnych państw członkowskich;
sprzyjania rozwojowi wymiany młodzieży i wymiany instruktorów społeczno-oświatowych; popieranie rozwoju kształcenia na odległość”, za: Traktaty Europejskie, op. cit.,
s. 150.
103
Art. 149.3 TWE, op. cit., s. 150.
100
101
Zasada jedności w różnorodności
265
Nie zagłębiając się w tym miejscu w szczegółową analizę artykułu 149 TWE, należy zwrócić uwagę na dwa istotne, dla centralnego
problemu tego rozdziału, detale, oba związane z polityką językową.
Ustęp 2 analizowanego artykułu wspomina o działaniu Wspólnoty
na rzecz „rozwoju wymiaru europejskiego w edukacji”104. Sformułowanie takie mogłoby brzmieć nawet złowrogo, na przykład w kontekście pojawiających się niekiedy koncepcji euro-kultury105. Tym niemniej Traktat bardzo precyzyjnie definiuje co należy pod tym pojęciem rozumieć: wymiar europejski w edukacji ma być wzmacniany „zwłaszcza przez nauczenie i upowszechnianie języków państw
członkowskich”106. Ergo, za cechę konstytutywną europejskości uznana została różnorodność językowa, będąca jednym z podstawowych
przejawów różnorodności kulturowej. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, w UE „ochrona języka narodowego jest postrzegana jako istotny element wymiaru europejskiego, a sam język jako szczególny element dziedzictwa kulturowego”107. W tej perspektywie należy chyba
również postrzegać fakt, iż teksty Traktatów, zgodnie z artykułami
53 TUE i 314 TWE, oraz artykułem 61 Traktatu Akcesyjnego mają
obecnie 21 oryginalnych wersji językowych. Zdaje się to być potwierdzeniem znaczenia, jakie odgrywa różnorodność kultur narodowych
dla tożsamości Unii.
W odniesieniu do różnorodności religijnej pierwszą regulację
przyniósł Traktat Amsterdamski, a właściwie załączone do niego
„Oświadczenie o statusie Kościołów i organizacji światopoglądowych”, stwierdzające, iż „Unia przestrzega oraz nie narusza statusu
jakim cieszą się Kościoły oraz stowarzyszenia religijne w państwach
członkowskich zgodnie z odpowiednimi przepisami. Unia Europejska przestrzega w równej mierze statusu organizacji o charakterze
Art. 149.1 TWE, op. cit.
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 78-79.
106
Ibidem.
107
Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit., s. 110.
104
105
266
chrześcijaństwo i unia europejska
filozoficznym i niewyznaniowym”108. Choć jest to sformułowanie
mniej jednoznaczne od proponowanego pierwotnie przez Niemcy,
w którym podkreślano, iż konstytucyjno-prawna pozycja wspólnot
religijnych w państwach członkowskich jest wyrazem tożsamości tych
państw i ich kultur oraz częścią wspólnego dziedzictwa109, można je
uznać za wystarczająco pojemną treściowo formułę dla zagwarantowania szczególnego statusu religii i wolności religijnej w jej zbiorowym
wymiarze110. Wydaje się przy tym, iż kwestia poszanowania różnorodności religijnej, w tym szczególnego statusu Kościołów w państwach
europejskich, stanowi dla Unii jeden z najtrudniejszych elementów do
pełnej akceptacji. Przejawem tego może być zignorowanie tego zagadnienia w Maastricht czy niewłączenie klauzuli kościelnej do tekstu
Traktatu Amsterdamskiego, wreszcie niedawne spory o invocatio Dei
w Traktacie Konstytucyjnym. Z drugiej jednak strony, dostrzec można ewolucję w kierunku uszanowania tej różnorodności, co znalazło
wyraz choćby w dodanym w Traktacie Lizbońskim do TWE111 artykule 16c, w zamyśle twórców nie tylko czyniącego z klauzuli artykuł prawa europejskiego, ale i nakazującego regularny dialog Unii
z Kościołami112.
Wreszcie, wspomnieć należy o uznaniu różnorodności organizacji
władz publicznych w państwach członkowskich, a zatem o szacunku
dla odmiennych tradycji ustrojowych i konstytucyjnych. Kwestia ta nie
została w jakiś szczegółowy sposób prawnie uregulowana na gruncie prawa europejskiego przynajmniej do czasu Traktatu z Lizbony113
Cyt. za: Helmut Juros, Kulturowe motywy „klauzuli kościelnej” w Traktacie Amsterdamskim, [w:] „Studia Europejskie”, nr 1/1998, s. 24-25.
109
Helmut Juros, Klauzula o Kościołach w Traktacie Amsterdamskim, [w:] Aniela Dylus
(red.), Europa. Fundamenty jedności, Fundacja ATK, Warszawa 1999, s. 164.
110
Ibidem.
111
W Lizbonie TWE otrzymał przy tym nową nazwę: Traktat o funkcjonowaniu
Unii Europejskiej.
112
Por. Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający
Wspólnotę Europejską podpisany w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007 r., Dz. U. UE C 306, s. 51.
113
Patrz Aneks.
108
Zasada jedności w różnorodności
267
– była po prostu założona implicite. Podważenie w tym zakresie zasady suwerenności wewnętrznej podważyłoby istotę i sens integracji
europejskiej. W obowiązującym prawie pierwotnym obecne są zatem
jedynie drugorzędne wskazówki przypominające o obowiązywaniu
tej zasady. Na poziomie „najwyższym” wskazuje na to choćby sama
konstrukcja Rady Europejskiej, przewidująca, iż zasiada w niej „głowa państwa” lub „szef rządu”114. W istocie bowiem to, kto w niej
zasiada zależy właśnie od tradycji konstytucyjnych danego państwa
członkowskiego. Nie da się tego określić decyzją instytucji unijnej. Na
poziomie „najniższym” wskazuje na uznanie tej zasady choćby artykuł
39 TWE, czyniący jedyny wyłom od swobody przepływu pracowników dla zatrudnienia w administracji publicznej115.
Reasumując, stwierdzić należy, iż w prawie pierwotnym UE, tak na
poziomie ogólnych zasad, jak i szczegółowych przepisów, dostrzegalna jest troska o zachowanie w toku pogłębiającej się integracji różnorodności europejskiej. W sensie ogólnym różnorodność tą odnosi się
do szeroko rozumianej przestrzeni kultury, tak w znaczeniu sztuki,
edukacji, religii, jak i tradycji polityczno-prawnych charakterystycznych dla państw członkowskich.
4.2.3. Więzy europejskiej jedności
Nie jest szczególnie odkrywczym stwierdzenie, iż u początków
procesu integracyjnego Wspólnoty fundowały swoją jedność wokół
celów gospodarczych. Jedność zakorzeniona była zatem, przynajmniej formalnie, w użyteczności wspólnych działań116. Zwrócić należy
uwagę, że fundacja wokół celów gospodarczych ma tę słabą stronę, iż
popycha w kierunku unifikacji. Wszystko bowiem, co sprzeciwia się
wymiernym celom zaczyna być traktowane jako problem. Negatywne konsekwencje tej presji odczuły boleśnie państwa członkowskie
Por. Michał Gierycz, Rada Europejska, op. cit.
Art. 39 TWE, op. cit., s. 89.
116
Michał Gierycz, Zasada pomocniczości a jedność…, op. cit., s. 49.
114
115
268
chrześcijaństwo i unia europejska
choćby na przełomie lat 80. i 90., w toku budowy wspólnego rynku117.
Logika użyteczności zdaje się wpisywać poniekąd również w filozofię „wzmocnionej współpracy”. Jeśli bowiem użyteczność rozstrzyga
o współpracy europejskiej, jest w pełni uzasadnione, by, w pewnych
sytuacjach, tylko z niektórymi taką kooperację zacieśniać
Jeśli, ze wspomnianych powyżej przyczyn, nieadekwatne jest postrzeganie zasady jedności w różnorodności jako zasady dezintegracji, to w tym miejscu dodać należy, iż głęboką przyczyną tej nieadekwatności jest fakt, iż Unia, właściwie od swego powstania, próbuje
przekroczyć logikę rynku. Jak słusznie zauważa Joseph Weiler, szczególnym przejawem tych starań było uchwalenie Karty Praw Podstawowych. Jak podkreśla, jest ona „ważnym symbolem stanowiącym
przeciwwagę dla euro i całej europejskiej sfery ekonomicznej, częścią
konstytucyjnego obrazu integracji europejskiej, który ma znaczący
udział w rozumieniu Europy jako wspólnoty wartości”118. Miało to
bardziej symboliczne niż praktyczne znaczenie, gdyż już w myśl TUE,
Unia opierała się na wspólnych dla państw członkowskich zasadach
aksjologicznych (artykuł F).
Artykuł I-1 Traktatu Konstytucyjnego proklamował po raz pierwszy expressis verbis UE jako wspólnotę wartości stwierdzając, iż „Unia
jest otwarta dla wszystkich państw europejskich, które szanują jej
wartości i zobowiązują się je wspólnie wspierać”. Deklarację tę podtrzymuje Traktat Lizboński119. W konsekwencji, jak zauważał Piotr
Mazurkiewicz już w odniesieniu do Traktatu Konstytucyjnego, „aby
stać się członkiem UE, nie wystarczy być państwem mającym swoje
terytorium w Europie, ale jeszcze respektować wartości uznane w TK
za europejskie, a nawet je promować. Fakt ten dodatkowo wzmocniony jest przez artykuł I-59, w którym uznaje się możliwość zawieszenia niektórych praw wynikających z członkowstwa w Unii, włącznie
z prawem głosowania, właśnie ze względu na poważne i trwałe naru Por. Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deutschen Länder, op. cit.
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 26.
119
Por. dodany do TUE art. 1a, [w:] Traktat z Lizbony…, s. 11.
117
118
Zasada jedności w różnorodności
269
szanie przez państwo członkowskie wartości unijnych”120. W istocie
przywołane przepisy TK odpowiadają dotychczasowym postanowieniom TUE. Traktat o Unii Europejskiej sformułował bowiem w artykule 6 (wcześniej F) katalog zasad Unii (wolności, demokracji, poszanowania praw człowieka, oraz państwa prawnego), które w Traktacie
Konstytucyjnym, a następnie Lizbońskim uznano za „wartości Unii”,
poszerzając ich katalog o godność osoby ludzkiej i równość121. TUE,
podobnie jak TL, warunkuje uczestnictwo w Unii od przestrzegania
wspomnianych zasad (artykuł 49) i dopuszcza dotkliwe sankcje za
ich nieprzestrzeganie (artykuł 7). Stwierdzić zatem trzeba, iż Unia już
obecnie stanowi nie tylko wspólnotę gospodarczą czy polityczną, ale
właśnie przede wszystkim wspólnotę wartości. Wymownym znakiem
tego jest, iż we wspomnianym artykule 49 TUE jedynie poszanowanie europejskich zasad przedstawione jest jako bezwzględny warunek
ubiegania się o członkowstwo w UE.
Nie wnikając w tym miejscu szczegółowo w analizę poszczególnych unijnych wartości i ich interpretacji w innych artykułach Traktatu122, stwierdzić trzeba, iż szczególna atencja wobec zasad i wartości
europejskich wydaje się pozwalać uznać, że istnieje swoiste aksjologiczne credo integracji. Unia, uznając prawo państw członkowskich do
kierowania się własnymi kanonami aksjologicznymi, wymaga minimalnego poszanowania wspólnych wartości123. W efekcie, europejska
różnorodność prezentować się zdaje w myśl Traktatów nie tylko jako
specyficzność w sprawach kultury czy języka, ale również jako pełnoprawność rozmaitych inkarnacji uniwersalnych (przynajmniej w kontekście europejskim) zasad aksjologicznych w ramach różnorodnych
120
Piotr Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] Piotr Mazurkiewicz, Sławomir Sowiński (red.), Religia – tożsamość – Europa, op.
cit., s. 220.
121
Por. Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, UKIE, Warszawa 2004.
122
Szerzej omawia to Piotr Mazurkiewicz w artykule Wspólne wartości w Traktacie…,
op. cit.
123
Por. Stefan Hambura, Mariusz Muszyński, Karta Praw Podstawowych z komentarzem,
Studio Sto, Bielsko-Biała 2001, s. 36.
270
chrześcijaństwo i unia europejska
tożsamości państw narodowych. Stopień możliwej różnorodności jest
przy tym ograniczony przez owe fundamentalne zasady i wartości.
Powyższa interpretacja, w świetle prawa europejskiego, wymaga
przy tym jednego zastrzeżenia. Koncepcja „inkarnacji aksjologii” zakłada istnienie metafizyki wartości, charakterystycznej dla konstrukcji metapolitycznych stojących u podstaw systemu konstytucyjnego
państwa narodowego. Tymczasem w Unii Europejskiej wartościom
nie przypisuje się ontologicznego statusu obiektywnie istniejących
własności, a jedynie status kulturowo-historyczny: „nie tworzą one
jakiegoś spójnego systemu i nie mają charakteru absolutnego, a jedynie uznane są za «wspólne państwom członkowskim»”124. W konsekwencji, przykładowo, Unia Europejska dokonuje w Karcie Praw Podstawowych modyfikacji znaczeń przepisów Europejskiej Konwencji
Praw Człowieka, którą zobowiązała się respektować, dostosowując
je do aktualnego stanu prawodawstwa w państwach członkowskich.
Wymownym tego znakiem wydaje się kwestia gwarancji prawa do
życia. Konstrukcja odnośnego przepisu w Karcie została tak sformułowana, że z tekstu „zniknął leżący po stronie państwa obowiązek
ochrony życia, pozostała zaś jedynie deklaracja uznania tego prawa”125.
W kontekście jedności w różnorodności oznacza to, iż wspomniane
aksjologiczne credo integracji jest w swej istocie czymś plastycznym,
zmiennym, mogącym zostać istotnie zredefiniowanym w przyszłości.
W pewnym sensie jest nie tyle „wyznawane” co „tworzone”. Jeśli bowiem wartości są podstawowe dlatego, „że w toku historii zostały za
takie uznane przez wszystkie państwa członkowskie, a dzisiaj znajdują
swój wyraz w ich narodowych konstytucjach i rozpowszechnionych
wśród obywateli poglądach”126, to w toku dalszej historii (na przykład
wskutek rozszerzenia Unii Europejskiej) mogą zostać zmodyfikowane, jak również stanowić mogą przedmiot politycznej debaty i politycznych rozstrzygnięć.
Piotr Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie…, op. cit., s. 222.
Ibidem.
126
Ibidem, s. 223.
124
125
Zasada jedności w różnorodności
271
4.2.4. Dwa modele integracji
Omówione powyżej zasady i przepisy, kształtujące podstawy dla
głębszej niż ekonomiczna jedności i gwarantujące zachowanie różnorodności kulturowej w ramach Unii zostały uchwalone w większości najpóźniej w latach 90. ubiegłego wieku. Kategoria jedności
w różnorodności wprowadzona zostaje natomiast na przełomie wieków: de facto równolegle z Traktatem Konstytucyjnym. Jako że Traktat
ten, jak również, w znacznym stopniu wykorzystujący jego dorobek,
Traktat Lizboński nie przyniósł szczególnie istotnych zmian w przepisach dotyczących ochrony różnorodności kulturowej, w znacznej
mierze powtarzając postanowienia TUE i TWE127, nie można racjonalnie twierdzić, iż nowa dewiza Unii wyrażać ma „nowe otwarcie”
w ochronie różnorodności w ramach Unii. Co więcej, fakt, iż omawiana dewiza funkcjonuje w życiu politycznym Unii jako jeden z symboli projektu integracyjnego128, pomimo że Traktat Konstytucyjny
nie wszedł w życie, a Traktat Lizboński nie zawiera już odwołania do
wspomnianej dewizy, ewidentnie wskazuje, iż w przypadku jedności
w różnorodności mamy do czynienia z zasadą regulatywną, opisującą
pewien, uprzednio już istniejący sposób funkcjonowania Wspólnoty,
znajdujący odbicie w, omówionych powyżej, przepisach prawa pierwotnego. Pytaniem, na które pozostaje odpowiedzieć w tym punkcie,
jest kwestia perspektyw zasady jedności w różnorodności w Unii. Pytanie to odsyła do problemu europejskiej tożsamości. Przypomnijmy,
kwestia jedności w różnorodności niejako „od początku” pojawia się
w kontekście zagadnienia europejskiej tożsamości. Przywoływana powyżej Deklaracja Kopenhaska z 1973 roku została nazwana właśnie
deklaracją o tożsamości europejskiej. Podobnie, Traktat Konstytucyjny, a wcześniej Karta Praw Podstawowych, powstały w dużej mierze
Szczegółowo przepisy TK omawia Piotr Mazurkiewicz w artykule: Kategoria narodu w debacie nad Traktatem…, op. cit.
128
Por. informacje na oficjalnej stronie Unii Europejskiej: http://europa.eu/abc/
symbols/index_pl.htm, stan na wrzesień 2006.
127
272
chrześcijaństwo i unia europejska
w celu zrównoważenia ekonomicznego charakteru integracji przez
czynnik aksjologiczny, symboliczny129. Warto zatem prześledzić, jakie
znaczenie w procesie europejskiej samointerpretacji odgrywa zasada
jedności w różnorodności.
Podstawą analizy powyższego problemu uczyniono, zawierający
w sobie Kartę Praw Podstawowych, projekt Traktatu ustanawiającego
Konstytucję dla Europy, ze szczególną atencją podchodząc do preambuł tych aktów, stanowiących szczególną i uroczystą próbę wyrażenia
samoświadomości budowanej wspólnoty130. Choć, jak powszechnie
wiadomo, Traktat Konstytucyjny nie stał się aktem prawa pierwotnego, nie zmienia to faktu, iż stanowi w porządku politycznym Unii
Europejskiej dokument mający fundamentalne znacznie dla debaty
o europejskiej tożsamości, ukazując ukształtowany dotychczas polityczny konsensus w tej sprawie. Ponadto, jak również nadmieniono,
pomimo iż TK nie wszedł w życie, większość jego przepisów znalazła
się w Traktacie Lizbońskim, a proklamowana w nim dewiza Unii funkcjonuje w UE pomimo jej wykreślenia z Traktatu. W konsekwencji, zawarte w TK rozstrzygnięcia odnośnie do sensu zasady jedności w różnorodności wydają się w sposób szczególny teoretycznie istotne.
Aby zrozumieć właściwie znaczenie przyjętej w Unii zasady jedności w różnorodności dla koncepcji tożsamości europejskiej, należy
uprzednio wyjaśnić kontekst europejskiej debaty. Jak zauważa Piotr
Mazurkiewicz „tożsamość europejską jako rodzaj tożsamości zbiorowej, przedstawia się na ogół na dwa sposoby: jako identyfikację ponad
-narodową oraz jako identyfikację post-narodową. Pierwszy z nich
używany jest zazwyczaj na oznaczenie tożsamości przedstawianej jako kosmopolityczna, drugi zaś określa tożsamość obywatelską lub
konstytucyjną”131. W przypadku tzw. supranacjonalizmu „tożsamość
europejska postrzegana jest jako odmiana tożsamości narodowej, któ Ibidem, s. 25-28.
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit., s. 30.
131
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 77.
129
130
Zasada jedności w różnorodności
273
ra odniesiona jest jedynie do szerzej rozumianej populacji”132, mająca
w pewnym momencie zastąpić identyfikację narodową133. W konsekwencji, ta ostatnia wartościowana jest negatywnie. Tamas Toth zauważa, iż
według wielu poważnych intelektualistów naszego kontynentu „Europa”, względnie „tożsamość europejska” wydaje się reprezentować zespół
„wartości”, „norm” i „sposobów zachowań”, ewentualnie „tradycji”.
W perspektywie historycznej dałoby się to określić jako coś wzniosłego i powszechnie ważnego. W przeciwieństwie do powyższego ci sami
autorzy skłaniają się do tego, aby „naród”, „nacjonalizm”, ale także pojedyncze „narodowe kultury” klasyfikować raczej jako coś mniej wartościowego, a w wielu wypadkach nawet zdegradowanego134.
W perspektywie tożsamości ponadnarodowej, tożsamości narodowe są zatem swoistymi, koniecznymi do „przezwyciężenia”, partykularyzmami, stojącymi na placu budowy uniwersalnej tożsamości
europejskiej, przybierającej formę homogenicznej euro-kultury135.
Koncepcja tożsamości postnarodowej jest odmienną próbą podejścia do napięcia uniwersalizm – partykularyzm. „O ile pojęcie
tożsamości ponad-narodowej suponuje dążenie do jakiegoś rodzaju
kulturowego ujednolicenia, o tyle ta koncepcja tożsamości europejskiej związana jest dowartościowaniem kulturowego pluralizmu”136.
Jak bowiem podkreśla Gerard Delanty „jako pewna konkretna całość Europa, w której nie ma państw narodowych jest pozbawiona
znaczenia”137. W konsekwencji,
Ibidem, s. 79.
Ibidem, s. 77.
134
Tamas Toth, Jaka nowa tożsamość dla Europy?, [w:] Barbara Markiewicz, Rafał Wonicki (red.), Kryzys tożsamości politycznej a proces integracji europejskiej, Wydawnictwo Scholar,
Warszawa 2006, s. 71.
135
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 77.
136
Ibidem, s. 83.
137
Gerard Delanty, Odkrywanie Europy. Idea, tożsamość, rzeczywistość, PWN, Warszawa-Kraków 1999, s. 205; cyt. za: Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 82.
132
133
274
chrześcijaństwo i unia europejska
tożsamość europejska, jako odwołanie się do tego co uniwersalne (powszechne przynajmniej w wymiarze europejskim), zakłada wcześniejsze odwołanie się do wartości partykularnych. Musi więc bazować na
tożsamościach narodowych i w tym znaczeniu wznosić się na poziom
ponadnarodowy. Nie wiązałaby się zatem z zastępowaniem narodowych
identyfikacji, ale z ich wzmacnianiem, przy jednoczesnym poszukiwaniu
tego, co łączy narody Europy i czego ochrona niezbędna jest dla zachowania tożsamości partykularnych138.
W tej perspektywie, charakterystyczne dla dyskusji na temat tożsamości Europy napięcie między „uniwersalizmem” i „partykularyzmem”139 znajduje inne rozwiązanie: europejskość zostaje zinterpretowana nie tyle jako „wysublimowany” uniwersalizm, ile jako partykularna inkarnacja tegoż uniwersalizmu. W tej perspektywie tożsamość
europejska jest już historycznie ukształtowana i oddawana właśnie
przez zasadę jedności w różnorodności.
Powyższym dwóm interpretacjom europejskiej tożsamości odpowiadają dwa modele rozumienia integracji europejskiej, które w literaturze niekiedy określa się mianem „konserwatywnego”
i „liberalnego”140. Pierwszy z nich „wychodzi z założenia, że europejska jedność jest czymś, co wyłoniło się jako owoc historycznego rozwoju. Zjednoczona Europa zatem już istnieje. Polityczny proces integracji jest jedynie próbą znalezienia właściwych instytucji, w których
owa jedność mogłaby się właściwie wyrazić”141. Tymczasem „główna
idea «liberalnej» wizji integracji ma charakter konstruktywistyczny.
Z historii wyłoniły się dotychczas europejskie narody, które mają jednak charakter «sztuczny» […] a w związku z tym są w dziejach Europy
tworem jedynie przejściowym”142. W istocie zatem neguje przyszłość
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 84.
Tamas Toth, Jaka nowa tożsamość dla Europy?, op. cit., s. 71.
140
Por. Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit.
141
Ibidem, s. 107.
142
Ibidem.
138
139
Zasada jedności w różnorodności
275
państwa narodowego, stojącego w centrum ekskluzywnie rozumianej
jedności w różnorodności.
Podjęta w Traktacie Konstytucyjnym decyzja o ustanowieniu „dewizy” Unii była w istocie szczególnie istotnym politycznie zabraniem
głosu w dyskusji nad sposobem rozumienia europejskiej tożsamości,
jak i wizji integracji. Dewiza, słowo o etymologii romańskiej, oznacza
godło143, a zatem znak tożsamości, prezentujący podstawowe, nieodłączne cechy przedmiotu. Oznacza również „krótkie zdanie, traktowane programowo jako zasada postępowania”144. Jest zatem słowem
ze wszech miar trafnym na określenie zasady regulatywnej: przede
wszystkim opisuje pewien stan rzeczy, w konsekwencji zaś wyznaczać
może określony sposób myślenia o danej rzeczywistości w przyszłości. W obu wypadkach odnosi się do tożsamości czy atrybutów określanego podmiotu.
W preambule Traktatu stwierdzono, iż „zjednoczona w różnorodności Europa daje im [narodom Europy – M. G.] najlepszą możliwość
dalszego prowadzenia, w poszanowaniu praw każdej jednostki i ze
świadomością odpowiedzialności wobec przyszłych pokoleń i naszej
planety, ogromnego przedsięwzięcia, które uczyni ją uprzywilejowanym obszarem ludzkiej nadziei”145. Fakt, iż właśnie „zjednoczona
w różnorodności Europa” stanowi ową „najlepszą możliwość” pozwala uznać, że jedność w różnorodności rozumiana była jako conditio sine qua non właściwej formy integracji europejskiej. Powiedzieć
można, iż w świetle preambuły staje się ona dla polityki unijnej odpowiednikiem papierka lakmusowego, weryfikując reguły obowiązujące
w toku jednoczenia Starego Kontynentu: jak długo w budowaniu europejskiej jedności nie zostają naruszone gwarancje różnorodności,
tak długo Unia Europejska oddaje najwłaściwszy sens swojej toż Władysław Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Wiedza
Powszechna, Warszawa 1989, s. 118.
144
Ibidem.
145
Preambuła, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, op. cit., s. 4.
143
276
chrześcijaństwo i unia europejska
samości, nie ulegając, sprzecznej z filozofią integracji europejskiej,
pokusie ujednolicenia.
Podobny ton odnajdziemy w tekście Karty Praw Podstawowych.
Podmiotem ją stanowiącym są „narody Europy” „zdecydowane dzielić z sobą pokojową przyszłość opartą na wspólnych wartościach”146.
Samo uznanie narodów za twórców Unii Europejskiej wzmacnia
znaczenie tożsamości narodowych w rozumieniu tożsamości Unii.
W świetle preambuły KPP, Unia rozumiana jest jako organizm, w którym nie ma sprzeczności między ochroną wspólnych wartości oraz
różnorodności kultur i tradycji narodów Europy. Przeciwnie ochrona i rozwój „wspólnych wartości” powiązana jest ściśle z poszanowaniem różnorodności kulturowych147. Europejski uniwersalizm jest
zatem rozumiany w ścisłym powiązaniu z narodowym partykularyzmem, który jako jedyny jest realną inkarnacją uniwersalnych zasad
i wartości.
Biorąc pod uwagę wymienione powyżej w preambułach TK i KPP
znaczenie przypisane jedności w różnorodności, stwierdzić można, iż
Unia uznaje istnienie określonej historycznie tożsamości europejskiej,
kierując się w stronę modelu integracji postnarodowej, próbującej
integrować w sobie różnorodne europejskie tradycje narodowe. A zatem, iż dewiza Unii oddaje w sposób właściwy historycznie ukształtowaną kulturową rzeczywistość Europy. Fakt, iż, jak wspomniano,
Traktat Konstytucyjny zachowywał w swej treści chroniące różnorodność kulturową przepisy TUE i TWE, niekiedy wręcz, jak w przypadku klauzuli kościelnej, wzmacniając ich rangę, zdaje się stanowić
dodatkowe potwierdzenie takiej interpretacji.
Zakończenie w tym miejscu analizy KPP i TK w kontekście jedności w różnorodności byłoby jednak niewystarczające. Jakkolwiek
bowiem jest to paradoksalne, wydaje się, iż lektura TK i KPP pozwala
Karta Praw Podstawowych [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, op. cit.,
146
s. 42.
Ibidem.
147
Zasada jedności w różnorodności
277
wywieść również diametralnie odmienne, od powyżej zarysowanych,
wnioski. Wybierzmy jedynie trzy istotne przesłanki:
– preambuła TK, nie podejmując w żadnej formie invocatio Dei,
w istocie nie szanowała różnorodności tradycji konstytucyjnych
państw członkowskich148. Ignorowała bowiem fakt, iż na Starym
Kontynencie funkcjonują dwie tradycje w tym zakresie: nie czyniąca jakichkolwiek odwołań do transcendencji czy religijnych (tradycja
francuska) i odwołującą się w preambule do Boga i/lub chrześcijaństwa (zdecydowana większość państw europejskich)149;
– w proponowanym w Traktacie systemie instytucjonalnym dostrzegalne były tendencje do osłabienia znaczenia państw narodowych, wyrażające się choćby w odejściu od zasady „jedno państwo
– jeden komisarz” czy zwiększenia liczby obszarów objętych trybem
podejmowania decyzji kwalifikowaną większością głosów150 – w tym,
co w naszym przypadku szczególnie istotne – w obszarze kultury151.
Nadmienić warto, iż te modyfikacje generalnie utrzymał Traktat
Lizboński;
– sam termin „konstytucja”, jak i zawarcie w jej tekście kwestii symbolicznych i Karty Praw Podstawowych wyraźnie upodabniać miał
TK do tradycyjnej konstytucji państwa narodowego152, w sposób ewidentny nawiązując do koncepcji federalizmu ponadnarodowego.
Przytoczone przykłady wskazują, iż Traktat Konstytucyjny był
swoistym kompromisem między nurtami supranacjonalizmu i koncepcji postnarodowych i nie dawał ostatecznego rozstrzygnięcia odnośnie kierunku rozwoju Unii153. W kontekście prowadzonych tutaj
rozważań odnotować należy, że chociaż jedność w różnorodności,
stanowiąc zasadę regulatywną, opisuje obecny sposób tożsamości
Szerzej na ten temat w: Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, op. cit.
Ibidem, s. 38.
150
Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit., s. 108.
151
art. III-280, [w:] Traktat ustanawiający…, op. cit., s. 136.
152
Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit., s. 108.
153
Ibidem.
148
149
278
chrześcijaństwo i unia europejska
europejskiej i sens integracji w łonie Unii, nie posiada niezachwianego
znaczenia. Jest bowiem przyporządkowana pewnemu modelowi integracji powiązanemu z określonym rozumieniem tożsamości europejskiej, ta zaś stanowi wciąż przedmiot jednej z najpoważniejszych debat
Unii Europejskiej, w której daleko do ostatecznych rozstrzygnięć. Nie
zmiena tego faktu „dekonstytucjonalizacja” Traktatu Konstytucyjnego dokonana w Traktacie Lizbońskim. Choć unikając kwestii symbolicznych, w istocie zawiesza on wspomnianą dyskusję, nie unieważnia
jej znaczenia. Stanowi raczej taktyczny unik, pozwalający dokonać
bieżącej reformy Unii. Tym niemniej dyskusja o modelu europejskiej
tożsamości – wyraźnie obecna w toku debat nad Traktatem Konstytucyjnym, wciąż pozostaje istotną kwestią polityki europejskiej. Wynik tej dyskusji przesądzi również o przyszłym znaczeniu jedności
w różnorodności.
4.3. Zasada jedności w różnorodności w Unii Europejskiej
– wymiar funkcjonalny
Cris Shore w swojej pracy poświęconej polityce kulturalnej Unii
zwraca uwagę, iż kategoria jedności w różnorodności może być interpretowana równie dobrze jako celebracja pluralizmu, jak i jako
usprawiedliwienie centralizacji154. Przedstawione powyżej rozwiązania
prawne i problemy teoretyczne związane z analizowaną zasadą ukazują, iż wobec dyskusji o modelu integracji europejskiej, normatywny
sens jedności w różnorodności nie jest przesądzony. Jeśli bowiem
w dyskursie europejskim koncepcje ponadnarodowe wygrają z modelem postnarodowym, okazać się może, iż zmianie ulegnie treść normatywna, do której obecnie zasadnie odnosić można jedność w różnorodności. W konsekwencji, szczególnie istotnym pytaniem staje się
kwestia czy praktyczne oddziaływanie Unii Europejskiej wzmacnia
ekskluzywnie rozumianą jedność w różnorodności.
154
Cris Shore, Building Europe. The cultural politics of European Integration, Routledge,
London & New York 2005, s. 54.
Zasada jedności w różnorodności
279
Powyższy problem nakazuje odnieść analizę funkcjonalną do obszaru szeroko rozumianej kultury. Wobec faktu, iż w kontekście integracji europejskiej nie zdefiniowano jednoznacznie pojęcia „kultura”155,
szczególnie istotne staje się doprecyzowanie analizowanej przestrzeni. Studia nad kulturalnymi programami Unii Europejskiej zdają się
wskazywać, iż w ramach jej polityki implicite jest przyjęte rozumienie
tego pojęcia, odnoszące je zasadniczo do tzw. „kultury wysokiej”156.
Z drugiej strony, byłoby błędem uznanie, iż Unia pozostawia inne
obszary czy wymiary kultury poza swym zainteresowaniem. Bynajmniej, zwrócić należy raczej uwagę, że elementy polityki kulturalnej
Unii realizowane są często w ramach innych, oddzielnych polityk,
przykładowo: edukacyjnej czy audiowizualnej157. Ponadto zapomnieć
nie wolno, że przyjęte stricte ekonomiczne lub polityczne decyzje mają
również swoje istotne implikacje kulturowe. Wreszcie, antropologiczna analiza polityki UE, wskazuje, iż centralne dla problemów kultury
zagadnienia języka, władzy, ideologii i świadomości społecznej, nie
pozostają na poziomie UE przestrzenią zapoznaną158. Wszystkie te
kwestie należy zatem uwzględnić próbując odpowiedzieć na pytanie
o rzeczywiste oddziaływanie Unii Europejskiej na europejską jedność
w różnorodności.
4.3.1. Polityka kulturalna
Pierwsze dokumenty europejskie odnoszące się do zagadnień
kulturowych odnaleźć można w latach 60. XX wieku. W 1963 roku
„przyjęto pierwszą rezolucję Parlamentu Europejskiego odnoszącą
Anna Wyrozumska, Kultura, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo
materialne i polityki, op. cit., s. 398.
156
Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 22.
157
Przy czym, przykładowo, budżet polityki audiowizualnej był, od 1992 roku, przeciętnie 6 razy wyższy niż budżet programów kulturalnych.
158
Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 23.
155
280
chrześcijaństwo i unia europejska
się do współpracy kulturalnej między państwami członkowskimi”159,
a następne były regularnie wydawane w latach 70. Zainteresowanie
sprawami kultury Wspólnoty Europejskiej jako całości zauważalne
jest wyraźnie od lat 80. W roku 1984 zaczęła się zbierać regularnie,
dwa razy do roku, Rady Ministrów do spraw Kultury160, choć Traktaty nie przewidywały współpracy w tej dziedzinie. Lata 80. to również
moment, od którego dostrzegalne są pierwsze zorganizowane celowe
działania w analizowanym tutaj obszarze. Przykładowo, jedno z głównych firmowanych przez Unię wydarzeń kulturalnych, realizowanych
obecnie w ramach programu Kultura161, Europejska Stolica Kultury,
zostało powołane do życia w roku 1985 pod nazwą Europejskie Miasto Kultury162. Zauważyć zatem można, iż przestrzeń kultury stanowiła przedmiot wzrastającego zainteresowania Wspólnoty, a potem Unii
wraz z rozszerzającymi się ambicjami projektu integracyjnego. Dodać
należy, iż podejmowane wówczas inicjatywy (takie jak wspomniane
Europejskie Miasto Kultury) ustanawiane były, jak to eufemistycznie ujęła Dorota Jurkiewicz-Eckert, „bez jasno określonych podstaw
prawnych”163.
Skokowy rozwój systemowej polityki europejskiej w obszarze kultury nastąpił po wejściu w życie Traktatu z Maastricht164. Dodawał
on do TWE, analizowany w części teoretyczno-normatywnej, artykuł
128 (obecnie 151) przyznający Wspólnocie kompetencje w badanym
tutaj obszarze. W latach 1996-1999 uruchomiono na podstawie no159
Kazimierz Krzysztofek, Kultura i integracja europejska. Implikacje dla Polski, [w:] „Studia Europejskie”, nr 3/1997, s. 13.
160
Ibidem.
161
http://europa.eu/pol/cult/print_overview_pl.htm, stan na listopad 2006.
162
 http://www.europarl.europa.eu/news/archive/freetext_page_archive/200508
18FTX00297-1301/default_pl. htm, stan na listopad 2006.
163
Dorota Jurkiewicz-Eckert, Od „wspólnego dziedzictwa kulturowego” do „wspólnego obszaru kulturowego”. O nowych kierunkach debaty wokół przyszłości kultury w Unii Europejskiej,
[w:] „Studia Europejskie”, nr 3/2003, s. 90.
164
Bartosz Dominiak, Justyna Branna (Ośrodek Dokumentacji i Informacji Europejskiej), Polityka w dziedzinie kultury, http://libr.sejm.gov.pl/oide/index.php?topic=
polityki&id=kultura, stan na listopad 2006.
Zasada jedności w różnorodności
281
wych przepisów TWE trzy programy związane bezpośrednio z polityką kulturalną: Kalejdoskop165, Ariane166 i Rafael167. Były to programy
sektorowe, mające prowadzić do osiągnięcia wspólnotowych celów
w poszczególnych obszarach kultury. Sam dobór tych obszarów wskazywał przy tym jasno, iż przez kulturę rozumiano w przypadku polityki
kulturalnej przede wszystkim „kulturę wysoką”. Od roku 2000 owe
sektorowe działania zostały zastąpione ramowym programem Kultura 2000, obejmującym swym zakresem wszystkie cele dotychczasowych programów, ale operującym w całym obszarze tak rozumianej
kultury. Jej budżet na lata 2000-2006 wyniósł około 240 mln euro168.
Program ten, kontynuowany w latach 2007-2013, zgodnie z decyzją
Rady i Parlamentu z 14 lutego 2000 roku, jest jedynym programem
operacyjnym w dziedzinie kultury169 i ma sprzyjać „efektywnemu powiązaniu z działaniami przedsięwziętymi w ramach innych polityk
wspólnotowych mających związek z kulturą”170. W konsekwencji, jest
podstawowym narzędziem polityki kulturalnej Unii Europejskiej171
i będzie głównym punktem odniesienia dla niniejszej analizy.
165
Program wspierający działania artystyczne i kulturalne o wymiarze europejskim o budżecie
36,7 mln euro, http://libr.sejm.gov.pl/oide/index.php?topic=polityki&id=kultura, stan
na listopad 2006.
166
Program wspierający rozwój książek, oraz czytelnictwo, o budżecie 11,1 mln euro, http://
libr.sejm.gov.pl/oide/index.php?topic=polityki&id=kultura, stan na listopad 2006.
167
Program wspierający zachowanie dziedzictwa kulturowego (renowacje zabytków etc.), o budżecie 20 mln euro, http://libr.sejm.gov.pl/oide/index.php?topic=polityki&id=kultura, stan
na listopad 2006.
168
Program był początkowo przewidziany na lata 2000-2004 z budżetem 167 mln,
euro i przedłużony na lata 2005-2006 z budżetem powiększonym o niecałe 70 mln
euro.
169
Decyzja Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiająca program „Kultura 2000” z 14
lutego 2000 r. (508/2000/WE), [w:] Dz.U. WE, nr L63 z 2000 roku, s. 1-9, za: www.
mk.gov.pl/pkk/program2000/podstawy.php, stan na listopad 2006.
170
Ibidem.
171
Joanna Santera-Szeliga, Finansowanie kultury ze środków wspólnotowych w Polsce, [w:]
Europa – szansa dla kultury, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2005, s. 17. Co nie oznacza
jednak, iż jedynym. Pamiętać należy, że na inwestycje kulturalne (np. renowacje zabyt-
282
chrześcijaństwo i unia europejska
Komisja Europejska za główny punkt ciężkości swojej działalności w obszarze kultury uznaje uwidacznianie wspólnego dziedzictwa
kulturowego172. Jak wspomniałem w rozważaniach teoretycznych,
w związku z tożsamością europejską, dla której, oprócz trzech klasycznych filarów europejskiej kultury, fundamentalnym elementem jest
kulturowe zróżnicowanie173, nie da się wysublimować z jednej strony elementów wspólnych, z drugiej zaś bogactwa złożonego z różnorodności. Ową łączność uniwersalizmu i partykularyzmu w tym
co europejskie dobrze oddaje przy tym artykuł 151.1 TWE, który
łączy rozkwit kultur państw członkowskich, przy poszanowaniu ich
różnorodności, z rozwojem wspólnego dziedzictwa kulturowego. Jak
bowiem zaznaczono w poprzednim paragrafie, to co wspólne dla Europejczyków jest bowiem jednocześnie zawsze niejako naznaczone
lokalnością. Polityka europejska próbuje radzić sobie ze złożonością kategorii kultury europejskiej. Świadectwem udanego działania
w tym zakresie jest choćby wspomniany program Rafael, w którym
wyraźnie wskazano, iż dziedzictwo kulturowe ma „wymiar narodowy
i ponadnarodowy jednocześnie”174 i właśnie „ta jego podwójność stanowi punkt wyjścia do określenia kompetencji organów właściwych
do zajmowania się różnymi zagadnieniami dziedzictwa kulturalnego
i ustalenia ich kompetencji”175. Tym niemniej wiedzieć również trzeba,
iż nie zawsze unijne podejście do obszaru kultury właściwie interpretuje napięcie uniwersalności i partykularności. Jak zauważa Kazimierz
Krzysztofek, bliższa analiza dokumentów wspólnotowych odnoszących się do przestrzeni kultury pozwala dostrzec, że formułuje się
w nich również rozumienie dziedzictwa europejskiego, jako takiego,
w którym „wspólne cechy przeważają nad odmiennościami narodoków) uzyskać można środki również z Funduszy Strukturalnych. Szerzej na ten temat
w przywołanym artykule Joanny Santery-Szeligi.
172
http://europa.eu/pol/cult/index_pl.htm, stan na listopad 2006.
173
Piotr Mazurkiewicz, Kategoria narodu…, op. cit., s. 110.
174
Zofia Sokolewicz, Polityka kulturalna Wspólnoty Europejskiej i Rady Europy a zasada
subsydiarności, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, op. cit., s. 195.
175
Ibidem.
Zasada jedności w różnorodności
283
wymi i regionalnymi”176. A zatem próbuje się niejako wyabstrahować
poziom europejski od jego lokalnych inkarnacji.
Ową niejednoznaczność w rozumieniu specyfiki przedmiotu polityki kulturalnej zdają się odzwierciedlać unijne kategorie stanowiące kryteria oceny projektów przedkładanych do współfinansowania przez Komisję. W tym kontekście zwrócić należy uwagę przede
wszystkim na „europejską wartość dodaną”177, mającą być „w kontekście europejskiej współpracy kulturalnej pojęciem podstawowym
i decydującym”178.
Europejska wartość dodana, w myśl Komisji Europejskiej, oznacza, że „cele, metodologia i sama natura przedsięwziętych działań
w projekcie musi posiadać perspektywy, które wykraczają poza lokalne, regionalne, a nawet narodowe interesy oraz cele rozwoju na
poziomie europejskim”179. Z jednej zatem strony, zdaje się być kategorią w pełni zrozumiałą: dana inicjatywa musi nieść wartość dla
większej liczby państw członkowskich, by mogła liczyć na finansowanie ze strony Unii. Stąd też, nie dziwi, iż podstawowym kryterium
mierzenia europejskiej wartości dodanej jest właśnie liczba państw
biorących udział w projekcie, jak również możliwość kontynuowania
transnarodowej lub ponadnarodowej współpracy czy przyszła działalność organizatorów180. Analiza zrealizowanych projektów w ramach
Kultura 2000 nie pozostawia przy tym wątpliwości, iż unijne środki
na kulturę wspierają międzynarodową współpracę tak na rzecz restauracji zabytków, realizacji projektów artystycznych czy wizualnych,
jak i wydawniczych181. Nawet projekty jednoroczne ukazują przy tym,
176
Kazimierz Krzysztofek, Kultura i integracja europejska. Implikacje dla Polski,
op. cit., s. 17.
177
Por. Dorota Jurkiewicz-Eckert, Od „wspólnego dziedzictwa kulturowego”…, op. cit.
178
Uzasadnienie (p. 9) w: Wspólne stanowisko przyjęte przez Radę w celu przyjęcia decyzji
Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiającej program Kultura (2007-2013), op. cit.
179
 http://www.mkidn.gov.pl/pkk/program2000/kryteria.php, stan na listopad 2006.
180
Ibidem.
181
Por. np. Europa. Szansa dla kultury. Polska w europejskich programach kulturalnych, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2004.
284
chrześcijaństwo i unia europejska
iż wskutek takiej współpracy możliwe jest międzynarodowe działanie na rzecz dóbr kultury, zawsze powiązanych z konkretnym państwem członkowskim. Najwyraźniej widać to na przykładzie renowacji zabytków, gdy, jak w przypadku odnowienia zamku w Malborku,
dzięki funduszom europejskim możliwa była renowacja obiektu przy
pomocu badaczy i specjalistów z Włoch i Niemiec182. Lecz również
w innych obszarach kultury, jak na przykład współpracy artystycznej,
takie inicjatywy jak festiwal Dialog-Wrocław, pokazują, iż dbając o europejską wartość dodaną dba się równocześnie o wymiar narodowy
i ponadnarodowy.
Tym niemniej zwrócić trzeba też uwagę na fakt, iż europejska wartość dodana implicite zakłada, że „poziom europejski” rozpatrywać należy jako autonomiczną przestrzeń, która ma „własne interesy”, którym ma służyć kultura wspierana przez Unię. Ukazuje to, że polityka
kulturalna może być rozpatrywana nie tyle jako subsydiarna polityka
względem istniejącej, lokalnie inkarnowanej, kultury europejskiej, ile
jako działalność mająca służyć konkretnym politycznym interesom
Unii Europejskiej. Powyższą interpretację potwierdzać się zdaje program Kultura na lata 2007-2013, powtarzający zresztą w tym punkcie wcześniejsze założenia programów kulturalnych. Jako ogólny cel
programu przedstawia „wzmocnienie wspólnej dla Europejczyków
przestrzeni kulturowej opartej na wspólnym dziedzictwie kulturowym
poprzez rozwój współpracy kulturalnej pomiędzy twórcami, uczestnikami życia kulturalnego, oraz instytucjami kulturalnymi krajów uczestniczących w programie, w celu wsparcia procesu tworzenia się obywatelstwa europejskiego”183. A zatem program Kultura ma jasny cel
polityczny, związany z kształtowaniem świadomości europejskiej184.
182
Projekty jednoroczne – edycja 2005, http://www.mk.gov.pl/pkk/doc/projekty_zrealizowane2005.pdf, stan na marzec 2007.
183
Art. 3. Wspólne stanowisko przyjęte przez Radę w ceku przyjęcia decyzji Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiającej program Kultura (2007-2013), op. cit.
184
Zofia Sokolewicz, Polityka kulturalna Wspólnoty Europejskiej…, op. cit., s. 190.
Zasada jedności w różnorodności
285
W zarysowanym kontekście należy zatem zapytać czy i w jaki sposób Unia podchodzi w swoich programach kulturalnych do kwestii
ekskluzywnie rozumianej różnorodności, będących jednym z podstawowych elementów kulturowej tożsamości. Traktat o Wspólnocie Europejskiej stwierdza: „Wspólnota przyczynia się do rozkwitu kultur
państw członkowskich, w poszanowaniu ich różnorodności narodowej i regionalnej, równocześnie podkreślając znaczenie wspólnego
dziedzictwa kulturowego”185. W konsekwencji, przywołując explicite
różnorodność wewnętrzną, odnosi działalność Unii w pierwszym rzędzie do implicite rozumianej różnorodności kultur państw członkowskich, podkreślając, iż różnorodność w jej ekskluzywnym znaczeniu
(rozkwit kultur państw członkowskich) zostaje przedstawiona jako
nadrzędny cel działania. Istotna zatem wydaje się kwestia czy i w jaki
sposób wymiar dbałości o kultury narodowe jest uwzględniany w celach programów europejskich z zakresu kultury.
By móc dać dobrą odpowiedź na powyższe pytanie, należy dobrze zdefiniować oczekiwania. Troska o kultury państw narodowych
w sposób naturalny przynależy państwom narodowym, nie należy zatem oczekiwać, iż Unia będzie próbowała wchodzić w kompetencje
państwa i swoją działalność koncentrować będzie na poziomie narodowym. Oczekiwać można jej aktywności raczej w odniesieniu do
inicjatyw o charakterze ponad- czy transnarodowym. Analiza celów
programu Kultura potwierdza te przypuszczenia: enumeracja szczegółowych celów odnosi się właściwie wyłącznie do przestrzeni ponadnarodowej, gwarantując wsparcie dla: „ponadnarodowej wymiany
osób działających w sektorze kultury”; „ponadnarodowego obiegu
dzieł oraz wyrobów artystycznych i kulturalnych”, jak również „dialogu między kulturami”186, a zatem tego wszystkiego, co może wspomóc rozkwit kultur państw członkowskich, a jednocześnie byłoby
niemożliwe lub bardzo trudne do osiągnięcia na poziomie państwa
Art. 151 TWE, op. cit., s. 151.
Ibidem.
185
186
286
chrześcijaństwo i unia europejska
narodowego. Planowany program Kultura na lata 2007-2013 wzmacnia przy tym koncentrację UE na finansowaniu transnarodowych porozumień wieloletnich (przykładowo Mediterranea czy Art Nouveau in
Progress), utrzymując wsparcie dla działań specjalnych (typu Europejska Stolica Kultury czy rozmaite nagrody europejskie)187. Dwa nowe, o znacznie mniejszym budżecie, obszary aktywności: „wspieranie
podmiotów działających w dziedzinie kultury na poziomie europejskim” i „wspieranie badań i upowszechniania informacji oraz działań
zwiększających oddziaływanie projektów w dziedzinie europejskiej
współpracy kulturalnej i rozwoju europejskiej polityki kulturalnej”188
mają przy tym również charakter ponadnarodowy, odnosząc się do
tworzonego poziomu unijnego.
Powyższe spostrzeżenia pozwalają uznać, iż u podstaw programów kulturalnych leżeć może troska o kultury państw członkowskich, nawet gdy nie pojawia się to explicite w celach działań UE. Tym
bardziej że nierzadko jako cel konkretnej inicjatywy, jak w przypadku
sztandarowej akcji Unii w analizowanej przestrzeni – Europejskiej
Stolicy Kultury, uznaje się „uwydatnienie bogactwa i różnorodności
europejskich kultur”189.
Tym niemniej odnotować trzeba, iż pewne pytania odnośnie do
celów działania Unii mogą się pojawiać, gdy poddamy analizie cele
stawiane przed organizatorami konkretnych akcji. Za egzemplifikację
niech posłuży powyżej przywołana Europejska Stolica Kultury.
Decyzja 1419/1999 z 25 maja 1999 roku, stanowiąca podstawę
prawną dla Europejskiej Stolicy Kultury, wśród argumentów uzasadniających jej wdrożenie przywołuje decyzję z 1985 roku powołującą
Wspólne stanowisko przyjęte przez Radę w celu przyjęcia decyzji Parlamentu Europejskiego
i Rady ustanawiającej program Kultura (2007-2013). Dokument międzyinstytucjonalny, za: www.
mk.gov.pl/pkk/doc/stanowisko07-13.pdf, stan na listopad 2006.
188
Ibidem.
189 Art. 1, Decision 1419/1999/EC establishing a Community action for the European Capital
of Culture event for the years 2005 to 2019, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/site/pl/
dd/16/01/31999D1419PL.pdf, stan na marzec 2007.
187
Zasada jedności w różnorodności
287
do życia wspieraną przez Wspólnotę finansowo inicjatywę: Europejskie Miasto Kultury. Wskazuje przy tym, iż jej głównym celem było
„otworzenie dla europejskiej opinii publicznej szczególnych aspektów kultury miasta, regionu lub państwa”190. A zatem już w założeniu wskazuje się, iż chodzi w niej o „europeizację” danej lokalności.
W uzasadnieniu wdrożenia wspólnotowej akcji podkreśla następnie, iż
studia nad rezultatami tejże inicjatywy dowodzą jej istotnego znaczenia dla miast, które zostały wybrane191, a wreszcie zauważa, iż jest to
inicjatywa ważna „jednocześnie dla wzmocnienia lokalnej i regionalnej tożsamości i dla sprzyjania integracji europejskiej”192. Oznacza to,
że zebrane unijne doświadczenie w ramach organizacji tego przedsięwzięcia wskazuje, iż wspiera ono europejską różnorodność rozumianą lokalnie/regionalnie, jednocześnie pozwalając budować europejski
obszar kulturowy i dlatego ma być kontynuowane. Zauważyć jednak
trzeba, iż znaczenie inicjatywy dla kultury państwa członkowskiego
nie jest w ogóle przedmiotem zainteresowania. Kwestia państw członkowskich pojawia się jedynie w kontekście desygnacji miasta mającego być Europejską Stolicą Kultury193. Najbardziej symptomatyczny
wydaje się przy tym brak troski o umieszczenie miasta w kontekście
kultury narodowej, wśród kryteriów, którym podlega organizator.
Artykuł 5 decyzji nakazuje miastu będącemu Stolicą Kultury zorganizować program wydarzeń kulturalnych „uwydatniających własną
miejską kulturę i dziedzictwo kulturowe, jak również jego miejsce we
wspólnym kulturowym dziedzictwie, angażując ludzi zajmujących się
przedsięwzięciami kulturalnymi z innych państw europejskich w celu
ustanowienia trwałej współpracy”194. Istotny dla organizatora ma być
Uzasadnienie (p. 3), Decision 1419/1999/EC, op. cit.
Ibidem (p. 4).
192
Ibidem (p. 6).
193
Decyzja podkreśla bowiem, iż to Rada ma desygnować Stolicę Kultury w związku
z „wielkim symbolicznym znaczeniem takiej desygnacji w państwie członkowskim”,
Uzasadnienie (p. 9), ibidem.
194
Ibidem (art. 5).
190
191
288
chrześcijaństwo i unia europejska
zatem kontekst lokalny oraz europejski. Kontekst kultury narodowej pozostaje poza spektrum oceniania realizacji celów. Niewątpliwie, w jakiejś mierze jest on implicite zawsze obecny, tym niemniej,
równie oczywistym jest, iż obecny jest w kulturze miasta wymiar
regionalny. Zasadne zatem wydaje się pytanie, dlaczego tylko jeden
z tych elementów podlega weryfikacji. Być może wynika to ze specyficznej interpretacji kategorii „wspólnego dziedzictwa” dokonanego
w łonie Wspólnot Europejskich. Jak zauważa Zofia Sokolewicz, owo
dziedzictwo rozumiane jest co prawda jako „katalog zdarzeń i dzieł
z przeszłości o znaczeniu ponadlokalnym”, świadczących jednak
„o związkach nie tylko i nie tyle państw, ile regionów, grup etnicznych,
językowych, wyznań”195.
Reasumując, stwierdzić należy, iż analiza praktyki działania Wspólnoty w dziedzinie kultury, powoduje niejaką konfuzję. Z jednej strony, ewidentne są pozytywne konsekwencje tejże polityki dla kultur
państw członkowskich i dialogu międzykulturowego. Z drugiej strony,
niektóre elementy tejże polityki sprawiają wrażenie, iż przesuwa się
punkt ciężkości polityki kulturalnej, która, realizując swój polityczny
cel, wydaje się skupiać z jednej strony na budowie trans- lub ponadnarodowego „europejskiego obszaru kulturowego”, z drugiej natomiast
na wspieraniu subnarodowo rozumianej różnorodności. W konsekwencji zatem jej wpływ (zwłaszcza długofalowy) na ekskluzywnie
rozumianą różnorodność nie pozostaje tak jednoznaczny, jak by to
wynikało z litery traktatów.
4.3.2. Polityka kulturowa
Poczynione spostrzeżenia nakazują postawić pytanie o szerszy
kontekst ukazanego powyżej podejścia Wspólnoty do przestrzeni kultury. Aby móc spróbować sformułować odpowiedź, należy odejść od
195
Zofia Sokolewicz, Kultura szansą dla Unii Europejskiej (uwagi na marginesie polityki
kulturalnej), [w:] Europa – szansa dla kultury, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2005, s. 10.
Zasada jedności w różnorodności
289
przyjmowanego w programach UE rozumienia kultury jako oddzielonego od innych przestrzeni obszaru ludzkiej twórczości, a zauważyć, iż w istocie kultura „nie jest dystynktywną całością czy domeną
odseparowaną od przestrzeni społecznej”196. Takie ujęcie problemu
pozwoli spojrzeć na politykę kulturalną z perspektywy działań Unii
Europejskiej w zakresie „materialnych praktyk konstytuujących znaczenia, wartości i subiektywności”197, działań „za pomocą których
instytucje europejskie myślą same siebie i dzięki którym nadają sens
światu i swej roli, jaką chcą lub zamierzają odgrywać”198, a zatem tego
co nazwać można polityką kulturową.
Zauważyć należy, iż właściwie do lat 80. XX wieku Wspólnoty nie
przejawiały szczególnego zainteresowania w kształtowaniu specjalnych znaczeń związanych z integracją europejską. Oczywiście, od samych ich początków, jak zauważa Krzysztof Kowalski, obecne w nich
były pewne nośne metafory, takie jak „określenia przedstawiające integrację jako budowlę, która posiada fundamenty”199, nadające mityczny
sens całemu przedsięwzięciu200. Tym niemniej ewidentnym było, iż
Wspólnoty pozostawały raczej w cieniu państw członkowskich, nawet
w porównaniu z Radą Europy. O ile ta ostatnia od samego swego początku dbała o sposób swego symbolicznego istnienia w świadomości
społecznej, przykładowo, już w 1955 roku ustanawiając własną flagę
i poszukując melodii dla europejskiego hymnu201, o tyle Wspólnoty
nie widziały takiej potrzeby do połowy lat 80. Wspólnotowy system
instytucjonalny i decyzyjny, w którym od lat 60. wzmacniała się rola
Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 23.
Glen Jordan, Chris Weedon, Cultural Politics: Class, Gender, race and the Postmodern
World, Blackwell, Oxford 1995; cyt. za: Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 24.
198
Krzysztof Kowalski, Europa: mity, modele, symbole, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2002, s. 37.
199
Ibidem, s. 44.
200
Kategorię „mityczny” używam w znaczeniu przypisywanym temu pojęciu przez
cytowanego autora, dla którego mit „znaczy tyle, co sposób modelowania rzeczywistości, nadawania jej sensu za pomocą obrazów”, ibidem, s. 33.
201
Ibidem.
196
197
290
chrześcijaństwo i unia europejska
szefów państw i, szerzej, państw narodowych, sprzyjał technokratycznej kulturze integracji europejskiej. Charakterystycznym w tym
kontekście wydaje się fakt, iż dopiero u progu ósmej dekady odbyły
się pierwsze wybory do Parlamentu Europejskiego, a zatem dopiero
od 1979 roku Europejczycy nawiązać mogli jakikolwiek bezpośrednią
relację z działającymi już przeszło ćwierć wieku instytucjami. Nieprzypadkowo również, Wspólnoty, a potem Unia przez dłuższy czas
nie podejmowały, niezwiązanej z czterema swobodami, problematyki
odnoszącej się bezpośrednio do obywateli (jak na przykład ochrona
ich praw). Wspólnoty, odgrywając już bardzo poważną rolę w sferze
ekonomicznej, działały niejako w ukryciu i oddzieleniu od obywateli. Desinterresment dla „miękkiej” sfery integracji pozostawało zbieżne
przy tym z neofunkcjonalistyczną teorią, która twierdziła, iż ekonomiczna integracja stworzy z czasem naturalną presję na harmonizację
polityczną i społeczną202.
Istotną cezurą dla podejścia Wspólnot do kwestii kształtowania
świadomości społecznej stały się lata 70., a zwłaszcza 80. Dla polityków europejskich oczywistym wówczas się stało, że konstrukcję
europejską trzeba jednak, jak to wyraził Jacques Delors, „natchnąć
duchem”203, a zatem odrzucony został mechanistyczny model neofunkcjonalny204. Wraz z uroczystym proklamowaniem ambitnych
planów rozwoju europejskiej integracji u progu lat 80., kwestia osadzenia Unii w świadomości obywateli państw europejskich stała się
jednym z podstawowych przedmiotów zainteresowania polityki europejskiej205. Według Komisji Europejskiej chodziło o antidotum
na kulturowy „problem”, który „polega na tym, iż Europejczycy nie
są wystarczająco świadomi swoich wspólnych kulturowych wartości
i dzielonego dziedzictwa oraz są niewystarczająco informowani o tym
Cris Shore, Building Europe…, op. cit, s. 42.
Jacques Delors, Allocution du 6 juillet 1992 au Forum europeen des laics a Anvers, [w:] La
Croix z 25 lipca 1992 roku; cyt. za: Piotr Mazurkiewicz, Kościół i demokracja, op. cit., s. 30.
204
Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 44.
205
Ibidem, s. 25.
202
203
Zasada jedności w różnorodności
291
co Komisja dla nich robi”206. Wymiar kulturowy zaczął odtąd zajmować strategiczną pozycję w myśleniu twórców unijnej polityki207.
Jak zauważa Cris Shore, od czasu raportów Adonnino wyraźne
widać w polityce unijnej działania paralelne z tymi, które z powodzeniem stosowane były w toku formowania się państw narodowych.
W skrócie określić je można „tworzeniem tradycji”, która jest centralnym zagadnieniem dla wyobrażenia wspólnoty208. Przywołując
pracę Hobsbawma i Rangera209, autor monografii poświęconej temu
zagadnieniu zwraca uwagę, iż wszystkie trzy typy tak rozumianej tradycji, a mianowicie: symbole społecznej spójności, tradycje legitymizujące instytucje, jak i te związane z socjalizacją, są konceptami
„dokładnie integralnymi z rozumieniem kulturowej polityki integracji
europejskiej”210.
W zakresie „wymyślanej tradycji” Cris Shore zwraca uwagę nie tylko na eksplozję symboli wspólnotowych, datującą się mniej więcej od
połowy lat 80., kiedy to EWG adaptowała na swoje potrzeby flagę Rady Europy, uznała Odę do Radości za wspólnotowy hymn czy stworzyła
europejski paszport. Dużo ważniejsze wydaje mu się choćby stworzenie kategorii „historii Wspólnoty”, która, poprzez uroczyste obchody
rocznic podpisania Traktatów czy świętowanie akcesji nowych państw
stała się przedmiotem celebracji211. Pod jej kątem dokonano również
przekształcenia klasycznego kalendarza, uwzględniającego teraz nowe
święta (na przykład 9 maja). Shore zwraca przy tym uwagę, iż tworzenie
europejskich nagród, tygodni czy lat (jak na przykład Europejski rok
dialogu kulturowego), a wreszcie fundowanie uniwersyteckich katedr
z zakresu integracji europejskiej prowadzi w istocie do rekonfiguracji symbolicznego porządku czasu, przestrzeni, informacji, edukacji
Ibidem.
Ibidem, s. 40.
208
Ibidem, s. 54.
209
Chodzi o przywoływaną powyżej pracę Cultural Politics: Class, Gender, race and the
Postmodern World, Blackwell, Oxford 1995.
210
Cris Shore, Building Europe…, op. cit., s. 41.
211
Ibidem, s. 49.
206
207
292
chrześcijaństwo i unia europejska
i mediów pod kątem uwidoczniania „europejskiego wymiaru” i obecności wspólnotowych instytucji212. W swojej analizie nie pozostawia
przy tym wątpliwości, iż działania te mają na celu stworzenie nowej
politycznej przynależności: kolektywnej tożsamości europejskiej213.
Analiza praktyk Unii w tym zakresie wskazuje zatem, iż nie chodzi jedynie o uwypuklenie jedności, ale o jej ukonstytuowanie. Analizowany
w poprzednim paragrafie model „konserwatywny” przegrywać zdaje
się z „liberalnym” modelem integracji: historyczna rzeczywistość ustępuje, w perspektywie konstatacji Shore’a, konstruktywizmowi.
Zarysowany kontekst pozwala rzucić nowe światło na omówione
powyżej cele i charakter europejskiej polityki kulturalnej. Wydaje się, iż
polityka ta stanowić może jeden z elementów kulturowej polityki Unii
mającej na celu budowę nowej kolektywnej tożsamości. Wymiar europejski okazuje się przy tym nie tyle formułą odnoszącą się do przestrzeni kultury czy wręcz kultury wysokiej, ile istotną polityczną kategorią.
Działania w obszarze kultury służą jego rozwojowi, analogicznie jak
służy temu na przykład kategoria europejskiego obywatelstwa214.
Pytaniem, na które należałoby odpowiedzieć jest kwestia czy
i w jakim stopniu budowana unijna tożsamość, wyrażana przez promowane unijne symbole, może stanowić zagrożenie dla tożsamości
narodowych. Ostatecznie, nawet jeśli Unia przeznaczy cztery razy
więcej środków na jubileusz 50-lecia Traktatów Rzymskich niż promocję roku mozartowskiego215, nie oznacza to, że Traktaty te staną
się dla Austriaków ważniejsze niż ich konstytucja, a wystawa rocznicowa cenniejsza niż Die Zauberflöte. Wydaje się, iż pytanie o możliwe
oddziaływanie „tworzonej tradycji”, przy całej swej istotności, nabiera w pełni znaczenia w perspektywie podejścia Unii do wartości
Ibidem, s. 50.
Ibidem, s. 51.
214
Szerzej na ten temat piszą: Cris Shore w rozdziale trzecim przywoływanej ksiązki
czy Joseph Weiler, The constitution of Europe, Cambridge University Press, Cambridge
1999, s. 324-357.
215
Jak to się stało w latach 2006/2007.
212
213
Zasada jedności w różnorodności
293
podstawowych dla danego państwa członkowskiego. Założyć bowiem
można, że symbole narodowe i ponadnarodowe mogą, jak wskazuje
codziennie doświadczenie życia w UE, jeszcze długo koegzystować,
bez większej szkody dla tożsamości narodowych. A zatem, od strony
kulturowej, podstawowa staje się kwestia, na ile kształtowana coraz
wyraźniej od strony symbolicznej tożsamość niesie z sobą promocję
treści ideologicznej, mogącą stać w sprzeczności z aksjologią państw
narodowych. Pytanie to jest szczególnie istotne, wobec, omówionego w rozdziale poświęconym aspektom teoretyczno-normatywnym,
zastępowania metafizyki wartości socjologią wartości w ramach fundamentalnych aktów unijnych regulujących te kwestie.
Wydaje się, iż praktyka funkcjonowania instytucji europejskich
pozwala zaobserwować dwie tendencje: z jednej strony ucieczkę od
rozstrzygnięć w sprawach wartości, co widać już było w omówionej
powyżej Karcie Praw Podstawowych216, prowadzącą jednak niekiedy,
z drugiej strony, od ujednolicenia podejścia do aksjologicznie spornej
kwestii, w sposób sprzeczny z budowaną na metafizycznej podstawie
aksjologią dużej części państw narodowych.
W działalności instytucji unijnych zauważyć można tendencje do
rozpatrywania w kontekście formalno-prawnym problemów mających charakter lub konsekwencje etyczno-prawne czy kulturowe.
Dobrym przykładem takiej praktyki jest rozpatrywana na początku lat
90. przez ETS tzw. sprawa aborcji irlandzkiej217. Analizowany kazus
polegał na tym, iż działacze jednej z organizacji studenckich w Irlandii rozpowszechniali publikacje o ośrodkach dokonujących aborcję za
granicą. Jako że obowiązujący w Irlandii konstytucyjny zakaz aborcji
obejmuje również „zakaz dokonywania przez obywateli irlandzkich
zabiegów przerywania ciąży za granicą”218 sąd rozpatrujący sprawę
nakazał zaprzestania rozpowszechniania tychże informacji, traktując
Szerzej na ten temat: Piotr Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie…, op. cit.
Sprawa C-159/90, [w:] Władysław Czapliński i in., Prawo Wspólnot Europejskich.
Orzecznictwo, op. cit., s. 627-630.
218
Ibidem, s. 627.
216
217
294
chrześcijaństwo i unia europejska
je, zgodnie z dotychczasowym orzecznictwem irlandzkim, jako pomoc w przestępstwie. Jednak Sąd Najwyższy Irlandii nakazał sądowi
rozpatrującemu sprawę zadać pytanie prejudycjalne ETS, więc sprawa
stanęła na wokandzie w Luksemburgu.
Problemem kluczowym w sprawie było czy decyzja sądu irlandzkiego nie łamie prawa wspólnotowego w konsekwencji naruszenia
zasady swobody świadczenia usług. Rzecznik generalny stanął na
stanowisku, iż mamy tu do czynienia z dyskryminacją, acz zwrócił
uwagę, że „ważne względy polityczne, społeczne, kulturowe mogą
usprawiedliwiać takie ograniczenia”219, o ile podlegają kontroli ETS.
Próbował zatem dokonać niejako zważenia ciężaru gatunkowego argumentów, dopuszczając potencjalnie rozwiązanie, w myśl którego
swobody traktatowe mogłyby zostać, w obliczu istotnych kulturowych
lub społecznych względów, ograniczne. Sąd odrzucił tę drogę rozumowania. W swoim orzeczeniu potwierdził, iż zabieg aborcyjny jest
bezsprzecznie usługą w rozumieniu artykułu 60 TWE. Tym niemniej
wskazując, iż działacze organizacji studenckiej nie działali na zlecenie
podmiotu prowadzącego taką działalność uznał, że „nie ma wobec
państwa członkowskiego, w którym przerywanie ciąży jest zabronione, opartego na prawie wspólnotowym zakazu uniemożliwienia
organizacjom studenckim rozpowszechniania informacji o nazwach
i adresach klinik w innym państwie członkowskim, w którym przerywanie ciąży jest dopuszczalne, pod warunkiem, że informacje te w żaden sposób nie pochodzą z danych klinik”220. Nie podjął zatem kwestii
znaczenia istotnych narodowych wartości kulturowych, przyjmując
wykładnie proceduralną, a zatem dając również do zrozumienia, iż
w przypadku gdyby studenci działali na zlecenie konkretnej kliniki
aborcyjnej werdykt mógłby być inny. W konsekwencji, kwestie etyczne
czy też kulturowe zostały podporządkowane wartościom ekonomicznym. Nie jest to odosobniony kazus. Jak zauważa Anna Wyrozumska,
Ibidem, s. 629.
Ibidem, s. 627.
219
220
Zasada jedności w różnorodności
295
choć państwa mogą „przyjmować środki służące ochronie własnej
kultury, niemniej, to w końcu do ETS należy ocena czy ograniczenie
zgodne jest z prawem wspólnotowym. ETS skłonny jest jednak dawać
prymat swobodom wspólnego rynku, interesom gospodarczym nad
interesem ochrony kultury”221.
Dodać należy, iż prymat ekonomii nie jedynie specyfiką ETS. Podobną logikę stosują również instytucje zaangażowane nie tyle w wykładnię, ile w tworzenie prawa europejskiego. Zatwierdzenie w 2006
roku przez Parlament Europejski Siódmego Programu Ramowego
dotyczącego Badań Naukowych i Rozwoju (FP7) przypieczętowało
współfinansowanie badań, które traktują ludzki embrion jak przedmiot, a zatem negują, używając kategorii Jürgena Habermasa, godność
ludzkiego życia222. W efekcie zatwierdzenia FP7 Unia może finansować badania, które są niezgodne z prawem obowiązującym w wielu
państwach członkowskich. Stało się to możliwe, gdyż dziedzina, której dotyczy kontrowersja – przestrzeń etyki, została w toku stanowienia prawa zignorowana. Decyzja Parlamentu Europejskiego w przywołanej sprawie, niezgodna ze stanowiskiem Komisji Prawa Parlamentu Europejskiego, była możliwa dzięki obejściu istoty problemu,
„gdyż formalnie dotyczy jedynie badań naukowych i sposobu ich
finansowania”223. W efekcie zaś kwestie etyczne zostały rozstrzygnięte za sprawą decyzji ekonomicznych224. Kazus FP7 jeszcze wyraźniej
niż kazus aborcji irlandzkiej pokazuje przy tym, iż „nie zajmowanie”
stanowiska jest w wypadku kwestii etycznych jedynie pozorne. W konkrecie decyzji politycznych oznacza to bowiem przegraną klasycznej
etyki, de facto uderza zatem tak w etyczne filary kultury europejskiej225,
Anna Wyrozumska, Kultura, op. cit., s. 400.
Jürgen Habermas, Przyszłość natury ludzkiej, Wydawnictwo Naukowe Scholar,
Warszawa 2003, s. 37-45.
223
Piotr Mazurkiewicz, Pomiędzy homo- a heterofobią, referat 2006 (archiwum
autora).
224
Ibidem.
225
Por. Joseph Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Wydawnictwo Jedność,
Warszawa 2005.
221
222
296
chrześcijaństwo i unia europejska
jak i narusza prawo do różnorodności kulturowej. Niewątpliwie bowiem kwestie aksjologiczne stanowią rdzeń każdej kultury.
Analizując politykę kulturową na szczeblu unijnym należy również zauważyć niezwiązaną wprost z konkretnymi decyzjami i rozstrzygnięciami prawnymi, przestrzeń, mających istotne znaczenie polityczne, rezolucji Parlamentu Europejskiego. Zwrócić należy uwagę,
iż Parlament, wydając rezolucje również w bardzo kontrowersyjnych
etycznie kwestiach, formułuje postulaty, które niosą istotny ładunek
ideologiczny. Za egzemplifikacje posłużyć może rezolucja poświęcona
homofobii z czerwca 2006 roku. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz „interesująca jest sama konstrukcja terminu «homofobia» i zwarty w nim
manipulacyjny potencjał […] greckie phoos, od którego pochodzi nowołacińskie phobia – stany lęków u neuropatów, sugeruje, że negatywny moralny osąd zachowań homoseksualnych czy też brak zgody na
prawne uprzywilejowanie tego typu związków jest wynikiem jedynie
irracjonalnych uprzedzeń”226. Oznacza to, iż za niemożliwy i bezcelowy uznaje rezolucja PE jakikolwiek racjonalny dyskurs z poglądami
nieuznającymi na przykład równości praw małżeństw i związków homoseksualnych. Parlament wyraźnie stwierdza, iż fakt, że „partnerzy
tej samej płci nie mogą korzystać ze wszystkich praw i ochrony, jakie
przysługują małżeństwom heteroseksualnym” jest przejawem dyskryminacji i nierówności227. Jest bowiem nie dającym się usprawiedliwić
ograniczeniem praw opierającym się na uprzedzeniach podobnie jak
rasizm228, a tłumaczonym, zdaniem PE bezpodstawnie, względami
porządku publicznego, wolności religijnej i prawa do sprzeciwu sumienia229. Biorąc przy tym pod uwagę, iż jedynie w ośmiu państwach
Piotr Mazurkiewicz, Pomiędzy homo- a heterofobią, op. cit.
Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie nasilenia przemocy powodowanej rasizmem
i homofobią w Europie z 15 czerwca 2006 roku (p. E), http://www.europarl.europa.eu/sides/
getDoc.do?pubRef=//EP//TEXT+TA+P6-TA-2006-0273+0+ DOC+XML+V0//
PL&language=PL, stan na listopad 2006.
228
Ibidem, p. A.
229
Ibidem, p. B.
226
227
Zasada jedności w różnorodności
297
europejskich związki homoseksualne są w różnych formach zalegalizowane230, następujące w rezolucji wezwanie państw członkowskich
i Komisji „do zwiększenia wysiłków na rzecz walki z homofobią poprzez edukację […] a także za pomocą środków administracyjnych,
sądowych i legislacyjnych”231, oznacza nie tylko wezwanie do uznania
za wartość społeczną tego, co wcale nie jest uznawane za wartość
w większości państw członkowskich, ale również postulat ujednolicenia prawodawstwa w myśl „europejskiego” punktu widzenia, nie
mającego oparcia w tradycjach większości państw członkowskich.
Śledząc działalność instytucji europejskich, dostrzec można, iż kulturowa polityka zmierzająca do stworzenia nowego poziomu przynależności i tożsamości połączona na poziomie wartości z negacją metafizyki, niekiedy prowadzić się wydaje do swoistej formy miękkiego
imperializmu kulturowego. Unia, stojąc na straży tego, co ekonomicznie opłacalne lub tego, co może liczyć na poparcie w Parlamencie, nawet bez sprecyzowanej własnej „kulturowj agendy”, może się stawać,
jak to ujął Pierre de Charentenay w odniesieniu do PE, „walcem drogowym forsującym pewien szczególny moralny punkt widzenia, który
będzie destabilizował lokalne kultury i tradycyjne wzorce życia w wielu
krajach UE”232. Choć bowiem za przesadne uznać należy pojawiające
się niekiedy w literaturze twierdzenie, iż europejska integracja niejako
ex definitione pociąga za sobą „narzucenie wszystkim państwom członkowskim jednolitych standardów […] obyczajowo-moralnych”233, to
jednak polityka kulturowa UE okazuje się być w swym funkcjono Co, nadmieńmy, wcale nie oznacza ich równouprawnienia. Por. Legalizacja związków homoseksualnych, http://kobiety-kobietom.com/zwiazki-partnerskie/art.php?art=
15, stan na listopad 2006.
231
Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie nasilenia przemocy…, op. cit., p. 5.
232
Pierre de Charentenay, Rights and respect for diversity, [w:] „Europe Infos”, No 45
(1/2003), za: http://www.comece.org/comece.taf ?_function=ei_new&sub_id=7&id
=38&language=en, stan na listopad 2006.
233
Zenon Trejnis, Przyszłość Europy a państwo narodowe, [w:] Karina Karbowska, Anna
Wnukowska (red.), Ustrojowo-polityczny wymiar Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej,
Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora, Pułtusk 2004, s. 126.
230
298
chrześcijaństwo i unia europejska
waniu nierzadko przeciwskuteczna proklamowanej zasadzie jedności
w różnorodności w jej ekskluzywnym rozumieniu.
4.3.3. Kulturowe konsekwencje integracji europejskiej
Analizując wpływ Unii Europejskiej na kulturową sytuację Europy, zwrócić należy uwagę, iż oprócz oddziaływania poprzez politykę
kulturalną i funkcjonującą w ramach instytucji i programów unijnych
politykę kulturową, dynamika integracji europejskiej, niejako samoczynnie lub wskutek pewnych leżących u jej podstaw fundamentalnych, politycznych decyzji, niesie istotne kulturowe konsekwencje,
niekiedy stojące w poprzek oficjalnej polityki Unii. Przykładem takiej
sytuacji jest kwestia językowa.
Kwestia stosunku do języków narodowych pojawiła się jako istotny
problem już u samych początków Wspólnot Europejskich. Traktat
Rzymski pozostawiając decyzję o języku stosowanym w instytucjach
i politykach wspólnotowych w gestii Rady Ministrów, obwarował jej
podjęcie wymogiem jednomyślności234. W efekcie, wszystkie cztery
języki ówczesnych państw członkowskich (francuski, holenderski,
niemiecki i włoski) uznane zostały za języki „oficjalne i robocze”
o równorzędnym statusie235. Akcesja kolejnych państw członkowskich sukcesywnie rozszerzała zestaw „oficjalnych i roboczych” języków Unii236. Można zatem powiedzieć, iż polityka językowa istniała we
Wspólnotach, przynajmniej w wymiarze funkcjonalnym, od początku
ich istnienia, w tym sensie, iż przyjęto w nich charakterystyczny model podejścia do różnorodności językowej, zakładający równorzędny status, a zatem i znaczenie wszystkich języków narodowych. Zamiast przyjąć, co niewątpliwie byłoby ekonomiczniejsze i, być może
234
Peter Yves, Managing or Celebrating Linguistic Diversity in the E.U.?, Note de recherché no 03/04, Institut d’etudes europeennes, Montreal 2004, s. 1.
235
Ibidem.
236
Wyjątek stanowiła Irlandia, która zgodziła się, by irlandzki stał się językiem traktatowym, ale nie roboczym.
Zasada jedności w różnorodności
299
praktyczniejsze, jeden z języków za lingua franca Wspólnoty lub też
uznać, wzorem ONZ, kilka języków (na przykład państw-założycieli
lub tych o najliczniejszej populacji) za obowiązujące, zagwarantowano
w strukturach europejskich prawo obecności nieomal tylu języków, co
państw członkowskich237, tworząc swoisty model idealny funkcjonowania instytucji wspólnotowych. Zakłada on równorzędność w pozycji i stosowaniu wszystkich języków państw członkowskich, a zatem
zogniskowany jest na ochronie narodowej tożsamości językowej.
Analizę polityki językowej zacząć wypada zatem od odniesienia
do funkcjonowania Unii i jej instytucji jako tworu wielojęzycznego.
Zwrócić należy uwagę, iż Wspólnota bardzo dba o to, by instytucje
rzeczywiście komunikowały się z obywatelami w ich językach narodowych. Świadczy o tym nie tylko sformułowana w TWE i w artykule 13
Europejskiego Kodeksu Dobrej Administracji, zasada „odpowiadania
na pisma w języku obywatela”238, czy aktywność Ombudsmana w tym
zakresie239, ale również tłumaczenie większości istotnych aktów normatywnych na wszystkie języki państw członkowskich240 czy choćby
przyjęta formuła internetowej strony Unii. Oczywiście, motywacje takiego działania Wspólnoty są różne. Niewątpliwie jest to również jedna
z prób zaradzenia kryzysowi legitymizacji. Niezależnie od motywów
kierujących Komisją, stwierdzić należy, iż uznanie praw językowych
każdej wspólnoty narodowej jest ostatecznie jedną z istotnych form
uznania równorzędności w relacjach unijnych. Dbałość o zachowanie wielojęzyczności w strukturach UE ma zatem istotne znaczenie
symboliczne. Jeśli język stanowi najbardziej bezpośrednie wyrażenie
Uwzględnić bowiem należy fakt, iż nie każdy kraj ma odrębny język.
Europejski Kodeks Dobrej Administracji, art. 13 za: http://www.wrotamalopolski.pl/
NR/rdonlyres/846F0483-5236-40FD-8E24-F805441933EA/4384/EUROPEJSKIKODEKSDOBREJADMINISTRACJI.pdf, stan na październik 2006.
239
Który między innymi opracował Kodeks Dobrej Administracji, por. Agnieszka
Cieleń, Rzecznik Praw Obywatelskich Unii Europejskiej, [w:] Konstanty Adam Wojtaszczyk
(red.), System instytucjonalny Unii…, op. cit.
240
Europejski dzień języków 2006. Wywiad z komisarzem Janem Figelem, http://europa.eu:80/languages//pl/document/90, stan na październik 2006.
237
238
300
chrześcijaństwo i unia europejska
kultury, to uznanie języka narodowego za język oficjalny oznacza również uznanie całego dorobku kulturowego danego państwa, w istocie
zaś jego europejskości. W konsekwencji, „oficjalny i roboczy” język to
również kwestia systemowa i ambicjonalna, zapobiegająca dominacji
partykularnej tożsamości językowej we wspólnocie narodów.
Fakt istnienia języków „oficjalnych i roboczych” ma swoje istotne pozytywne konsekwencje dla tożsamości językowej i społecznej
państw członkowskich, w sposób istotny wspomagając europejską
różnorodność językową. Klasycznym przykładem jest tu casus Malty.
To małe państwo241, cieszące się niepodległością nieco ponad 40 lat242,
wskutek uczestnictwa w projekcie integracyjnym i, związanego z nim,
uznania języka maltańskiego za „oficjalny i roboczy” język UE de
facto po raz pierwszy w swej historii podjęło naukową refleksję i przejawiło głębsze zainteresowanie własnym dziedzictwem językowym,
organizując specjalne kursy dla tłumaczy i filologów243. Dotychczas
bowiem językiem dominującym na Malcie był angielski. Jak zauważa
Joseph Eynaud, członkowstwo w UE stworzyło sposobność nie tylko do rozwoju własnej kultury językowej, ale do przekroczenia kolonialnej mentalności, w którym maltański był poniekąd językiem dla
plebsu244. Systemowe podejście do języków przyjęte w Unii spowodowało zatem, iż nawet bez wdrażania europejskich programów realizujących polityki językową sensu stricte, UE wygenerowała nacisk na
wzmożenie troski o własne językowe dziedzictwo państwa członkowskiego. Podobnym przypadkiem wydaje się Irlandia. Państwo, które
u początku swej integracji ze Wspólnotami nie było zainteresowane szczególną troską o prawa rodzimego języka w WE, w związku
Pow. 316 km2, 400 000 mieszkańców. Dane za: Wielki atlas świata, Demart, Warszawa 2005, s. 223.
242
Przy czym była to niepodległość w ramach Commonwealth. Dopiero w 1979
roku wycofały się z Malty ostatnie oddziały brytyjskie (Wielki atlas świata, op. cit.,
s. 223).
243
Peter Yves, Managing or Celebrating…, op. cit., s. 5.
244
Ibidem.
241
Zasada jedności w różnorodności
301
z faktem, iż zdecydowana większość obywateli posługuje się językiem
angielskim, obecnie domaga się uznania irlandzkiego nie tylko za język traktatowy, ale również „oficjalny i roboczy”, co stało się w roku
2007245. Oczywiście, wskazane oddziaływanie systemowe Unii dotyczy w dużo mniejszym stopniu państw o silnej językowej kulturze rodzimej, tym niemniej potwierdza, iż przyjęte w ramach UE generalne
podejście do języków państw członkowskich jest niewątpliwie przejawem poszanowania kulturowej różnorodności i sprzyja jej rozwojowi,
zgodnie z mottem Unii.
O polityce językowej rozumianej jako sztuka osiągania wspólnotowych celów, można mówić dopiero od końca lat 80. ubiegłego wieku.
Aktywność Wspólnot w analizowanym tutaj obszarze zarysowała się
wraz z początkiem programów Erasmus i Lingua246, rozwijając się na
dobre po wejściu w życie Traktatu z Maastricht247. Przyniósł on bowiem prawną podstawę do działania Unii w obszarze polityki językowej i wyznaczył, jak odnotowano powyżej248, generalne cele polityki
edukacyjnej i kulturalnej249. Polityka ta w dużej mierze próbuje kontynuować ów specyficzny dla Unii model podejścia do roli języków
państw narodowych. Rezolucja Rady z 1995 roku uznała promocję
językowej różnorodności za jeden z podstawowych celów edukacji250,
a rekomendacja Rady z marca 1998 roku podkreślała, iż należy oferować naukę jak największej liczby języków i promować wczesny start
w nauczaniu języków obcych251. Niedawne wytyczne Rady Europej Europejski dzień języków 2006…, op. cit.
Program Erasmus uruchomiono w roku 1987, zaś Lingua w 1989.
247
Peter Yves, Managing or Celebrating…, op. cit., s. 2.
248
Por. paragraf 4.2.
249
Por. art. 149-151 TUE.
250
Maxime Venhoenacker, The Language Puzzle in the European Integration Process, „Pionieur Working Papier”, No 5 – July 2003, s. 17.
251
Rekomendacja nr R(98) 6 Rady Ministrów dla krajów członkowskich w sprawie
języków obcych. Cytat za: Maria Małaśnicka Miedzianogóra, Rola i zadania Europejskiego
Portofolio Językowego nauczaniu języka polskiego jako ojczystego, za: http://www.kongres.
org/1zjazdmalasnicka.htm, stan na październik 2006.
245
246
302
chrześcijaństwo i unia europejska
skiej z Barcelony, wzywały do nauczania co najmniej dwóch języków
obcych. Na ich podstawie Komisja sformułowała swój długofalowy cel zogniskowany na zwiększeniu „wielojęzyczności u jednostek
w takim stopniu, aby każdy obywatel nabył praktyczne umiejętności
porozumiewania się w dwóch językach poza językiem ojczystym”252.
Nacisk na wspieranie językowego bogactwa Europy widoczny jest
przy tym w szczególnej atencji względem języków mniej znanych,
tzw. „modimes”253, a nawet w nomenklaturze unijnej. Od 2004 roku
dotychczasowy komisarz do spraw edukacji i kultury otrzymał nowy
tytuł, zawierający również odniesienie do szkoleń i języków UE czy,
jak sam się przedstawia, wielojęzyczności254.
Cele polityki językowej realizowane są na wielu poziomach
i w ramach różnorodnych, niekoniecznie językowych programów. Explicite wdrażaniem celów polityki językowej UE zajmuje się program
Lingua, w całości skoncentrowany na promocji uczenia i nauczania
języków obcych, wspierania językowej różnorodności Unii, jak również rozwijaniu narzędzi dydaktycznych255. Tym niemniej cele polityki wielojęzyczności realizowane są, niejako „przy okazji”, poprzez
inne programy edukacyjne, takie jak Sokrates czy Leonardo da Vinci,
a nawet program Kultura. Jak zauważyła sama Komisja we wspomnianej wyżej strategii ramowej, Unia inwestowała „ponad 30 mln
euro rocznie w ramach programów Sokrates i Leonardo da Vinci w:
252
Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności.
Komunikat Komisji do Rady, Parlamentu Europejskiego, Komitetu Ekonomiczno-Społecznego, oraz
Komitetu Regionów, Bruksela 22.11.2005, COM (2005)596, s. 3-4, http://eur-lex.europa.
eu/LexUriServ/site/pl/com/2005/com2005_0596pl01.pdf, stan na marzec 2007.
253
Przykładowo większość zaaprobowanych projektów programu Lingua skoncentrowana była wokół promocji „modimes” (Maria Birkenmajer, Sokrates-Lingua 1998-2004.
Komentarz, [w:] Sokrates. Lingua. Kompendium projektów 1998-2004, Fundacja Rozwoju Systemu Edukacji, Warszawa brw).
254
Europejski dzień języków 2006…, op. cit. W 2007 roku, wraz z przystąpieniem
Bułgarii i Rumunii, powołano oddzielnego komisarza do spraw wielojęzyczności.
255
Informacje z oficjalnej strony programu Lingua, http://ec.europa.eu/education/
programmes/socrates/lingua/ lingua1_en.html, stan na październik 2006.
Zasada jedności w różnorodności
303
stypendia na zagraniczne szkolenia dla nauczycieli języków obcych,
wysyłanie asystentów językowych do szkół, wymiany szkolne w celu
motywowania uczniów do nauki języków obcych”256 etc., a „w ramach programu Kultura sfinansowano od 1997 roku przekład około
dwóch tysięcy dzieł literackich z języków europejskich na inne języki
europejskie”257. O zaangażowaniu Komisji w sprawę promocji wielojęzyczności świadczy przy tym nie tylko „wieloprogramowe”, ale
w istocie wielopłaszczyznowe działanie w tym obszarze. Obejmuje
ono również ogólnoeuropejskie imprezy jednorazowe258, wspieranie
instytucji działających na rzecz wielojęzyczności259, tworzenie unijnych
dokumentów poświadczających znajomość języków260, zamawianie
przez Komisje badań naukowych261 czy podjęcie przeszło czterdziestu pięciu nowych działań od roku 2003, mających wpływać na aktywność władz krajowych, regionalnych i lokalnych w tym obszarze262.
Przekonanie o szczególnej misji Komisji w polityce wielojęzyczności
wyczytać można również ze sformułowań zawartych w nowej strategii ramowej, która, zachowując pamięć o pomocniczości, stwierdza
co prawda, iż „odpowiedzialność za poczynienie dalszych postępów
[w zakresie promocji wielojęzyczności] leży w gestii państw członkowskich”, ale w tym samym zdaniu podkreśla, iż Komisja zrobi wszystko
Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności…,
op. cit., s. 4.
257
Ibidem.
258
Takich jak: Roku Języków w 2001 czy planowany na rok 2008 Rok Dialogu Międzykulturowego.
259
Takich jak sieć uniwersytetów Mercator.
260
Por. np. Europass – paszport językowy, http://europass.cedefop.europa.eu/europass/home/vernav/Europasss+ Documents/Europass+Language+Passport/navigate.
action, stan na październik 2006.
261
Por. np. Michael Kelly i in., A Report to the European Commission Directorate General
for Education and Culture, September 2004, http://www.lang.soton.ac.uk/profile/report/
MainReport.pdf, stan na marzec 2007.
262
Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności…,
op. cit., s. 4.
256
304
chrześcijaństwo i unia europejska
co może, „aby podnieść świadomość na temat wielojęzyczności, oraz
poprawić spójność działań podjętych na różnych poziomach”263.
Wobec, naszkicowanej powyżej, szeroko zakrojonej i wzrastającej aktywności Unii w zakresie polityki językowej, należy spróbować
dokonać oceny przeprowadzonych dotychczas przez Unię działań.
Dobrym modelem mogą być tu same instytucje europejskie. Jak wspomniano, każdy język Unii jest w nich „oficjalny i roboczy”. Nie zmienia to faktu, iż w praktyce ich funkcjonowania komunikacja odbywa
się zasadniczo w dwóch językach: angielskim i francuskim264, których
znajomość jest de facto warunkiem wstępnym zatrudnienia. Analogiczny problem dotyka całą unijną politykę językową. Zdaje się on leżeć
w tym, iż realizowane prze Unie cele: ideał wielojęzyczności i promocja języków mniej znanych, stoją z sobą w istocie w sprzeczności.
Jak dowodzi Abram De Swaan, poziom zainteresowania nauką
danego języka odpowiada jego komunikacyjnemu potencjałowi (tzw.
Q-value), który z definicji jest mniejszy dla języków mniej znanych265.
W rzeczywistości unijnej powoduje to, iż, przykładowo, zachęta do
„bardziej aktywnej roli w propagowaniu wielojęzyczności” przez
uczelnie wyższe formułowana przez KE266, oznacza w praxis wprowadzanie na tychże uczelniach nauczania w języku angielskim, co jest
już przez Komisję wartościowane negatywnie267. Rzeczywista dynamika językowa powoduje bowiem, iż przy swobodnym przepływie
osób, obywatele w sposób naturalny wybierają naukę języka o największym komunikacyjnym potencjale, degradując znaczenie języków
mniej znanych, niezależnie od zachęt Komisji do stworzenia „zdrowej
wielojęzycznej gospodarki”268. Język angielski dominuje nie tylko na,
dbających o wielojęzyczność, stronach internetowych UE. Wedle ba Ibidem, s. 3.
Wyjątkiem niewątpliwym jest PE.
265
Cyt. za: Peter Yves, Managing or Celebrating…, op. cit., s. 7.
266
Europejski dzień języków 2006…, op. cit.
267
Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności…,
op. cit., s. 6.
268
Ibidem, s. 3.
263
264
Zasada jedności w różnorodności
305
dań Eurobarometru jest to najpowszechniej nauczany i znany język
obcy w państwach europejskich – jedyny, którym więcej osób posługuje się za granicą niż w kraju ojczystym269. Warto zwrócić uwagę, iż
roczne dochody z nauki tego języka dla instytucji brytyjskich liczone są
w miliony funtów, podczas gdy Francja musi dotować promocję francuskiego, będącego drugim w szeregu popularności językiem Unii270.
W istocie zatem, sformułowanie celu polityki językowej we wzorze:
„język macierzysty + 2”, oznaczać może, wbrew chęci Komisji, nie
tyle promocję różnorodności językowej i dbałość o prawa języków czy
tradycje językowe państw członkowskich, ile raczej promocję dwóch,
może trzech, dysponujących największym potencjałem komunikacyjnym, języków europejskich.
Zarysowane konsekwencje są, co oczywiste, kontrproduktywne dla
ekskluzywnie rozumianej jedności w różnorodności, budząc niepokój
w państwach posługujących się mniej popularnymi językami. Przykładowo, Rada Języka Polskiego zwraca uwagę w swoich dokumentach,
iż perspektywy języka polskiego w kontekście integracji europejskiej
powinny być przedmiotem zasadnego niepokoju. „Rzecz dotyczy
bowiem wzajemnych stosunków między językami w warunkach całkowitej swobody przepływu ludzi i informacji” i nie chodzi w niej
jedynie o „przenikanie obcych elementów do języka polskiego […],
ale o wypieranie polszczyzny z różnych sfer użycia”271. Jerzy Bralczyk
zauważając, iż „istnieją obawy, że język polski może być sprowadzony
do rangi języka gorszego, w którym mówi się o sprawach błahych”272,
przywołuje opinię Walerego Pisarka, pierwszego przewodniczącego
Rady Języka Polskiego, „według którego polszczyzna może zostać
sprowadzona do roli, jaką gwara góralska spełnia u księdza Tischnera,
Specjalny Eurobarometr 243, Europejczycy i ich języki, http://www.ec.europa.eu/
public_opinion/archives/ebs/ebs_243_sum_pl.pdf, stan na marzec 2007, s. 4.
270
Peter Yves, Managing or Celebrating…, op. cit.
271
Antoni Furda, Perspektywy języka polskiego we wspólnej Europie, http:/www.rjp.
pl/?mod=dokumenty&id=8, stan na październik 2006.
272
Jerzy Bralczyk, Euro jest alternatywą dla amerykańskiego monopolu, rozmowa Marka
Saryusza-Wolskiego, [w:] „Unia-Polska” z 07.06.1999.
269
306
chrześcijaństwo i unia europejska
kiedy pisze on o filozofii”273. Obaw nie niwelują wspierające promocję języka polskiego fundusze unijne, gdyż w istocie problem nie leży
w błędnej polityce Komisji, lecz w dynamice procesu integracji.
Analizowany przypadek polityki językowej jest jedynie, choć najbardziej chyba ewidentną, egzemplifikacją problemu. Tym niemniej
podkreślić należy, iż problem jest dużo szerszy. Decyzje instytucjonalne czy formalne, jak na przykład zasady funkcjonowania polityki
regionalnej czy powołanie Komitetu Regionów, mają bowiem swoje
istotne kulturowe implikacje. Trzymając się przytoczonego przykładu, zauważyć należy, iż pomimo że UE nie reguluje w żaden sposób
konstytucyjnego statusu regionów w państwach, ani ich form i roli,
literatura przedmiotu nie pozostawia wątpliwości, iż wpływ Unii na
regionalizację Europy ma pierwszorzędne znaczenie274. Oznacza to,
że w kontekście Unii Europejskiej odradzają się czy wręcz wyłaniają
się regiony jako polityczni aktorzy275, czy mówiąc prościej, iż projekt
europejski stymuluje powstawanie nowych, alternatywnych względem
państwa narodowego, politycznych przestrzeni – regionów276. Z jednej strony zatem, wskutek polityki regionalnej, integracja europejska
wymusza nierzadko zmianę organizacji wewnętrznej władzy w państwie277, z drugiej zaś, badania antropologiczne wskazują, iż regionali Ibidem.
Por. Manfred Dammeyer, Rozwój regionów w Europie, [w:] „Studia europejskie”, nr
2/1999. Jak zauważa: „w pewnym sensie można tu mówić o spirali – silne regiony dzięki
swej pewności siebie (oraz z pomocą rządów swych państw) zabezpieczyły sbie odpowiednią pozycję traktatową w Europie, a to z kolei prowadziło do wzmocnienia roli regionów w innych krajach członkowskich”, s. 15-16.
275
Martin Brusis, The Instrumental Use of European Union Conditionality: Regionalization
in the Czech Republic and Slovakia, [w:] „East European Politics & Societies”, Vol 19, No 2
(2005), s. 292.
276
Thomas M. Wilson, Agendas in Conflict: Nation, State and Europe in the Northen Irleand Borderlands, [w:] Irene Bellier, Thomas M. Wilson, An anthropology of the European
Union, BERG, Oxford, New York 2000, s. 140.
277
Zaobserwowane jest przy tym, iż reformy administracyjne w państwach Europy
Środkowej, przykładowo w Czechach, w Polsce czy na Słowacji, tworzące regiony i regionalne władze, dokonywały się w związku z perspektywą członkowstwa w UE, tudzież
273
274
307
Zasada jedności w różnorodności
zacja swoje konkretne konsekwencje kulturowe, prowadzące niekiedy
wręcz do zaniku tożsamości narodowych, jak w przypadku najstarszego euroregionu – Euregio. Formalno-instytucjonalne rozstrzygnięcia
mogą nieść bowiem istotny ładunek kulturowy, mogące warunkować
nie tylko zmiany w wewnętrznej organizacji politycznej państw, ale
również tożsamości ich obywateli.
Reasumując, stwierdzić należy, iż proces integracji europejskiej
generuje w efekcie swojej, płynącej w znacznej mierze z generalnych
politycznych decyzji, wewnętrznej dynamiki, nacisk na kultury państw
członkowskich278, stawiając istotne kulturowe wyzwania przed państwami narodowymi. Owe polityczne decyzje mogą dotyczyć spraw
zupełnie generalnych i „niekulturowych”, takich jak swoboda przepływu osób czy bardziej szczegółowych i łatwiej identyfikowanych z przestrzenią kultury, jak ma to miejsce w przypadku polityki regionalnej.
4.4. Wnioski
Przeprowadzona analiza teoretyczno-normatywna pozwala dostrzec istotne analogie strukturalne i semantyczne pomiędzy postrzeganiem zasady jedności w różnorodności na gruncie teologii katolickiej i w przestrzeni politycznej Unii Europejskiej. Podobieństwo
dostrzegalne jest po pierwsze na poziomie formalnym. W obu porządkach zasada jedności w różnorodności ma charakter regulatywny.
W pierwszym rzędzie opisuje zatem pewną rzeczywistość, a jedynie
wtórnie ma znaczenie normatywne. W konsekwencji, zauważyć można, w kontekście jej genezy, iż tak na gruncie religijnym, jak i polityczwręcz „pod presją Unii” (Jiri Pehe, Consolidation Free Government in the New EU, [w:] „Journal of Democracy”, No 15 (1/2004), s. 40, cyt. za: Martin Brusis, The Instrumental Use of
European Union Conditionality…, op. cit., s. 292).
278
W tym także na tradycje polityczno-prawne. W odniesieniu do zmian w systemie
rządowym i administracji por. Stanisław Sulowski, Państwo narodowe w procesie integracji europejskiej, [w:] Konstanty A. Wojtaszczyk, Integracja europejska. Wstęp, Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006.
308
chrześcijaństwo i unia europejska
nym jej użycie poprzedzała, rozmaicie unormowania, rzeczywistość
oddająca istotę jedności w różnorodności. Na poziomie treści, zauważyć można, iż tak w przypadku zjednoczonej w różnorodności Unii,
jak i Kościoła, zasada ta jest pochodną pewnej koncepcji tożsamości
zbiorowej, proponując specyficzny rodzaj rozładowania napięcia między uniwersalnością i partykularnością, dążąc do odkrycia i uwypuklenia uniwersalnego wymiaru partykularnych tradycji i poszukiwania
jedności na tym gruncie. Ponadto zauważyć należy, iż w obu analizowanych wspólnotach, jedność w różnorodności wiąże się z gwarancjami dla tożsamości kulturowych, a istota zasady ma ścisły związek
z problemem rdzenia tożsamości danej wspólnoty (Kościoła – katolickość bądź UE – europejskość). Wydaje się również, iż niespójności, dostrzegalne w prawie i praktyce Unii Europejskiej, odnośnie
normatywnego sensu tejże zasady mogą być zrozumiałe w perspektywie doświadczeń Kościoła – tam asymiliacja sensu normatywnego
wynikającego z tej zasady trwała, sensu stricte, wieki.
Istotna różnica w rozumieniu jedności w różnorodności na gruncie normatywnym względem jej znaczenia w przestrzeni eklezjalnej
dotyczy sposobu rozumienia fundamentów jedności. Choć zarówno w przypadku Unii, jak i w przypadku Kościoła istotną podstawę stanowi sfera aksjologii, w przypadku Unii przestrzeń ta nie ma
charakteru niezmiennego. W efekcie zastąpienia metafizyki wartości
socjologią wartości przypomina, używając metafor biblijnych, nie tyle
skałę, ile piasek. Powoduje to również, iż, adekwatna współcześnie,
jako symbol tożsamości Unii, jedność w różnorodności, może się
stać w toku rozwoju integracji mottem przestarzałym, tudzież zmienić
swe znaczenie, na przykład w kierunku, współcześnie nieadekwatnej,
interpretacji multikulturowej. Analiza funkcjonalna ukazała przy tym
konsekwencje powyżej zarysowanej, teoretycznej rozbieżności, wskazując, że dokonująca się w Unii „ucieczka od metafizyki”, prowadzi
w istocie do swoistej formy miękkiego imperializmu kulturowego,
będącego kontrproduktywnym dla proklamowanej zasady jedności
w różnorodności w jej ekskluzywnym rozumieniu.
Zasada jedności w różnorodności
309
Druga istotna różnica wynika z niejasności odnośnie tego jak rozumieć unijną europejskość. Choć „jedność w różnorodności” w Unii,
tak jak w Kościele, przyporządkowana jest kwestii tożsamości, to
w przypadku Unii, jak wskazano w analizie teoretyczno-normatywnej,
jest ona wciąż nie wykrystalizowana. Analiza funkcjonalna ukazuje
tymczasem, iż, pomimo teoretycznych niejasności, w polityce unijnej
mamy do czynienia z próbą kreacji „poziomu europejskiego” jako
poziomu politycznej tożsamości i, równoległego, wzmacniania tożsamości subnarodowych. Jeśli zatem praktyka polityczna i dynamika
integracji, stojące niekiedy w sprzeczności z ekskluzywnie rozumianą
jednością w różnorodności, miałyby rozstrzygnąć teoretyczne spory,
znaczenie jedności w różnorodności mogłoby się z czasem zbliżyć
do modelu inkluzyjnego. Tym bardziej że, jak zauważa Gabriel Toggenburg, „niepoliczalne polityczne deklaracje podkreślające, przykładowo, wagę ochrony mniejszości, tolerancji, pluralizmu, regionalnych
tożsamości etc. pokazują, że różnorodność jest w coraz większym
stopniu traktowana jako wartość per se”279, uwalniając się od związku
z potrzebami czy oczekiwaniami państw członkowskich280.
Zauważalne tak na poziomie teoretycznej, jak i funkcjonalnej analizy problemy, mają swoje istotne znaczenie polityczne, przejawiające
się obecnie ze szczególną jaskrawością w odniesieniu do negocjacji
z Turcją. Skoro bowiem ostateczny sens „jedności w różnorodności”,
a zatem w istocie sposób rozumienia przez Unię swojej europejskości
nie jest przesądzony, ciężko określić również w sposób konsekwentny
granice własnej różnorodności. Jak wspomniano, podstawowymi więzami jedności, zarówno w myśl obowiązującego obecnie prawa traktatowego, jak i Traktatu Lizbońskiego jest właśnie przestrzeń aksjologii.
Tym niemniej wobec socjologicznej metody konstrukcji europejskiego credo, ciężko jasno wyrazić czym jest w istocie rdzeń europejskości.
Kryteria kopenhaskie, jak zauważa Adam Szymański, mają charakter
Gabriel N. Toggenburg, „Unity in diversity”: Searching for the Regional Dimension…,
op. cit., s. 53.
280
Ibidem.
279
310
chrześcijaństwo i unia europejska
polityczny i ekonomiczny, sam zaś, wstępujący w artykule 49 TUE
przymiotnik „europejski” nie zostaje zdefiniowany281.
Na pytanie jakie wartości musi podzielać dana wspólnota polityczna,
by można było ją uznać za europejską, nie ma, jak się wydaje, jednoznacznej odpowiedzi. Być może zgodzić się zatem należy z konstatacją
Piotra Mazurkiewicza, iż „doświadczany przez Europejczyków kryzys
tożsamości czyni ich niezdolnymi do sprostania nowym, radykalnym
wyzwaniom. Zdeterminowana w swym wyborze Turcja jest, jak się wydaje, gotowa dostosować się do stawianych jej wymagań i w dłuższej
perspektywie czasowej dokonać tego, co nie udało się jej od końca
I wojny światowej – stać się państwem w pełni europejskim. Wpierw
jednak musi wiedzieć na czym to polega”282. Zasada jedności w różnorodności opisuje obecne funkcjonowanie Wspólnoty – ma zatem charakter regulatywny, tym niemniej jej normatywny potencjał jest ciągle
nieokreślony – w tym miejscu dotykamy kolejnej różnicy między funkcjonowaniem tej zasady w rzeczywistości eklezjalnej i politycznej.
281
Adam Szymański, Turcja a tożsamość europejska. Konfrontacja dwóch wizji Europy, [w:]
Franciszek Gołembski (red.), Tożsamość europejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa
2005, s. 130.
282
Piotr Mazurkiewicz, Turcja – w Europie czy z Europą?, [w:] „Warszawskie Studia
Teologiczne”, XIX/2006, s. 317.
311
Zasada jedności w różnorodności
Rozdział 5
Kanały transmisji
Przedmiotem analizy w niniejszym rozdziale są drogi, poprzez które dokonał się przekaz i translacja zasad z porządku religijnego do
politycznego, a zatem ich zapożyczenie ze sfery sacrum. Z dokonanych
w pierwszym rozdziale ustaleń wynika, iż transmisja powinna dokonywać się w trzech płaszczyznach – kanałach transmisji: kulturowym,
eklezjalnym i politycznym. Myśl Schmitta sugeruje, że zasady religijne przenikają do rzeczywistości politycznej zapośredniczone poprzez
kulturę, formującą sposób myślenia, oraz nadającą sens używanym
w danej społeczności kategoriom. Dla niniejszej analizy oznacza to, iż
przed poszukiwaniem eklezjalnych i politycznych kanałów transmisji
skierować wypada się najpierw do pytania o rolę chrześcijaństwa dla
europejskiej tożsamości kulturowej. Struktura niniejszego rozdziału
wynika zatem z przyjętej typologii kanałów transmisji.
Przed rozpoczęciem analizy, zastrzec należy, iż w związku z faktem,
że kwestia relacji chrześcijaństwa i Europy doczekała się już bardzo
bogatej literatury przedmiotu, problem ten, sam w sobie mogący stanowić przedmiot rozpraw naukowych, nie jest poddawany autorskim
interpretacjom; nie stanowi w tym sensie przedmiotu badań autora.
Ustalenia znaczących badaczy tej problematyki są bowiem wystarczająco jednoznaczne, by ograniczyć się w tym miejscu do prezentacji
wyniku ich prac, które w dalszej części rozdziału traktowane będą jako
312
chrześcijaństwo i unia europejska
udowodnione tezy o istnieniu kulturowej podstawy, usprawiedliwiającej poszukiwanie eklezjalnych i politycznych kanałów transmisji.
5.1. Kulturowy kanał transmisji
W kontekście europejskim pytanie o rolę kultury posiada szczególną wagę i znaczenie. Wynika to z faktu, iż kwestia czym jest Europa
okazuje się nierozstrzygalna bez odniesienia do kultury1. Przytoczyć
można w tym kontekście znamienne pytania Barbary Skargi:
Czy Europa jest tylko kontynentem? Lecz gdzież są jego granice? Na
Uralu czy na Dnieprze, a może na Łabie? Czy sięga po Pireneje, czy po
Atlantyk, po Dunaj czy po Morze Czarne? […] Granice geograficzne nie
odpowiadają tym, które są obecne w świadomości społecznej. Granice
historyczne, polityczne ulegają nieustannej zmianie. A jednak mówimy
o Europie jako o pewnej całości, cenimy ją sobie, jesteśmy z niej dumni,
czasem ją przeklinamy2.
Wydaje się, iż tego typu pytania, pojawiające się w różnych środowiskach intelektualnych3, przynoszą generalnie jedną odpowiedź.
Mianowicie, że „geograficzna koncepcja Europy jest czymś zupełnie
drugorzędnym. Europa to nie kontynent, który można by zamknąć
w kategoriach geograficznych. To pojęcie kulturowe i historyczne”4.
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, Instytut Politologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2001, s. 14.
2
Barbara Skarga, O filozofię bać się nie musimy, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 100.
3
Przytoczyć można nieomal identyczne pytania stawiane przez kardynała Józefa
Glempa w toku synodu poświęconego Europie. Pytał wówczas: „Gdzie się zaczyna
i gdzie kończy Europa? Dlaczego na przykład Syberia nie należy do Europy, choć na jej
terenie również mieszkają Europejczycy, których sposób myślenia i życia jest całkowicie
europejski? Gdzie zanikają granice Europy, gdy spojrzeć na południe od wspólnoty narodów włączonych do Rosji? Którędy przebiega granica przez Atlantyk? Które z wysp
są Europą, a które nie i dlaczego nie są?”; cyt za: Joseph Ratzinger, Europa. Jej podwaliny
dzisiaj i jutro, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005, s. 9.
4
Ibidem.
1
Kanały transmisji
313
Uznanie Europy za „kontynent kultury” w sposób szczególny
uwypukla zagadnienie kulturowej podstawy dla kanałów transmisji. W perspektywie tezy o zapożyczeniu zasad teologicznych przez
porządek polityczny, odnosi się ono do pytania o znaczenie religii
chrześcijańskiej dla charakterystycznych cech i imperatywów kultury
europejskiej. Pytania kluczowe, w kontekście niniejszej pracy, stanowią dwie kwestie: po pierwsze, czy chrześcijaństwo naznaczyło, w perspektywie długiego trwania, europejskie myślenie o relacjach osoba
– społeczność w taki sposób, iż solidarność i pomocniczość stają się
kategoriami de facto nieodzownymi, gdy Europejczyk poszukuje właściwego, zgodnego z recta ratio, sposobu ułożenia tychże relacji; po
drugie, czy chrześcijaństwo miało wpływ na to, że myśląc o Europie,
w sposób naturalny możemy myśleć o niej w kategoriach jedności
w różnorodności5. Odpowiedzenie na powyższe pytania domaga się
uprzedniego postawienia pytania o generalną rolę chrześcijaństwa dla
kultury europejskiej.
Niewątpliwym jest, iż „Europę zawsze wypełniały treści wielorakie, odmienne, niekiedy niezgodne; ich znaczenia, przejawy i skutki
zmieniały się z czasem i różniły zależnie od miejsca”6. Tym niemniej
jeśli nie chcemy sprowadzić specyfiki kultury europejskiej do wielokulturowości – a zatem w istocie wyrugować jej specyfikę, zauważyć
trzeba, iż owe „wielorakie treści” nie oznaczają bynajmniej „kulturowego tygla” czy zwykłego synkretyzmu. Uznanie kulturalnej specyfiki
Europy, na której złożoną całość „składają się z jednej strony duch
Grecji i spuścizna Rzymu, przejęte przez narody romańskie, celtyckie, germańskie, słowiańskie i ugrofińskie, z drugiej zaś – kultura hebrajska i wpływy islamskie”7, zmusza raczej do poszukiwania spoiwa,
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 25.
Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2004,
5
6
s. 7.
Piotr Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, [w:] Maciej Koźmiński (red.),
Cywilizacja europejska. Wykłady i eseje, Wydawnictwo Naukowe Scholar/Collegium
Civitas Press, Warszawa 2004, s. 47.
7
314
chrześcijaństwo i unia europejska
w którym te różnorodne tradycje mogły zostać zasymilowane i niejako przetransformowane, tak by stać się właściwie europejskimi. Jak
zauważa Rocco Buttiglione, tym spoiwem w kontekście europejskim
okazała się właśnie myśl chrześcijańska8, pozostająca „zasadniczym
faktem, który ukształtował dusze ludów i narodów Europy w ich egzystencji, kulturze i rozwoju”9. Fernand Breudel podkreśla przy tym, iż
„w całych dziejach Zachodu chrześcijaństwo jest rdzeniem cywilizacji,
którą ożywia nawet wtedy, kiedy zmienia się pod jej wpływem i którą
jednoczy, nawet wtedy, kiedy ona sama próbuje mu się wymknąć”10.
W konsekwencji zaś „myśl europejska istnieje tylko w ramach dialogu
z chrześcijaństwem, nawet wtedy, kiedy ten dialog jest bardzo ożywiony, a dyskusja gwałtowna”11. Stąd też logiczną jest konkluzja Karola
Wojtyły, iż „granica Europy jest przede wszystkim granicą wpływu
Ewangelii”12.
Powyższe spostrzeżenia naprowadzają na trop odpowiedzi na postawione uprzednio dwa pytania. Jeśli chrześcijaństwo stanowi rdzeń
kultury europejskiej, do tego stopnia, że „granica Europy jest przede
wszystkim granicą wpływu Ewangelii”13, oznacza to, iż fundamentalne wartości chrześcijańskie będą, w perspektywie długiego trwania, odgrywać decydującą rolę również w odniesieniu do relacji osoba
– wspólnota, obywatel – państwo. Ponadto świadczy to o szczególnym znaczeniu ewangelizacji dla kształtowania się kulturowej tożsamości Starego Kontynentu, który „pozostając czymś konkretnym,
rzeczywistym”14 jest jednocześnie pełen różnorodnych lokalnych, narodowych tradycji i odmienności.
8
Por. Rocco Buttiglione, Jarosław Merecki SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1997.
9
Piotr Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, op. cit., s. 47.
10
Fernand Braudel, Gramatyka cywilizacji, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006,
s. 359.
11
Ibidem, 364.
12
Karol Wojtyła, Gdzie znajduje się granica Europy, [w:] „Etos”, nr 28, s. 32.
13
Ibidem.
14
Barbara Skarga, O filozofię…, op. cit., s. 100.
Kanały transmisji
315
Rozwijając pierwszy z zarysowanych tropów, zauważyć trzeba, iż
najistotniejszym elementem kultury europejskiej „wydaje się być podmiotowa koncepcja człowieka”15. Tymczasem, „jeśli zastanawiamy się
nad specyficznym wkładem chrześcijaństwa w kulturę europejską, natrafiamy niewątpliwie na zakorzeniony w Biblii obraz człowieka jako osoby”16. Chrześcijańska koncepcja antropologiczna stoi zatem
u korzenia europejskiego rozumienia życia społecznego i demokracji,
która „ujrzała światło dzienne, gdy człowiek został wezwany do zrealizowania w swoim życiu doczesnym zasady godności osoby ludzkiej, w ramach wolności osobistej poszanowania praw każdego i przez
praktykowanie wobec wszystkich braterskiej miłości”17. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, dopiero chrześcijaństwo pozwoliło znaleźć
punkt równowagi „między indywidualistyczną a kolektywistyczną wizją życia społecznego”18, przezwyciężając przedchrześcijański prymat
polis19. Nieprzypadkowo, to właśnie u św. Tomasza z Akwinu odnajdujemy najpełniej wyrażoną prawdę, iż człowiek jest istotą społeczną,
ale i osobą, a więc potrzebując wspólnoty, nie może całkowicie być
podporządkowany jej władzy20.
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 25. Por. też opinię Denisa de
Rougemont, który zauważał: „zabierzcie koncepcję osoby, wypływającą z wielkich definicji chrystologicznych i zamiast Europy będziemy mieli coś takiego, jak Indie”, (Odkrycie czasu, czyli przygoda Zachodu, [w:] „Tygodnik Powszechny” z 4.08.1957; cyt. za: Piotr
Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, op. cit., s. 55).
16
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 302.
17
Robert Schuman, Dla Europy, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003, s. 34.
18
Piotr Mazurkiewicz, Europeizacja Europy, op. cit., s. 342.
19
Ibidem. Jak zauważa: „teoria Arystotelesa jest radykalną obroną państwa stworzoną przeciw usiłowaniom niektórych nurtów sofistyki zmierzającym do zredukowania
polis do zwykłego owocu sztucznej teorii przeciw cynikom, którzy w skrajny sposób
negowali w ogóle potrzebę istnienia państwa. Oczywiście, w swoim żądaniu podporządkowania jednostki społeczeństwu (polis) nie posuwa się on tak daleko jak Platon. Różnica, jeśli się nad tym dokładniej zastanowić, dotyczy jednak raczej stopnia owego podporządkowania, nie jego istoty”.
20
Ibidem, s. 344.
15
316
chrześcijaństwo i unia europejska
Jedną z konsekwencji implantacji chrześcijańskiej wizji antropologicznej w kulturze europejskiej jest myślenie o wspólnocie politycznej
w perspektywie solidarności i pomocniczości. Te dwie idee stanowią
bowiem niejako normatywny refleks traktowania człowieka z jednej
strony jako istoty społecznej, z drugiej zaś jako osoby, gwarantując „trudną do osiągnięcia równowagę między interesami jednostki
i wspólnoty”21. O ich zakorzenieniu w tradycji myśli europejskiej nie
trzeba przekonywać22. W odniesieniu do idei solidarności lapidarnie
wyraził to Jacek Salij: „wystarczy […] przypomnieć Kazania sejmowe
Skargi czy Księgi pielgrzymstwa Polskiego Adama Mickiewicza, żeby nie
mieć wątpliwości co do tego, że refleksja na temat solidarności potrafiła osiągać prawdziwe głębie na długo przed pojawieniem się w dyskursie moralnym słowa solidarność”23. W odniesieniu do pomocniczości, wykazuje to choćby Chantal Millon-Delsol w swojej znanej
monografii24. Niewątpliwie zatem w odniesieniu do analizowanych
w poprzednich rozdziałach zasad normatywnych, stwierdzić trzeba,
iż chrześcijaństwo w decydującym stopniu stworzyło ideową glebę,
na której te zasady mogły zostać wyartykułowane. W konsekwencji,
pomimo że, jak wspomniałem w poprzednich rozdziałach, pomocniczość i solidarność zostały wyartykułowane jako zasady w wyraź Jacek Salij OP, O solidarności trochę teologicznie, [w:] „Znak” (543), s. 38.
Odniesienia do tych kwestii poczynione zostały również we wprowadzeniach do
rozdziału drugiego i trzeciego.
23
Jacek Salij OP, O solidarności…, op. cit., s. 42.
24
Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995.
Czytając rozważania autorki, należy mieć jednak na uwadze, iż w niewystarczającym
stopniu uwypukla ona fakt, iż dopiero chrześcijaństwo przynosi możność myślenia w kategoriach subsydiarnych tak jak je współcześnie rozumiemy. Odnosząc się do twierdzeń
Arystotelesa nie dostrzega bowiem, iż pomimo pewnych subsydiarnych odniesień, nie
można w tym przypadku mówić o zasadzie pomocniczości. Albowiem, jak zauważa
Władysław Piwowarski, „w jego koncepcji życia społecznego […] wszystkie te [pośrednie] społeczności są pochłonięte przez centralne pojęcie dobra wspólnego miasta-państwa. Jest to następstwem przyjętej przez niego zasady, że całość jest doskonalsza od
części” (Władysław Piwowarski, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu, [w:]
„Roczniki Filozoficzne”, nr 10 (1962), z. 2, s. 77).
21
22
Kanały transmisji
317
nie eklezjologicznym kontekście, w momencie owej artykulacji były,
wskutek znaczenia chrześcijaństwa dla kultury europejskiej, kategoriami w pełni spójnymi z kulturą Starego Kontynentu, co otwierało
drogę do ich transmisji do porządku politycznego.
Udzielenie odpowiedzi na pierwsze pytanie pozwala się odnieść do
roli ewangelizacji dla ukształtowania się kulturowej tożsamości Europy. Dotyczy ono w istocie pytania czy powstanie owej jedności w różnorodności jest w istotnej mierze efektem oddziaływania chrześcijaństwa, czy wręcz przeciwnie – pozostaje, przykładowo, konsekwencją
porażki projektu christianitas25. Pytanie to jest o tyle istotne, iż jedynie
w pierwszej sytuacji mieli byśmy do czynienia z zasadą regulatywną, która czerpie swą inspirację z chrześcijaństwa, a zatem z sytuacją, w której „pojęcia i podstawy chrześcijańskie przetrwały i działały
w podświadomości ludzi”26.
Jeśli uznajemy, za Oskarem Haleckim, iż „historia europejska to
historia wszystkich narodów europejskich potraktowanych łącznie
jako wspólnota wyraźnie różniąca się od innych”27, co oddaje chyba
w największym stopniu specyfikę jedności w różnorodności w ekskluzywnym znaczeniu tej kategorii, to uznać przychodzi szczególną
rolę chrześcijaństwa dla ukształtowania się takiej wspólnoty. O wymiarze budowy przez chrześcijaństwo ideowej i kulturowej jedności
już wspomniałem odnosząc się do generalnej roli chrześcijaństwa dla
kultury europejskiej. Pozostaje odpowiedzieć na pytanie dlaczego była
to jedność w różnorodności.
Dostrzec warto, iż w istocie powyższe pytanie odnosi się do formy postulowanej jedności – a zatem do pytania „jak” chrześcijaństwo
podchodziło do kultur „obcych”, pogańskich, a więc również do bu25
Samo sformułowanie tego pytania ukazuje przy tym jak słuszna była przywołana
wyżej teza Breudela, iż Europa pozostaje w nieustannym dialogu z chrześcijaństwem.
26
Robert Schuman, Dla Europy, op. cit., s. 35.
27
Oskar Halecki, Historia Europy. Jej granice i podziały, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2001, s. 20.
318
chrześcijaństwo i unia europejska
dowy christianitas. Warto w tym kontekście odnotować, iż istotną przesłankę odnośnie tego podejścia odnajdziemy już w stosunku chrześcijan do dorobku Grecji i Rzymu. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz,
„chrześcijaństwo, wkraczając w grecko-rzymski świat, nie było wrogo
nastawione do starożytnej kultury i potrafiło przyswoić sobie to, co
stanowiło rzeczywisty dorobek antycznych geniuszy”28. Wychodziło
bowiem z założenia, iż „prawda rozsiana jest po całym świecie, pełnia zaś prawdy dostępna jest w Chrystusie. Przyjęcie takiej postawy
nie otwierało drogi do kulturowego synkretyzmu, ale związane było
z uznaniem w owym procesie syntezy Chrystusa i Jego Ewangelii za
obowiązujące kryterium prawdy. Nowa religia przemieniła dawny, pogański świat, przyjmując go niejako w siebie”29.
Chrześcijaństwo stykając się z europejskimi barbarzyńcami, stykało się z kulturami stojącymi zdecydowanie niżej w rozwoju cywilizacyjnym. W konsekwencji, zgodnie z prawami dyfuzji kulturowej,
rozszerzanie się chrześcijaństwa to również stopniowy zanik kultury barbarzyńskiego kolektywizmu30. Tym niemniej ewangelizacja nie
oznaczała kulturowego ujednolicenia. Wręcz przeciwnie, jak zauważa
Karol Modzelewski nowoochrzczeni, przyjmując wiarę, dokonywali
recepcji wzorów kulturowych stosownie do swoich potrzeb i sytuacji31. W konsekwencji, adaptowano „do specjalnych potrzeb i charakteru nawróconych cywilizację grecko-rzymską w jej chrześcijańskim
wydaniu”32. W rezultacie zaś, jak podkreśla Oskar Halecki, „rodziły się
kolejne kultury narodowe, które wspólnie stworzyły cywilizację europejską w jej ostatecznym kształcie”33. Stąd zgodzić się przyjdzie z wyrażanym przez Jana Pawła II przekonaniem, iż tym, co doprowadziło
Piotr Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, op. cit., s. 48.
Ibidem.
30
Szerzej na ten temat w: Karol Modzelewski, Barbarzyńska Europa, Iskry, Warszawa
2004.
31
Ibidem, s. 450-451.
32
Oskar Halecki, Historia Europy…, op. cit., s. 28.
33
Ibidem.
28
29
319
Kanały transmisji
kontynent europejski do jedności w wielości było rozprzestrzenienie
się wiary chrześcijańskiej34 i uznać za znaczący fakt, iż „daty powołania
do życia europejskich narodów dziwnie pokrywają się z datami chrztu
ich władców”35. Model Europy „jednej w różnorodności” niewątpliwie bowiem został wpisany w kulturę europejską wskutek oddziaływania chrześcijaństwa. W konsekwencji, stwierdzić trzeba, iż tak jak
w przypadku omawianych zasad normatywnych, także w odniesieniu
do zasady regulatywnej, to chrześcijaństwo okazuje się być ideowym
fundamentem, wprowadzającym kategorię jedności w różnorodności
do serca kultury europejskiej. Kategoria ta, zakorzeniona w eklezjologii katolickiej, staje się przez to w pełni spójna z autointerpretacją
Starego Kontynentu, co otwiera drogę do badania kanałów jej transmisji z porządku religijnego do porządku politycznego.
5.2. Eklezjalne kanały transmisji
Rozpoczynając rozważanie oddziaływania instytucji religijnych na
proces integracji europejskiej przywołać należy jedno istotne zastrzeżenie. W zawiązku z, podkreśloną w rozdziale pierwszym, nieadekwatnością stosowania koncepcji teologii politycznej głoszącej bezpośredni związek Kościoła i państwa, religii i polityki do współczesnej sytuacji społeczno-politycznej Europy, eklezjalne kanały transmisji nie są
rozumiane jako drogi, dzięki którym Kościół kształtuje „na swój obraz
i podobieństwo” proces integracji europejskiej, tudzież nim kieruje.
Sam Kościół wystrzega się zresztą konsekwentnie takiego działania
czy choćby podejrzenia o takie ambicje, czego jednym z jaśniejszych
wyrazów w kontekście integracji europejskiej było stwierdzenie Jana
Por. Jan Paweł II, Akt europejski, Santiago de Compostela, 9.11.1982, [w:] Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków
1997.
35
Piotr Mazurkiewicz, Chrześcijańskie korzenie Europy, op. cit., s. 46.
34
320
chrześcijaństwo i unia europejska
Pawła II, który na początku przemówienia do Prezydium Parlamentu
Europejskiego zaznaczył, iż do polityki „Papież się nie miesza”36.
Fakt, że nie ma poważnych przesłanek, by kwestionować adekwatność powyższej lapidarnej deklaracji papieskiej, mającej swoje solidne
podstawy w autorytatywnych wypowiedziach Magisterium37, nie zmienia faktu, że została ona wypowiedziana do oficjalnych reprezentantów wszystkich eurodeputowanych. Dodać warto, iż w latach następujących po tym przemówieniu Jan Paweł II dwukrotnie odwiedził
instytucje europejskie, przemawiając między innymi na forum PE,
a zatem w jednoznacznie politycznym środowisku. W konsekwencji,
rodzić się może pytanie, co ma właściwie oznaczać owo „nie mieszanie się do polityki”. Jest to pytanie szczególnie istotne dla zrozumienia
eklezjalnych kanałów transmisji.
Odpowiedź podsuwa refleksja wypracowana w ramach, analizowanej w pierwszym rozdziale, teologii polityki. Przypomnijmy, w jej
ujęciu, obecność Kościoła w polityce ma specyficzny charakter. Nie
polega na formułowaniu konkretnych propozycji ustrojowych czy
ekonomicznych, a zatem abstrahuje od konkretnych politycznych celów, lokalizując swe ambicje w przestrzeni metapolitycznej; wokół
tego, co można, za Georgem Weiglem, nazwać „obroną człowieka”38.
Stoi zatem na straży pewnych fundamentalnych zasad, których złamanie godzi w dobro człowieka i wspólnoty, w której żyje. A zatem,
nie postulując konkretnych rozwiązań politycznych Kościół będzie
czuł się uprawniony do zwracania uwagi na istotne problemy moralne
pojawiające się w debacie politycznej, na zagrożenia dla podmioto36
Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu Europejskiego, Rzym, 5.04.1979,
[w:] Andrzej Sujka (red.), Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 127.
37
Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym
[76], [w:] Sobór Watykański II…, op. cit. czy Jan Paweł II, Centesimus annus [44], [w:] Encykliki…, op. cit.
38
Por. George Weigel, Ostateczna rewolucja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995.
Kanały transmisji
321
wości człowieka wskutek pewnych decyzji władczych czy na warunki niezbędne dla zapewnienia właściwego rozwoju osoby ludzkiej.
W kontekście demokratycznym owo „zwracanie uwagi” ma przy tym
nierzadko charakter stawiania pewnych pytań czy ukazywania problemów, które choć ważne i podstawowe, zdają się niekiedy umykać uwadze polityków w toku ich działalności39. W rzeczywistości europejskiej
wyraźnie widać to w, przywołanej już powyżej, wypowiedzi Papieża
do parlamentarzystów europejskich, w której prosił, by
każdy [z nich] postawił sobie w sposób świadomy i wolny takie istotne
pytania: w jaki sposób można dojść do szeroko pojętego braterstwa,
bez utraty wartościowych własnych tradycji kraju, czy regionu? W jaki
sposób można by rozbudowywać struktury koordynujące, bez zmniejszania odpowiedzialności własnej struktur podstawowych lub pośrednich? W jaki sposób można by pozwolić jednostkom, rodzinom, wspólnotom miejscowym, narodowościom realizować ich prawa i obowiązki
w obrębie Wspólnoty Europejskiej, ukierunkowanej ku reszcie świata,
w szczególności ku reszcie Europy, oraz ku krajom biednym, mając na
względzie szeroko pojmowane dobro wspólne w celu osiągnięcia większej harmonii?40.
Papież nie prezentował zatem konkretnych politycznych czy prawnych rozwiązań, wskazując jednak zasady i przestrzenie (pierwotna
odpowiedzialność struktur podstawowych i pośrednich, znaczenie
kultur narodowych i regionalnych etc.), które nie mogą zostać zapoznane czy zignorowane, ze względu na ich fundamentalne znaczenie
dla dobra człowieka lub dobra wspólnego.
Biorąc pod uwagę powyższe rozróżnienia znaczące specyfikę
obecności Kościoła w przestrzeni politycznej, należałoby zauważyć,
iż eklezjalne kanały transmisji służą współcześnie nie tyle realizacji
Choć oczywiście nie tylko. Niekiedy będzie to również radykalny sprzeciw i wyrażenie oburzenia praktykami legalizowanymi w społeczeństwach demokracji zachodniej.
Por. np. Jan Paweł II, Evangelium vitae, [w:] Encykliki…, op. cit.
40
Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu…, op. cit.
39
322
chrześcijaństwo i unia europejska
formułowaniu konkretnych celów politycznych, ile wprowadzaniu do
dyskusji publicznej lub aktualizacji w przestrzeni politycznej obecności zasad czy problemów, które, zdaniem Kościoła, powinny być wzięte pod uwagę przy kształtowaniu tychże celów przez elity polityczne.
Kościół oddziałuje zatem na przestrzeń polityczną przypominając,
i to, jak poniżej wskażę, na różnych poziomach, zasady, które powinna
chronić i respektować wspólnota polityczna, jeśli chce rzeczywiście
służyć dobru wspólnemu.
Obserwacja aktywności Kościoła w odniesieniu do przestrzeni politycznej nakazuje jednak wprowadzić pewną korektę czy uzupełnienie
do tez wypracowanych w ramach teologii polityki. Mianowicie, przypominanie przez Kościół zasad w kontekście politycznym ma w istocie nie tylko charakter aktualizacji danego principium w konkretnym
kontekście politycznym czy ekonomicznym, ale również nierzadko
charakter zgłaszania konkretnych postulatów czy wywierania nacisku
na elementy systemu politycznego w celu wprowadzenia rozwiązań
zgodnych z tymi zasadami. W kontekście europejskim wprost wypowiedział to sekretarz COMECE, gdy w toku prac nad Konstytucją
Europejską, stwierdził, iż dla zrealizowania postulatów Kościoła „potrzebny będzie kościelny lobbing”41. Nadmienić warto, iż sformułowanie to padło nie tylko w kontekście poziomu unijnego, ale również
poziomu państw narodowych. Biskupi Komisji Episkopatów zdawali
sobie bowiem sprawę, że zdobycie odpowiedniego poparcia w Konwencie będzie dużo łatwiejsze, gdy uzyska się poparcie przedstawicieli
przynajmniej niektórych państw członkowskich. „Stąd zachęcali, by
poszczególne episkopaty starały się to czynić w odniesieniu do reprezentantów swoich państw w konwencie”42. Spostrzeżenie to nakazuje,
przed analizą form eklezjalnej transmisji, ustalić poziomy eklezjalnego
oddziaływania w europejskiej przestrzeni politycznej.
Cyt za: Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją. Kościół katolicki w Polsce wobec
Unii Europejskiej w latach 1997-2003, Księgarnia Akademicka, Kraków 2006, s. 204.
42
Ibidem, s. 203.
41
323
Kanały transmisji
5.2.1. Poziomy oddziaływania
Jak zauważył bp Josef Homeyer wyróżnić można dwa podstawowe poziomy relacji Kościoła katolickiego i UE. Zachodzą one
na poziomie oficjalnych kontaktów Stolicy Apostolskiej z UE, oraz
za pośrednictwem Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej
(COMECE)43. Przyjmując generalnie to spostrzeżenie dodać należy,
iż na poziomie unijnym istnieje wiele innych organizacji chrześcijańskich zaangażowanych w dialog z Unią w sposób analogiczny lub
zbliżony do COMECE44, a zatem, iż prezentowana szerzej poniżej
Komisja Episkopatów Wspólnoty Europejskiej jest ostatecznie jedną
z wielu, choć niewątpliwie szczególnie istotną i wpływową, organizacji
chrześcijan, umożliwiającą transmisję zasad z porządku teologicznego
do politycznego.
Relacje Wspólnoty Europejskiej i Stolicy Apostolskiej zostały
zinstytucjonalizowane w ramach porządku prawa międzynarodowego w formie notyfikacji o akredytacji przy Wspólnotach przedstawiciela dyplomatycznego Stolicy Apostolskiej 10 grudnia 1970 roku45.
W konsekwencji, Kościół katolicki stał się jedynym podmiotem wyznaniowym utrzymującym formalne kontakty ze Wspólnotami46, zyskując szczególne możliwości aktywnego oddziaływania na politykę
wspólnotową. Jak zauważa Michał Rynkowski, „obecność nuncjusza
przy UE gwarantuje przepływ informacji między Stolicą Apostolską
a instytucjami unijnymi. Nuncjusz kontaktuje się z wysokimi przedstawicielami organów Wspólnot, ma dostęp do różnych dokumentów, ma także prawo do uczestniczenia w posiedzeniach Parlamen Ibidem, s. 37.
Wspomnieć wypada przede wszystkim Radę Europejskich Konferencji Biskupów
(CCEE), Konferencję Kościołów Europejskich (CEC-KEK) czy Prawosławne Biuro
Łącznikowe.
45
Tadeusz Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, [w:] Aniela Dylus (red.),
Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999, s. 151.
46
Michał Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2004, s. 139.
43
44
324
chrześcijaństwo i unia europejska
tu Europejskiego”47. Autor podkreśla przy tym, iż można zauważyć
aktywny udział nuncjatury w toku wypracowywania politycznych
inicjatyw Unii, jak choćby przy przygotowaniu kolejnych Traktatów
z Lome48. Prawnie usankcjonowana obecność przedstawicieli Kościoła we wspólnotowej przestrzeni politycznej zdaje się niejako dodatkowo istotna, gdy weźmiemy pod uwagę, iż w relacjach UE – Kościół
w sposób szczególny pamiętać trzeba o „działaniach dwustronnych
nie zawsze o charakterze prawnym, łączących oba podmioty, jak na
przykład wzajemnych wizytach wysokich przedstawicieli, wymianach
pism, depesz itp.”49. W tym kontekście wspomnieć można choćby
wizyty Jana Pawła II w siedzibach Wspólnot Europejskich.
Zastrzeżenie odnośnie „pozaprawnych” relacji wydaje się przy tym
podwójnie istotne. Po pierwsze dlatego, że choć dopiero od lat 70.
XX wieku istnieje przedstawicielstwo Stolicy Apostolskiej50, jej asystencję przy tworzeniu zrębów struktur europejskich dostrzec można
wyraźnie już od pontyfikatu Piusa XII51. Jego wypowiedzi zachęcające do stworzenia Wspólnoty Europejskiej stanowiły już w latach
40. jeden z istotniejszych i słuchanych głosów na temat konieczności
i zasad integracji europejskiej przynajmniej na Zachodzie Europy52.
Po drugie natomiast, przytoczone spostrzeżenie nakazuje wziąć pod
uwagę możliwe znaczenie dla polityków europejskich, zupełnie nie
wiążących politycznie czy prawnie, wypowiedzi przedstawicieli Stolicy
Apostolskiej, a zwłaszcza Papieża. Zauważony wyraźnie w latach 90.
Ibidem, s. 141.
Ibidem. Charakterystyczne przy tym, iż szczególne zainteresowanie Stolicy Apostolskiej budziły generalne zasady tychże aktów. Przykładowo, w trakcie negocjowania
Lome III nuncjatura zaangażowała się w zaakcentowanie w preambule fragmentu o prawach człowieka i wolności religijnej.
49
Jan Czaja, Stolica Apostolska wobec procesów integracyjnych w Europie, [w:] „Studia Europejskie”, nr 1/2001, s. 98.
50
Nuncjuszem stał się nuncjusz w Belgii i Luksemburgu. Natomiast od roku 1999
w Belgii jest dwóch nuncjuszy, z których jeden akredytowany jest tylko przy WE.
51
Por. np. Jürgen Wahl, Robert Schuman – Ojciec Europy, Wydawnictwo Wokół nas,
Gliwice brw czy Jan Czaja, Stolica Apostolska…, op. cit.
52
Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 21-23.
47
48
Kanały transmisji
325
fakt, iż wystąpienia papieskie na temat integracji Europy cieszą się
zainteresowaniem unijnych polityków53, pozwala uznać, iż tego typu
kontakty mogą być również uznane za kanał aktualizujący w przestrzeni europejskiej zasady chrześcijańskie.
Dostrzeżenie nie zawsze sformalizowanych relacji pozwala lepiej
odsłonić sposób i sens działania Stolicy Apostolskiej w instytucjach
międzynarodowych. W literaturze podaje się niekiedy, iż jest ona aktywna, choć dyskretna54. Biskup Tadeusz Pieronek objaśniając te określenia w kontekście oddziaływania Kościoła w strukturach europejskich, podkreślał, iż:
nasza obecność jest […] aktywna, bo nie ograniczamy naszej roli do
uważnego obserwowania, ale korzystamy ze wszystkich możliwych okazji
do nawiązywania kontaktów osobistych oraz do podkreślania naszego
stanowiska. Staramy się zawsze ukazywać nasz pogląd na naukę społeczną i moralną Kościoła […] [Nasza obecność jest] dyskretna, ponieważ nie
szukamy korzyści materialnych i nie należymy do żadnej z grup nacisku
ekonomicznego czy politycznego55.
Opis funkcjonowania oficjalnych przedstawicieli Kościoła w strukturach europejskich pokazuje zatem, iż istnieje realny, choć oczywiście
nie mierzalny pod względem wpływu, obszar aktualizującego oddziaływania Kościoła w przestrzeni polityki europejskiej. Przedmiotem
aktualizacji jest przy tym właśnie nauka społeczna, do której głównych
zasad należą, analizowane w poprzednich rozdziałach, solidarność
i pomocniczość.
Drugim ze wspomnianych poziomów oddziaływania Kościoła
jest COMECE. Powołana została do życia równolegle z pierwszymi
wyborami do PE i funkcjonuje od roku 198056. W jej skład wchodzi obecnie dwudziestu jeden biskupów delegowanych przez lokalne
Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 37.
Por. Tadeusz Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, op. cit.
55
Ibidem, s. 152.
56
Michał Rynkowski, Status prawny kościołów…, op. cit., s. 141.
53
54
326
chrześcijaństwo i unia europejska
episkopaty Europy, spotykających się dwa razy do roku. Stałą pracę
wykonuje mieszczący się w Brukseli Komitet Wykonawczy COMECE, oraz Sekretariat Generalny z wybieranym na trzy lata Sekretarzem, odgrywającego w Komisji rolę „kluczową”57.
Głównymi celami COMECE jest monitorowanie i analiza polityki
Unii Europejskiej, informowanie i budzenie uwagi Kościoła w zakresie
rozwoju legislacji i polityk europejskich, oraz promowanie, bazującej
na społecznej nauce Kościoła, refleksji w związku z wyzwaniami stającymi przed zjednoczoną Europą58. Dokonywany przez COMECE
stały monitoring, analiza i ocena aktywności Unii Europejskiej z perspektywy refleksji chrześcijańskiej dostępne są w istocie dla wszystkich
zainteresowanych dzięki sprawnie funkcjonującej stronie internetowej59. COMECE prowadzi dialog z instytucjami Unii60, organizuje
sympozja, wydaje oświadczenia, powołuje grupy robocze do analizy poszczególnych zagadnień, wydaje miesięcznik „Europe Infos”,
wreszcie pośredniczy w organizacji spotkań przedstawicieli administracji unijnej z przedstawicielami episkopatów państw narodowych61.
Jest zatem aktywnym uczestnikiem europejskich dyskusji. Utrzymuje
stały kontakt z elitami politycznymi Unii62. O tym, że jest on znaczący
dla kształtowania polityki i prawa wspólnotowego świadczą nie tylko
tematy podejmowane w toku organizowanych przez Komisję sympozjów, ale istnienie Deklaracji nr 11 do Traktatu Amsterdamskiego,
57
Ibidem, s. 142. Między innymi reprezentuje COMECE, podejmuje niezbędne
kontakty z instytucjami Wspólnoty Europejskiej, przygotowuje oświadczenia COMECE
i sprawozdania etc.
58
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Who we are?, http://www.
comece.org/comece.taf ?_function=who&id=1&language=en, stan na grudzień 2006.
59
www.comece.org.
60
Nadmienić można, że właśnie za pośrednictwem COMECE Kościół przekazywał
propozycje do Konwentu Europejskiego, szerzej w: Maciej Drzonek, Między integracją
a europeizacją…, op. cit., s. 246.
61
Tak stało się między innymi w przypadku zorganizowanej w listopadzie 1997 roku
wizyty delegacji polskich biskupów w instytucjach europejskich.
62
Por. Michał Rynkowski, Status prawny kościołów…, op. cit.
Kanały transmisji
327
której powstanie zostało zainicjowane przez COMECE63. Komisja
próbuje również oddziaływać, choćby przez „Europe Infos” czy stronę internetową na opinie obywateli UE. W konsekwencji wykonuje
istotną, z punktu widzenia transmisji zasad z porządku religijnego do
politycznego, pracę na rzecz aktualizacji obecności refleksji i inspiracji
chrześcijańskiej w dyskursie europejskim. O ile, jak zostanie wskazane
poniżej, oddziaływanie Papieża ma w kontekście integracji europejskiej przede wszystkim charakter aktualizacyjny, o tyle COMECE nie
tylko aktualizuje w przestrzeni politycznej zasady wywiedzione z refleksji chrześcijańskiej, ale jest również jednym z głównych ośrodków
koordynujących „lobbing” na ich rzecz.
Mając świadomość szczególnego znaczenia naszkicowanych
dwóch poziomów kontaktów Kościół – Unia, zauważyć należy, iż
myśląc o eklezjalnych kanałach transmisji wziąć trzeba pod uwagę
jeszcze jeden poziom: relację na pułapie państwa narodowego. System
decyzyjny Unii Europejskiej, w którym szczególnie istotną rolę odgrywają przedstawiciele egzekutywy państw członkowskich nakazuje
bowiem uwzględnić również oddziaływanie Kościoła na poziomie
lokalnym. Aktualizacja czy lobbing na rzecz zasad wyprowadzonych
z refleksji chrześcijańskiej na poziomie państwa narodowego, wskutek
specyfiki systemu politycznego UE, może w wydatny sposób również przyczyniać się do zaistnienia pewnych zagadnień czy wprowadzenia pewnych zasad na poziomie europejskim. Wyraźnie wskazuje
na to przykład debaty wokół invocatio Dei w Niemczech. W jej toku
„przewodniczący episkopatu niemieckiego kardynał Karl Lehmann
i prezes Rady Kościoła ewangelickiego Manfred Kock zwrócili się we
wspólnym liście do niemieckich członków Konwentu Europejskiego
o wprowadzenie invocatio Dei i odniesienia do dziedzictwa chrześcijańskiego w przyszłej konstytucji europejskiej”64. Przykład ten obrazuje
przy tym, iż nierzadko, podobnie jak na poziomie Unii, na poziomie
Ibidem, s. 143.
Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 198.
63
64
328
chrześcijaństwo i unia europejska
państwa narodowego rolę kanałów transmisji odgrywać mogą również inne podmioty religijne.
Odkrycie istnienia trzech poziomów eklezjalnych kanałów (Stolica Apostolska, COMECE, episkopaty narodowe) mogących służyć
aktualizacji zasad chrześcijańskich w przestrzeni politycznej pozwala
sprawdzić czy treści przekazywane tymi kanałami dotyczyły trzech
analizowanych w poprzednich rozdziałach zasad. Nie chodzi przy
tym o wskazanie, iż każda z analizowanych w powyższych rozdziałach zasad pojawiała się na każdym poziomie aktywności, ale o to czy
zagadnienia jedności w różnorodności, solidarności i pomocniczości
rzeczywiście były przedmiotem aktualizacyjnych wysiłków lub lobbingu ze strony Kościoła.
5.2.2. Aktualizacja zasad teologicznych w przestrzeni politycznej
Poprzez aktualizację zasad rozumieć należy ich wstępne adaptowanie do specyfiki porządku polityczno-prawnego i promocję przez
Kościół w ramach publicznego lub politycznego dyskursu. Aktualizacja jest zatem formą transmisji danej zasady, przybliżającą jej generalne
wymogi i strukturę oraz wskazującą miejsca jej możliwej politycznej
aplikacji. Wskazania te mają przy tym charakter ogólny, pozostawiając
aktorom politycznym swobodę w zakresie szczegółowej politycznej
adaptacji danej zasady. Kościół próbuje występować zatem nie tyle jako grupa nacisku, ile jako aktor metapolityczny, definiujący generalne
wymogi dobra wspólnego i wskazujący obiektywnie zasady konieczne
dla jego realizacji.
Prześledzenie wypowiedzi Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza za pontyfikatu Jana Pawła II, nie pozostawia wątpliwości, iż problematyka
integracji europejskiej stanowiła jeden z istotnych tematów refleksji
papieskiej65. Kluczową kwestią poruszaną przez Jana Pawła II było
65
Por. Michał Gierycz, Jan Paweł II a integracja europejska, [w:] „Znaki Nowych Czasów”, nr 4/2003.
Kanały transmisji
329
przy tym centralne zagadnienie projektu integracyjnego: problem europejskiej jedności i próba odpowiedzenia na pytanie o to czym jest
„europejskość” i czym, w konsekwencji, powinna się stawać Wspólnota Europejska. W toku swego nauczania o Europie i europejskości66
Jan Paweł II odwoływał się przy tym do eklezjalnego modelu jedności
w różnorodności. Jak zaznaczał, „od Kościoła katolickiego pochodzi bowiem wzorzec istotnej jedności w różnorodności kulturowych
form wyrazu, świadomość przynależności do wspólnoty uniwersalnej,
która jest zakorzeniona, ale nie wyczerpuje się we wspólnotach lokalnych, poczucie tego, co jednoczy ponad tym, co różni”67. Ukazując,
iż Europa jako kontynent kultury powstawała w przemożnym stopniu w konsekwencji jej chrystianizacji „do tego stopnia, że granice
Europy pokrywają się z zasięgiem przenikania Ewangelii”68, zwracał
uwagę nie tylko na znaczenie korzeni chrześcijańskich, jako fundamentu jedności69, ale również na fakt, iż wskutek ewangelizacji konstytutywną cechą Europy pozostała jedność w różnorodności, gdyż
„historia kształtowania się narodów europejskich rozwija się równolegle z ich ewangelizacją”70. W konsekwencji, w toku swego nauczania
aktualizował spojrzenie na Europę jako na kontynent, który niejako
per analogiam do Kościoła jest w swej najgłębszej istocie zjednoczony na poziomie wartości71, choć równocześnie nawet w swych podstawowych formach kulturowych różnorodny, oddychający „dwoma
Por. Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II
o Europie i europejskości, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2003.
67
Jan Paweł II, Ecclesia in Europa [116], [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana
Pawła II, t. II, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 719.
68
Jan Paweł II, Akt Europejski, op. cit., s. 164.
69
Por. Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, Wydawnictwo Fundacji ATK,
Warszawa 1998.
70
Jan Paweł II, Akt Europejski, op. cit., s. 164.
71
Gdyż „jeszcze […] dusza Europy pozostaje zjednoczona, ponieważ oprócz […]
wspólnych początków żyje wspólnymi wartościami chrześcijańskimi i ludzkimi, takimi
jak godność osoby ludzkiej, głębokie przywiązanie do sprawiedliwości i do wolności,
pracowitość, duch inicjatywy, miłość rodzinna, szacunek do życia, tolerancja, pragnienie
współpracy i pokoju”, Jan Paweł II, Akt Europejski, op. cit., s. 165.
66
330
chrześcijaństwo i unia europejska
płucami”: Wschodu i Zachodu, z Europą Środkową leżącą na styku
tych dwóch tradycji72.
Papieska interpretacja relacji Kościoła i Europy nie pozostawała
bez wpływu na nauczanie o integracji europejskiej i zadaniach Wspólnot. Papież, uznając, iż proces integracji europejskiej ma głęboki wymiar kulturalny, moralny i duchowy73, podkreślał od samego początku
znaczenie tożsamości narodowych dla konstrukcji europejskiej. Jak
zauważał już w 1979 roku w przemówieniu do Prezydium Parlamentu
Europejskiego, w toku integracji europejskiej
ludzie, którzy się do siebie zbliżają należą już do narodów mających
swoją historię, swoje tradycje i swoje prawa, a w szczególności prawo
do swej suwerennej tożsamości. Są to narody wezwane do ściślejszego
zjednoczenia się z sobą. Ich zrzeszenie nie powinno zmierzać do niwelacji. Przeciwnie, powinno przyczyniać się do uwydatnienia praw i obowiązków każdego narodu, wraz z poszanowaniem jego suwerenności;
w ten sposób będzie można zrealizować jeszcze pełniejszą harmonię,
uzdalniając narody do jednoczenia się, przy zachowaniu wszystkich ich
wartości, a zwłaszcza wartości moralnych i duchowych74.
A zatem, jedność w różnorodności, w swym ekskluzywnym znaczeniu, postulowana była przez Papieża jako właściwy model dla
Wspólnot, korespondujący zarówno z rzeczywistością historyczną
i kulturową Europy, jak i doświadczeniem eklezjalnym.
72
Sławomir Sowiński, Radosław Zenderowski, Europa drogą Kościoła…, op. cit.,
s. 24-35.
73
Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, op. cit., s. 49.
74
Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu Europejskiego, op. cit., s. 129-130
Warto zwrócić uwagę na paralelność spojrzenia Jana Pawła II ze spostrzeżeniami Roberta Schumana w Dla Europy, op. cit. s. 20-23. W podobny sposób wypowiadał się Papież
o aktywności Wspólnot w przestrzeni prawa, która, jego zdaniem, powinna służyć spotkaniu wielkich europejskich tradycji prawnych nie poprzez „banalne zestawianie przepisów i pragmatyczne kompromisy”, ale poprzez „wzbogacenie wielkiej zbiorowości europejskiej wartościami charakterystycznymi dla poszczególnych jej części”, Jan Paweł II,
Przemówienie w siedzibie EWG, Luksemburg, 15.05.1985, [w:] Aneks, [w:] Józef Życiński,
Europejska Wspólnota Ducha, op. cit., s. 166.
Kanały transmisji
331
Aktualizacja modelu jedności w różnorodności w kontekście integracji europejskiej miała, w zamyśle Jana Pawła II, służyć rozwojowi
i ugruntowaniu współpracy europejskiej także z innego powodu. Jak
podkreślał w Slavorum apostoli, jedność w różnorodności w kontekście
eklezjalnym „wypływa spontanicznie z wzajemnego – właściwego miłości braterskiej – poszanowania każdego człowieka i każdego narodu, wielkiego czy małego, i z lojalnego uznania właściwości i praw
braci w wierze”75. Tymczasem, współczesne czasy również „pobudzają do coraz intensywniejszego wzajemnego zrozumienia, które by
zwyciężyło i przewyższyło nierówności społeczne, egoistyczną obojętność, przemoc, nietolerancję”76. Stąd świadomość eklezjalnych doświadczeń budowania jedności w różnorodności była, jego zdaniem,
przydatnym depozytem dla europejskiego projektu politycznego77.
W kontekście jedności w różnorodności dostrzec również należy, iż
Jana Paweł II nieustannie przypominał, że Europa Zachodnia to jeszcze nie jest cała Europa. W kontekście procesu integracji europejskiej
oznaczało to, zwłaszcza w okresie do 1989 roku, odsłanianie duchowej jedności Europy78 i wskazywanie, że również narody „często zapomniane” tzw. bloku wschodniego przynależą do europejskiej rodziny79. Konsekwentnie, po Jesieni Ludów Papież zabiegał o „odzyskanie
miejsca” w Europie przez narody Europy Środkowej i Wschodniej80,
Jan Paweł II, Encyklika ‘Slavorum apostoli’ Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do
biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiącsetną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego (dalej: Slavorum apostoli) [18], [w:] Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego…, op. cit., s. 174.
76
Jan Paweł II, Przemówienie na Monte Cassino, 17.05.1979, [w:] Andrzej Sujka (red.),
Europa jutra, op cit., s. 18.
77
Jan Paweł II, Ecclesia in Europa [116], op. cit., s. 718-719.
78
Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Wzgórzu Lecha, Gniezno, 3.06.1979,
[w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979-1983-1987-1991-1997. Przemówienia, homilie, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997.
79
Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła…, op. cit.,
s. 29.
80
Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Rzym, 13.01.1990, [w:] Aneks,
[w:] Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła, op. cit., s. 232.
75
332
chrześcijaństwo i unia europejska
kwestionując nierzadki na Zachodzie paradygmat, w myśl którego europeizacja to „przesuwanie granic Zachodu na Wschód („poszerzenie
Europy”)”81. W kontekście polskim Jan Paweł II podkreślał przykładowo, że „u progu drugiego tysiąclecia, naród polski zyskał prawo, by
na równi z innymi narodami włączyć się w proces tworzenia nowego
oblicza Europy”82. Sformułowanie „na równi z innymi” przypominało, że integracja, to nie „przyłączanie się do”, ale jednoczenie się,
rzeczywista „wymiana darów”, w tym wypadku między państwami
UE a Polską właśnie w ramach modelu jedności w różnorodności.
Podkreślić wreszcie należy, jak wskazują ustalenia badaczy tej problematyki83, że bez zaangażowania Jana Pawła II w proces demokratyzacji Europy, prawdopodobnie nie można byłoby w ogóle dziś myśleć
o Unii jako o „zjednoczonej w różnorodności”. Rola Kościoła i religii
w tym procesie miała bowiem podstawowe znaczenie84.
Jak wskazują powyższe spostrzeżenia, odnowienie modelu europejskiej jedności w różnorodności stanowiło jeden z istotnych motywów papieskiego działania i nauczania o integracji europejskiej.
Aktualizacja tej zasady na poziomie Stolicy Apostolskiej korespondowała przy tym z działaniami podejmowanymi na innych poziomach
transmisji.
Aby w pełni docenić aktywność COMECE w zakresie aktualizacji zasady jedności w różnorodności należy mieć świadomość podejmowanych przez nią różnorodnych działań na przełomie wieków
ukierunkowanych na rozszerzenie Unii. Wyrażały się one w organizacji spotkań z przedstawicielami administracji unijnej, w tym wizyt
Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła…, op. cit., s. 29.
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. z okazji 1000-lecia śmierci świętego Wojciecha,
Gniezno, 3.06.1997, [w:] Aneks, [w:] Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, op. cit.,
s. 226.
83
Por. np. George Weigel, Ostateczna rewolucja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995.
84
Por. ibidem, czy Piotr Mazurkiewicz, Przemoc w polityce, Wydawnictwo Ossolineum,
Wrocław 2006, zwłaszcza s. 250-272.
81
82
Kanały transmisji
333
przedstawicieli episkopatów z państw kandydujących w Brukseli85,
organizacji sympozjów poświęconych integracji Wschodu i Zachodu
Europy86 czy wydawaniu oświadczeń w tej sprawie przed szczytami Unii87. Dla zobrazowania ich aktualizacyjnego znaczenia w kontekście jedności w różnorodności chciałbym zwrócić szczególną uwagę na deklaracje w sprawie rozszerzenia UE wydane w roku 1997
i 2002.
W oświadczeniu z 1997 biskupi bardzo wyraźnie opowiadali się
za rozszerzeniem Unii, zauważając, iż jest „groźną iluzją” myślenie
o Unii jako o cytadeli niedostępnej dla innych europejskich państw.
Zauważali przy tym, że włączenie do projektu integracyjnego państw
Europy Wschodniej i Środkowej stanowi nie tylko polityczną obligację, zakotwiczoną traktatowo, ale również zobowiązanie moralne,
skoro te państwa wyrażają wolę przyłączenia się do Unii i podejmują
wysiłki na rzecz sprostania wysoko postawionym warunkom akcesji88.
Warto odnotować, iż tego typu stwierdzenia odnaleźć można było następnie w wypowiedziach polityków unijnych, w tym, odpowiedzialnego za rozszerzenie, Guntera Verheugena89. COMECE stało przy
tym na stanowisku, iż ponowne zjednoczenie Europy będzie istotnym momentem dla całego świata, a Unii pozwolić może odpowiadać
na globalne wyzwania90. W konsekwencji, nie odwołując się wprost
do kategorii jedności w różnorodności, COMECE oddziaływało na
Por. Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit.
Ibidem, s. 129.
87
Jak np. przed szczytem w Laecken. Por. Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit.
88
Building a Spirituals Bridge of Unity Between Peoples. A statement by the Bishops of COMECE on the Enlargement of the European Union, http://www.comece.org/upload/pdf/
com_elarg_970509_en.pdf, stan na styczeń 2007.
89
Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 130. Jak przy tym zauważa autor, nawet jeśli tego typu wypowiedzi nie do końca przekładały się na praktykę
funkcjonowania Unii, „świadczyły, iż Kościół, przynajmniej w sferze deklaratywnej, stawał się dla Unii partnerem do dialogu”.
90
Building a Spirituals Bridge…, op. cit.
85
86
334
chrześcijaństwo i unia europejska
rzecz zmiany, istniejącego nierzadko w państwach Unii, paradygmatu rozumienia europejskości utożsamiającego Europę z Zachodem91
i, związanej z tym, roli Wspólnoty, samemu oferując swój wkład
w budowę „jednej w różnorodności” Wspólnoty poprzez inicjatywy
oddolne92.
Równie wyraźnie aktualizacji zasady jedności w różnorodności
służyło stanowisko COMECE z roku 2002. Stwierdzało ono wręcz,
iż przystąpienie dziesięciu państw Europy Środkowo-Wschodniej stanowi nie tyle rozszerzenie, ile „europeizację” Unii Europejskiej93, dając
„okazję do odnowy Unii Europejskiej i jej pierwotnej misji wspierania
wolności, sprawiedliwości, pokoju i dobrobytu w granicach Unii i poza
nią”94. Rozszerzenie, zdaniem COMECE, wnosi do niej „nową jakość
i nową tożsamość kulturową i historyczną”, przez co „ta wspólnota
różnych kultur będzie stanowiła zasadniczy krok na drodze do wspólnego dobra europejskiego”95. Biskupi podkreślili przy tym, iż „ważne
jest, aby przystąpienie dziesięciu nowych państw członkowskich nie
prowadziło do nowych podziałów w Europie”, zwracając uwagę na
konieczność uwzględnienia wysiłków podejmowanych przez Bułgarię
i Rumunię na rzecz członkowstwa w 2007 roku, oraz na ambicje Turcji
i krajów Europy Południowo-Wschodniej96. Wskazali zatem, iż z jednej strony należy docenić tożsamość narodów wchodzących do UE
i respektować ich prawo do współdecydowania o kształcie przyszłej
Europy, z drugiej zaś, że nie wolno zapominać o tych, którzy z różnych przyczyn wciąż pozostają „na zewnątrz” Unii, a przynależą do
kultury europejskiej. W ten sposób, niejako na nowo, na innym po91
Por. Hanna Suchocka, Europejska polityka Stolicy Apostolskiej, http://ekai.pl/
europa/?MID=4246, stan na styczeń 2007 czy Oskar Halecki, Historia Europy…, op. cit.,
s. 23.
92
Building a Spirituals Bridge…, op. cit.
93
Deklaracja COMECE w sprawie rozszerzenia UE, http://ekai.pl/europa/?MID
=3994, stan na styczeń 2007.
94
Ibidem.
95
Ibidem.
96
Ibidem.
Kanały transmisji
335
ziomie i innymi sposobami, COMECE aktualizowało w przestrzeni
politycznej główne elementy nauczania papieskiego o znaczeniu jedności w różnorodności dla projektu integracyjnego.
Wspomnieć również warto, iż na poziomie episkopatów narodowych wielokrotnie spotkać można było wezwania do takiego prowadzenia procesu integracyjnego, który nie zagraża ekskluzywnie rozumianej kulturowej różnorodności Europy. Dobrym przykładem jest
tutaj Wspólne słowo polskich i niemieckich biskupów z okazji 30. rocznicy
wymiany listów (1965-1995), gdzie podkreślono, iż
ze względu na przyszłość godną człowieka nie wolno zaprzepaścić wielości i różnorodności istniejących tradycji kulturowych poszczególnych
narodów. Sztuczny uniformizm europejski byłby sprzeczny z istotą i historią Europy. Bogactwo Europy wyraża się w różnorodnych kulturach
i tradycjach narodów i grup etnicznych. Dlatego europejska jedność nie
może i nie powinna prowadzić do zaniku narodowych tożsamości, przeciwnie – znajdą one dopiero swoje pełne urzeczywistnienie w otwarciu
się na inne narody i w solidarności z nimi97.
Działalność aktualizacyjna Kościoła widoczna była nie tylko w odniesieniu do generalnej orientacji Wspólnoty i Unii jako „zjednoczonej
w różnorodności”, uznającej różnorodność kultur i tradycji za chronioną wartość. Ewidentne było również, iż w zakresie zasad normatywnych, odnoszących się do sposobu współdziałania w ramach procesu integracji europejskiej, Kościół aktualizował i adaptował swoje
nauczanie moralne.
W odniesieniu do zasady solidarności widoczne jest to już wyraźnie w nauczaniu Piusa XII, a zatem u samych początków procesów
integracyjnych. Przypomnieć warto, iż Papież ten jeszcze w encyklice
Summi Pontificatus, pisząc o konsekwencjach odejścia od Boga i Jego
prawa, zwrócił uwagę, iż jest z tym związany
Wspólne słowo polskich i niemieckich biskupów z okazji 30. rocznicy wymiany listów
(1965-1995), cyt. za: Tomasz Wiślicki, Kościół wobec integracji europejskiej, [w:] Jan Grosfeld
(red.), Kościół wobec integracji europejskiej, Societas, Warszawa 1997, s. 89.
97
336
chrześcijaństwo i unia europejska
pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega[jący]
na zapomnieniu o istnieniu więzów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, na które, jako na konieczność, wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury, jednakowej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, i które są nakazane faktem ofiary,
złożonej na ołtarzu Krzyża Ojcu Przedwiecznemu przez Chrystusa Pana
dla odkupienia skażonej grzechem ludzkości98.
Po zakończeniu II wojny światowej powrócił w swych przemówieniach do nauczania o konieczności solidarności, zwracając, przykładowo, w 1953 roku uwagę, iż „obecny stan rzeczy nigdy nie ulegnie
poprawie, jeżeli wszystkie narody nie uznają wspólnych celów i nie
zaczną ich realizować, wspierając się wzajemnie w tym dziele, jeżeli nie
dojdą do porozumienia między sobą, by przeciwstawić się dzielącym
je różnicom”99. Zwracał zatem uwagę na konieczność współpracy jako na podstawowy wymóg solidarności, zachęcając do przekroczenia
barier oddzielających „naszych” od „obcych” poprzez dostrzeżenie
wspólnoty celów. Wskazywał na konieczność „nowej atmosfery”100,
będącej niejako chrześcijańską odpowiedzią solidarności na wcześniejsze tryumfy nacjonalizmu. W swoich wystąpieniach radiowych jeszcze
w czasie wojny podkreślał, że Europa powinna się wyrzec narodowych
egoizmów i zdecydować na „utworzenie organicznej wspólnoty”101.
Odnosząc się wprost do dyskusji europejskich, twierdził przy tym,
iż „wszystko to może, a nawet powinno zaistnieć w Europie jak najszybciej poprzez realizację kontynentalnej wspólnoty narodów europejskich, które, chociaż się różnią między sobą, są geograficznie i historycznie z sobą związane”102. Aktualizacja zasady solidarności przez
Piusa XII polegała zatem nie tylko na przypominaniu jej znaczenia czy
Pius XII, Encyklika Summi pontificatus [28], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/
W/WP/ pius_xii/encykliki/summi pontificatus_20101939.html, stan na styczeń 2007.
99
Pius XII, Przemówienie Bożonarodzeniowe z 24.12.1953; cyt. za: Jürgen Wahl, Robert
Schuman…, op. cit. s. 22.
100
Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 22.
101
Tadeusz Pieronek, Stolica Apostolska…, op. cit., s. 147.
102
Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 22.
98
Kanały transmisji
337
wymogów odniesionych do rzeczywistości politycznej, ale zawierała
również wyraźne sugestie i konkretne wezwania skierowane do klasy politycznej. W przywołanym przemówieniu Bożonarodzeniowym
Pius XII stwierdził wprost: „Wydaje się, że nadszedł odpowiedni czas,
by ta idea stała się rzeczywistością. Dlatego wzywamy do działania
przede wszystkim chrześcijańskich polityków”103.
Zwrócić należy także uwagę, iż w latach 80. XX wieku, gdy proces
integracji europejskiej nabierał niejako „nowego rozpędu”, ponownie
wyraźnie zaznaczyło się nauczanie papieskie dotyczące zasad normatywnych: solidarności i pomocniczości odniesione do kontekstu
europejskiego. Przykładowo, w przemówieniu do grupy katolickich
parlamentarzystów europejskich w listopadzie 1983 roku Jan Paweł II zauważył, iż w ich pracy „chodzi przede wszystkim o służenie
dobru wspólnemu tych wszystkich, których obejmuje wasza europejska instytucja – w różnych środowiskach społecznych poszczególnych
krajów, w różnych sektorach życia gospodarczego – w sposób najpełniej zapewniający sprawiedliwość i harmonię rozwoju gospodarczego i uwzględniający zasadę pomocniczości”104. Jak zauważał w tymże
przemówieniu, politycy europejscy powinni zadbać o to, by „Europa,
którą – nie zastępując władz lokalnych – reprezentujecie […] [mogła]
pomóc pogrążonym w trudnościach narodom, oraz wraz z nimi znaleźć takie środki, które skutecznie przyczynią się do pokoju, sprawiedliwości i nadziei”105. Odnosząc się implicite do pomocniczości, zwracał
uwagę, iż nad tak dużym, a zatem oddalonym od konkretnego obywatela, organizmem jak Wspólnota wisi ex definitione niebezpieczeństwo
„tworzenia struktury teoretycznej”, nie odpowiadającej w istocie interesom organizmów ją tworzących106. W konsekwencji, Jan Paweł II
zachęcał do głębokiego namysłu sposobem rozbudowania struktur
Ibidem, s. 23.
Jan Paweł II, Przemówienie do grupy katolickich parlamentarzystów europejskich, Rzym,
10.11.1983, [w:] Aneks, [w:] Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, op. cit., s. 162.
105
Ibidem.
106
Ibidem.
103
104
338
chrześcijaństwo i unia europejska
koordynujących w taki sposób, by nie zmniejszały one „odpowiedzialności struktur podstawowych i pośrednich”107.
W odniesieniu do solidarności, w swoich przemówieniach do polityków europejskich, Jan Paweł II przypominał, iż ich zadaniem jest
służenie dobru wspólnemu tych wszystkich, „których obejmuje europejska instytucja”, zwracając przy tym uwagę, że solidarność nie
może wyczerpywać się jednak w trosce o dobro ad intra, gdyż jest
w nią wpisany wymiar ad extra. Albowiem, „jest jeszcze powszechne
dobro wspólnoty międzynarodowej, o które kraje europejskie również powinny zabiegać usilnie, z odwagą, w duchu sprawiedliwości
i bezinteresowności”108. Jednocześnie Jan Paweł II zaznaczał, iż solidarność obejmuje troskę o dobro całego człowieka, dotycząc „zarówno jego potrzeb ciała, jak i ducha”, co na parlamentarzystę europejskiego, będącego z definicji zaangażowanym w tworzenie dyspozycji
prawnych lub rezolucji odnoszących się do wolności osobistych, poszanowania życia, obyczajów rodzinnych czy instytucji małżeństwa
nakłada szczególną odpowiedzialność popierania „w dyskusjach i głosowaniach wartości humanistycznych i chrześcijańskich, takich jak:
godność osoby, autentyczna miłość, swobodny rozwój w solidarności
z innymi ludźmi, pobudzanie sumienia, otwarcie na rzeczywistości
duchowe!”109. Papież, w tym i w wielu innych swoich wystąpieniach110,
aktualizował zatem zasadę solidarności i pomocniczości w kontekście europejskim, uwypuklając związane z nimi poziomy zobowiązań
względem dobra wspólnego i dobra osoby. Niekiedy również, wskazywał na konkretne zaangażowania, jakie, jego zdaniem, powinna podjąć
Wspólnota. Przykładowo, w siedzibie EWG w Brukseli w 1985 roku
podkreślał, iż „Europejczycy nie mogą godzić się z podziałem ich
kontynentu. Kraje, które z różnych powodów nie uczestniczą w pra Ibidem.
Ibidem.
109
Ibidem.
110
Por. np. Przemówienie w siedzibie EWG, Bruksela, 20.05.1985, [w:] Co Jan Paweł II
mówi o zjednoczeniu Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2003, s. 84.
107
108
Kanały transmisji
339
cach […] [europejskich] instytucji nie mogą być odsuwane od podstawowego pragnienia zjednoczenia z innymi”111, jak również zwracał
uwagę na obowiązek przyjścia przez Wspólnoty z pomocą krajom
ubogim, wyrażając uznanie dla ustanowienia porozumień z Lome112.
Dodać należy, iż aktualizacja zasad normatywnych następowała
również na „europejskim” poziomie transmisji. Z działań podejmowanych w ostatnich latach wspomnieć należy przede wszystkim stanowisko COMECE z roku 2004 zatytułowane Solidarność jest duszą
Unii Europejskiej. Zostało one w całości poświęcone ukazaniu tak
zakotwiczenia Unii w zasadzie solidarności, jak i przypomnieniu jej
wymogów w odniesieniu do konkretnych wyzwań związanych z rozszerzeniem UE, jak również względem państw i regionów ubogich113.
Podobnie, wcześniejsza deklaracja Nadzieja, zaufanie, solidarność, ogłoszona w związku z posiedzeniem Rady Europejskiej w Kopenhadze,
aktualizowała zobowiązania solidarne zarówno w odniesieniu do
przyjmowanych 10 państw, jak i ówczesnej „piętnastki”114, a deklaracja w sprawie wyborów do Parlamentu Europejskiego z 2004 roku przypominała o znaczeniu zasady pomocniczości dla europejskiej
jedności w różnorodności115. Zauważyć przy tym trzeba, że COMECE w toku swoich seminariów i grup roboczych gromadzi uczonych
zajmujących się katolicką nauką społeczną, a zatem niejako „profesjonalnie” zajmujących się aktualizacją refleksji kościelnej w świeckiej
rzeczywistości.
Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie EWG, Bruksela, 20.05.1985, op. cit., s. 84.
Ibidem.
113
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Solidarity is the soul of the
European Union, www.comece.org, stan na styczeń 2007.
114
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Nadzieja, zaufanie, solidarność, www.comece.org, stan na styczeń 2007.
115
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Szansa, aby wcielić w życie nasze wartości, www.comece.org, stan na styczeń 2007.
111
112
340
chrześcijaństwo i unia europejska
5.2.3. Kościelny lobbing
Wyodrębniony, drugi typ oddziaływania Kościoła w europejskiej
przestrzeni politycznej odnosi się do takich form wywierania nacisku
czy wpływu, który ma nie tylko charakter prezentacji, czy promocji
pewnego stanowiska, ale również polega na „nawiązywaniu relacji,
kontaktów personalnych, komunikacji”116 pomiędzy przedstawicielami Kościoła a decydentami europejskimi, mającego na celu przeforsowanie konkretnych rozwiązań politycznych lub prawnych, gwarantujących wzmocnienie promowanych przez Kościół zasad.
Jedną z podstawowych komórek Kościoła zaangażowanych w tak
rozumiany lobbing jest COMECE. W odniesieniu do jej aktywności
w zakresie „nawiązywania relacji” wspomnieć warto choćby o organizowanych przez tę Komisję wraz z Grupą Politycznych Doradców
przy Przewodniczącym KE oraz Europejską Komisją Ekumeniczną na rzecz Kościoła i Społeczeństwa, „seminariach dialogu”. Biorą w nich udział reprezentanci Kościoła i specjaliści wywodzący się
z kręgów kościelnych, a z drugiej strony komisarze, urzędnicy służby
cywilnej i członkowie PE, zajmujący się bieżącymi sprawami polityki
unijnej117. Ponadto, w pracach funkcjonujących w ramach COMECE
sześciu grup roboczych118 uczestniczą „deputowani do Parlamentu,
wysocy rangą urzędnicy Komisji Europejskiej, dziennikarze i przedstawiciele innych podmiotów wyznaniowych”119. W toku tych spotkań dyskutowane są propozycje rozwiązań politycznych lub prawnych
Unii i prezentowana argumentacja strony kościelnej w odniesieniu do
116
Urszula Kurczewska, Katarzyna Molęda-Zdziech, Lobbing w Unii Europejskiej
– zarys problematyki, [w:] „Studia Europejskie”, nr 2/1999, s. 49.
117
Noel Treanor, Kościoły i proces konsultacyjny w Unii Europejskiej, [w:] Jedna czy dwie
Europy? Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, Wydawnictwo Wokół Nas,
Gliwice 2003, s. 121.
118
Zajmują się one następującymi obszarami: kwestie prawne, zagadnienia migracyjne, sprawy społeczne, bioetyka, społeczeństwo informacyjne i środki społecznego przekazu, islam, wspólna polityka zagraniczna i bezpieczeństwa.
119
Michał Rynkowski, Status prawny…, op. cit., s. 145.
Kanały transmisji
341
omawianych kwestii. Niekiedy, jak w przypadku Zielonej Księgi o Konwergencji w sektorach telekomunikacji, mediów i technologii informacyjnej opinie
COMECE zamieszczane są na oficjalnych stronach internetowych
Dyrekcji Generalnych120. Jak podkreśla Sekretarz Generalny COMECE „poprzez kontakty nieformalne, projekty, seminaria, Kościoły
i wspólnoty religijne wniosły znaczący wkład w wypracowanie unijnych polityk w takich obszarach jak: polityka społeczna i gospodarcza,
sprawy azylu i migracji, oraz polityka medialna”121.
Jednym z największych sukcesów COMECE, w zakresie promocji
konkretnych rozwiązań, było, wspomniane powyżej, doprowadzenie
do powstania klauzuli kościelnej dołączonej do Traktatu Amsterdamskiego, jak również włączenie jej do tekstu Traktatu Konstytucyjnego.
Kościoły, obecne właściwie od początku w dyskursie unijnym122, były
konsekwentnie pomijane na poziomie prawnych regulacji wspólnotowych123. „Co więcej, prawo wspólnotowe, ignorując odziedziczone
współzależności aksjologiczno-religijne, wnosiło do działalności UE,
najpierw nieświadomie, a potem z coraz wyraźniejszą tendencyjnością, pewną ideologię”124. Fakt, iż wyznaczający nowy etap integracji
Traktat z Maastricht nie zmienił tej sytuacji, jak również perspektywa
rozszerzenia Unii, spowodowały, iż Kościół sam zainicjował działanie
na rzecz poszanowania tradycji religijnej Europy.
W działaniu na rzecz uznania statusu Kościołów szczególną rolę
odegrało COMECE. Projekt tzw. artykułu kościelnego zaprezentowany został przez Gerharda Robbersa po raz pierwszy na zorganizo Ibidem, s. 144.
Noel Treanor, Kościoły i proces konsultacyjny…, op. cit., s. 120. Jedną z ostatnich inicjatyw COMECE w zakresie polityki społecznej jest projekt uczynienia z polityki rodzinnej
priorytetu Unii Europejskiej. Por. A Family Strategy for European Union, http://www.comece.
org/upload/pdf/secr_family_040316_en.pdf, stan na styczeń 2007.
122
Por. Leszek Gęsiak SJ, Jezuici a Unia Europejska, http://www.jezuici.pl/powpma/
artykuly/UE.htm, stan na styczeń 2007.
123
Helmut Juros, Klauzula o Kościołach w Traktacie Amsterdamskim, [w:] Aniela Dylus
(red.), Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999, s. 167.
124
Ibidem.
120
121
342
chrześcijaństwo i unia europejska
wanej właśnie przez Komisję Episkopatów konferencji „Jednoczenie
się Europy i religie”125. W swej pierwotnej wersji wyraźnie odnosił się
przy tym do zasady jedności w różnorodności. Brzmiał mianowicie:
Unia przestrzega konstytucyjno-prawną pozycję wspólnot wyznaniowych w państwach członkowskich jako wyraz tożsamości tych państw
członkowskich i ich kultur, jak również jako część wspólnego dziedzictwa
kulturowego126.
Jego sformułowanie poprzedziły dyskusje w łonie Kościoła katolickiego i Kościołów protestanckich, w których zwracano „uwagę
na sposób, w jaki Kościoły i wspólnoty religijne w poszczególnych
państwach członkowskich bywają konfrontowane z prawem europejskim”, oraz poszukiwano sformułowania dla odpowiedniego artykułu
kościelnego, który chciano wprowadzić do Traktatu o UE127.
Klauzula kościelna w brzmieniu zaproponowanym przez Gerharda
Robbertsa została, dzięki poparciu Niemieckiej Konferencji Biskupów
i Ewangelickiego Kościoła Niemiec, przyjęta przez parlament niemiecki jako swój własny postulat na Konferencję w Amsterdamie128, jak
również zyskała poparcie Urzędu Kanclerskiego i MSZ Niemiec129.
W efekcie procesu zainicjowanego przez COMECE „artykuł kościelny” stał się przedmiotem obrad konferencji międzyrządowej. Projekt
Robbertsa spotkał się jednak z silną opozycją Francji, jak również
Belgii i Luksemburga. Wsparcie dla klauzuli zgłosiły kraje o najsilniejszej tradycji katolickiej: Austria, Włochy, Portugalia i Hiszpania130.
W konsekwencji, „artykuł kościelny” został poddany znaczącym modyfikacjom, usuwającym z niego odniesienie do europejskiej jedności
w różnorodności, oraz wprowadzającym do tejże klauzuli gwarancje
Michał Rynkowski, Status prawny…, op. cit., s. 143.
Gerhard Robberts, W sprawie „artykułu kościelnego” w Traktacie Amsterdamskim, [w:]
Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, op. cit., s. 157.
127
Helmut Juros, Klauzula o Kościołach…, op. cit., s. 164.
128
Gerhard Robberts, W sprawie „artykułu kościelnego”…, op. cit., s. 157.
129
Helmut Juros, Klauzula o Kościołach…, op. cit., s. 164.
130
Ibidem, s. 165.
125
126
Kanały transmisji
343
dla organizacji światopoglądowych, ale ostatecznie problem statusu
Kościołów nie został zapoznany. Dołączona do Traktatu Amsterdamskiego Deklaracja w sprawie statusu kościołów i związków światopoglądowych, choć nie jest artykułem Traktatu, uregulowała po raz pierwszy
w historii Wspólnot sposób podejścia do związków religijnych. Dodać
warto, iż w pewnej mierze, jeszcze bardziej skuteczny okazał się przeprowadzony kilka lat później przez COMECE i episkopaty narodowe
lobbing na rzecz umieszczenia przyjętej w Amsterdamie Deklaracji
w artykułach Traktatu Konstytucyjnego131. W istocie wszystkie trzy
postulaty odnoszące się do wolności religijnej i statusu Kościołów
przygotowane przez COMECE zostały uwzględnione przez Konwent132.
Analizując działania o charakterze promocji konkretnych rozwiązań, wzmacniających promowane przez Kościół zasady, wspomnieć
należy również o znaczeniu aktywności Kościołów lokalnych. W kontekście poszanowania zasady jedności w różnorodności, dobrą egzemplifikacją wydaje się być rola odegrana przez polski episkopat w toku
negocjacji akcesyjnych.
Kościół w Polsce był w szczególny sposób zainteresowany zagwarantowaniem nienaruszalności przez Unię podstawowych wartości,
stanowiących, jak to wyraził abp Muszyński „część kultury i tożsamości naszego narodu”133. Chodziło przede wszystkim o ochronę życia
od momentu poczęcia do naturalnej śmierci, ochronę małżeństwa
rozumianego jako związek między mężczyzną i kobietą oraz ochronę
rodziny134. Niektórzy komentatorzy sugerują, iż episkopat dążył do
włączenia wspomnianych gwarancji do traktatu akcesyjnego, a zatem
nie tylko o uznanie nadrzędności prawa polskiego w tych kwestiach,
ale zapisania tych gwarancji na poziomie prawa europejskiego135.
Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 203-204.
Ibidem, s. 204.
133
Ibidem, s. 262.
134
Ibidem, s. 261.
135
Ibidem.
131
132
344
chrześcijaństwo i unia europejska
Choć interpretacja ta nie wydaje się oczywista, pewnym jest, iż, jak
to sformułował abp Gocłowski, Kościołowi chodziło „o włączenie
do traktatu akcesyjnego Polski z Unią Europejską klauzuli, która zawierałaby stwierdzenie, że Rzeczpospolita Polska zakłada wyższość
swojego ustawodawstwa nad ustawodawstwem unijnym w dziedzinie
ochrony życia od poczęcia do naturalnej śmierci, a także w kwestiach
dotyczących rodziny i małżeństwa rozumianego jako związek kobiety
i mężczyzny”136.
Pragnienie Kościoła polskiego było trudne do realizacji ex definitione, szczególnie zaś w ówczesnej sytuacji politycznej w Polsce. Newralgiczny etap negocjacji akcesyjnych przypadł bowiem na okres rządów
koalicji SLD-PSL137. Na posiedzeniu Komisji Wspólnej Episkopatu
i Rządu nie udało się wypracować ostatecznego konsensusu. Tym
niemniej, przedstawiciele polskiego Episkopatu sformułowali stanowisko, przekazane opinii publicznej, świadczące o tym, iż ta kwestia
stanowi „warunek sine qua non poparcia wejścia do Unii”138.
Oddziaływanie Kościoła w sprawie gwarancji zachowania wspomnianych wartości było na tyle mocne, iż rząd szybko zdał sobie sprawę, że w tej kwestii „musi wykonać jakieś działania”139. Ostatecznie,
tydzień po spotkaniu Komisji Wspólnej, rząd sformułował deklarację dołączoną następnie do Traktatu Akcesyjnego140. Stwierdzała ona,
iż „Rząd Rzeczpospolitej Polskiej rozumie, że żadne postanowienia
Traktatu o Unii Europejskiej, Traktatu Ustanawiającego Wspólnoty
Europejskie, a także postanowienia Traktatów modyfikujących lub
uzupełniających te Traktaty, nie przeszkadzają Rzeczypospolitej Pol136
Abp Tadeusz Gocłowski, Mam nadzieję, że dokument zabezpieczy to, o czym rozmawialiśmy z rządem, http://ekai.pl/europa/?MID=4182, stan na styczeń 2007.
137
Wspomnieć można, iż przykładowo, na dwa dni przed spotkaniem Komisji
Wspólnej Rządu i Episkopatu ówczesny marszałek Sejmu z ramienia SLD – Marek Borowski stwierdził, iż „ustawa antyaborcyjna” w Polsce powinna być złagodzona, co ewidentnie wymierzone było w stanowisko Kościoła.
138
Maciej Drzonek, Między integracją a europeizacją…, op. cit., s. 262.
139
Ibidem.
140
Ibidem.
345
Kanały transmisji
skiej w regulowaniu spraw o znaczeniu moralnym oraz odnoszących
się do ochrony życia ludzkiego”141.
Niewątpliwie, sformułowana przez rząd deklaracja, tak z racji jej
mało istotnego prawnie charakteru, jak i ogólnikowej treści nie wzbudziła szczególnego zachwytu. Jak stwierdził abp Muszyński:
Rządowa deklaracja do traktatu akcesyjnego jest owocem kompromisu.
Jak każdy kompromis nie zadowala ona w pełni nikogo, ale dobrze, że
taka klauzula jest. Treści, które sugerowali biskupi, mieszczą się w zawartych w dokumencie określeniach. Tym samym deklaracja rządowa jest
streszczeniem, najkrótszym ujęciem tego, co postulowali biskupi, jako że
sprawy małżeństwa i rodziny są problemami moralnymi. Choć ze strony
kościelnej nie ulega wątpliwości, że witalibyśmy z zadowoleniem, gdyby
wszystkie postulaty były w tekście wyszczególnione142.
W perspektywie oddziaływania Wspólnoty na oddziaływanie Kościoła na funkcjonowanie Unii wedle zasady jedności w różnorodności zauważyć jednak trzeba, że nawet te, nie w pełni satysfakcjonujące hierarchię, gwarancje ochrony narodowej tożsamości w zakresie
moralności i ochrony życia, wzmocniły ostatecznie funkcjonowanie Unii wedle zasady jedności w różnorodności w jej ekskluzywnym
znaczeniu.
5.3. Polityczne kanały transmisji
Kategoria politycznych kanałów transmisji dotykać może zasadniczo dwóch typów sytuacji: transmisji poprzez elity polityczne oraz
w toku rozmaitych procedur bezpośredniej demokracji. W pierwszym
przypadku chodziłoby o aplikację w ramach życia politycznego zasad
141
Deklaracja Rządu Rzeczpospolitej Polskiej dotycząca moralności publicznej (nr 39), tekst
dostępny na http://libr.sejm.gov.pl/oide/dokumenty/D20040864.pdf, stan na styczeń
2007.
142
Abp Henryk Muszyński, Deklaracja jest owocem kompromisu, http://ekai.pl/
europa/?MID=4182, stan na styczeń 2007.
346
chrześcijaństwo i unia europejska
wypracowanych w refleksji religijnej, będących przedmiotem aktualizacyjnych zabiegów Kościoła, przede wszystkim przez politykówchrześcijan. Prowadzona w dalszej części niniejszego paragrafu analiza ogniskować się będzie zatem wokół szczególnie istotnych dla procesu integracji europejskiej polityków i partii lub grup politycznych
odwołujących się do wartości i tradycji chrześcijańskich, mogących
adaptować zasady wypracowane w refleksji Kościoła w przestrzeni
politycznej. Jak bowiem zauważa Kazimierz Kik, „chadecja była nie
tylko inspiratorką, ale także i realizatorką tak wczesnej, jak i ostatniej
[tzn. w latach 90. XX wieku – M. G.] fazy zachodnioeuropejskiego
procesu integracyjnego”143. Zwłaszcza w kontekście solidarności i pomocniczości wydaje się to nie być bez znaczenia.
Drugi typ politycznego kanału transmisji odnosi się do przekazu
zasady z porządku teologicznego do przestrzeni politycznej wskutek odwołania się do świadomości społecznej, w której owa zasada, ze względów kulturowych lub wskutek przyswojenia nauczania Kościoła, byłaby postrzegana jako zasada istotna dla życia wspólnoty politycznej.
W związku z przedstawicielskim charakterem współczesnej polityki, a już w szczególny sposób w związku z immanentnym elitaryzmem konstrukcji politycznej UE144, z dwóch „politycznych” kanałów transmisji, podstawowe znaczenie przypada kwestii transmisji
poprzez elity polityczne. Jak bowiem wiadomo, Unia Europejska nie
ogłasza referendów czy plebiscytów ustawodawczych, nie poddaje
decyzji społeczeństw europejskich planowanych projektów etc. Jest
to związane nie tylko z brakiem woli politycznej czy, opisywanym już
w podręcznikach, „deficytem demokratycznym” systemu politycznego UE145, ale również z faktem, iż nie istnieje społeczeństwo euro Kazimierz Kik, Chrześcijańska demokracja w procesach integracji europejskiej, [w:] Katarzyna Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we współczesnym świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, s. 131.
144
Por. Joseph H. H. Weiler, The Constitution of Europe, op. cit.
145
Por. Dimitris N. Chryssochoou, EU democracy and the democratic deficit, [w:] Michele
Cini (red.), European Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New York 2005.
143
Kanały transmisji
347
pejskie, do którego można byłoby się odwołać w takim plebiscycie146
– nieprzypadkowo Traktat o Unii Europejskiej mówi o solidarności
między „narodami europejskimi”147. W konsekwencji, transmisja inspirowanych religijnie zasad zawartych w świadomości społeczeństw
europejskich i wynikająca z niej translacja ich znaczeń na płaszczyźnie
politycznej w odniesieniu do form demokracji bezpośredniej nie ma
zbyt wielkich perspektyw w Unii. Tym niemniej choć w zakresie norm
obowiązujących w UE obywatele mogą powiedzieć „tak” bądź „nie”
jedynie całemu pakietowi zasad i norm zawartemu w Traktatach i ich
kolejnych zmianach, to zauważyć można, iż nawet w tak „elitarnym”
systemie możliwe są elementy pierwszego typu transmisji poprzez
kanał polityczny.
5.3.1. Transmisja poprzez bezpośrednie odwołanie
do świadomości społecznej
W kontekście, nawiązującej niejako bezpośrednio do Schmitta,
idei zapożyczenia zasad z teologii do polityki poprzez świadomość
społeczną wspomnieć wypada o zasadzie jedności w różnorodności.
Choć bowiem normatywne znaczenie tej zasady określane jest w dużej mierze w dyskursie elit politycznych, to zauważyć trzeba, iż jako zasada regulatywna, opisująca pewną rzeczywistość Europy ustanowiona została w nieformalnym procesie angażującym, w pewnej mierze,
zainteresowanych tą kwestią obywateli społeczeństw europejskich.
U progu III tysiąclecia ogłoszono konkurs na dewizę Unii, prowadzony we współpracy z Parlamentem Europejskim148. Na konkurs
146
Co nie zmienia faktu, iż jest to pojęcie występujące w oficjalnych dokumentach
unijnych, por. Komisja Europejska, Zielona Księga. Europejska inicjatywa na rzecz przejrzystości, COM (2006) 194, tekst dostępny na: http://ec.europa.eu/comm/eti/docs/gp_pl.
pdf, stan na listopad 2006.
147
Por. Preambuła TUE, [w:] Traktaty Europejskie, Branta, Bydgosz-Warszawa 2003,
s. 34.
148
Ogłoszony został przez francuską gazetę „Quest france”, stowarzyszenie „Memorial pour la paix” („Pomnik pokoju”) z Caen i przedsiębiorstwo France Telecom, in-
348
chrześcijaństwo i unia europejska
wpłynęło ponad 40 propozycji zgłoszonych przez czasopisma z 15
krajów i ponad 80 tys. odpowiedzi uczniów149. W tym plebiscycie zwyciężyła zasada jedności w różnorodności, potem zaakceptowana przez
ówczesnego przewodniczącego PE, a następnie wpisana do projektu Traktatu Konstytucyjnego150. Przedstawiciele mediów, uczniowie
i politycy europejscy okazali się zatem zgodni, iż jedność w różnorodności oddaje i powinna oddawać istotę zjednoczonej Europy.
Zwycięstwo jedności w różnorodności potwierdziło niejako aktualność teorii Breudela o „długim trwaniu”, mówiącą, iż „cywilizacja zawsze jest przeszłością żywą przeszłością”, a jej historia polega
„na poszukiwaniu w przeszłości tego, co zachowało aktualność do
chwili obecnej”151, a być może również skuteczność aktualizacyjnych
zabiegów Kościoła. Casus ustanowienia jedności w różnorodności
wskazuje bowiem, iż ta chrześcijańska zasada, zmaterializowana wskutek chrystianizacji Europy na Starym Kontynencie, wciąż pozostała
w świadomości tak społeczeństw, jak i polityków europejskich istotna
dla opisu tego czym jest Europa, a w konsekwencji i tego czym jest
Unia Europejska. W odniesieniu do niniejszej pracy, wskazuje również, iż, przynajmniej w zakresie zasad regulatywnych, kanał transmisji odwołujący się, choćby w pewnym zakresie, bezpośrednio do
formacja za: http://pl.wikipedia.org/wiki/Dewiza_Unii_Europejskiej, stan na luty
2008.
149
Gabriel N. Toggenburg, „United in diversity”: Some thoughts on the new motto of the
enlarged Union, materiały z sesji Europe 2004: A new framework for all languages?, Tarragona-Catalunya, 27/28 lutego 2004, za: http://www.ciemen.org/mercator/pdf/simp-toggenburg.pdf, stan na listopad 2005.
150
Por. Preambuła i art. I-8, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, op. cit.,
s. 4 i 11, jak również Deklaracja Królestwa Belgii, Republiki Bułgarii, Republiki Federalnej Niemiec, Republiki Greckiej, Królestwa Hiszpanii, Republiki Włoskiej, Republiki
Cypryjskiej, Republiki Litewskiej, Wielkiego Księstwa Luksemburga, Republiki Węgierskiej, Republiki Malty, Republiki Austrii, Republiki Portugalskiej, Rumunii, Republiki
Słowenii oraz Republiki Słowackiej w sprawie symboli Unii Europejskiej (nr 52), załączona do Traktatu Lizbońskiego.
151
Fernand Braudel, Gramatyka cywilizacji, op. cit., s. 58.
Kanały transmisji
349
świadomości społecznej, także w przypadku Unii Europejskiej może
odgrywać jakąś rolę.
Oczywiście, jak zaznaczono w rozdziale czwartym, możliwość
przetrwania tej zasady i jej znaczenie w kontekście UE jest w niemałej
mierze zależne od konkretnych rozwiązań przyjmowanych w ramach
Unii, gwarantujących różnorodność lub – przeciwnie – zmierzających
do unifikacji. Wreszcie, pomimo zaangażowania społecznego, zasada
ta została proklamowana decyzją europejskich elit politycznych, a nie
bezpośrednio społeczeństw europejskich. Spostrzeżenia te odsyłają
do szczególnej atencji względem możliwego znaczenia europejskich
elit politycznych dla transmisji zasad teologicznych do porządku politycznego, w tym szczególności wskazania uwarunkowań sprzyjających adaptacji lub modyfikacji tychże zasad. Albowiem, nawet jeśli,
jak w przypadku jedności w różnorodności, zostaną one wprowadzone do przestrzeni politycznej w toku debaty społecznej, ostatecznie
społeczeństwa mają bardzo ograniczony wpływ na przypisane tym
zasadom znaczenie i rolę w procesie integracji europejskiej.
5.3.2. Transmisja poprzez elity polityczne:
sekularyzacja jako adaptacja
Kategoria adaptacji jest odnoszona do takiej transmisji zasady
religijnej do przestrzeni politycznej, która pozwala zachować, przy
wprowadzeniu koniecznych zmian formalnych związanych z translacją z języka refleksji moralno-religijnej na język polityki, strukturę
treści tej zasady charakterystyczną dla refleksji Kościoła. Dokonana
analiza trzech zasad Unii Europejskiej, wskazuje, iż z nieomal idealnym odwzorowaniem treści mamy do czynienia w przypadku zasady
solidarności. Aby stwierdzić zapożyczenie, zgodnie z przyjętą metodą
badawczą, konieczne jest zatem sprawdzenie w jaki sposób ta zasada
mogła zostać zaadaptowana na potrzeby polityki w kontekście Unii
Europejskiej. W poszukiwaniu kanałów transmisji zwrócić należy się
przy tym do samych początków Wspólnot, gdyż, jak wspomniano, od-
350
chrześcijaństwo i unia europejska
nosząc się do solidarności w kontekście integracji europejskiej należy
mieć na myśli zasadę stojącą od samego początku u podstaw dużej
części reguł i mechanizmów wspólnotowych152.
Odwołanie do podstaw integracji w sposób naturalny odsyła do
koncepcji integracji zawartej w projekcie Roberta Schumana. Bierze się
to z prostego faktu, iż jego spojrzenie na charakter Wspólnot niejako
stygmatyzuje cały proces integracji. Jak stwierdza Jerzy Łukaszewski,
współczesna integracja europejska opiera się na fundamentach zbudowanych przez tego właśnie polityka153. On sam miał zresztą świadomość wyjątkowości swojej roli w nadaniu kształtu pierwszej wspólnocie europejskiej, na której niejako wzorowały się kolejne projekty (tak
zrealizowane, jak i niezrealizowane)154. Tym niemniej polityk ten nie
działał w próżni. Dla właściwego zrozumienia transmisji zasady solidarności, konieczne jest zatem również, poza wskazaniem przejawów
translacji zasady solidarności na język polityki występujących w firmowanym przez Schumana projekcie integracyjnym, naszkicowanie politycznego tła umożliwiającego skuteczne dokonanie takiej translacji.
Po pierwsze, zwrócić należy uwagę, iż politycy chrześcijańscy byli
od początku „w awangardzie” projektów integracyjnych. Już tworzone
w okresie przedwojennym projekty zjednoczenia Starego Kontynentu powstawały nierzadko właśnie w kręgach chadeckich155. Ich cechą
charakterystyczną było przekonanie o nierozerwalności płaszczyzn
politycznej, gospodarczej i moralnej156. Zainteresowanie projektami
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip…, op. cit., s. 191.
Jerzy Łukaszewski, Cel: Europa…, op. cit., s. 113.
154
Na pytanie o swoją rolę odpowiadał żartobliwie przywołując słowa marszałka
Joffre’a po zwycięskiej bitwie nad Marną: „zapewne jest wielu, którzy przypisują sobie to
zwycięstwo. Ja natomiast znam dobrze człowieka, który byłby winien klęski, gdyby bitwa
została przegrana”; cyt za: Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 46.
155
W tym kontekście wspomnieć wypada choćby projekty ks. Luigi Sturzo dotyczące wspólnego rynku.
156
Por. list ks. Luigi Sturzo, w którym stwierdza, iż „nie uda się stworzyć federacji
europejskiej na płaszczyźnie gospodarczej, jeżeli równocześnie nie zaistnieje ona na
płaszczyźnie politycznej i moralnej”, cyt za: Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit.
152
153
Kanały transmisji
351
integracyjnymi w kręgach polityków-chrześcijan157 w okresie II wojny
światowej wydatnie wzrosło. Przykładowo, w podpisanej w 1944 roku
Deklaracji o europejskiej współpracy, stworzonej „przez wybitnych
polityków chrześcijańskiej demokracji, przedstawiono plan powołania sfederalizowanego związku państw europejskich. […] Zintegrowana Europa, zgodnie z ich wyobrażeniami, miałaby tworzyć wspólnotę wartości praworządnych państw, powiązanych historią i kulturą
chrześcijańską”158.
Po drugie, w okresie powojennym idee chrześcijańskie zyskały
znaczne zainteresowanie, trafiając „na podatny grunt w powojennej Europie, pragnącej odnowy moralnej po zbrodniach nazizmu
i faszyzmu”159. Wydaje się w tym kontekście warty przypomnienia,
a podniesiony powyżej fakt, iż zasada solidarności była przedmiotem
zabiegów aktualizacyjnych Kościoła w okresie powojennym.
Po trzecie wreszcie, owa popularność idei chrześcijańskich zaowocowała sukcesami wyborczymi partii chadeckich w powojennej Europie i istotnym wzrostem ich politycznego wpływu, zwłaszcza we
Francji, Niemczech, Belgii, Holandii, Luksemburgu i Włoszech, gdzie
na przełomie lat 40. i 50. ubiegłego wieku chadecy tworzyli gabinety
rządowe160. Nałożywszy na powyższe spostrzeżenia fakt, iż od 1947
roku liderzy partii chadeckich z całej Europy spotykali się regularnie
w ramach Koła Genewskiego i Nowych Ekip Międzynarodowych
(NEI), stwierdzić należy, iż w pierwszych latach po wojnie działała
znacząca politycznie w skali europejskiej grupa chrześcijan-polityków,
nie tworząca co prawda jednej sprawnej organizacji, ale konsultująca
swoje działania i posiadająca wspólne przekonanie odnośnie zasad,
157
Być może to określenie najlepiej oddaje fakt, iż byli to częstokroć ludzie głębokiej
wiary – por. biografie Schumana, de Gasperiego czy Adenauera, np. [w:] Jerzy Łukaszewski, Cel: Europa…, op. cit.
158
Justyna Miecznikowska, Dialog partii chrześcijańskiej demokracji we wczesnych latach
powojennych na rzecz zjednoczenia Europy, [w:] Franciszek Gołembski, Jedność europejska, op.
cit., s. 92.
159
Ibidem, s. 93.
160
Ibidem, s. 92.
352
chrześcijaństwo i unia europejska
którymi należy się kierować w aktywności politycznej, jak również
zarys koncepcji politycznej jedności Europy.
Dla rozważań podjętych w tej pracy istotny może być przede
wszystkim stosunek chadeków do relacji religia – polityka. Wydaje
się, iż dobrze oddaje go stwierdzenie Schumana, który, wskazując pozytywny przykład USA, w którym religia jest oficjalnie uznaną częścią
życia publicznego161, podkreślał, iż „rzeczą niesłychaną jest niedocenianie posłannictwa chrześcijaństwa, ograniczanie i pozostawianie
mu wyłącznie praktykowania kultu i dobrych uczynków”162. Podobne
przekonanie odnajdziemy w refleksjach de Gasperiego, czy Adenauera, który „pragnął, aby chrześcijaństwo było podstawą życia zarówno
jednostek, jak i społeczności i narodów”163. Rolę polityka chrześcijańskiego widziano przy tym w „pogodzeniu, w delikatnej niekiedy,
ale koniecznej syntezie, tych dwóch porządków rzeczy: duchowego
i świeckiego”164. Twórca słynnej Deklaracji podkreślał w tym kontekście, iż „nie istnieje żaden niemożliwy do rozwiązania konflikt między
dwoma nakazami – jednym wynikającym z doktryny niezmiennych zasad i drugim, dotyczącym ich mądrego zastosowania w świecie zmiennych i przypadkowych spraw”165. W kontekście możliwych kanałów
transmisji wymaga szczególnego podkreślenia fakt, iż projekt integracyjny powstał w gronie polityków, w sposób naturalny otwartych
na adaptację niezmiennych zasad religijnych w zmienności życia politycznego i pragnących, aby „chrześcijaństwo i jego wartości stanowiły
podstawy polityki europejskiej”166. Ma to tym większe znaczenie, że
we Wspólnotę początkowo włączyły się jedynie te państwa, w których
ówcześnie sprawowali władzę chadecy – mogli zatem realizować swoją
koncepcję integracji w maksymalnie sprzyjającej sytuacji politycznej.
Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 36.
Ibidem, s. 41.
163
Jerzy Łukaszewski, Cel: Europa…, op. cit., s. 136.
164
Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 36.
165
Ibidem.
166
Jak głosiły zasady Koła Genewskiego, Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit.,
s. 32.
161
162
Kanały transmisji
353
Swoistym argumentem a contrario przemawiającym za szczególnym
znaczeniem wpływu chrześcijańskiej refleksji na charakter projektu
integracyjnego może być przy tym fakt, iż forsowana przez chadeków
koncepcja Wspólnoty spotykała się z generalnym niezrozumieniem
środowisk lewicowych167, uważających, iż, używając sformułowania
Vincenta Auriola, „to Kościół uknuł trójcę Schuman – Adenauer –
Gasperi”168.
Reasumując, stwierdzić należy, iż klimat polityczny lat 50. i, zapożyczając kategorię Pareto, charakter residuów dominujących wśród ówczesnej elity władzy we wszystkich państwach podejmujących wysiłek
integracyjny umożliwiał transmisję zasad wypracowanych w refleksji religijnej do przestrzeni politycznej. Podstawowa dla ówczesnych
chadeków chęć nadania chrześcijańskiej orientacji życiu politycznemu, oznaczała w kontekście europejskim konsensus co do filarów,
na których powinna się oprzeć zjednoczona Europa, a którymi było:
chrześcijaństwo, pokój i demokracja169. W konsekwencji, stwarzała
również perspektywy dla prawidłowej adaptacji zasad teologicznych
w przestrzeni politycznej.
Nie ulega kwestii, iż istotne novum propozycji Schumana polegało
na zaproponowaniu współpracy europejskiej jako urzeczywistnionej
solidarności170. Było to niejako podwójne novum, wynikające nie tylko
z tego, że nowożytna Europa zdawała się kierować radykalnie odmiennymi zasadami kształtowania stosunków międzynarodowych, ale
i dlatego, iż, jak zauważa Jürgen Wahl, „w owym czasie nie była to
Jak zauważa Jürgen Wahl tak we Francji, jak i w Niemczech partie lewicowe były
albo przeciw (we Francji przede wszystkim komuniści, w Niemczech SPD), albo miały
stosunek ambiwalentny (we Francji socjaliści, w Niemczech część FDP), dane za: Jürgen
Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 54 i 74.
168
Ibidem, s. 37.
169
Jean Dominique Durand, Christliche Demokratie und europäische Integration, [w:] Historisch Politische Mitteilungen, Archiv für christlich-demokratische Politik, 1. Jahrgang 1994; cyt.
za: Justyna Miecznikowska, Dialog partii chrześcijańskiej…, op. cit., s. 95.
170
Szerzej na ten temat w artykule: Michał Gierycz, Zasada solidarności w polityce europejskiej…, op. cit.
167
354
chrześcijaństwo i unia europejska
zasada tak powszechnie zrozumiała jak dziś”171. Robert Schuman wielokrotnie bronił zasady solidarności w debatach politycznych. Podkreślał, że „trzeba przygotować umysły do przyjęcia rozstrzygnięć
europejskich, zwalczając wszędzie nie tylko pretensje do hegemonii
i przekonanie o wyższości, lecz także ograniczenia politycznego nacjonalizmu, samowystarczalnego protekcjonizmu i kulturowego izolacjonizmu. Wszystkie te tendencje będące dziedzictwem przeszłości
należałoby zastąpić pojęciem solidarności”172. W niej widział rację bytu Wspólnoty173, co wyraźnie oddał w tekście samej Deklaracji, stwierdzając, iż „Europa nie powstanie od razu jako spójna konstrukcja:
będzie się budować krok po kroku, tworząc w pierwszym rzędzie
rzeczywistą solidarność”174. W istocie zatem, od samego początku
zakładał rozwój procesu, którego fundamenty tworzył w EWWiS.
W swoim rozumieniu solidarności, odzwierciedlonym następnie
w konstrukcji Wspólnoty i realizowanym w toku jej powoływania,
odwzorowywał przy tym, dokonując koniecznych adaptacji, model
solidarności zawarty w nauczaniu społecznym Kościoła.
Wspomniane odwzorowanie widać wyraźnie już w samej „głębokiej strukturze” solidarności jako kategorii politycznej. Tak, jak
w przypadku solidarności zarysowanej w antropologii teologicznej,
Robert Schuman dostrzegał w rzeczywistości politycznej dwa poziomy zasady solidarności: ontyczny i powinnościowy, z których solidarność jako pewien stan rzeczy z moralnością nie miała nic wspólnego175. Była raczej stwierdzeniem faktu, iż
kontynenty i narody bardziej niż kiedykolwiek od siebie zależą, zarówno
pod względem wytwarzania dóbr, jak też ich zbytu […] Zaopatrzenie
w surowce, zagadnienia dotyczące siły roboczej i bezrobocia, niepoko Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit., s. 75.
Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 28.
173
Ibidem, s. 18.
174
Deklaracja z 9 maja 1950 roku, [w:] ibidem, s. 94.
175
Por. Oswald von Nell-Breuning, Solidaritätsprinzip, [w:] Oswald von Nell-Breuning, Herman Sacher, Zur sozialer Frage, Freiburg 1948, s. 28, cyt. za: Jürgen Schmelter,
Solidarität…, op. cit., s. 153-154.
171
172
Kanały transmisji
355
jący problem uchodźców, wygnańców, wzrost zaludnienia, modernizacja
urządzeń przemysłowych i rolniczych, wymiana międzynarodowa i los
walut, okresowe kryzysy, nędza i nadprodukcja stanowią przykłady tego, że we wszystkich dziedzinach nic skutecznego i trwałego nie może
powstać w odosobnieniu i odrębności, kiedy państwo jest ograniczone
wyłącznie do własnych zasobów i możliwości176.
Ten polityczny fakt był dla niego punktem wyjścia do określenia
solidarności jako powinności politycznej, która jako taka „narzuca się
współczesnej świadomości”177.
Podkreślał wyraźnie związek ontycznego i powinnościowego wymiaru solidarności, zwracając uwagę, iż właśnie „wzajemna zależność
powoduje, że szczęśliwy lub nieszczęśliwy los jakiegoś narodu nie
może pozostać dla innych obojętny”178. W konsekwencji, solidarność
określała i kształtowała cele jego polityki europejskiej, którymi było
„zbudowanie dla wolnych narodów Europy organicznej, zdolnej położyć kres anarchii, w której szamoczą się bezsilne, niezdolne przezwyciężyć o własnych siłach ogromnych problemów piętrzących się przed
nimi”179. Solidarność traktowana była zatem przez Schumana jako fundamentalna zasada integracji, jedyna zgodna z prawdziwym duchem
europejskim. Była ona wyrazem uświadomienia sobie „rzeczywistych
faktów, możliwości i obowiązków, w obliczu których stajemy”180. Owe
obowiązki i związane z nimi możliwości wypływały przy tym z właściwego odczytania „rzeczywistych faktów”. Zasada bytu i zasada działania były wewnętrznie zespolone, dokładnie tak jak w przypadku solidarności na gruncie nauczania społecznego Kościoła.
Podobną adaptację dostrzec można w rozumieniu istoty solidarności, jako konsekwencji swoistej radykalnej transgresji: uznania
Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 22.
Ibidem, s. 26, a przynajmniej ludziom myślącym, gdyż jak zauważył: „Dla myślącego Europejczyka nie jest już możliwe cieszyć się z makiawelską złośliwością z nieszczęścia sąsiada; wszyscy są zjednoczeni na dobre i na złe we wspólnym losie”.
178
Ibidem, s. 26.
179
Ibidem, s. 21.
180
Ibidem, s. 19.
176
177
356
chrześcijaństwo i unia europejska
„obcego” za „swojego”. Wedle Kościoła zakotwicza się ona w poszukiwaniu „punktów możliwego porozumienia także tam, gdzie
przeważa logika podziału i rozbicia, przez gotowość „zatracenia siebie” dla dobra bliźniego, przez odrzucenie wszelkiego indywidualizmu i partykularyzmu”181. Robert Schuman podzielał tę perspektywę
i przetransponował ją na kategorie polityczne. Podkreślał, iż nie można „zwalczyć cudzego nacjonalizmu, przeciwstawiając mu […] własny
nacjonalizm”. Uważał, iż „fala nacjonalizmów będzie mogła być zażegnana tylko przez konstruktywną wspólną politykę, w ramach której każdy odniesie korzyść, dzięki rzeczywistej wspólnocie interesów
i wysiłków”182. Owo „zatracenie siebie dla dobra bliźniego” nabrało
w polityce francuskiej wymiernego sensu, gdy, pod wpływem projektu
Schumana, Francja zdecydowała się porzucić rozpoczętą przez generała de Gaulle’a i zrozumiałą psychologicznie politykę zabezpieczania
swojej pozycji kosztem odradzających się Niemiec183 i w myśl Deklaracji uznać, iż kluczem do rozwiązania „problemu niemieckiego” jest
prawdziwe pojednanie i współpraca184, a zatem dostrzeżenie w Niemcach partnera, a nie zagrożenia czy wroga. W ten sposób Wspólnota
Węgla i Stali rodziła się jako swoista „pozytywna konsekwencja zła”185,
zorganizowana wokół dobra wspólnego.
Centralna dla zasady solidarności kategoria dobra wspólnego
otrzymała swoją szczególną polityczną adaptację w projekcie EWWiS.
Nadmienić trzeba, iż kategoria ta w nauczaniu katolickim jest szalenie skomplikowana. Jak wskazano powyżej, zawiera się niej postulat
dobra wszystkich, każdego i całego człowieka, nakazujący rozpatrywanie jej na kilku, nierozerwalnie z sobą związanych, poziomach186.
Jej właściwa polityczna transpozycja nie jest zatem łatwa do przepro Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Jedność, Kielce 2005, s. 129.
Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 19.
183
Por. Jürgen Wahl, Robert Schuman…, op. cit.
184
Por. Deklaracja z 9 maja 1950, op. cit.
185
Por. paragraf 3.1.
186
Ibidem.
181
182
Kanały transmisji
357
wadzenia. Tym dokładniej przyjrzeć się należy adaptacji dokonanej
przez Schumana.
Uderzające dla czytelnika Deklaracji jest wskazanie przez Schumana na konkretne, wymierne dobro, dla którego warto tworzyć Wspólnotę: pokój. Słynne zdanie otwierające Deklarację, mówiące o tym,
iż „pokój na świecie nie mógłby być zachowany bez twórczych wysiłków, na miarę grożących mu niebezpieczeństw”187, zdaje się być
argumentem na rzecz tego, iż w pokoju upatrywać można istoty dobra wspólnego i tak bywa nierzadko interpretowane. Tym niemniej
w świetle nauczania katolickiego, takie ujęcie problemu, choć niewątpliwie cenne, byłoby w istocie modyfikacją znaczenia tej kategorii niż
jej adaptacją. Jeśli dobro wspólne zdefiniować należy jako „sumę tych
warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość”188,
to pokój jest tylko jednym, choć niewątpliwie konstytutywnym, z elementów składających się na to dobro. Każda inna interpretacja jest
podstawieniem pars pro toto.
Wydaje się, iż również dla Schumana dobro wspólne miało szersze
znaczenie. Nieprzypadkowo zauważał, iż w koncepcie integracji nie
chodzi „o jakieś tymczasowe lekarstwo, przeznaczone do zażegnania
wyjątkowego niebezpieczeństwa, ani też o zapełnienie wyłomu w grożących zawaleniem szańcach”189, podkreślając, iż „kwestia wspólnej
Europy została […] postawiona niezależnie od zagrożenia komunistycznego lub azjatyckiego”190. Chodziło mu raczej o uznanie istnienia
dobra ogółu, „przewyższającego interes narodowy, tego wspólnego
dobra, w którym łączą się i mieszają jednostkowe interesy naszych
krajów”191. Owo wspólne dobro, jako kategoria polityczna, w kon Deklaracja z 9 maja 1950 roku, op. cit., s. 94.
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym [74], op. cit., s. 602.
189
Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 86.
190
Ibidem, s. 86, dodając przy tym, iż zagrożenie to „nadaje jej jednak aktualny i pilny charakter”.
191
Robert Schuman, Dla Europy…, op. cit., s. 26.
187
188
358
chrześcijaństwo i unia europejska
cepcji Schumana nie sprowadza się zatem do jednego, konkretnego
ponadnarodowego czy ogólnoświatowego dobra, ale, transponując
naukę Kościoła, wyraża całokształt elementów składających się na
lepsze życie w Europie, wynikające z dzielenia między siebie pełni
swoich zasobów i możliwości192. Nieprzypadkowo w Deklaracji idea
EWWiS przedstawiana jest zawsze w kontekście drogi do Federacji
Europejskiej193, otwartej względem wszystkich europejskich krajów194
– właśnie europejskie „wspólne życie” było rozumiane jako podstawowy warunek i gwarancja tak pojętego dobra wspólnego.
Dobro wspólne w rozumieniu Schumana obejmuje wszystkie
wspomniane trzy poziomy. W Dla Europy czytamy, iż „zjednoczona
Europa nie jest skierowana przeciw komukolwiek; nie ma żadnego zamiaru agresji, żadnych oznak egoizmu lub imperializmu, ani w swym
łonie, ani wobec innych krajów. Pozostaje dostępna dla każdego, kto
będzie chciał do niej przystąpić”195. Pozwala to domniemywać, iż Schuman widział w solidarności, zgodnie z założeniami teologii moralnej,
zasadę nie kierującą się nigdy przeciwko innym i mającą na względzie
dobro wspólne w wymiarze globalnym – wszystkich. Wyraźnie widać
to w samym tekście Deklaracji, gdzie podkreśla się, iż produkcja nadzorowana przez EWWiS „będzie służyła całemu światu bez różnicy
ani wykluczenia kogokolwiek, aby przyczynić się do podniesienia poziomu życia i do postępu działań pokojowych”196, a ponadto „Europa
będzie mogła ze zwiększonymi środkami dążyć do jednego z najważniejszych swoich celów, spełniając swój obowiązek przyczynienia się
do rozwoju kontynentu afrykańskiego”197. Solidarność jako zasada
polityczna w myśli Schumana jest zatem zorientowana w istocie nie
tylko na wymierne korzyści ad intra, lecz również ad extra.
Ibidem, s. 86.
Por. też wstęp jaki wygłosił Robert Schuman przed odczytaniem tekstu Deklaracji, zamieszczony w: ibidem, s. 93-94.
194
Ibidem, s. 94.
195
Ibidem, s. 18.
196
Deklaracja z 9 maja 1950 roku, [w:] ibidem, s. 95.
197
Ibidem.
192
193
Kanały transmisji
359
W koncepcie Schumana ewidentnie obecne jest również adaptowanie drugiego poziomu dobra wspólnego w myśli katolickiej – dobra
każdego. Jak zauważał, „Europa nie może być sferą wpływów eksploatowaną przez jakiekolwiek dominujące siły polityczne, wojskowe
lub ekonomiczne”198. Każdy naród wchodzący do Wspólnoty musi
na tym skorzystać. Jak zauważał, chodzi o „konstruktywną wspólną
politykę, w ramach której każdy odniesie korzyść, dzięki rzeczywistej
wspólnocie interesów i wysiłków”199. Konsekwencją tego podejścia
było stworzenie konturów nierozerwalnej, nieograniczonej czasowo,
kierowanej statutem Wspólnoty200, która jest w ten sposób „chroniona
przed niepewnością i kaprysami polityki poszczególnych państw”201,
gwarantując w swoich organizacyjnych ramach uwzględnienie interesów wszystkich zainteresowanych. Jak konstatował post factum, „nie
jest to jedynie jakaś mrzonka. Od 10 sierpnia 1952 roku Europejska
Wspólnota Węgla i Stali jest rzeczywistością, która funkcjonuje, potrafi
się obronić, idzie swoją drogą, dokłada wszelkich starań, by zadowolić
wszystkich zainteresowanych, zarówno pracowników, jak i pracodawców, tych którzy z niej korzystają, jak i gospodarkę narodową”202.
Ostatni przywołany cytat wskazuje, iż kwestia dobra człowieka
nie pozostawała bynajmniej na uboczu politycznych koncepcji Schumana. Zwracał przy tym uwagę nie tylko na ekonomiczne korzyści
z integracji dla Europejczyków, ale też duchowe. Także w tym wymiarze, dobro całego człowieka zostało przełożone na katalog konkretnych rozwiązań i postulatów politycznych. Jak zauważał: „publikacje
literackie, artystyczne i naukowe powinny być łatwiej dostępne […]
niektóre badania naukowe powinny być organizowane i finansowane
wspólnie”203 etc.
Ibidem, s. 18.
Ibidem, s. 19.
200
Ibidem, s. 67.
201
Ibidem, s. 68.
202
Ibidem.
203
Ibidem, s. 30.
198
199
360
chrześcijaństwo i unia europejska
Jeśli, jak stwierdzono powyżej, wpisana przez Schumana w podstawy polityki europejskiej solidarność stworzyła w konsekwencji
(i zgodnie z założeniami „Ojca Europy”) szkielet dla całej konstrukcji
europejskiej, nie może dziwić, iż istnieje istotna analogia pomiędzy rozumieniem solidarności na gruncie nauczania społecznego Kościoła
a rozumieniem tej kategorii w prawie i polityce europejskiej. W istocie, wskazany kanał transmisji wydaje się potwierdzać tezę o możliwości zapożyczenia tej zasady z refleksji religijnej przez przestrzeń
polityczną UE. Dokonana analiza translacji zasady solidarności na
kategorie polityczne dokonanej przez Roberta Schumana pozwala
ponadto stwierdzić, w jaki sposób to zapożyczenie mogło przyjąć
formę adaptacji.
5.3.3. Transmisja poprzez elity polityczne:
sekularyzacja jako modyfikacja
Jak zaznaczono w rozdziale pierwszym204, kategoria modyfikacji
zasady odnoszona jest do takiej formy zsekularyzowania zasady religijnej w przestrzeni politycznej, która, pomimo odwołań bezpośrednich lub pośrednich do znaczeń pierwowzoru, wprowadza, w toku jej
transmisji z przestrzeni moralno-religijnej do przestrzeni politycznej,
na tyle istotne zmiany w treści danej zasady, iż de facto otrzymuje ona
w języku polityki i prawa inną strukturę znaczeniową, niż ją posiada
w refleksji Kościoła. Dokonana w rozdziale trzecim analiza wskazuje,
iż z tego typu sytuacją zdajemy się mieć do czynienia w przypadku
zasady pomocniczości, wprowadzonej do porządku prawno-politycznego Wspólnot wraz z Traktatem z Maastricht.
Instytucjonalizacja pomocniczości wiązała się niewątpliwie z rozszerzeniem ambicji integracyjnych205, które odtąd nie miały już doty Por. rodział 1.2.
Por. Heinz Laufer, Tomas Fischer, Föderalismus als Strukturprinzip…, op. cit., którzy zwracają uwagę, iż Traktat z Maastricht buduje w istocie fundamenty pod europejskie państwo federalne.
204
205
Kanały transmisji
361
czyć enumeratywnie wyznaczonych zadań, ale szeroko rozumianych
celów politycznych. W konsekwencji, zawarte uprzednio implicite
w Traktatach subsydiarystyczne odniesienia prawne okazywały się
zdecydowanie niewystarczające. Tym niemniej wprowadzenie pomocniczości nie było po prostu „naturalną koleją rzeczy”, oczywistym
w swej logice wzmocnieniem systemowych tendencji już obecnych
w pierwszych Traktatach. Wręcz przeciwnie, nawet jeśli na poziomie
refleksji naukowej jesteśmy w stanie wskazać teoretyczne odniesienia
do pomocniczości już w tekście TEWG czy TEWWiS206, należy być
świadomym, iż europejskie elity polityczne zasadniczo ich nie dostrzegały. Historia pomocniczości w ich pojmowaniu rozpoczynała
się w JAE, ewentualnie była liczona od projektu Spinellego – nie miała
wspólnotowej przeszłości czy tradycji207. W konsekwencji, propozycje
odniesienia do pomocniczości zgłaszane u progu lat 90. traktowano
jako nie do końca zrozumiałą nowość208. Pomocniczość stanowiła
zatem dla europejskich elit politycznych przedmiot swobodnej politycznej debaty, jeśli nie sporu, w którym dopiero precyzowano jej
znaczenia i zakres obowiązywania w tworzonej Unii. Zasada ta de facto
rodziła się zatem dla UE w debatach poprzedzających Maastricht.
W tym okresie należy szukać dróg transmisji i specyfiki translacji jej
treści, pozwalającej na wykazaną modyfikację jej znaczenia.
Odnośnie możliwych kanałów transmisji wypada stwierdzić na początku rzecz oczywistą: twórcy Unii nie byli tak jednorodni w swoich
Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 97-98.
Nierzadko również w komentarzach naukowych dowodzono wręcz wyjściową
„antypomocniczość” Wspólnot, co wiązano z faktem dążenia do centralizacji nadzoru
w ramach EWWiS. Przykładowo, Peter-Christian Mueller Graff, stosując dość karkołomna logikę, twierdzi, iż „idea subsydiarności nie mogła jeszcze przyjść do głowy
twórcom Wspólnot, ponieważ ich celem była zinstytucjonalizowana i sformalizowana
integracja obszarów aktywności i polityki ekonomicznej, uprzednio uregulowanych
w sposób oddzielny i izolowany na poziomie poszczególnych państw”; cyt. za: Ewa Popławska, Zasada subsydiarności w Traktatach…, op. cit., s. 28.
208
Przykładowo, jak odnotowuje Colette Mazzucelli, Francuzi nie wiedzieli w istocie
co pomocniczość oznacza w praktyce, zob. Colette Mazzucelli, France and Germany at
Maastricht, Garland Publishing Inc., New York and London 1997, s. 78.
206
207
362
chrześcijaństwo i unia europejska
zapatrywaniach, zarówno światopoglądowych, jak i politycznych, jak
„Ojcowie” Wspólnot. Mówiąc wprost: na przełomie lat 80. i 90. motorem integracji nie byli już jedynie chadecy. Tym niemniej zauważyć
trzeba, iż po zmniejszeniu się znaczenia chadecji w latach 60.-70. XX
wieku w procesie integracji europejskiej, lata 80. przyniosły ponowny
wzrost jej politycznych wpływów209. W konsekwencji, również w Maastricht podstawową rolę odgrywał, zarysowany już u Schumana, tandem Francja – Niemcy, w którym rola Helmuta Kohla, polityka CDU,
ówczesnego kanclerza Niemiec, była bezsprzecznie pierwszoplanowa. Tym niemniej partnerem Kohla był socjalista Fransois Mitterand,
który w roku 1984 przeforsował swojego ministra finansów i gospodarki Jacques’a Delorsa na przewodniczącego Komisji Europejskiej210.
Nominacja tego polityka okazała się decyzją o fundamentalnym znaczeniu dla procesu dalszej integracji. W istocie bowiem okazał się to
najbardziej wpływowy polityk Wspólnot od czasów Jeana Monneta.
Jego idee i pomysły w niemałej mierze stygmatyzowały przyjmowane
w toku międzyrządowych negocjacji rozwiązania211.
Nawet rozbieżności światopoglądowe zdawały się jednak blaknąć
przy rozbieżnościach odnośnie postrzegania rozwoju integracji. Unii
nie tworzyli sami euroentuzjaści, jak Mitterand i Kohl. We Wspólnotach była również Wielka Brytania, która ewidentnie nie była zainteresowana rychłym pogłębianiem integracji. „W oczach Brytyjczyków
sens ugrupowania integracyjnego sprowadzał się do umożliwienia
maksymalnie swobodnej wymiany gospodarczej, zaś próby rozszerzania procesu integracji na pole polityki interpretowano w Zjednoczonym Królestwie jednoznacznie jako uzurpację”212. W konsekwencji, w łonie Wspólnot nie tylko brakowało konsensusu odnośnie do
Kazimierz Kik, Chrześcijańska demokracja w procesach integracji…, op. cit., s. 130.
Colette Mazzucelli, France and Germany…, op. cit., s. 36.
211
Por. ibidem, s. 38, gdzie autorka zauważa, iż ta decyzja F. Mitteranda była jedną
z jego największych zasług dla procesu integracji europejskiej.
212
Przemysław Biskup, Problem jedności Europy z perspektywy brytyjskiej: wspólnota celów
i tradycji czy system równowagi siły?, [w:] Franiczek Gołembski (red.), Jedność europejska, op.
cit., s. 141.
209
210
Kanały transmisji
363
światopoglądowej orientacji projektu, ale również odnośnie do formy
jego dalszego rozwoju. Oba te konteksty trzeba mieć na uwadze, gdy
chce się dociec przyczyn pojawienia się pomocniczości w dyskursie
europejskim, jak i modyfikacji treści tej zasady w procesie jej politycznej translacji.
Fakt, iż pomocniczość pojawiła się jako zasadniczy postulat w negocjacjach przed Maastricht było zasługą Helmuta Kohla. W toku negocjacji przedstawił on tę kwestię jako jeden z trzech podstawowych
celów Niemiec w zakresie spraw instytucjonalnych213. Jak zauważa
Colette Mazzucelli, nawet Francuzi, choć nie do końca wiedzieli co
oznacza kategoria pomocniczości w polityce, mieli świadomość, iż
jest to postulat tak zasadniczy dla Niemców, że nie będą się mogli bez
niego obejść214.
Zaangażowanie Kohla na rzecz wprowadzenia zasady pomocniczości do Traktatu wypływało tak z jego osobistego przekonania co
do ważności tej sprawy, jak i nacisku krajów związkowych215. Helmut
Kohl, który w życiu politycznym sam realizował model zdecentralizowanego przywództwa216, był dziedzicem pomocniczej koncepcji państwowości, której fundamenty stworzone były pod koniec lat 40. XX
wieku przy istotnym udziale partii chrześcijańskich217. One również
w późniejszych sporach broniły stosowania tejże zasady w systemie
politycznym i gospodarczym RFN218. W perspektywie chadecji, analogicznie jak w nauczaniu społecznym Kościoła, pomocniczość wyraża prawdziwie osobową wizję świata, upodmiotowującą człowieka
Obok stworzenia Komitetu Regionów i wzmocnienia władzy Parlamentu Europejskiego, za: Colette Mazzucelli, France and Germany…, op. cit., s. 137.
214
Ibidem, s. 78.
215
Ibidem, s. 79.
216
Ibidem, s. 49.
217
Szczególnie znacząca była rola Konrada Adenauera, wybranego na Przewodniczącego Rady Parlamentarnej, [w:] Jerzy Łukaszewski, Cel: Europa, op. cit., s. 162-163.
218
Dobrym przykładem jest tu kwestia polityki społecznej – walka przegrana na
rzecz socjalistycznej koncepcji państwa opiekuńczego, szerzej w: Chantal Millon-Delsol,
Zasada pomocniczości, op. cit., s. 47.
213
364
chrześcijaństwo i unia europejska
względem państwa219 i jako taka ma charakter zasady ontycznej, podstawowej dla całego porządku politycznego i gospodarczego.
Wsparcie udzielane pomocniczości przez landy niemieckie było
niejako pochodną nadanej w końcu lat 40. XX wieku pomocniczej
orientacji państwu niemieckiemu. Ustawa Zasadnicza zakłada domniemanie pierwszeństwa działania (w tym stanowienia prawa) przez
landy, tak długo, jak długo kwestia ta może być skutecznie rozstrzygnięta na tym poziomie. W konsekwencji, władza związkowa stanowi
prawo jedynie w kompetencjach wyraźnie jej przyznanych przez ustawę, a ingeruje tylko wówczas, kiedy dany podmiot zwróci się o pomoc
lub w razie zagrożenia dobra wspólnego: gdy „uregulowanie jakiejś
kwestii przez ustawę jakiegoś kraju związkowego mogłoby naruszyć
interesy innych krajów bądź ich całości”, tudzież „gdy wymaga tego
zachowanie jedności prawnej lub ekonomicznej”220. W sposób naturalny, przedstawiciele Landów domagali się zatem wpisania tejże
zasady do prawa europejskiego, aby zwiększona aktywność prawodawcza Wspólnot nie powodowała, iż ustawodawstwo europejskie
wkracza w obszary polityk przynależnych w systemie federalnym
Niemiec kompetencji władz regionalnych. Sprawa była o tyle istotna,
iż landy doświadczyły już kompetencyjnej agresji Brukseli w latach
80.: na podstawie artykułu 235 TWE zostało do 1988 podjętych 88
działań w zakresie polityki badań i wydano 77 europejskich aktów
prawnych w dziedzinie polityki ochrony środowiska221. Wszystko to
były działania, na które nie mógłby sobie pozwolić rząd niemiecki bez
uprzedniego porozumienia z władzami regionalnymi.
Dla Helmuta Kohla twarde stanowisko landów w sprawie pomocniczości służyć mogło za istotny argument w negocjacjach – w istocie
gwarantujący wprowadzenie tejże zasady do Traktatów. Posługiwał się
nim Hans Dietrich Genscher przypominając interlokutorom w czasie
negocjacji, iż „Bundesrat zagroził wetem każdemu traktatowi, który
Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit.
Ibidem, s. 41.
221
Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deutschen Länder, op. cit., s. 9.
219
220
Kanały transmisji
365
nie będzie respektował federalnej natury Prawa Podstawowego i jego
wyłącznych kompetencji w obszarach takich jak kultura, edukacja czy
zdrowie”222. W konsekwencji, Niemcy ze zdwojoną siłą promowały
w toku negocjacji zasadę pomocniczości, rozumiejąc pod nią podstawę dla upodmiotowienia bliższych jednostce wspólnot lokalnych
w procesie integracji i pomocniczego, a zatem działającego w sprecyzowanym i ograniczonym zakresie, charakteru polityki europejskiej.
Jak bowiem zauważa Erwin Vetter, landy niemieckie wspierały zakotwiczenie zasady pomocniczości w Traktacie z Maastricht, wierząc,
iż znajdują w ten sposób podstawę do zablokowania, nie mających
jednoznacznych podstaw traktatowych, ingerencji Wspólnoty w ich
kompetencje223.
Niemcy odwoływały się zatem do rozumienia pomocniczości, za
którą stoi federalistyczna konstrukcja z jasnym podziałem kompetencji pomiędzy państwem, landami i wspólnotami lokalnymi, a także
pomiędzy przestrzenią publiczną i prywatną224. Pomocniczość miała
wprowadzić przejrzystość w europejskie relacje władcze i stworzyć
jasne zasady wykonywania kompetencji przez poszczególne jej poziomy. Nie chodziło przy tym niejako o „wyjęcie” własnego, regionalnego zakresu kompetencji z integracji europejskiej225, a zatem o tzw.
„sztywną pomocniczość”226. Istotą było raczej sformułowanie w miarę przejrzystego systemu kompetencji, otwartego na współpracę z instytucjami europejskimi (a zatem dopuszczenie ich do działań w obszarze dotychczas zarezerwowanym dla landów), a, w razie potrzeby,
na ingerencję UE. W tym miejscu rozchodziła się także ich wizja
pomocniczości, z tzw. pomocniczością konserwatywną, której celem
jest zbudowanie na tyle klarownego systemu podziału kompetencji, by
„system pomocniczy” przejmował funkcje tylko wówczas, gdy w któ Colette Mazzucelli, France and Germany…, op. cit., s. 180.
Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deutschen Länder…, op. cit., s. 10.
224
Erwin Vetter, Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union…, op. cit., s. 35.
225
Ibidem, s. 36.
226
Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritäsprinzip…, op. cit., s. 213.
222
223
366
chrześcijaństwo i unia europejska
rymś z punktów następuje awaria227. Niemcy szły drogą rozumowania
zaczerpniętą z logiki nauczania społecznego Kościoła, widząc potrzebę współdziałania z instytucjami europejskimi także w przestrzeni
pozostającej w ich zakresie odpowiedzialności – chodziło zatem bardziej o „zapobieganie problemom”, niż o zmniejszanie ich skutków.
Pomocniczość, w ich ujęciu, mogła w istocie wspomóc reorganizację
sposobu działania Wspólnot Europejskich jako Unii: jej zbliżenie do
obywatela poprzez włączenie wspólnot regionalnych, najbliższych
obywatelowi, do procesu decyzyjnego, w konsekwencji zaś wzmocnienie społeczeństwa obywatelskiego i legitymizacji demokratycznej
Unii, oraz zmniejszenie aktywności ustawodawczej Brukseli.
Choć w toku negocjacji powstała generalna zgoda na wprowadzenie
zasady pomocniczości do Traktatu, nie wszyscy podzielali niemieckie
stanowisko tak odnośnie do konsekwencji przyjęcia tejże zasady, jak
i jej treści. Wielu urzędników Komisji, w tym Jacques Delors werbalizowało obawy, iż sformułowany nieuważnie koncept pomocniczości
może prowadzić do paraliżu instytucji, widząc w nim swoiste „pole
minowe”228. Podobnie, większość państw członkowskich obawiała się
czy pomocniczość nie obniży efektywności działań Wspólnoty, podkreślając również, iż nie może prowadzić do „rządów sędziów” czy
poddawania w wątpliwość już przyjętego acquis229. Ponadto, swoiste
i zupełnie odrębne stanowisko w tej sprawie miała Anglia. W konsekwencji, zarysowały się, obok stanowiska niemieckiego, jeszcze co
najmniej dwa odmienne modele rozumienia znaczenia pomocniczości
w polityce europejskiej. Dla potrzeb niniejszej pracy nazywam je: pomocniczością selektywną i pomocniczością progresywną.
Model selektywnej pomocniczości oddaje stanowisko brytyjskie.
Anglia w końcu lat 80. i na początku 90. XX wieku była zaniepokojona pogłębianiem się wpływu decyzji Brukseli na ustawodawstwo
Ibidem.
Colette Mazzucelli, France and Germany…, op. cit., s. 254.
229
Ibidem, s. 71.
227
228
Kanały transmisji
367
krajowe230. Miało to swoje uzasadnienie, bowiem w okresie tzw. „gorącej fazy” tworzenia wspólnego rynku w ciągu jednego roku Komisja
Europejska była w stanie wydać ponad 180 aktów prawnych231, niekiedy, jak w przypadku słynnej regulacji dotyczącej ciągników, zdecydowanie zbyt szczegółowych232. Brytyjczycy dążyli zatem do tego, by
nowy traktat gwarantował perspektywy dla decentralizacji Wspólnoty,
osłabienia pozycji Komisji, i, w miarę możliwości, odzyskania kompetencji przez państwa członkowskie233. W pomocniczości jako formule
ograniczającej w działaniu poziom wyższy – w tym wypadku Wspólnoty Europejskie, Wielka Brytania widziała atrakcyjne narzędzie dla
swojej polityki234. W jej rozumieniu, pomocniczość powinna zobowiązywać Wspólnotę, by przed podjęciem działania udowodniła własną
właściwość do aktywności na danym polu, tzn. wykazała konkretne
korzyści dla państw, jakie jej działanie przyniesie, a jakich nie przyniosłoby działanie samego państwa235. Troską polityków brytyjskich było
przy tym maksymalne rozciągnięcie obszaru obowiązywania tej zasady
– na każdą dziedzinę integracji, a przez to wyhamowanie, negatywnie
odbieranego przez władze brytyjskie, intensywnego rozwoju współpracy europejskiej236.
Selektywna pomocniczość była w konsekwencji zogniskowana
wokół kryterium efektywności, mającemu służyć, między innymi poprzez nieograniczone rozciągnięcie zakresu jej obowiązywania, ograniczeniu możliwości działania Unii. Wiązało się z tym pewne niebez230
Jak mówiła Margaret Thatcher podczas wykładu w Brugii: „We have not success-fully rolled back the frontiers of the state in Britain, only o see them reimposed at the
European level, with a European super-state exercising a new dominance from Brussels”; cyt. za: Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 52.
231
Tak było np. w roku 1990. Por. Erwin Vetter, Deutschland: Die Sicht der deuschen
Länder…, op. cit., s. 9.
232
Por. Detlef Merten, Subsidiarität als verfassungrechtliche Perspektive…, op. cit., s. 120.
233
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 52.
234
Ibidem.
235
Ibidem, s. 52.
236
Ibidem.
368
chrześcijaństwo i unia europejska
pieczeństwo wykoślawienia interesującej nas zasady, gdyż, jak zauważa
Chantal Millon-Delsol: pomocniczość dopuszcza wyłączność działania organizacji politycznej w pewnych obszarach, w których brak
owej wyłączności pociągałby za sobą dezorganizację i podkopywał
sens istnienia tej organizacji237. A zatem, jeśli istotą Unii jest oddanie
przez państwa pewnej części swoich uprawnień na szczebel europejski, pomocniczość rozumiana jako radykalna decentralizacja podkopać mogła fundamenty całego projektu. Ponadto problematyczna
w brytyjskim pojmowaniu pomocniczości była niechęć do traktowania tej zasady jako zasady struktury władzy. Wielka Brytania ustawiając szeroko zakres stosowania zasady pomocniczości, jednocześnie
pragnęła zawęzić jej zakres podmiotowy. Niechętna przekazywaniu
własnych kompetencji na rzecz regionów i realizacji władzy „bliżej
obywatela”, była zainteresowana pomocniczością tylko w relacji Unia
– państwa członkowskie238. Negowała zatem podstawowy, podmiotowy wymiar pomocniczości. Wydaje się, iż wynikało to z faktu, że
politycy brytyjscy, dążąc do ograniczenia znaczenia Brukseli, nie podchodzili w istocie do pomocniczości jako do pewnego mechanizmu
podziału kompetencji w systemie politycznym, nie uznając Unii za
przestrzeń takiego systemu.
Trzeci model interpretacji pomocniczości, mieszczący się w ramach
interpretacji określanej w literaturze mianem pomocniczości progresywnej239, charakteryzuje mniejsza troska o podmiotowość władz niż237
Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit. Dobrym przykładem
może być, w przypadku państwa, wyłączność w zakresie sił zbrojnych.
238
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 52.
239
Christian Calliess wyróżnia cztery podstawowe cechy takiego rozumienia pomocniczości:
– pewną płynność w przyporządkowaniu kompetencji do poziomów decyzyjnych;
– ustawienie w centrum efektywności osiągania celów;
– domniemanie na korzyść centralnych poziomów Wspólnoty do podjęcia środków
na rzecz urzeczywistnienia celów;
– pozostawienie państwom członkowskim w głównej mierze uzupełniania regulacji
i ich rozwoju (Christian Calliess, Subsidiaritäts- und Solidaritäsprinzip…, op. cit., s. 213).
Kanały transmisji
369
szego szczebla, a położenie mocnego akcentu na usprawiedliwienie
znacznej aktywności organów wspólnotowych i legitymizację ich działań przez efektywność. Znajduje on dużą liczbę egzemplifikacji tak
wśród poprzedzających Maastricht europejskich deklaracji i rezolucji
w przedmiocie pomocniczości240, jak i wypowiedziach wysokich rangą
dygnitarzy unijnych, w tym ówczesnego przewodniczącego Komisji
Europejskiej – Jacquesa Delorsa.
Podczas kolokwium na temat pomocniczości w Brugii w 1991 roku
Jacques Delors zgadzając się, iż „subsydiarność wychodzi z moralnego wymagania respektu dla godności i odpowiedzialności ludzi”241
ukazywał jednocześnie, że skuteczność w osiąganiu celów jest jednym z podstawowych elementów definicyjnych pomocniczości242. Taka
perspektywa nie od razu ujawnia swą problematyczność. Oczywistym
jest bowiem, iż pomocniczość nie została wymyślona po to, by destabilizować czy rujnować efektywność działania państwa lub organizacji
ponadnarodowej przez petryfikacje uprawnień niższych poziomów
władzy. Jej cechą charakterystyczną jest przecież właśnie dynamiczność w rozdziale kompetencji243, co pozwala realizować je z największym pożytkiem dla wspólnoty. A zatem subsydiarne myślenie spełnia
kryterium efektywności. Tym niemniej pytaniem istotnym jest kwestia czy kryterium skuteczności w osiąganiu celów można traktować
za definicyjny element pomocniczości, zgodnie z propozycją Delorsa. Twierdzenie o tym, że podstawowym elementem pomocniczości
jest efektywność byłoby w sposób oczywisty fałszywe. Zasadniczo
przesuwałoby bowiem punkt ciężkości tej zasady. Subsydiarna optyka
ześrodkowana jest przecież na podmiotowości i rozwoju człowieka
i, w konsekwencji, bliskich mu społeczności. Spełnia kryterium efek Jak przyjęty przez Parlament Europejski projekt konstytucji Altiero Spinelliego
z 1984, rezolucja Valerego Giscarda d’Estaing czy rezolucja Martin.
241
Jacques Delors, The principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, [w:] Subsidiarity:
the challenge of change, European Institute of Public Administration, Maastricht 1991,
s. 9.
242
Ibidem.
243
Por. Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit.
240
370
chrześcijaństwo i unia europejska
tywności, ale, rzec można, niejako wtórnie. Skuteczność i efektywność jest konsekwencją dobrze rozłożonych, a zatem podmiotowo
ukształtowanych, kompetencji i odpowiedzialności, pozwalających
wyzwolić aktywność i pomysłowość mniejszych podmiotów. Jak bowiem zauważa Chantal Millon-Delsol, dowiedzionym jest, iż na poziomie państwowym, tam gdzie to możliwe, zaangażowanie personalne
i mniejszych społeczności przynosi dużo lepsze efekty niż zaangażowanie środków instytucjonalnych244. Jedynie wówczas, gdy oddanie
kompetencji na niższy poziom przygniatałoby i przerosło tych, którym by je powierzono, wkraczać powinien poziom wyższy. Państwo
pomocnicze jest zatem efektywne i skuteczne, ale właśnie niejako
dzięki swojemu mniejszemu zainteresowaniu dla efektywności jako
takiej, a większej koncentracji na trosce o zaangażowanie obywateli
i dbaniu o aktywność bliższych obywatelowi podmiotów – lepiej się
orientujących w realnych potrzebach ludzkich. O ile zatem uznanie
efektywności za podstawowy element pomocniczości jest niedopuszczalne, to twierdzenie o tym, iż stanowi jeden z jej podstawowych
elementów wymaga doprecyzowania odnośnie tego, co jest jej zasadniczym fundamentem. W innym wypadku pomocniczość z orientacji
„ku dołowi” stać się może mechanizmem przekazywania kompetencji
„ku górze”, a zatem zostać dokładnie odwrócona.
Zalążki wspomnianego niebezpieczeństwa grożącego progresywnej pomocniczości widać już w tzw. projekcie Spinellego – prawdopodobnie pierwszym oficjalnym dokumencie wspólnotowym, w którym
expressis verbis przywołano pomocniczość. Jest ona tam postrzegana
w kategoriach sposobu na, motywowany efektywnością, przekaz kompetencji „ku górze”. Projekt przewidywał między innymi, iż „członkowie powierzą, zgodnie z zasadą subsydiarności, wspólnym instytucjom tylko kompetencje niezbędne, by mogły wykonać zadania,
które są w stanie podjąć w sposób bardziej zadowalający niż każde
z państw członkowskich wzięte z osobna […] [w szczególności te],
Ibidem.
244
Kanały transmisji
371
które ze względu na swe rozmiary bądź efekty sięgają poza granice
państw”245. Kompetencje w myśl projektu mają być zatem przekazane
nie tylko wtedy, gdy państwo nie podoła działaniu w danej przestrzeni, ale zawsze wtedy, gdy Wspólnota zrobi to „lepiej” – przy czym
jakościowym kryterium staje się skala i efekt działania. Pomimo całej delikatności tego rozwiązania – wyraźnie podkreślającego podstawową właściwość aktywności państw członkowskich, ewidentna jest
ważna zmiana w stosunku do klasycznej koncepcji pomocniczości.
Mianowicie, z troski o podmiotowość i mniejsze wspólnoty nacisk
przesunięty jest na troskę o realizację celów. Negatywne konsekwencje
przesunięcia akcentu z podmiotowości na efektywność dla władztwa
państw są ograniczone poprzez podkreślenie, iż przekazane mają być
tylko „kompetencje niezbędne” oraz przez założoną kontrolę większej efektywności Wspólnoty w realizacji danych kompetencji. Tym
niemniej jeśli kryterium jakościowe wyznacza zasięg i skala działania, w praktyce spodziewać się należy postępującego rozszerzenia się
działania Wspólnoty, gdyż zasięg i skuteczność jej aktywności zawsze
przekroczy możliwości oddziaływania jednego państwa.
Progresywnie rozumiana pomocniczość prowadzi w konsekwencji do rozszerzenia katalogu spraw, w których Unia powinna przejąć
kompetencje, o wszystkie sytuacje, w których władze krajowe lub regionalne nie mogą lepiej osiągnąć przedmiotu swojej aktywności – to
znaczy, jeżeli nie wprowadzone zostaną inne ograniczniki, o wszystkie
kwestie dotyczące więcej niż jednego państwa. Nie jest to jedynie teoretyczna implikacja. Dokładnie taką propozycję złożył Jacques Delors
w swoim komentarzu do projektu Spinelliego w roku 1991. Komentując fragment przywołanej powyżej definicji Spinellego, mówiący, iż
Unia „wykonuje zadania, które mogą być podjęte wspólnie w sposób
bardziej zadowalający niż przez każde z państw członkowskich wzięte
z osobna”, uzupełnił je zdaniem „w szczególności, ponieważ zakres
Cytaty za: Ewa Przybylska-Marciniuk, Zasada subsydiarności w projekcie Traktatu
Konstytucyjnego, [w:] Jan Barcz (red.), Przyszły Traktat konstytucyjny, Wydawnictwo Prawo
i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2004, s. 77.
245
372
chrześcijaństwo i unia europejska
lub efekty działania nie pozwalają narodowej lub regionalnej władzy
lepiej osiągnąć celów”246. Funkcjonalnie jego propozycja oznaczała,
iż na poziomie decyzyjnym mielibyśmy do czynienia ze swoistą „odwróconą pomocniczością”, która troszczy się o interesy szczebla wyższego, doprowadzając do sytuacji, w której to niższy szczebel władzy
musi udowadniać swoją właściwość247. Chyba zdając sobie z tego sprawę, Jacques Delors podkreślał wówczas znaczenie rozumienia pomocniczości jako zasady wykonywania kompetencji – decyzje mogły
by być podejmowane w centrum, ale wykonawstwo złożone w krajach
członkowskich; jako przykład już istniejącego myślenia w tych kategoriach podawał instrument dyrektywy248. Z punktu widzenia pojęcia
pomocniczości jest to w sposób oczywisty niewystarczające, gdyż,
jak zauważa Bernhard Schima, domaga się ona nie tylko administracji
dla niższych podmiotów, ale właśnie prawa legislacji, pozwalającego
decydować o własnej polityce249. Jeśli jest zatem zasadą wykonywania
kompetencji, to bez uszczerbku dla rozumienia jej jako zasady ich
podziału.
Przyjęta ostatecznie w Maastricht definicja pomocniczości stanowiła w jakimś sensie kompromis pomiędzy zarysowanymi trzema koncepcjami jej definiowania. Jako iż niemieckie rozumienie pomocniczości spełniało rolę adaptacyjnej translacji katolickiej nauki
społecznej na europejskie kategorie polityczne, każde inne rozwiązanie oznaczało w istocie modyfikację zasady pomocniczości w toku jej transmisji z porządku teologiczno-moralnego do politycznego.
W efekcie negocjacji powstała swoista hybryda pomocniczości, przeanalizowana szczegółowo w rozdziale trzecim, nadająca tej zasadzie
w prawie europejskim status funkcjonalny, a nie ontyczny, odnosząc ją
Jacques Delors, The principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, op. cit., s. 9.
Na centralistyczne konsekwencje efektywnościowego przyporządkowania pomocniczości zwracał uwagę raport Giscarda d’Estainga z 4.07.1990 (Chantal Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, op. cit., s. 100).
248
Jacques Delors, The principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, op. cit., s. 9,
13-16.
249
Bernhard Schima, Das Subsidiaritätsprinzip…, op. cit., s. 14.
246
247
373
Kanały transmisji
jedynie do relacji państwo – Unia (a zatem pomijając wspólnoty „bliższe obywatelom”) oraz ogniskując wokół kryterium efektywności
(w miejsce podmiotowości). Casus unijnej pomocniczości pokazuje zatem, iż pomimo wyjściowo prawidłowej transmisji danej zasady może
w toku politycznych negocjacji nastąpić transformacja jej znaczenia,
a w konsekwencji modyfikacja treści będącej przedmiotem translacji.
W konsekwencji, pomimo iż mamy do czynienia z zapożyczeniem
zasady, jej istota może daleko odbiegać od wyjściowego modelu.
5.4. Wnioski
Przeprowadzona analiza ukazała, iż, rzeczywiście, transmisję omówionych w poprzednich rozdziałach zasad z porządku religijnego do
porządku politycznego UE rozpatrywać można na trzech poziomach:
kulturowym, eklezjalnym i politycznym. Każdy z tych typów kanałów
odgrywał pewną rolę w procesie transmisji, a zatem, nie są to kanały
substytutywne, a komplementarne, z tym, że szczególne znaczenie dla
powodzenia transmisji posiada kanał polityczny.
W świetle dokonanych analiz stwierdzić można, iż kanał kulturowy
przygotowuje niejako właściwą transmisję danej zasady do porządku
politycznego, formując, w odwołaniu do inspiracji religijnej, pewne
kanony myślenia obowiązujące w europejskim obszarze kulturowym;
powoduje, że zasady wypracowane w ramach refleksji teologicznej są,
używając języka technicznego, w pełni kompatybilne z kulturą umysłową Europejczyków. Rola kanałów eklezjalnych wyraża się przede wszystkim we wstępnej adaptacji zasad teologicznych do potrzeb
rzeczywistości politycznej i ich promowaniu w ramach publicznego
dyskursu, a zatem w tzw. aktualizacji, niekiedy powiązanej z lobbingiem. Istnieją przy tym, wskazane powyżej, istotne przesłanki, by
podejrzewać ich skuteczność w odniesieniu do, przynajmniej części,
europejskich elit politycznych. Jest to o tyle istotne, iż w przestrzeni
politycznej dokonuje się, kluczowa dla procesu transmisji, ostateczna
374
chrześcijaństwo i unia europejska
translacja danej zasady wywiedzionej z refleksji religijnej na kategorie
polityczno-prawne, w tej przestrzeni rozstrzyga się również czy dana zasada znajdzie zasatosowanie w systemie polityczno-prawnym.
Decyduje to o szczególnym znaczeniu kanału politycznego dla procesu transmisji. Jak bowiem wskazuje casus pomocniczości, pomimo
sprzyjającej adaptacji kultury umysłowej w Europie, aktualizacyjnych
zabiegów Kościoła, a nawet wysiłku polityków chadeckich, sens tej
zasady został w kanale politycznym w sposób istotny zmodyfikowany.
O ile zatem w procesie transmisji danej zasady z przestrzeni eklezjalnej do politycznej biorą, na swój sposób, udział wszystkie trzy kanały,
to w przestrzeni politycznej rozstrzyga się kwestia powodzenia tego
działania, jak i dokonuje się ostateczna translacja treści.
Wspomniany casus pomocniczości potwierdza przy tym, iż zapożyczenie danej zasady nie musi oznaczać przejęcia pełnej treści znaczeniowej związanej z daną zasadą w refleksji religijnej. Oczywiście, jak
wskazuje transmisja zasady solidarności, może się zdarzyć, iż zapożyczona zasada stanowić będzie niejako wzorową adaptację zasady wypracowanej w porządku religijnym. Tym niemniej zmiana przestrzeni
z religijnej na polityczną, wiąże się z niebezpieczeństwem uczynienia
z danej zasady przedmiotu politycznego targu, w którym tylko część
aktorów politycznych optować będzie za jej adaptacją, a część, w związku z odmienną polityczną agendą, dążyć będzie do zniwelowania,
szkodliwych z ich perspektywy, konsekwencji jej politycznej adaptacji.
Ostatecznie, jak to ukazał przypadek pomocniczości, zapożyczenie
danej zasady wiązać się może również z modyfikacją jej treści.
375
Kanały transmisji
Zakończenie
Odnosząc się do naukowego podejścia do roli chrześcijaństwa
w toku integracji europejskiej, Joseph Weiler zauważa:
Poza nielicznymi wyjątkami, znaczenie chrześcijaństwa dla przedsięwzięcia integracji europejskiej, dla samoświadomości Europy nie jest jasne
nawet dla samych chrześcijan. Powstała ogromna literatura, nie tylko
naukowa, na temat procesu integracji europejskiej. […] Mimo to długo
musielibyśmy szukać, by w tej ogromnej literaturze znaleźć jakąś pracę,
która w poważny sposób przedstawia relację między myślą chrześcijańską a integracją europejską […] Można by sądzić, że myśl chrześcijańska
i integracja europejska poruszają się w dwóch, całkowicie odrębnych
przestrzeniach1.
Niniejsza praca wskazuje, iż powyższy sąd byłby przedwczesny.
Przestrzenie religijna i polityczna właśnie w odniesieniu do procesu
integracyjnego w co najmniej kilku znaczących miejscach pozostają
w ścisłym związku.
Przeprowadzone analizy potwierdziły postawioną na wstępie tezę. Można stwierdzić zapożyczenie pewnych zasad wypracowanych
w porządku teologicznym przez porządek polityczno-prawny Unii.
W odniesieniu do każdej z analizowanych zasad: solidarności, pomocniczości, jedności w różnorodności, spełnione zostały trzy kryteria
1
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003, s. 72-73 i 75.
376
chrześcijaństwo i unia europejska
pozwalające stwierdzić takowe zapożyczenie. Mianowicie: analizowana zasada była przedmiotem refleksji Kościoła przed rozpoczęciem
procesu integracji europejskiej; istniał semantyczny związek między
znaczeniem danej zasady na gruncie refleksji religijnej i unormowań
lub praktyki politycznej – niekiedy, jak na przykład w odniesieniu do
zaadaptowanej w toku sekularyzacji zasady solidarności, dostrzec
można wręcz odwzorowanie nieomal pełnej struktury znaczeniowej
w rzeczywistości politycznej; wreszcie, wskazać można kanał transmisji danej zasady z porządku religijnego do politycznego.
Zauważyć należy, iż formy analizowanego zapożyczenia pozostają
różne. Po pierwsze, omawiane zasady są zróżnicowane pod względem
formalnym, posiadając odmienny status w porządku polityczno-prawnym Unii. W przypadku zasady pomocniczości mamy do czynienia
z precyzyjnie sformułowaną na gruncie prawa trakatowego zasadą.
Solidarność tymczasem, stanowiąc istotną i żywotną zasadę polityczną, stojącą u podstaw konstrukcji europejskiej, pozostaje przedmiotem sporu w doktrynie. Wreszcie, zasada jedności w różnorodności
ma charakter opisowy, oddając pewną regułę odnoszącą się do kulturowej rzeczywistości Unii Europejskiej, w pewnej mierze zabezpieczonej prawem traktatowym, ale i będącej przedmiotem politycznej
dyskusji. Zapożyczenie nie oznacza zatem bynajmniej prostego zdefiniowania danej zasady w ramach prawa wspólnotowego. Jej status
w porządku polityczno-prawnym Unii, patrząc od strony formalnej,
nie jest w ramach tego procesu przesądzony.
Analizowane zasady różnicują się również względem charakteru
ich sekularyzacji, a zatem zapożyczenie można różnicować także pod
względem materialnym. Najwyraźniej ukazuje się owo zróżnicowanie
w przypadku zestawienia dwóch analizowanych zasad normatywnych:
solidarności i pomocniczości. Choć obie te zasady zostały zsekularyzowane w toku dyskursu politycznego, jedna z nich (solidarność)
zachowała swoją strukturę znaczeniową w procesie integracji europejskiej, podczas gdy druga (pomocniczość) uległa radykalnej modyfikacji, w świetle norm traktatowych oddziałując inaczej, niż zakłada to
Zakończenie
377
refleksja Kościoła. Te dwie formy sekularyzacji: adaptacja i modyfikacja, przekładają się zatem, obok zróżnicowania formalnego na różne
sposoby wykorzystania refleksji religijnej w procesie integracyjnym.
Dostrzeżenie tej różnorodności nakazuje zachować dystans względem niektórych, funkcjonujących w politycznym, a niekiedy również
i naukowym, dyskursie przeświadczeń odnośnie relacji między refleksją religijną a zasadami unijnymi. Klasycznym przejawem takiego „powszechnego nieporozumienia” w świetle przeprowadzonych analiz
wydaje się casus pomocniczości. W debacie politycznej, ale również
w oficjalnych dokumentach informacyjnych instytucji europejskich,
dość często podkreśla się „kościelny” charakter pomocniczości. Jak
jednak wskazał rozdział trzeci, proces jej sekularyzacji dokonał fundamentalnych zmian semantycznych, powodując, iż ma ona w porządku
prawnym Unii Europejskiej zupełnie inne znaczenie niż w nauczaniu
społecznym Kościoła. W konsekwencji, nie jest prawdą, że unijna pomocniczość została, jak to obrazowo ujął Valery Giscard d’Estaign,
„wymyślona przez Kościół katolicki”, choć prawdą jest, że zasada
pomocniczości została sformułowana po raz pierwszy w encyklice
papieskiej. Relacja między pomocniczością w katolickiej nauce społecznej a pomocniczością w prawie unijnym jest jednak dużo bardziej
skomplikowana niż sugeruje to bon mot przewodniczącego Konwentu,
gdyż prawdziwie skomplikowany był proces jej sekularyzacji, omówiony w rozdziale piątym.
Dokonane analizy wskazują, iż, paradoksalnie, nie tyle pomocniczość, ile solidarność stanowi szczególny wkład refleksji chrześcijańskiej do zasad, którymi kieruje się proces integracji europejskiej.
Paradoksalność tego faktu nie wynika jedynie z powszechnego przekonania, że jest właśnie na odwrót. Powoduje ją również fakt, iż odwołania do solidarności w Traktatach, w swej przeważającej części,
pojawiły się dopiero w latach 90. ubiegłego wieku, gdy proces integracji nie był już zdominowany przez partie chadeckie2. Tym niemniej
2
Mimo to nie jest chyba przypadkiem, iż wówczas znowu, po dłuższej przerwie,
chadecja była rzeczywiście istotną siłą w procesie integracyjnym. Por. Lubomir
378
chrześcijaństwo i unia europejska
jak wskazano w rozdziale drugim i piątym, w istocie cała konstrukcja
europejska została już u swych początków w latach 50. zakotwiczona
w zasadzie solidarności, odwołującej się jednoznacznie do semantyki tej zasady w refleksji katolickiej. Współczesne odwołania do solidarności mogą być zatem odczytywane jako wydobywanie „na powierzchnię” owego solidarystycznego wymiaru Wspólnot w związku
z rozwojem integracji: zarówno jej pogłębianiem, jak i poszerzaniem.
Warto też, być może, zadać sobie pytanie, czy fakt, iż od lat 50. do
końca 80. XX wieku budowano rzeczywistą ekonomiczną, prawną
i polityczną solidarność, nie nadużywając tego słowa w prawie i polityce europejskiej, nie oznacza, że współczesne częste odwołania do
solidarności świadczą o jej inflacji. Pytanie to, nie podnoszone wprost
w niniejszej pracy, stanowi jeden z obszarów możliwych dalszych badań procesu sekularyzacji refleksji religijnej.
Przeprowadzone w rozdziale piątym analizy trzech kanałów transmisji potwierdziły zasadniczo, będące jedną z korektur na metodzie
Schmitta, założenie o szczególnym znaczeniu kanału politycznego dla
sekularyzacji zasad teologicznych w przestrzeni politycznej. W przypadku solidarności i pomocniczości zasady te zostały wyrażone w kategoriach polityczno-prawnych wskutek zabiegów przedstawicieli europejskiej chadecji. Kanał kulturowy i eklezjalny, każdy na swój sposób,
stanowił zatem glebę dla translacji danej zasady, która następowała
w systemie politycznym. Tym niemniej zauważyć trzeba, iż w przypadku sekularyzacji zasady jedności w różnorodności proces zapożyczenia wydaje się przebiegać nieco inaczej. W istocie, w przestrzeni
politycznej jedynie potwierdzono pewną rzeczywistość i oczywistość
kulturową (a zatem kanał kulturowy miał tu szczególne znaczenie)
europejskiej jedności w różnorodności. W znacznej mierze tłumaczyć
to można odmiennością formalną tej zasady (deskryptywność) od pozostałych dwóch. Mimo to można spojrzeć na ten problem również
W. Zbylikiewicz, Chrześcijańska demokracja a proces integracji europejskiej, [w:] Katarzyna
Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we współczesnym świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999.
Zakończenie
379
inaczej. Jak zaznaczono w rozdziale czwartym, znaczenie jedności
w różnorodności w konstrukcji europejskiej jest przedmiotem debaty,
a zatem jeszcze się ostatecznie nie wykrystalizowało. W konsekwencji, można też postrzegać tę zasadę jako principium będące obecnie
przedmiotem translacji w systemie politycznym, która dopiero nada
jej ostateczny polityczny kształt.
W odniesieniu do kanałów transmisji zwrócić również należy uwagę na rolę kanału eklezjalnego. Przeprowadzona analiza aktywności
Kościoła w toku integracji europejskiej wskazuje, iż prezentowane
niekiedy modele metapolityczności Kościoła, odżegnujące się od aktywności hierarchii w przestrzeni rozwiązań polityczno-prawnych3
nie do końca są adekwatne. Oczywiście, opisana w piątym rozdziale, aktualizacja zasad metapolitycznych (na przykład przez Papieża)
w odniesieniu do przestrzeni politycznej jest jeszcze w pełni zgodna z takim modelem aktywności hierarchii. Tym niemniej trudno
byłoby już w niego wpisać aktywność lobbystyczną COMECE lub
wspomniane naciski polskiego czy niemieckiego episkopatu na rządy
państw członkowskich. Wydaje się jednak, iż, wbrew pozorom, nie ma
sprzeczności w tym politycznym uwikłaniu metapolityki. Jak bowiem,
analizując aktywność Jana Pawła II, zauważa Ernst Wolfgang Böckenförde: „choć głosi on prawdę Chrystusa, tajemnicę Jego odkupienia
i mówi o ich oddziaływaniu na człowieka”, to właśnie dlatego, że „odnosi się do tych prawd i koncentruje na nich bez oportunistycznych
zamiarów i skrótów, jego misja ma (również) charakter polityczny.
Bowiem prawda Chrystusa, jak powtarza Papież, jest również prawdą dla człowieka i o człowieku – o godności, o prawie do wolności
i stanowienia”4. W konsekwencji zaś, misja Kościoła „realizowana za
każdym razem w konkretnych sytuacjach i wcielana w czyn, ma wiel3
Por. Maciej Zięba OP, Kościół wobec liberalnej demokracji, [w:] Michael Novak, Anton
Rauscher SJ, Maciej Zięba OP, Chrześcijaństwo. Demokracja. Kapitalizm, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1993.
4
Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna. Uwagi na temat ich
wzajemnego stosunku, [w:] „Teologia polityczna”, nr 3/2005-2006, s. 309.
380
chrześcijaństwo i unia europejska
kie znaczenie polityczne i zyskuje, w zależności od sytuacji, charakter polityczny, nie przestając być przy tym prawdziwym głoszeniem
chrześcijańskiej misji zbawczej”5.
***
W amerykańskim dwumiesięczniku „Foreign Affairs” Walter
Russel Mead, analizując relację religii i polityki w USA, zauważa, że
religia, będąc zawsze istotna dla amerykańskiej polityki, tożsamości
i kultury „pomaga formować amerykańskie idee o świecie, wpływając
na sposoby, w jaki Amerykanie odpowiadają na wydarzenia poza ich
granicami”6. Choć, co oczywiste, w Europie sytuacja przedstawia się
w wielu istotnych punktach inaczej niż w Stanach, przeprowadzona
w niniejszej pracy analiza wskazuje, iż, niejako wbrew dominującemu
paradygmatowi europejskiej politologii, zajmowanie się relacją teologii i polityki w toku integracji europejskiej jest działaniem uzasadnionym. Wnioski płynące z niniejszej pracy oznaczają zatem, iż Europa
nie jest po prostu „na antypodach” Ameryki. Zanegowanie znaczenia
religii dla „świeckiej przestrzeni politycznej” wydaje się nieuprawnione. Także w Europie refleksja teologiczna wpływa na kształt zasad
rządzących życiem politycznym, w tym również europejskiego stosunku do świata. Oczywiście, nie jedynie ona. Mimo to, jak wskazano
na samym początku niniejszej ksiązki, jej tezy nie mają ambicji holistycznych. Stanowić jednak mogą dodatkową przesłankę na rzecz,
wnioskowanego między innymi przez Böckenförde, uznania teologii
za czynnik teorii politycznej.
Ibidem.
Walter Russell Mead, God’s Country?, [w:] „Foreign Affairs”, Sept./Oct. 2006.
5
6
381
Zakończenie
Bibliografia
1. Dokumenty
Better lawmaking 1998 – a shared responsibility. Commission report to the European Council, Brussels, 01.12.1998 COM (1998) 715 final, www.aei.pitt.edu/archive/00000926/01/subsidiarity_COM_98_715.pdf, stan na marzec 2007.
Building a Spirituals Bridge of Unity Between Peoples. A statement by the Bishops of
COMECE on the Enlargement of the European Union, http://www.comece.org/
upload/pdf/com_elarg_970509_en.pdf, stan na styczeń 2007.
Charter of the Commonwealth of Independent States, www.therussiasite.org/legal/
laws/CIScharter.html, stan marzec 2007.
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, A Family Strategy for
European Union http://www.comece.org/upload/pdf/secr_family_040316_
en.pdf, stan na styczeń 2007.
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Solidarity is the soul of the
European Union, http://www.comece. org/upload/pdf/com_solidar_040424_
en.pdf, stan na marzec 2007.
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Nadzieja, zaufanie, solidarność, http://www.comece.org/upload/pdf/com_elarg2_021206_pl.pdf, stan
na styczeń 2007.
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Szansa, aby wcielić w życie nasze wartości, http://www.comece.org/upload/pdf/com_elections_040510_
pl.pdf, stan na styczeń 2007.
Decision 1419/1999/EC establishing a Community action for the European Capital
of Culture event for the years 2005 to 2019, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/
site/pl/dd/16/01/31999D1419PL.pdf, stan na marzec 2007.
Declaration on European Identity (Copenhagen 14 December 1973), tekst dostępny
na: http://www.ena.lu, stan na wrzesień 2006.
382
chrześcijaństwo i unia europejska
Decyzja Parlamentu Europejskiego i Rady ustanawiająca program „Kultura 2000” z 14
lutego 2000 r. (508/2000/WE), Dz.U.WE nr L63 z 2000 roku, www.mk.gov.
pl/pkk/program2000/podstawy.php, stan na listopad 2006.
Deklaracja COMECE w sprawie rozszerzenia UE, http://ekai.pl/europa/?MID
=3994, stan na styczeń 2007.
Deklaracja Rządu Rzeczpospolitej Polskiej dotycząca moralności publicznej, http://libr.
sejm.gov.pl/oide/dokumenty/D20040864.pdf, stan na styczeń 2007.
Deklaracja z 9 maja 1950, [w:] Robert Schuman, Dla Europy, Wydawnictwo Znak,
Kraków 2003.
Dekret o Kościołach Wschodnich Katolickich ‘Orientalium Ecclesiarum’, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw.
EU Network of Independent Experts in Fundamental Rights, Report on the Situation of Fundamental Rights in European Union and its Member States in 2002, http://
ec.europa.eu/justice_home/cfr_cdf/doc/rapport_2002_en.pdf, stan
na marzec 2007.
Europejski Kodeks Dobrej Administracji, http://www.wrotamalopolski.pl/NR/
rdonlyres/846F0483-5236-40FD-8E24-F805441933EA/4384/EUROPEJSKIKODEKSDOBREJADMINISTRACJI.pdf, stan na marzec 2007.
Furda Antoni, Perspektywy języka polskiego we wspólnej Europie, http:/www.rjp.
pl/?mod=dokumenty&id=8, stan na październik 2006.
Jan XXIII, Encyklika ‘Pacem in terris’ do Czcigodnych Braci Patriarchów, Prymasów,
Arcybiskupów, Biskupów i innych Ordynariuszów, zachowujących pokój i jedność ze
Stolicą Apostolską oraz do całego kleru i wiernych katolickiego świata o pokoju między
wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności, [w:]
Dokumenty Nauki Społecznej Kościoła, t. 1, RW KUL, Rzym-Lublin 1987.
Jan Paweł II, Akt europejski, Santiago de Compostela, 9.11.1982, [w:] Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1997.
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska ‘Christifideles laici’ Ojca Świętego Jana Pawła II
do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonnikówi zakonnic oraz wszystkich wiernych
świeckich po synodzie biskupów o powołaniu i misji świeckich w Kościele i świecie, [w:]
Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Wydawnictwo Znak,
Kraków 2006.
Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska ‘Ecclesia in Africa’ Ojca Świętego Jana Pawła II
do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych
świeckich po synodzie biskupów o Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu
roku 2000, [w:] Adhortacje Apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.
Bibliografia
383
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska ‘Ecclesia in Europa’ Ojca Świętego Jana Pawła II do
biskupów, do kapłanów i do diakonów, do zakonników i do zakonnic oraz do wszystkich
wiernych świeckich po synodzie biskupów o Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako
źródło nadziei dla Europy, [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II,
t. 2, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.
Jan Paweł II, Encyklika ‘Centesimus annus’ Ojca Świętego Jana Pawła II do czcigodnych
braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego
i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum, [w:] Encykliki
Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996.
Jan Paweł II, Encyklika ‘Redemptor hominis’ Ojca Świętego Jana Pawła II, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synówi córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej
woli [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. I, Wydawnictwo św. Stanisława
BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996.
Jan Paweł II, Encyklika ‘Redemptoris missio’ Ojca Świętego Jana Pawła II o stałej aktualności posłania misyjnego, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. I, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M,
Kraków 1996.
Jan Paweł II, Encyklika ‘Slavorum apostoli’ Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana
do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan
w tysiącsetną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego, [w:] Encykliki
Ojca Świętego Jana Pawła II, t. I, Wydawnictwo św. Stanisława BM Archidiecezji
Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996.
Jan Paweł II, Encyklika ‘Solicitudo rei socialis’ Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana
do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich
ludzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia ‘Populorum progressio’, [w:]
Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. I, Wydawnictwo św. Stanisława BM
Archidiecezji Krakowskiej i Wydawnictwo M, Kraków 1996.
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Wzgórzu Lecha, Gniezno, 3.06.1979, [w:]
Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979-1983-1987-1991-1997. Przemówienia, homilie, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. z okazji 1000-lecia śmierci świętego Wojciecha,
Gniezno 3.06.1997, [w:] Aneks, [w:] Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1997.
Jan Paweł II, Misja Kościołów lokalnych w obrębie Kościoła powszechnego, [w:] Jan Paweł
II, Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II. Kościół, Wydawnictwo M, Apostolicum,
Kraków-Ząbki 1999.
384
chrześcijaństwo i unia europejska
Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Rzym, 13.01.1990, [w:] Aneks,
[w:] Sławomir Sowiński, Radosław Zendarowski, Europa drogą Kościoła. Jan
Paweł II o Europie i europejskości, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2003.
Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydium Parlamentu Europejskiego, Rzym 5.04.1979,
[w:] Andrzej Sujka (red.), Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2000.
Jan Paweł II, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5.10.1995,
[w:] Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997.
Jan Paweł II, Przemówienie na Monte Cassino, 17.05.1979, [w:] Andrzej Sujka (red.),
Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2000.
Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie EWG, Luksemburg 15.05.1985, [w:] Aneks,
[w:] Józef Życiński, Europejska Wspólnota Ducha, Wydawnictwo Fundacji
ATK, Warszawa 1997.
Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie EWG, Bruksela 20.05.1985, [w:] Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy, Wydawnictwo M, Kraków 2003.
Jednolity Akt Europejski, http://www2.ukie.gov.pl/HLP/files.nsf/a50f2d318bc
65d9dc1256e7a003922ed/11db4b6a94e7fef3c1256e7b00484ef0?OpenDoc
ument, stan na marzec 2007.
Karta Praw Podstawowych, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd
Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2004.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, Poznań 1994.
Kelly Michael i in., A Report to the European Commission Directorate General for Education and Culture, September 2004, http://www.lang.soton.ac.uk/profile/
report/MainReport.pdf, stan na marzec 2007.
Komisja Europejska, Hope after disaster. Annual report 2005, Dyrekcja Generalna
ECHO, Bruksela 2005.
Komisja Wspólnot Europejskich, Nowa ramowa strategia w sprawie wielojęzyczności.
Komunikat Komisji do Rady, Parlamentu Europejskiego, Komitetu Ekonomiczno-Społecznego oraz Komitetu Regionów, Bruksela, 22.11.2005, COM (2005), 596, s. 3-4.
http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/site/pl/com/2005/com2005_
0596p l01.pdf, stan na marzec 2007.
Komisja Europejska, Zielona Księga. Europejska inicjatywa na rzecz przejrzystości,
COM (2006) 194, http://ec.europa.eu/comm/eti/docs/gp_pl.pdf, stan na
listopad 2006.
Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005.
Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia” Libertatis nuntius, http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/libertatis_nuntius/libertatis_nuntius.html, stan na lipiec 2006.
Bibliografia
385
Kongregacja Nauki Wiary, Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków
między osobami homoseksualnymi, IW Jerozolima, Poznań 2003.
Konstytucja dogmatyczna o Kościele, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, Poznań brw.
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym ‘ Gaudium et spes’, [w:] Sobór
Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Pallotinum, Poznań brw.
Ogólne stanowisko w sprawie stosowania przez Radę zasady subsydiarności oraz artykułu 3b Traktatu o Unii Europejskiej. Wnioski Prezydencji Edynburskiej, Edynburg
12.12.1992 r., [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998.
Paweł VI, Adhortacja apostolska ‘Evangelii nuntiandi’ o ewangelizacji w świecie współczesnym, http://ekai.pl/bib.php/dokumenty/evangelii_nuntiandi/ewangelii_nuntiandi.html, stan na wrzesień 2006.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980.
Pius XII, Encyklika ‘Summi pontificatus’ do Czcigodnych Braci Patriarchów, Prymasów,
Arcybiskupów, Biskupów i innych Ordynariuszy, utrzymujących pokój i jedność ze Stolicą
Apostolską, o solidarności ludzkiej i państwie totalitarnym, http://www.opoka.org.
pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/summipontificatus_20101939.
html, stan na maj 2006.
Protokół w sprawie roli parlamentów narodowych w Unii Europejskiej, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2004.
Protokół w sprawie stosowania zasad pomocniczości i proporcjonalności (Załącznik do Traktatu Amsterdamskiego), [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum
Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998.
Protokół w sprawie stosowania zasad pomocniczości i proporcjonalności, [w:] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2004.
Rada Unii Europejskiej, dyrektywa 98/83/WE z dnia 3 listopada 1998 r. w sprawie
jakości wody przeznaczonej do spożycia przez ludzi, http://europa.eu.int/eur-lex/
lex/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=CELEX:31998L0083:PL:HTML, stan
na marzec 2007.
Raport dla Rady Europejskiej w sprawie stosowania zasady subsydiarności. Komisja Wspólnot Europejskich 1994, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum
Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998.
Report Communication from the Commision. European governance: better lawmaking,
Brussels, 5.06.2002, COM (2002), 275 Final, http://europa.eu/press_room/
presspacks/constit/275-4en1.pdf, stan na marzec 2007.
386
chrześcijaństwo i unia europejska
Report from Commission ‘Better Lawmaking 2004’, Brussels, 21.03.2005, COM (2005),
98 final, http://europa.eu.int/comm/secreariat_general/im[act/docs/com
2005_0098en01.pdf, stan na październik 2005.
Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie homofobii w Europie z 18.01.2006 roku, tekst za: http://www.europarl.europa.eu/omk/sipade3?PUBREF=-//
EP//TEXT+TA+P6-TA-2006-0018+0+DOC+XML+V0//PL, stan na
maj 2006.
Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie nasilenia przemocy powodowanej rasizmem i homofobią w Europie z 15 czerwca 2006 roku, http://www.europarl.
europa.eu/sides/getDoc.do?pubRef=//EP//TEXT+TA+P6-TA-2006-0273+0+DOC+XML+V0//PL&language=PL, stan na listopad 2006.
Rozporządzenie Rady (EWG) Nr 1612/68 w sprawie swobodnego przepływu pracowników wewnątrz Wspólnoty, http://eulex.parp.gov.pl/eulexii/dokumenty/
podglad?kod=Inf_34552_12769, stan na marzec 2007.
Rozporządzenie 1164/94 z 16 maja 1994 ustanawiające Fundusz Spójności, http://europa.eu.int/comm/regional_policy/sources/docoffic/official/regulation/
content/en/02_pdf/00_6_cf_1_en.pdf, stan na maj 2006.
Solemn Declaration on European Union, http://aei.pitt.edu/1788/01/stuttgart_declaration1983.pdf.
Specjalny Eurobarometr 243, Europejczycy i ich języki, http://www.ec.europa.eu/
public_opinion/archives /ebs/ebs_243_sum_pl.pdf, stan na styczeń 2007.
Sprawa C-159/90 Society for the Oritection of Unborn Children v, S. Grogan i inni,
[w:] Czapliński Władysław, Rudolf Ostrihansky, Przemysław Saganek, Anna
Wyrozumska (red.), Prawo Wspólnot Europejskich. Orzecznictwo. Wydanie nowe
z suplementem, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2005.
Sprawa C-184/99, Rudy Grzelczyk p. Centre public d’aide sociale d’Ottignies-Louvain-la-Neuve, [w:] Czapliński Władysław, Rudolf Ostrihansky, Przemysław Saganek, Anna Wyrozumska (red.), Prawo Wspólnot Europejskich. Orzecznictwo. Wydanie nowe z suplementem., Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2005.
Społeczny list pasterski biskupów austriackich, [w:] Stanisław Fel, Józef Kupny (red.),
Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, Wydawnictwo KUL, Lublin 2002.
Stanowisko Polski w sprawie polityki spójności UE w latach 2007-2013, http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/PODSTAWY+WSPARCIA+WSPOLNOTY/
Polityka+spojnosci/, stan na maj 2006.
Statut Platformy Obywatelskiej Rzeczypospolitej Polskiej, http://www.po.org.pl/?sub=
dokumenty#37, stan na maj 2005.
The North American Free Trade Agrement, http://www.dfait-maeci.gc.ca/nafta-alena/menu-en.asp, stan na marzec 2007.
387
Bibliografia
The European Social Agenda and EU’s international partners, http://ec.europa.eu/
employment_social/news/2001/oct/socpolag/finalagenda.pdf, stan na marzec 2007.
Traktat o Unii Europejskiej, [w:] Traktaty Europejskie, Oficyna Wydawnicza Branta,
Bydgoszcz-Warszawa 2003.
Traktat o Unii Europejskiej (wersja z Maastricht), http://www1.ukie.gov.pl/HLP/
files.nsf/a50f2d318bc65d9dc1256e7a003922ed/17fba2ec1b7e8c35c1256e
7b004a169e?OpenDocument, stan na wrzesień 2006.
Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2004.
Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską, [w:] Traktaty Europejskie, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz-Warszawa 2003.
Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Gospodarczą, [w:] Traktaty Rzymskie,
http://www1.ukie.gov.pl/HLP/files.nsf/a50f2d318bc65d9dc1256e7a003922ed/b76e7954066ef015c1256e7b00484cd0?OpenDocument, stan na
marzec 2007.
Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę Węgla i Stali, http://www1.ukie.gov.
pl/HLP/files.nsf/0/5C9E04A5D3DE0C83C1256F6D00413902/$file/
EWWiS.pdf, stan na marzec 2007.
Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską podpisany w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007 r., http://bookshop.europa.eu/eubookshop/FileCache/PUBPDF/FXAC07306PLC/
FXAC07306PLC_002.pdf, stan na luty 2008.
Wspólny list szefów dyplomacji Francji i Polski, [w:] „Financial Times”, 15 grudnia
2005.
Wspólne stanowisko przyjęte przez Radę w celu przyjęcia decyzji Parlamentu Europejskiego
i Rady ustanawiającej program Kultura (2007-2013). Dokument międzyinstytucjonalny, www.mk.gov.pl/pkk/doc/stanowisko07-13.pdf, stan na listopad 2006.
2. Monografie
Anioł Włodzimierz, Europejska polityka społeczna. Implikacje dla Polski, Instytut
Polityki Społecznej Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2003.
Aron Raymond, Opium intelektualistów, Wydawnictwo Muza, Warszawa 2000.
Arts Wil, Hagenaars Jacques Halman Loek, The Cultural Diveristy of European
Unity, Brill, Boston 2003.
388
chrześcijaństwo i unia europejska
Arystoteles, Metafizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984.
Barker Ernest (red.), Social and political Thought in Byzantium, Oxford University
Press, London 1957.
Baszkiewicz Jan, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998.
Baszkiewicz Jan, Powszechna historia ustrojów państwowych, Wydawnictwo Arche,
Gdańsk 1998.
Baszkiewicz Jan, Władza, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 1999.
Bieber Roland, Solidarität und Loyalität durch Recht, Fridrich-Ebert Stiftung, Bonn
1997.
Bogdany Armin von, Doctrine of Principles, New York School of Law & Max
Plank Institute, Heidelberg 2003.
Borchard Klaus Dieter, ABC prawa wspólnotowego, Komisja Europejska & Wydawnictwo Wokół Nas, Warszawa-Gliwice 2001.
Böttcher Winfrid, Johanna Krawczynski, Europas Zukunft: Subsidiarität, Shaker
Verlag, Aachen 2000.
Braudel Fernand, Gramatyka cywilizacji, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006.
Bungenberg Marc, Art. 235 EVG nach Maastricht, Nomos Verlagsgesselschaft,
Baden-Baden 1999.
Buttiglione Rocco, Merecki Jarosław SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1997.
Calliess Christian, Subsidiaritaets- und Solidaritätsprinzip in der Europaeischen Union,
Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1999.
Casanova Jose, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Zakład Wydawniczy Nomos,
Kraków 2005.
Charles Roger SJ, Dorstan Maclaren OP, Kościół w świecie współczesnym, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995.
Chenu Marie Dominique OP, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001.
Chodubski Andrzej Jan, Wstęp do badań politologicznych, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2004.
Cieleń Agnieszka, Szymański Adam, Obywatelstwo Unii Europejskiej, Wydawnictwo
Sejmowe, Warszawa 2004.
Drzonek Maciej, Między integracją a europeizacją. Kościół katolicki w Polsce wobec Unii
Europejskiej w latach 1997-2003, Księgarnia Akademicka, Kraków 2006.
Dudzik Sławomir, Pomoc państwa dla przedsiębiorstw publicznych w prawie Wspólnoty
Europejskiej, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2002.
Bibliografia
389
Engel Zbigniew, Zasada wzajemności, Wydawnictwo naukowo-dydaktyczne
AGH, Kraków 2000.
Estella Antonio, The EU principle of subsidiarity and its critique, Oxford University
Press, Oxford-New York 2002.
Filipowicz Stanisław, Historia myśli polityczno-prawnej, Wydawnictwo Arche,
Gdańsk 2001.
Finkelkraut Alain, Zagubione człowieczeństwo, Państwowy Instytut Wydawniczy,
Warszawa 1999.
Grosse Tomasz G., Polityka regionalna Unii Europejskiej i jej wpływ na rozwój gospodarczy, Instytut Spraw Publicznych, Warszawa 2000.
Haarscher Guy, Laickość, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2004.
Habermas Jürgen, Przyszłość natury ludzkiej, Wydawnictwo Naukowe Scholar,
Warszawa 2003.
Halecki Oskar, Historia Europy. Jej granice i podziały, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2001.
Hartley Trevor C., Constitutional problems of the European Union, Hart Publ., Oxford & Portland 1999.
Hatje Armin, Loyalität als Rechtprinzip in der Europäischen Union, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 2001.
Haussig Hans Wilhelm, Historia kultury bizantyjskiej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980.
Herr Theodor, Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Wydawnictwo WAM,
Kraków 1999.
Höffner Joseph, Chrześcijańska nauka społeczna, Wydawnictwo WAM, Kraków
brw.
Jackowski Antoni, Pielgrzymowanie, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2004.
Kaczorowski Paweł, My i oni: państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla
Schmitta w okresie Republiki Weimarskiej, Szkoła Główna Handlowa, Warszawa
1998.
Kaczorowski Paweł, Państwo w czasach demokracji, Instytut Studiów Politycznych
Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2005.
Kagan Robert, Potęga i raj. Ameryka i Europa w nowym porządku świata, Studio
Emka, Warszawa 2003.
Kmieciak Zbigniew, Ogólne zasady prawa i postępowania administracyjnego, Wydawnictwa Prawnicze PWN, Warszawa 2000.
Kłoczowski Jerzy, Europa. Chrześcijańskie korzenie, Wydawnictwo Piotra Marciuszka Stentor, Warszawa 2004.
390
chrześcijaństwo i unia europejska
Kowalski Krzysztof, Europa: mity, modele, symbole, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2002.
Laufer Heinz, Fischer Tomas, Föderalismus als Strukturprinzip fuer die Europäischen
Union, Verlag Bertelsmann Stiftung, Guetersloh 1996.
Lecomte Bernard, Pasterz, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.
Leszka Małgorzata Beata, Rola duchowieństwa na dworze cesarzy bizantyjskich, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2000.
Lindsay Peter H., Norman Donald A., Procesy przetwarzania informacji u człowieka,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984.
Lubac Henri de, Kościoły partykularne w Kościele powszechnym, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2004.
Łastawski Kazimierz, Historia integracji europejskiej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2006.
Łukaszewski Jerzy, Cel: Europa. Dziewięc esejów o budowniczych jedności europejskiej,
Noir Sur Blanc, Warszawa 2002.
Mazowiecki Tadeusz, Druga twarz Europy, Biblioteka Więzi, Warszawa 1990.
Mazurkiewicz Piotr, Europeizacja Europy, Instytut Politologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2001.
Mazurkiewicz Piotr, Kościół i demokracja, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa
2001.
Mazurkiewicz Piotr, Przemoc w polityce, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław
2006.
Metz Johann Baptist, Teologia polityczna, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000.
Millon-Delsol Chantal, Zasada pomocniczości, Wydawnictwo Znak, Kraków
1995.
Modzelewski Karol, Barbarzyńska Europa, Iskry, Warszawa 2004.
Newman John Henry, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, Biblioteka Frondy, Warszawa brw.
Ockenfels Wolfgang, Politisierter Glaube? Zum Spannungverhältnis zwischen katholische
Soziallehre und politische Theologie, IfG Verlag Gesellschaft, Bonn 1987.
Peter Laurence J., Hull Raymond, Zasada Petera, Książka i Wiedza, Warszawa
1977.
Piwowarski Władysław, ABC katolickiej nauki społecznej, Wydawnictwo Diecezjalne, Pelplin 1993.
Plant Raymon, Politics, theology and history, Cambridge University Press, Cambridge 2001.
Pomian Krzysztof, Europa i jej narody, słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2004.
Bibliografia
391
Popławska Ewa, Zasada subsydiarności w traktatach z Maastricht i Amsterdamu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2000.
Possenti Vittorio, Religia i życie publiczne, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa
2005.
Radcliffe Timothy OP, Globalna nadzieja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2005.
Ratzinger Joseph, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Edycja św. Pawła, Częstochowa 2005.
Ratzinger Joseph, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005.
Rifkin Jeremy, Europejskie marzenie, Wydawnictwo Nadir, Warszawa 2005.
Rudolph Kurt, Gnoza, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2003.
Runciman Steven, Teokracja bizantyjska, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa
1982.
Rynkowski Michał, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2004.
Schima Bernhard, Das Subsidiaritätprinzip im Europaeischen Gemeinschaftsrecht,
Manz, Wien 1994.
Schmelter Jürgen, Solidarität: Die Entwicklungsgeschichte eines sozialethischen Schlüsselbegriffs, praca doktorska, München 1991.
Schuman Robert, Dla Europy, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003.
Shore Cris, Building Europe. The cultural politics of European Integration, Routledge,
London & New York 2005.
Skarga Barbara, O filozofię bać się nie musimy, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999.
Sowiński Sławomir, Zenderowski Radosław, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II
o Europie i europejskości, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2003.
Stawecki Tadeusz, Winczorek Piotr, Wstęp do prawoznawstwa, Wydawnictwo
C.H.Beck, Warszawa 2003.
Stróżewski Władysław, Istnienie i sens, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994.
Strzeszewski Czesław, Katolicka nauka społeczna, Wydawnictwo KUL, Lublin
2003.
Sutor Bernhard, Etyka polityczna, Wydawnictwo Kontrast, Warszawa 1994.
Sztompka Piotr, Socjologia, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002.
Św. Tomasz z Akwinu, De regno, [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999.
Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999.
392
chrześcijaństwo i unia europejska
Torrell Jean-Pierre OP, Święty Tomasz z Akwinu. Mistrz duchowy, Wydawnictwo
Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003.
Uchnast Zenon (red.), Norma psychologiczna. Perspektywy spojrzeń, Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1998.
Ullmann Walter, Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, Wydawnictwo
Łódzkie, Łódź 1985.
Urbańczyk Przemysław, Władza i polityka we wczesnym średniowieczu, Fundacja na
rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2000.
Voegelin Erich, Die politischen Religionen, Wilhelm Fink Verlag, München 1993.
Voegelin Erich, Nowa nauka polityki, Fundacja Aletheia, Warszawa 1992.
Wahl Jürgen, Robert Schuman. Ojciec Europy, Wydawnictwo Wokół Nas, Gliwice,
brw.
Weidenfeld Werner, Wessels Wolfgang, Europa od A do Z, Wydawnictwo Wokół
Nas, Gliwice 1999.
Weigel George, Ostateczna rewolucja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1995.
Weiler, Joseph H. H. Chrześcijańska Europa, Wydawnictwo Polskiej Prowincji
Dominikanów W drodze, Poznań 2003.
Weiler Joseph H. H., Constitution of Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1999.
Wiaderny-Bidzińska Katarzyna, Polityczna integracja Europy Zachodniej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004.
Wiedenhofer Siegfried, Politische Theologie, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, Berlin,
Köln, Mainz 1976.
Wielomski Adam, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1839, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2000.
Winczorek Piotr, Wstęp do nauki o państwie, Liber, Warszawa 1997.
Wójtowicz Krzysztof, Zasady stosowania prawa wspólnotowego w państwach członkowskich Unii Europejskiej, Centrum Europejskie Natolin, Warszawa 2003.
Zając Justyna, Partnerstwo Eurośródziemnomorskie, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2005.
Zięba Maciej OP, Demokracja i antyewangelizacja, Wydawnictwo Polskiej Prowincji
Dominikanów W drodze, Poznań 1997.
Zięba Ryszard, Unia Europejska jako aktor stosunków międzynarodowych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003.
Życiński Józef, Europejska Wspólnota Ducha, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998.
393
Bibliografia
3. Artykuły naukowe
Antoszewski Andrzej, Norma prawna, [w:] Andrzej Antoszewski, Ryszard Herbut
(red.), Leksykon politologii, Wydawnictwo atla2, Wrocław 1998.
Arendt Hanna, Co to jest autorytet?, [w:] tejże, Między czasem minionym a przyszłym.
Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994.
Barcz Jan, II filar Unii Europejskiej. Wspólna Polityka Zagraniczna i Bezpieczeństwa,
[w:] tegoż (red.), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo
Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2002.
Bartyzel Jacek, Katolicka teologia polityczna w X wieku, [w:] „Christianitas”, nr 13,
2003.
Bartyzel Jacek, Teologia polityczna Juana Donoso Cortesa, [w:] „Civitas”, nr 8, 2004.
Bartyzel Jacek, Teologia polityczna, na: www.konserwatyzm.pl/encyklopedia.php?
id=156, stan na czerwiec 2006.
Belka Marek, Solidarność długofalowym interesem Europy, wystąpienie na konferencji Czy w Unii Europejskiej jest solidarność, tekst za: http://www.kprm.gov.
pl/2130_14207.htm, stan na maj 2006.
Borrell Joseph, Nie ma Europy bez solidarności, rozmowa Romana Gutkowskiego,
www.eurokonstytucja.pl/wyw/borrell.html, stan na marzec 2006.
Bermann George A., Subsidiarity: does it have a future, Saggi. Conference
������������������
e seminari, Rzym 1997.
Bieber Roland, Solidarität als Verfassungsprinzip der Europäischen Union, [w:] Armin
von Bogdany, Stefan Kadelbach (red.), Solidarität und Europäische Integration,
Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 2002.
Biernat Stanisław, Prawo Unii Europejskiej a prawo państw członkowskich, [w:] Jan
Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2002.
Biskup Przemysław, Problem jedności Europy z perspektywy brytyjskiej: wspólnota celów
i tradycji czy system równowagi siły?, [w:] Franciszek Gołembski, Jedność europejska,
Elipsa, Warszawa 2006.
Blanke Herman Josef, Normativer Gehalt und Justitiabilität des Subsidiaritätsprinzip
nach art.3b EGV, [w:] Rudolf Hrbek, Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union – Bedeutung und Wirkung für ausgewählte Politikbereiche, Nomos
Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995.
Boruta Irena, Polityka społeczna, zatrudnienie, edukacja, szkolenie, młodzież, [w:] Jan
Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Warszawa
2003.
394
chrześcijaństwo i unia europejska
Böckenförde Ernst Wolfgang, Politische Theorie und Politische Theologie, [w:] J. Taubes (red.), Der Furst dieser Welt. C. Schmitt und die Folgen, Wilhelm Fink Verlag,
München 1983.
Böckenförde Ernst Wolfgang, Teoria polityki a teologia polityczna. Uwagi na temat ich
wzajemnego stosunku, [w:] „Teologia Polityczna”, nr 3/2005-2006.
Brusis Martin, The Instrumental Use of European Union Conditionality: Regionalisation
in the Czech Republic and Slovakia, [w:] East European Politics i Societies, Vol. 19
(2/2005).
Burca Grainne de, Reappraising Subsidiarity’s Significance after Amsterdam, Harvard
Law School, Cambridge 2000.
Carraud Vincent, Solidarność czy przejaw ideologii, [w:] „Communio”, No 74.
Cesarz Zbigniew, Zasady prawa międzynarodowego [w:] Marek Żmigrodzki (red.),
Encyklopedia politologii, t. 5: Stosunki międzynarodowe, pod red. Teresy Łoś-Nowak, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2002.
Chryssochoou Dimitris N., EU democracy and the democratic deficit, [w:] Michelle
Cini (red.), European Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New
York 2005.
Cichocki Marek A., To katechon, [w:] „Civitas”, nr 8, 2004.
Cichocki Marek A., Wieczny pokój u św. Augustyna. Teologia polityczna wobec filozofii
politycznej, [w:] „Teologia polityczna”, nr 1/2003.
Cieleń Agnieszka, Rzecznik Praw Obywatelskich Unii Europejskiej, [w:] Konstanty Adam Wojtaszczyk (red.), System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr,
Warszawa 2005.
Cieleń Agnieszka, Ustrojowe uwarunkowania i konsekwencje praw politycznych obywateli
Unii Europejskiej, autoreferat pracy doktorskiej, archiwum autora.
Colombo Giuseppe, Nauka społeczna a „teologie polityczne”, [w:] Lino Casati, Antonio Bonora, Gianni Ambrosio, Alberto Bonaldi, Giuseppe Angelini, Giuseppe Colombo, Nauka społeczna Kościoła, Wydawnictwo WAM, Kraków 1998.
Curzio Alberto Q., Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, [w:] The Spiritual and
Cultural Dimension of Europe, Institut für die Wissenschaften vom Menschen,
European Commision, Vienna/Brussels 2004.
Czaja Jan, Stolica Apostolska wobec procesów integracyjnych w Europie, [w:] „Studia
Europejskie”, nr 1/2001.
Czapelska Aleksandra, Omnipatrantis dextera i electio optimatum. Dynastia wessexu
wobec anglosaskich elit politycznych, [w:] Jerzy Pysiak, Aneta Pieniądz-Skrzypczak,
Marcin Rafał Pauk (red.), Monarchia w średniowieczu. Władza nad ludźmi, władza
nad terytorium, Towarzystwo Naukowe Societas Vistulana, Warszawa-Kraków
2002.
Bibliografia
395
Dammeyer Manfred, Rozwój regionów w Europie, [w:] „Studia europejskie”,
nr 2/1999.
Delors Jacques, The principle of subsidiarity: Contribution to the Debate, [w:] Subsidiarity: the challenge of change, European Institute of Public Administration,
Maastricht 1991.
Donat Marcel von, Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union aus der Perspektive der Europäischen Kommision, [w:] Rudolf Hrbek (red.), Das Subsidiaritätsprinzip in der Europäischen Union – Bedeutung und Wirkung für ausgewählte
Politikbereiche, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995.
Duverger Maurice, Oligarchizacja przywództwa, [w:] M. Ankwicz (red.), Władza
i polityka. Wybór tekstów ze współczesnej politologii zachodniej, In Plus, Warszawa
1988.
Dylus Aniela, Subsydiarny Kościół, [w:] tejże (red.), Europa – drogi integracji, Studium
Generale Europa, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa
1999.
Dylus Aniela, Idea subsydiarności a integracja Europy, [w:] tejże, Europa. Fundamenty
jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999.
Dziemidok Bożena, Zasady konstytucyjne, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka
Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000.
Fischer Joschka, Europa dla dorosłych, tekst wygłoszony podczas VII Debaty Tischnerowskiej, Warszawa, 24.05.2006, tekst za: www.rzeczpospolita.pl/dodatki/plus_minus_060617/plus_minus_a_3.html, stan z czerwca 2006.
Fouilleux Eve, The Common Agricultural Policy, [w:] Michelle Cini (red.), European
Union Politics, Oxford University Press, Oxford-New York 2005.
Gabriel Karl, Das Subsidiaritätprinzip in Quadragesimo anno. Zur ideenpolitischen Genese eines Grundbegriffs der katholoschen Soziallehre, [w:] Anton Rauscher (red.),
Subsidiarität- Strukturprinzip in Staat und Gesellschaft, J.P. Bachem Verlag, Köln
2000.
Gajda Anastazja, Spójność gospodarcza i społeczna, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii
Europejskiej. Prawo materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2003.
Gierycz Michał, Jan Paweł II a integracja europejska, [w:] „Znaki Nowych Czasów”,
nr 4/2003.
Gierycz Michał, Rada Europejska, [w:] Konstanty A. Wojtaszczyk (red.), System
instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005.
Gierycz Michał, Zasada pomocniczości a jedność w różnorodności – casus Unii Europejskiej, [w:] Franciszek Gołembski (red.), Jedność europejska, Dom Wydawniczy
Elipsa, Warszawa 2006.
396
chrześcijaństwo i unia europejska
Gierycz Michał, Znaczenie solidarności w polityce europejskiej Roberta Schumana, [w:]
„Znaki Nowych Czasów”, nr 12/13, lipiec-październik 2004.
Grzybowski Jacek, Średniowiecze jako właściwa przestrzeń teologii politycznej św. Tomasza z Akwinu, [w:] „Civitas”, nr 8, 2004.
Habermas Jürgen, Religia w sferze publicznej, [w:] „Krytyka polityczna”, nr 9/10,
jesień 2005.
Hochschild Joshua P., The principle of subsidiarity and the Agrarian Ideal, za: www.
nd.edu/~ndphilo/papers/Subsidiarity.html, stan na sierpień 2005.
Hooghe Liesbet, Building a Europe with the Regions: The Changing Role of the European
Commission, [w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion policy and European integration,
Oxford University Press, Oxford 1996.
Hooghe Liesbet, Introduction: Reconciling EU-wide policy and national diversity, [w:]
Liesbet Hooghe (red.), Cohesion policy and European integration, Oxford University Press, Oxford 1996.
Höffe Otfried, Subsidiaritaet als europapolitisches Prinzip, [w:] Rudolf Hrbek (red.),
Die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der Europäischen Union – Erfahrungen
und Perspektiven, Nomos Verlagsgesselschaft, Baden-Baden 1995.
Hübner Danuta, Solidarność – pryncypia i problemy, wystąpienie podczas konferencji, Kraków, 11.09.2004, s. 2, za: http://europa.eu.int/comm/cpmmission_
barroso/hubner/speeches/pdf/0409krakow.pdf, stan na luty 2006.
Jones Eric, The politics of Europe 2004: solidarity and integration, [w:] „Industrial
Relations Journal”, No 36 (6), 2005
Jurkiewicz-Eckert Dorota, Od „wspólnego dziedzictwa kulturowego” do „wspólnego obszaru kulturowego”. O nowych kierunkach debaty wokół przyszłości kultury w Unii
Europejskiej, [w:] „Studia Europejskie”, nr 3/2003.
Juros Helmut, Klauzula o Kościołach w Traktacie Amsterdamskim, [w:] Aniela Dylus
(red.), Europa. Fundamenty jedności, Fundacja ATK, Warszawa 1999.
Juros Helmut, Kulturowe motywy „klauzuli kościelnej” w Traktacie Amsterdamskim, [w:]
„Studia Europejskie”, nr 1/1998.
Karbowska Karolina, Rada Unii Europejskiej, [w:] Konstanty Adam Wojtaszczyk,
System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005.
Karłowicz Dariusz, Cichocki Marek A., Teologia polityczna i pan Jourdain, [w:] „Teologia polityczna”, nr 1/2003.
Kik Kazimierz, Chrześcijańska demokracja w procesach integracji europejskiej, [w:] Katarzyna Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we współczesnym
świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999.
Kurczewska Urszula, Molęda-Zdziech Katarzyna, Lobbing w Unii Europejskiej
– zarys problematyki, [w:] „Studia Europejskie”, 2/1999.
Bibliografia
397
Krzysztofek Kazimierz, Kultura i integracja europejska. Implikacje dla Polski, [w:]
„Studia Europejskie”, nr 3/1997.
Llobera Joseph R., What unites Europeans?, [w:] Montserrat Guibernau, Governing
European Diversity, Sage, London-Thousand Oaks-New Dehli 2001.
Losinger Anton, Einfluss auf das Menschen- und Gesellschaftsbild der Katholischen Soziallehre, [w:] Wolfgang J. Mückl (red.), Subsidiarität. Gestaltungsprinzip fuer eine
freiheitliche Ordnung in Staat, Wirtschaft und Gesellschaft, Verlag Ferninand Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1999.
Łastawski Kazimierz, Wystąpienie nt. procesu integracji europejskiej, Zakład Instytucji
Europejskich INP UW, 17.05.2006, archiwum autora.
Łyszkowski Michał, Zasada solidarności w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla
Europy, [w:] „Przegląd Sejmowy”, nr 6(77) 2006.
Marczewsko-Ryłko Maria, Zasada republikańskiej formy państwa, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze
2000.
Maritain Jacques, Chrześcijaństwo i demokracja, [w:] „Znak”, nr 4(443) 1992.
Mathijsen Pierre, Subsydiarność w praktycznym funkcjonowaniu organów wspólnotowych,
[w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998.
Mazurkiewicz Piotr, Chrześcijańskie korzenie Europy, [w:] Maciej Koźmiński (red.),
Cywilizacja europejska. wykłady i eseje, Wydawnictwo Naukowe Scholar/Collegium Civitas Press, Warszawa 2004.
Mazurkiewicz Piotr, Kategoria narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] Piotr Mazurkiewicz, Sławomir Sowiński (red.), Religia
– tożsamość – Europa, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2005.
Mazurkiewicz Piotr, Pomiędzy homo- a heterofobią, referat 2006 (archiwum autora).
Mazurkiewicz Piotr, Solidarność – polska specjalność?, [w:] „Pastores”, nr 22, 2004.
Mazurkiewicz Piotr, Teologia polityczna czy teologia polityki?, [w:] „Civitas”, nr 8,
2004.
Mazurkiewicz Piotr, Turcja – w Europie czy z Europą?, [w:] „Warszawskie Studia
Teologiczne”, XIX/2006.
Mazurkiewicz Piotr, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] Piotr Mazurkiewicz, Sławomir Sowiński (red.), Religia – tożsamość
– Europa, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2005.
Mead Walter Russell, God’s Country?, [w:] „Foreign Affairs”, Sept./Oct. 2006.
Meier Heinrich, Czym jest teologia polityczna? Wstępne uwagi na temat kontrowersyjnego
pojęcia, [w:] „Teologia polityczna”, nr 1/2003.
398
chrześcijaństwo i unia europejska
Menendez Agustin Jose, The Sinewes of Peace: Rights to solidarity in the Charter of
Fundamental Rights of the European Union, [w:] „Ratio Juris”, Vol. 16, No 3
(September 2003).
Menendez Augustin Jose, The rights’ foundations of solidarity: social and economic rights
in the Charter of Fundamental Rights of the European Union, ARENA Working
Paper 03/1, Oslo 2003.
Merten Detlef, Subsidiarität als verfassungrechtliche Perspektive fur Europa, [w:] Anton
Rauscher (red.), Subsidiarität Strukturprinyip in Staat und Gesselschaft, J. B. Bachem Verlag, Köln 2000.
Milaszewska-Nienartowicz Justyna, Rozwój zasady proporcjonalności w europejskim
prawie wspólnotowym, [w:] „Studia Europejskie”, nr 1/2006.
Milczarek Dariusz, Teoretyczne interpretacje międzynarodowej roli Unii Europejskiej
w ramach nowego ładu światowego, [w:] Roman Kuźniar (red.), Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego,
Warszawa 2005.
Millon-Delsol Chantal, Solidarność zakorzeniona, [w:] „Znak”, nr 9 (543)/2000.
Millon-Delsol Chantal, Zasada subsydiarności – założenia, geneza, problemy współczesne
[w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998.
Morgenthau Hans, Sześć zasad realizmu politycznego, [w:] „Res Publica Nowa”, nr
3/2004.
Nadolski Marek, Europa w XX wieku – materializacja idei jedności kontynentu, [w:]
„Przegląd Europejski”, 1/2000.
Nanetti Raffaella Y., EU Cohesion and Territorial Restructuring in the Member States,
[w:] Liesbet Hooghe (red.), Cohesion Policy and European Integration, Oxford
University Press, Oxford-New York 1996.
Neunreither Karl-Heinz, Zasada subsydiarności a Parlament Europejski, [w:] Dariusz
Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszwskiego, Warszawa 1998.
Od redakcji, [w:] „Civitas”, nr 8, 2004.
Orławski Wojciech, Zasada jednoizbowości, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka
Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000.
Ott Andrea, Jedność w różnorodności? Zróżnicowanie prawa i polityki UE w rozszerzonej
Unii Europejskiej, Centrum Europejskie Natolin, Warszawa 2004.
Bibliografia
399
Patyra Sławomir, Zasada dyskontynuacji, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka
Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000.
Pieronek Tadeusz, Stolica Apostolska a Unia Europejska, [w:] Aniela Dylus (red.),
Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1999
Piwowarski Władysław, Pomoc dla samopomocy w świetle katolickiej nauki społecznej,
[w:] „Roczniki Nauk Społecznych”, t. XIV (1986) z. 1.
Piwowarski Władysław, Zasada pomocniczości w pismach św. Tomasza z Akwinu, [w:]
„Roczniki Filozoficzne”, nr 10 (1962) z. 2.
Preuss Urlich K., Nationale, supranationale und internationale Solidarität, [w:] Kurt
Bayertz (red.), Solidartitaet – Begriff und Problem, Suhrkamp Verlag, Frankfurt
am Main 1998.
Przybylska-Marciniuk Ewa, Zasada subsydiarności w projekcie Traktatu Konstytucyjnego, [w:] Jan Barcz (red.), Przyszły Traktat konstytucyjny, Wydawnictwo Prawo
i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2004.
Pysiak Jerzy, Sakralizacja władzy królewskiej w ideologii monarchicznej Kapetyngów, [w:]
Jerzy Pysiak, Aneta Pieniądz-Skrzypczak, Marcin Rafał Pauk (red.), Monarchia
w średniowieczu. Władza nad ludźmi, władza nad terytorium, Towarzystwo Naukowe Societas Vistulana,Warszawa-Kraków 2002.
Quadrio Curzio Alberto, Some Thoughts on Solidarity and Subsidiarity, [w:] The Spiritual amd Cultural Dimension of Europe, Institute for Human Science, European
Commision, Vienna/Brussels 2004.
Ratzinger Joseph, Die Theologie der Befreiung, [w:] Norbert Greinacher (red.), Konflikt um die Theologie der Befreiung, Benziger Verlag, Zürich-Einsiedeln-Köln
1985.
Robberts Gerhard, W sprawie „artykułu kościelnego” w Traktacie Amsterdamskim,
[w:] Aniela Dylus (red.), Europa. Fundamenty jedności, Wydawnictwo Fundacji
ATK, Warszawa 1999.
Salij Jacek OP, O solidarności trochę teologicznie, [w:] „Znak”, nr 9(543)/2000.
Salij Jacek OP, Wstęp [do De regno], [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane,
Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999.
Schepel Harm, Blankenburg Erhard, Mobilizing European Court of Justice, [w:]
Grainne de Burca, Joseph H. H. Weiler (red.), The European Court of Justice,
Oxford University Press, Oxford 2001.
Schmidt Vivien A., European Integration and democracy: the differences among member
states, [w:] „Journal of European Public Policy”, 4(1) 1997.
Schmitt Carl, Pojęcie polityczności, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000.
400
chrześcijaństwo i unia europejska
Schmitt Carl, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, [w:] tegoż, Teologia polityczna
i inne pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000.
Schmitt Carl, Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności, [w:]
tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, Wydawnictwo Znak, Fundacja im. Stefana
Batorego, Kraków-Warszawa 2000.
Szczepański Michał T., Fundacja misyjna. Uwagi o kształtowania się ottońskiej koncepcji władzy, [w:] Jerzy Pysiak, Aneta Pieniądz-Skrzypczak, Marcin Rafał Pauk
(red.), Monarchia w średniowieczu. Władza nad ludźmi, władza nad terytorium, Towarzystwo Naukowe Societas Vistulana, Warszawa-Kraków 2002.
Sendrowicz Marta, Subsydiarność jako zasada ustrojowa w Unii Europejskiej, Dariusz
Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998.
Skoczny Tadeusz, Energetyka, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo
materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa
2003.
Skorowski Henryk, W kierunku jedności kulturowej Europy, [w:] Aniela Dylus
(red.), Europa. Zadanie chrześcijańskie, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998.
Smolar Aleksander, Europe’s Solidarity under Siege, [w:] The Spiritual and Cultural
Dimension of Europe, Institute for Human Science, European Commision,
Vienna/Brussels 2004.
Snyder Francis, The unfinished constitution of European Union: principles, processes and
culture, [w:] Joseph H. H. Weiler, Marlene Wind (red.), European constitutionalism beyond the state, Cambridge University Press, Cambridge 2003.
Sobański Remigiusz, Urząd w tradycji europejskiej, [w:] Aniela Dylus (red.), Europa.
Zadanie chrześcijańskie, Wydawnictwo Fundacji ATK, Warszawa 1998.
Sochoń Jan, Arche, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, Polskie Towarzystwo
Tomasza z Akwinu, Lublin 2000.
Sokolewicz Zofia, Kultura szansą dla Unii Europejskiej (uwagi na marginesie polityki
kulturalnej), [w:] Europa – szansa dla kultury, Ministerstwo Kultury, Warszawa
2005, s. 10.
Spieker Manfred, Zasada pomocniczości: podstawy antropologiczne i konsekwencje polityczne, [w:] „Społeczeństwo”, nr 5 (1995), nr 1.
Sokolewicz Zofia, Polityka kulturalna Wspólnoty Europejskiej i Rady Europy a zasada
subsydiarności, [w:] Dariusz Milczarek (red.), Subsydiarność, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998.
Sowiński Sławomir, Jan Paweł II solidarny, [w:] „Więź”, nr 7(561)/2005.
Bibliografia
401
Stelmach Andrzej, Zasada suwerenności narodu, [w:] Marek Żmigrodzki (red.), Encyklopedia politologii, t. 2: Ustroje państwowe, pod red. Wiesława Skrzydło, Marka
Chamaja, Kantor Wydawniczy Zakamycze, Zakamycze 2000.
Suchocka Hanna, Europejska polityka Stolicy Apostolskiej, http://ekai.pl/
europa/?MID=4246, stan na styczeń 2007.
Sulowski Stanisław, Państwo narodowe w procesie integracji europejskiej, [w:] Konstanty
A. Wojtaszczyk, Integracja europejska. Wstęp, Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006.
Szawiel Tomasz, Przeciw solidarności, „Więź”, nr 7/2005.
Szymański Adam, Turcja a tożsamość europejska – konfrontacja dwóch wizji Europy,
[w:] Franciszek Gołembski (red.), Tożsamość europejska, Dom Wydawniczy
Elipsa, Warszawa 2005.
Taylor Charles, Kilka refleksji na temat solidarności, [w:] „Znak”, nr 8(543)/2000.
Toggenburg Gabriel N., Unity in diversity. Searching for the Regional Dimension in the
context of a someway foggy constitutional credo, [w:] Roberto Toniatti, Marco Dani,
Francesco Palermo, An ever more complex Union. The regional variable as missing
link in the European Constitution, Nomos, Baden-Baden 2004.
Toggenburg Gabriel N., „United in diversity”: Some thoughts on the new motto of the
enlarged Union, materiały z sesji Europe 2004: A new framework for all languages?,
Tarragona-Catalunya, 27/28 II 2004, za: http://www.ciemen.org/mercator/pdf/simp-toggenburg.pdf, stan na listopad 2005.
Toth Tamas, Jaka nowa tożsamość dla Europy?, [w:] Barbara Markiewicz, Rafał
Wonicki (red.), Kryzys tożsamości politycznej a proces integracji europejskiej, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2006.
Treanor Noel, Kościoły i proces konsultacyjny w Unii Europejskiej, [w:] Jedna czy dwie
Europy? Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, Wydawnictwo
Wokół nas, Gliwice 2003.
Trejnis Zenon, Przyszłość Europy a państwo narodowe, [w:] Karina Karbowska,
Anna Wnukowska (red.), Ustrojowo-polityczny wymiar Traktatu Konstytucyjnego
Unii Europejskiej, Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora,
Pułtusk 2004.
Venhoenacker Maxime, The Language Puzzle in the European Integration Process, „Pionieur Working Papier”, No 5 – July 2003.
Verstraeten Johan, Chrześcijańska nauka społeczna a Europa, [w:] Chrześcijaństwo
a integracja europejska, Wydawnictwo WAM, Kraków 1997.
Vetter Erwin, Deutschland: Die Sicht der deuschen Länder, [w:] Rudolf Hrbek (red.),
Die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der Europäischen Union – Erfahrungen
und Perspektiven, Nomos, Baden-Baden 1996.
402
chrześcijaństwo i unia europejska
Vogt Hermann Josef, Politische Erfahrung als Quelle des Gottesbildes bei Kaiser Konstantin d. Gr., [w:] Dogma und Politik, Matthias Gruenewald Verlag, Mainz 1973.
Wesołowski Waldemar, Zasada pomocniczości w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] „Chrześcijanin w świecie”, nr 23 (1993), z. 2.
Wierzchowska Anna, Zasada jednolitych ram instytucjonalnych, lojalnej współpracy międzyinstytucjonalnej i subsydiarności w systemie instytucjonalnym Unii Europejskiej, [w:]
Konstanty A. Wojtaszczyk, System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr,
Warszawa 2005.
Wilson Thomas M., Agendas in Conflict: Nation, State and Europe in the Northen
Irleand Borderlands, [w:] Irene Bellier, Thomas M. Wilson, An anthropology of
the European Union, BERG, Oxford, New York 2000.
Wishlade Fiona, EU Cohesion policy: Figures and Issues, [w:] Liesbet Hooghe (red.),
Cohesion Policy and European Integration, Oxford University Press, Oxford-New
York 1996.
Wiślicki Tomasz, Kościół wobec integracji europejskiej, [w:] Jan Grosfeld (red.), Kościół
wobec integracji europejskiej, Societas, Warszawa 1997.
Wnuk Lipiński Edmund, Meandry kształtowania się społeczeństwa obywatelskiego
w Europie Środkowej i Wschodniej, [w:] „Chrześcijańtwo – Świat – Polityka”,
nr 2 (1) 2007.
Wojtaszczyk Konstanty A., Instytucje w systemie politycznym Unii Europejskiej, [w:]
tegoż (red.), System instytucjonalny Unii Europejskiej, Aspra-jr, Warszawa 2005.
Wojtyła Karol, Gdzie znajduje się granica Europy, [w:] „Etos”, nr 7 (28/1994).
Wycisło Janusz, Zasada subsydiaryzmu jako reguła kompetencyjna, [w:] Stanisław Kowolik (red.), Osoba, rodzina, naród – a zasada pomocniczości, Fundacja Kolpinga,
Tarnowskie Góry 2002.
Wyrozumska Anna, Jednostka w Unii Europejskiej, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii
Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Warszawa 2002.
Wyrozumska Anna, Kultura, [w:] Jan Barcz (red.), Prawo Unii Europejskiej. Prawo
materialne i polityki, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa
2003.
Yves Peter, Managing or Celebrating Linguistic Diversity in the E.U.?, Note de recherché no 03/04, Institut d’etudes europeennes, Montreal 2004.
Zbylikiewicz Lubomir W., Chrześcijańska demokracja a proces integracji europejskiej,
[w:] Katarzyna Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we
współczesnym świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1999.
Zięba Maciej OP, Bez prawdy wolność traci sens, [w:] Przewodnik po encyklikach. Myśląc
z Janem Pawłem II, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze,
Poznań 2003.
403
Bibliografia
Zięba Maciej OP,. Kościół wobec liberalnej demokracji, [w:] Michael Novak, Anton
Rauscher SJ, Maciej Zięba OP, Chrześcijaństwo. Demokracja. Kapitalizm, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1993.
4. Analizy i opracowania
Birkenmajer Maria, Sokrates-Lingua 1998-2004. Komentarz, [w:] Sokrate. Lingua.
Kompendium projektów 1998-2004, Fundacja Rozwoju Systemu Edukacji, Warszawa brw.
Co to jest Phare?, Komisja Europejska i Wydawnictwo Wokół nas, Gliwice brw.
Dominiak Bartosz, Branna Justyna (Ośrodek Dokumentacji i Informacji Europejskiej), Polityka w dziedzinie kultury, http://libr.sejm.gov.pl/oide/index.
php?topic=polityki&id=kultura, stan na listopad 2006.
ECHO mandate, http://ec.europa.eu/echo/presentation/mandate_en.htm, stan
na czerwiec 2006.
Europa i jej budżet. Co się dzieje z twoimi pieniędzmi?, Komisja Europejska, Bruksela
2005.
Europa. Szansa dla kultury. Polska w europejskich programach kulturalnych, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2004.
Europass – Paszport językowy, http://europass.cedefop.europa.eu/europass/home/vernav/Europasss+Documents/Europass+Language+Passport/navigate.action, stan na październik 2006.
Fundusze strukturalne, http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/, stan na marzec
2006.
Fundusz spójności – podstawowe informacje, http://www.funduszspojnosci.gov.pl/
Podstawowe+informacje/, stan na marzec 2006.
Humanitarian aid and European Union, http://ec.europa.eu/echo/presentation/
background_en.htm, stan na czerwiec 2006.
Jesień Leszek, Idea integracji europejskiej, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej,
Warszawa 2005.
Kaliszuk Adam, Tarnawa Anna, Programy wsparcia dla małych i średnich przedsiębiorstw, Fundusz Współpracy, Warszawa 2004.
Key figures on ECHO Humanitarian Assistance, http://ec.europa.eu/echo/statistics/echo_en.htm, stan na czerwiec 2006.
Komisja Europejska, „One Million Erasmus students”. A European success story, za:
http://ec.europa.eu/ education/archive/million/million_en.html, stan na
czerwiec 2006.
404
chrześcijaństwo i unia europejska
Komisja Europejska, Socrates. Gateway to education, Wspólnoty Europejskie, Luksemburg 2002.
Łoskot Agata, Bezpieczeństwo dostaw rosyjskiego gazu do UE – kwestia połączeń infrastrukturalnych, Ośrodek Studiów Wschodnich, Warszawa 2005.
Łoskot Agata, Pełczyńska-Nałęcz Katarzyna, Rosjanie zdecydowani budować gazociąg
przez Bałtyk?, http://www.osw.waw.pl/pub/koment/2005/07/050728.htm,
stan na lipiec 2005.
Małaśnicka Miedzianogóra Maria, Rola i zadania Europejskiego Portofolio Językowego nauczaniu języka polskiego jako ojczystego, za: http://www.kongres.
org/1zjazdmalasnicka.htm, stan na październik 2006.
More unity and more diversity. The European Union’s biggest enlargment, Komisja Europejska, Luksemburg 2003.
Narodowa Agencja Sokratesa, Erasmus w Polsce, www.socrates.org.pl/socrates2/
attach/erasmus/zalaczniki/erasmus_w_polsce_do_04.pdf, stan na czerwiec
2006.
Narodowa Agencja, Wyniki ankietowania studentów w roku 2002/03, 2003/04,
2004/05, www.socrates.org.pl/socrates2/attach/erasmus/zalaczniki/erasmus0405/wyniki_ankietowania_studentow_pl.xls, stan na czerwiec 2006.
Nowak Bartłomiej, Nowa perspektywa finansowa Unii Europejskiej 2007-2013, Raporty i Analizy CSM 6/05.
Projekty jednoroczne – edycja 2005, http://www.mk.gov.pl/pkk/doc/projekty_zrealizowane2005.pdf, stan na marzec 2007.
Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce (opr.), ABC Unii Europejskiej,
KE, Warszawa 2004.
Santera-Szeliga Joanna, Finansowanie kultury ze środków wspólnotowych w Polsce, [w:]
Europa – szansa dla kultury, Ministerstwo Kultury, Warszawa 2005.
Wielki atlas świata, Demart, Warszawa 2005.
http://ec.europa.eu/education/programmes/socrates/erasmus/what_
en.html, stan na czerwiec 2006.
http://ec.europa.eu/education/programmes/socrates/erasmus/erasmus_en.
html, stan na czerwic 2006.
http://europa.eu/pol/cult/print_overview_pl.htm, stan na listopad 2006.
http://europa.eu/pol/cult/index_pl.htm, stan na listopad 2006.
www.biznes.edu.pl/pics/W1.PPT, stan na maj 2006.
http://www.kwalifikowalnosc.gov.pl/NR/rdonlyres/AD63CBC2-4AA2-4E5A-AD13-A4AE353734C /0/n_plus_2.doc, stan na maj 2006.
http://www.europarl.europa.eu/news/archive/freetext_page_archive/
20050818FTX00297-1301/default_pl. htm, stan na listopad 2006.
405
Bibliografia
5. Publicystyka
Bercow John, Subsidiarity and the Illusion of Democratic Control, www.brugesgroup.
com/mediacentre/index.live?article=192, stan na sierpień 2005.
Bralczyk Jerzy, Euro jest alternatywą dla amerykańskiego monopolu, rozmowa Marka
Saryusza-Wolskiego, [w:] „Unia-Polska” z 07.06.1999.
Burleigh Michael, Religia polityczna, czyli w co wierzą ludzie nowocześni, [w:] „Europa.
Dziennik Idei”, nr 52 z 28.12.2005.
Charentenay Pierre de, Rights and respect for diversity, [w:] „Europe Infos”, No
45(1/2003),za:http://www.comece.org/comece.taf ?_function=ei_new&
sub_id=7&id=38&language=en, stan na listopad 2006.
Depesza Michała Kota dla PAP, z 16.06.2006, ze strony: http://europ.pap.com.pl,
stan na czerwiec 2006.
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Who we are?, http://www.
comece.org/comece.taf ?_function=who&id=1&language=en, stan na grudzień 2006.
Demetz Jean-Michel, Szara władza, [w:] „Forum”, nr 22/2006.
Drewnowski Jerzy, Teologia jako solidarność i sprzeciw, [w:] www.lewica.pl/?id=10712,
stan na lipiec 2006.
Drewnowski Jerzy, Obraz godziwego Boga. Wspomnienie o Dorothee Sölle, pierwodruk
[w:] „Dziś”, www.lewica.pl/?id=10712, stan na lipiec 2006.
Europejski dzień języków 2006. Wywiad z komisarzem Janem Figelem, http://europa.eu:80/languages//pl /document/90, stan na październik 2006.
Finansowanie Narodowego Planu Rozwoju w latach 2007-2013. Informacja Prasowa
z 20.01.2005, :http://www.funduszestrukturalne.gov.pl/NR/rdonlyres/8A
6B455F-A865-456F-924F-09535A72A57A/0/7npr_finansowanie_
200105.doc.
Giscard d’Estaing Valery, Europa pod ścianą, wywiad Jędrzeja Bieleckiego, [w:]
„Rzeczpospolita”, nr 26/27 listopada 2005.
Gęsiak Leszek SJ, Jezuici a Unia Europejska, http://www.jezuici.pl/powpma/artykuly/UE.htm, stan na styczeń 2007.
Gocłowski Tadeusz abp, Mam nadzieję, że dokument zabezpieczy to, o czym rozmawialiśmy z rządem, http://ekai.pl/europa/?MID=4182, stan na styczeń 2007.
Grabbe Heather, Teres Henning, Solidarity in Europe, [w:] „Gazeta Wyborcza”
z 5.06.2002, [w:] http://www.cer.org.uk/articles/grabbe_tewes.html, stan
na maj 2006.
Ikonowicz Mirosław, Co zrobić z invocatio Dei?, [w:] „Przegląd”, nr 10/2004.
406
chrześcijaństwo i unia europejska
Saul John Raison, Powrót państwa narodowego?, [w:] „Europa. Dziennik Idei”
z 22.03.2006.
Słojewska Anna, Blair wciąż skąpy, [w:] „Rzeczpospolita” z 15.12.2005.
Hübner Danuta, Nasz kolor w Unii, rozmawia Joanna Mizgała, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2007.
Legalizacja związków homoseksualnych, http://kobiety-kobietom.com/zwiazkipartnerskie/art.php?art=15, stan na listopad 2006.
Muszyński Henryk abp, Deklaracja jest owocem kompromisu, http://ekai.pl/
europa/?MID=4182, stan na styczeń 2007.
Na rozszerzeniu UE skorzystali wszyscy, depesza Polskiej Agencji Prasowej, 3 maja
2006 (archiwum autora).
Niklewicz Konrad, Rozwodniona dyrektywa usługowa też daje korzyści, za: http://
serwisy.gazeta.pl/swiat/1,67429,3170523.html, stan na maj 2006.
Po spotkaniu w Budapeszcie, depesza BBC z 2.12.2005 z g. 12.44, za: www.bbcpolska.com.
Pöttering Hans-Gert, Europa potrzebuje solidarnej Polski, wywiad Barbary Cöllen,
cyt za: http://www2.dw-world.de/polish/politik/1.181784.1.html.
Parker George, Austria nie zamknie drzwi UE przed Bałkanami, „Financial Times”, 27.05.2006, za: http://gielda.onet.pl/14,1337978,,3254,ft.html, stan
na czerwiec 2006.
Szymborski Wojciech, Wspólnotowa subsydiarność, za: http://ksik2.atr.bydgoszcz.
pl/atr/index_biuletyn. asp?idb=7&idek=458, z dnia 22.08.2005.
Unijna dyrektywa usługowa uzgodniona, za: http://ww6.tvp.pl/126,200605303
49182.strona, stan na czerwiec 2006.
Winkler Heinrich August, Państwa narodowe i zachodnie wartości są ciągle żywe, rozmowa Krzysztofa Iszkowskiego, [w:] „Europa. Dziennik Idei” z 8.02.2006.
http://pl.wikipedia.org/wiki/Dewiza_Unii_Europejskiej, stan na lipiec 2006.
407
Bibliografia
Aneks
Zasady solidarności, pomocniczości i jedności w różnorodności
w świetle postanowień Traktatu Lizbońskiego
Jak zaznaczono we wstępie pracy, zmiany zamierzone przez Traktat Lizboński nie wprowadzają fundamentalnych modyfikacji do treści analizowanych zasad, tudzież ich statusu w porządku polityczno-prawnym Unii. Tym niemniej, jak każda rewizja prawa pierwotnego,
również Traktat z Lizbony przynosi modyfikacje, związane choćby
z doprecyzowaniem pewnych, uprzednio niedookreślonych kwestii
czy rozwinięciem obszaru aplikacji danej zasady. Niniejszy aneks,
nie mając ambicji wskazania we wszystkich detalach lizbońskich modyfikacji, ma na celu ukazanie generalnego kierunku ewolucji prawa Wspólnoty w odniesieniu do każdej z analizowanych w niniejszej
książce zasad.
1. Zasada solidarności
Solidarność jest wpisana w samo serce integracji europejskiej, będąc, by zacytować Schumana, jej racją bytu. Jak wskazano w rozdziale
drugim, jest to zasada ontyczna projektu integracyjnego, gwarantująca
jego trwałość i powodzenie. Solidarność, jak również tam wskazano,
rozumiana była we Wspólnotach i Unii wielopłaszczyznowo. Odno-
408
chrześcijaństwo i unia europejska
szono ją tak do zadań UE, jak i zadań państw członkowskich, relacji wertykalnych i horyzontalnych wewnątrz Wspólnoty, wreszcie do
relacji między narodami europejskimi. Traktat Lizboński nie zmienia
tej sytuacji. Nowości, które wprowadza mają z jednej strony charakter
unaocznienia roli solidarności w porządku polityczno-prawnym UE,
z drugiej zaś rozbudowania katalogu kompetencji lub zadań zakotwiczonych w tejże zasadzie. Są one generalnie adaptacją zmian przewidzianych w Traktacie Konstytucyjnym.
Traktat Lizboński w pełni zachowuje „solidarnościowe dziedzictwo” Unii, tak w odniesieniu do konkretnych przepisów odwołujących się expressis verbis do tej zasady, jak i jej niedookreślonego, wielopłaszczyznowego charakteru.
W odniesieniu do zachowania solidarnościowych przepisów zauważyć trzeba, iż, choć Traktat nie wycofuje się ze wcześniej istniejących solidarnościowych zobowiązań, to, formalnie rzecz ujmując,
w związku z reorganizacją statusu Unii Europejskiej1 oraz wzajemnej relacji Traktatów2, niektóre przepisy zmieniły lokalizację. Wskażmy trzy istotniejsze przykłady: deklarowana dotychczas w artykule 2
TWE jako cel Wspólnoty solidarność między państwami członkowskimi, wskutek likwidacji tego artykułu, została zapisana w nowym
artykule 2 TUE3. Podobnie, wskutek zmiany trzeciego ustępu artykułu
1 TUE, deklarowane w nim dotychczas zadanie kształtowania „w sposób spójny i solidarny stosunków między państwami członkowskimi
oraz między ich narodami”, zostaje uwzględnione w nowym artykule
2 TUE, choć rozłożone do dwóch różnych akapitów4. Wreszcie, fundamentalna dla funkcjonowania Unii, zakotwiczona w solidarności,
1
W myśl nowego brzmienia art. 1 TUE Unia Europejska zastępuje i jest następcą
prawnym Wspólnoty Europejskiej.
2
Czego wyrazem jest również fakt, iż TWE otrzymuje nową nazwę: Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej.
3
Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską podpisany w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007 r., [w:] Dz. U. WE C 306
z 17.12.2007, s. 11.
4
Ibidem.
Aneks
409
zasada lojalności została przeniesiona z artykułu 10 TWE do nowego
artykułu 3a TUE.
W odniesieniu do zachowania charakteru unijnej solidarności, podobnie jak czyniły to uprzednie Traktaty, Traktat Lizboński „sytuuje
zasadę solidarności jako zwrot niedookreślony”5, którego status odczytać można z kontekstu w jakim jest przywoływany, a konkretną
treść przez pryzmat dziedziny, do której jest w danym momencie przypisany. Przykładowo, we wprowadzonym przez TL do TUE artykule
1a solidarność ukazana jest w kontekście europejskich wartości, jako
jeden z aksjologicznych fundamentów społeczeństwa europejskiego,
podczas gdy w artykule 2 jako cel działania w odniesieniu do relacji
międzypokoleniowych, oraz wewnętrzunijnych relacji międzypaństwowych i między narodami. W artykule 10a solidarność pojawia się
natomiast jako jedna z zasad działania Unii na arenie międzynarodowej. Solidarność jest zatem, w zależności od kontekstu, przywoływana
jako wartość, zasada, tudzież cel działania Unii. W swej materii odnosić zaś może się do tak różnorodnych kwestii jak zasady finansowania polityki imigracyjnej6 i, wspomniane powyżej, relacje międzypokoleniowe. Jako zasada ontyczna oddziałuje bowiem na różnorodne
aspekty funkcjonowania Unii.
Jak wspomniano, nowość Traktatu Lizbońskiego wyraża się, po
pierwsze, we wzmocnieniu akcentowania solidarności jako podstawy
działań Wspólnoty. W prosty sposób dostrzegalne jest to w znacznie
zwiększonej ilości odwołań do tej zasady. Dotychczas w Traktacie
o Wspólnocie Europejskiej i Traktacie o Unii Europejskiej znajdowało się łącznie siedem odwołań do solidarności, obecnie pojawia się
ich ponad dwadzieścia.
Częstsze przywoływanie zasady solidarności wyraźniej odsłania solidarnościowy wymiar już wcześniej istniejących rozwiązań.
Za przykład takiego „odsłonięcia” mogą posłużyć normy odnośnie
Michał Łyszkowski, Zasada solidarności w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, [w:] „Przegląd Sejmowy”, nr 6(77)2006, s. 47.
6
Por. art. 63b TfUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 62.
5
410
chrześcijaństwo i unia europejska
działań Unii w ramach współpracy na rzecz rozwoju. Ta dziedzina
aktywności została, wraz z innymi aspektami zewnętrznej polityki dotychczas realizowanych w ramach WE, przyporządkowana zasadom
leżącym u podstaw utworzenia Unii, w tym właśnie, wymienionej expressis verbis, zasadzie solidarności7. Od strony teoretycznej wskazuje to
na dobre wyczucie tych przedstawicieli doktryny, którzy już wcześniej
interpretowali tę politykę w kategoriach solidarnościowych.
Zaakcentowanie zobowiązań solidarnych w Traktacie Lizbońskim
zdaje się również niekiedy mieć na celu wzmocnienie już istniejących,
a wciąż nie realizowanych (lub przynajmniej niedostatecznie realizowanych), zobowiązań. Widoczne jest to szczególnie w przepisach odnośnie wspólnej polityki bezpieczeństwa i zagranicznej. Polityka ta,
jak wskazano w rozdziale drugim, już w świetle przepisów TUE była
mocno osadzona w solidarności politycznej. Element ten został raz
jeszcze podkreślony w nowym ustępie 1 artykułu 11 TUE, gdzie zapisano, iż realizacja i określanie WPZiB ma się opierać na „rozwoju
wzajemnej solidarności politycznej między państwami członkowskimi”. Tym niemniej, w zmodyfikowanym artykule 16 TUE owa solidarność polityczna staje się już niejako traktatowym wymogiem. Artykuł
ten, zobowiązując państwa do konsultacji w każdym przypadku, gdy
ich działanie może wpłynąć na interesy Unii, stwierdza po prostu, iż
„państwa członkowskie są względem siebie solidarne”8.
W zakresie rozwoju solidarnościowych zobowiązań należy wskazać na dwie grupy problemów: nowe, różnorodne w zakresie materialnym, traktatowe zobowiązania solidarnościowe, oraz katalog praw
socjalnych zawarty w Karcie Praw Podstawowych, która w myśl Traktatu Lizbońskiego otrzymuje status prawa pierwotnego.
Nowe traktatowe przepisy powołujące się na solidarność odnoszą
się do trzech grup problemowych: przestrzeni wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości; pomocy w razie ataku terrorystycznego tudzież
Por. art. 10a TUE i art. 188a TfUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 23 i 91.
Por. Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 29.
7
8
Aneks
411
klęski żywiołowej lub katastrofy; współpracy w dziedzinie energetyki.
Dwa pierwsze obszary powtarzają regulacje zawarte w Traktacie Konstytucyjnym. Potraktowanie energetyki jako obszaru odnoszącego się
do solidarności jest nowością Traktatu Lizbońskiego, nie pozostającą
bez związku z działaniami polskiej dyplomacji.
W zakresie rozwiązań odnoszących się do przestrzeni wolności,
bezpieczeństwa i sprawiedliwości, solidarność przywołuje się w odniesieniu do polityki w dziedzinie azylu, imigracji i kontroli granic zewnętrznych. W myśl artykułu 61 TfUE solidarność między państwami
członkowskimi jest fundamentem tejże polityki, zaś wedle artykułu
63b ma przełożenie również na płaszczyznę finansową relacji międzypaństwowych w tym zakresie.
Klauzula solidarności, odnosząca się do służenia pomocą przez
Unię i państwa członkowskie każdemu państwu członkowskiemu,
które „stanie się przedmiotem ataku terrorystycznego, klęski żywiołowej lub katastrofy spowodowanej przez człowieka”9, otwiera kolejny
obszar aplikacji solidarności. Jest ona w pewnym stopniu odniesieniem ad intra działalności, którą Unia z powodzeniem stosuje ad extra
w ramach pomocy humanitarnej. Jest również konstytucjonalizacją
kilkuletniej praktyki Unii związanej z funkcjonowaniem Funduszu Solidarności. Zgodnie z klauzulą solidarności, w razie wspomnianych
powyżej wydarzeń,
Unia mobilizuje wszystkie będące w jej dyspozycji instrumenty, w tym
środki wojskowe udostępnione jej przez państwa członkowskie, w celu: zapobiegania zagrożeniu terrorystycznemu na terytorium państw
członkowskich; ochrony instytucji demokratycznych i ludności cywilnej
przed ewentualnym atakiem terrorystycznym; udzielenia pomocy państwu członkowskiemu na jego terytorium, na wniosek jego władz politycznych10.
Por. art. 188r TfUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 100.
Ibidem.
9
10
412
chrześcijaństwo i unia europejska
O tym, iż na gruncie Traktatów mamy w tym miejscu do czynienia
z nową solidarnościową jakością, przekonamy się łatwo porównując,
odnoszące się do zbliżonej problematyki, rozwiązanie zawarte w ustępie 2 artykułu 100 TWE. Czytamy w nim:
W przypadku, gdy państwo członkowskie ma trudności lub jest istotnie
zagrożone poważnymi trudnościami z racji klęsk żywiołowych lub nadzwyczajnych okoliczności pozostających poza jego kontrolą, Rada, stanowiąc kwalifikowaną większością na wniosek Komisji, może przyznać
danemu państwu członkowskiemu, pod pewnymi warunkami, wspólnotową pomoc finansową11.
Przywołany artykuł odsyła przy tym do kolejnego nowego obszaru
aplikacji solidarności: energetyki. Zawarte w Traktacie Lizbońskim
przepisy modyfikują bowiem pierwszy ustęp powyższego artykułu,
który otrzymał następujące brzmienie:
Bez uszczerbku dla innych procedur przewidzianych w Traktatach, Rada,
na wniosek Komisji, może postanowić, w duchu solidarności między
państwami członkowskimi, o środkach stosownych do sytuacji gospodarczej, w szczególności w przypadku poważnych trudności w zaopatrzeniu w niektóre produkty, zwłaszcza w obszarze energii12.
Wprowadzony do TUE przez Traktat Lizboński artykuł 176a, ową
solidarność między państwami członkowskimi odnosi przy tym do
całej polityki energetycznej Unii. Precyzuje on, iż:
polityka Unii w dziedzinie energetyki ma na celu, w duchu solidarności
między państwami członkowskimi: zapewnienie funkcjonowania rynku
energii; zapewnienie bezpieczeństwa dostaw energii w Unii; wspieranie
efektywności energetycznej i oszczędności energii, jak również rozwoju
nowych i odnawialnych form energii; oraz wspieranie wzajemnych połączeń między sieciami energii13.
art. 100 TWE, [w:] Traktaty Europejskie…, op. cit., s. 117.
Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 72.
13
Ibidem, s. 88.
11
12
Aneks
413
Ów ostatni element polityki energetycznej, mający jednoznacznie
solidarnościową wymowę, został dopisany do tego artykułu, sformułowanego pierwotnie w TK, wraz z wpisaniem weń zasady solidarności.
Karta Praw Podstawowych definiuje w swej preambule solidarność jako podstawową wartość Unii14, ale również rozuminie pod
tym pojęciem zestaw praw socjalnych i ekonomicznych przewidzianych w Karcie. W ramach IV tytułu KPP Solidarność zebrano rozmaite
prawa pracownicze, jak prawo: do informacji i konsultacji w ramach
przedsiębiorstwa; do rokowań i działań zbiorowych; do pośrednictwa
pracy; do ochrony w przypadku nieuzasadnionego zwolnienia z pracy;
należytych i sprawiedliwych warunków pracy. W tymże tytule Karta przewiduje również: zakaz pracy dzieci i ochronę młodocianych
w pracy, prawo do zabezpieczeń społecznych, ochronę rodziny, zdrowia, konsumentów i środowiska, jak również dostęp do usług świadczonych w ogólnym interesie gospodarczym. Należy jednak podkreślić, iż „uregulowania zawarte w Karcie – uznane przez jej autorów za
realizację zasady solidarności (co wynika z jej struktury) – mają charakter postulatów programowych i to skierowanych przede wszystkim do
państw członkowskich, bez tworzenia po stronie jednostki realnych
uprawnień”15.
Reasumując tę krótką charakterystykę zmian wprowadzonych
w odniesieniu do zasady solidarności przez Traktat Lizboński, zauważyć należy, iż generalne znaczenie zasady solidarności pozostało
niezmienione: pozostaje zasadą ontyczną Unii, stanowiąc polityczną
adaptację zasady solidarności wypracowanej w refleksji chrześcijańskiej. Traktat Lizboński wskazuje przy tym, iż wraz z rozwojem procesu integracyjnego rozszerzył się zakres możliwego zastosowania tej
zasady i otworzyły kolejne przestrzenie jej aplikacji. Ponadto, wzrost
liczby odwołań do solidarności, w tym przywoływanie jej w najbar Por. rozdział 4 niniejszej książki.
Michał Łyszkowski, Zasada solidarności…, op. cit., s. 35.
14
15
414
chrześcijaństwo i unia europejska
dziej newralgicznych punktach europejskiej współpracy, jak polityka
energetyczna czy zagraniczna, świadczy o tym, iż jest to zasada o istotnym dla dalszego rozwoju Unii politycznym potencjale.
2. Zasada pomocniczości
Analiza pomocniczości dokonana w rozdziale trzecim, wskazywała, iż polityczna dyskusja nad znaczeniem tej zasady nie została definitywnie zamknięta wraz z prawnym zdefiniowaniem pomocniczości w TWE czy nawet sformułowaniem Protokołu dołączonego do
Traktatu Amsterdamskiego. Dość przypomnieć, iż w unijnej definicji
pomocniczości okazywała się w niemałym stopniu nieaplikowalna
w praktyce16, a przynajmniej jedna z instytucji wspólnotowych – Komitet Regionów, otwarcie zgłaszała swoje zastrzeżenia do jej sformułowania17. Prowadzona we wspomnianym rozdziale analiza wykazała
również, iż wprowadzenie pomocniczości do prawa traktatowego nie
zmieniło generalnej orientacji przepływu kompetencji, zaś bierność
ETS skutecznie uniemożliwiała obronę kompetencji państw członkowskich w wypadku nadgorliwości legislacyjnej Wspólnoty. Wypada
zatem dopowiedzieć, iż w istocie rzeczy pomocniczość nie spełniła
roli, którą miała spełnić w zakresie przybliżenia procesu decyzyjnego
do obywateli, a zatem również w zagwarantowaniu pierwszeństwa aktywności decyzyjnej państwom członkowskim w obszarach nie przekazanych instytucjom Wspólnoty. Dostrzegał to nie tylko Komitet
Regionów, ale również szefowie państw i rządów Europy. Właściwie
wprost wyrażała to Deklaracja z Laeken, w której podkreślono, iż
jak na przykład zawężenie jej oddziaływania do obszaru kompetencji wyłącznych,
wyraźne rozdzielenie pomocniczości i proporcjonalności.
17
podkreślając między innymi, że powinna odnosić się do poziomów subnarodowych. Por. np. Opinion of the Committee of the Regions on the „Principle of subsidiarity ‘Developing a geniue culture of subsidiarity’. An appeal by the Committee of the Regions”, O.J. EC C198
z 14.07.1999, s. 74 (p.1.1.4).
16
Aneks
415
w refleksji nad przyszłością Unii „pierwsza seria pytań, które należy
postawić dotyczy metody, dzięki której podział kompetencji mógłby
się stać bardziej przejrzysty”, przy czym jako istotne pytanie w tym
kontekście postawiono: „w jaki sposób jest tutaj stosowana zasada
pomocniczości?”18. W odniesieniu do tej zasady Deklaracja rozważała przyznanie parlamentom narodowym prawa do wstępnej kontroli
zgodności unijnego prawodawstwa z zasadą pomocniczości19. W konsekwencji, Konwent Europejski, obradujący na podstawie mandatu
zawartego z Deklaracji z Laeken, podjąć musiał kwestię refleksji nad
znaczeniem zasady pomocniczości w Unii Europejskiej. Dla podkreślenia jej istotności, grupa robocza Konwentu obradująca nad tą kwestią otrzymała szacowny, pierwszy numer.
W przeważającej mierze przewidziane w Traktacie Lizbońskim
rozwiązania dotyczące pomocniczości są efektem prac Konwentu
i mają swoje źródło w przepisach Traktatu Konstytucyjnego. Komparatystyka Traktatu Lizbońskiego i Traktatu Konstytucyjnego pozwala
dostrzec, iż wprowadzone w Lizbonie zmiany mają generalnie charakter kosmetyczny. Większość modyfikacji to zmiany semantyczne
(na przykład w zakresie nazewnictwa aktów prawnych Unii), tudzież
związane z nową numeracją artykułów lub ich odmiennym umiejscowieniem w strukturze unijnych Traktatów20. Jedyne dwie poważniejsze
materialne zmiany dotyczą w istocie Protokołu w sprawie stosowania pomocniczości i proporcjonalności. W porównaniu do jego treści w Traktacie
Konstytucyjnym, w wersji lizbońskiej dodano jeden nowy paragraf
oraz wydłużono o dwa tygodnie czas przyznany parlamentom narodowym na kontrolę pomocniczości. W konsekwencji, by zrozumieć
zmiany wprowadzone przez Traktat Lizboński warto przez chwilę
Przyszłość Unii Europejskiej. Oświadczenie z Laeken.
Ibidem.
20
Przykładowo: następująco kolejno po sobie w TK postanowienia odnoszące się
do pomocniczości i podziału kompetencji zostały w TL rozdzielone do dwóch traktatów: przepisy odnośnie pomocniczości pozostały w TUE, zaś określające zakres kompetencji wyłącznych Wspólnoty i kompetencji dzielonych znalazły się w TfUE.
18
19
416
chrześcijaństwo i unia europejska
zatrzymać się nad dysputami w Konwencie. One bowiem wyznaczyły
w znacznej mierze trajektorię możliwych zmian w definiowaniu unijnej pomocniczości.
Nie wnikając w szczegóły dyskusji toczonej w ramach I grupy roboczej21, wypada zauważyć, iż generalnie panował w niej konsensus
odnośnie konieczności rewizji znaczenia tej zasady w Unii, a konkretnie zwiększenia jej roli w toku kształtowania prawa wspólnotowego.
W tym kontekście postulowano przede wszystkim wzmocnienie roli
tej zasady w trakcie projektowania prawa wspólnotowego, wzmocnienie jej politycznego monitoringu, oraz ułatwienie zaskarżenia aktu
prawodawczego Wspólnoty do ETS22. Jednocześnie jednak istotną
troską grupy roboczej było, aby wskutek wzmocnienia zasady pomocniczości nie uszczuplić efektywności procesu legislacyjnego Wspólnoty. Nie pozostało to, jak się wydaje, bez wpływu na to, iż grupa utrącała
wszelkie propozycje, które instytucjonalnie chciały wzmocnić pomocniczość, tudzież zredefiniować ją prawnie poprzez wzmocnienie jej
komponentu podmiotowego. Zarzucono między inymi projekt powołania specjalnej ad hoc izby ETS do rozpatrywania spraw związanych z pomocniczością, tudzież powołania instytucji wspólnotowej
do spraw kontroli przestrzegania pomocniczości (tak zwany „Pan/
Pani Pomocniczość”)23. W tej perspektywie, przywołana w trzecim
rozdziale, weilerowska idea Rady Konstytucyjnej nie miała szans. Grupa robocza zrezygnowała również z prawnego redefiniowania istoty
poprzez uzupełnienie definicji z artykułu 5 TWE o obowiązek podejmowania decyzji jak najbliżej obywatela24. W efekcie jej konkret21
Wszystkie istotne dokumenty pracy tej grupy dostępne są na stronie internetowej
Konwentu: http://european-convention.eu.int.
22
Working Group I on the Principle of Subsidiarity, Conclusion of the Working Group
– revised text, WD 19/1/02 REV 1 – WG 1, s. 4-5.
23
Por. ibidem, s. 6 i 9.
24
Por. propozycja H. Farnleitnera i R. Boescha próbująca połączyć w definicji komponent efektywnościowy i podmiotowy. H. Farnleitner i R. Boesch, Making the Subsidiarity operational, WD 11 – WG I, s. 5.
Aneks
417
ne postulaty sprowadziły się zasadniczo do propozycji zobligowania
Komisji do przedstawiania wraz z propozycją aktu prawodawczego
kalkulacji jej wpływu finansowego i innych konsekwencji dla państw
członkowskich na poziomie centralnym lub regionalnym (tzw. subsidiary sheet), wzmocnienia roli parlamentów narodowych w procesie
prawodawczym Wspólnoty umożliwiającego im kontrolę ex ante przestrzegania pomocniczości oraz rozszerzenia o Komitet Regionów katalogu podmiotów uprawnionych do zaskarżenia ex post danego aktu
prawodawczego do ETS ze względu na naruszenie zasady pomocniczości25. Nadmienić warto, iż formułując te postulaty członkowie
grupy mieli świadomość, jak to eufemistycznie wyrażały ich konkluzje, że „nie pokrywają one w pełni zakresu problemów związanych
z pomocniczością”26.
Powyżej naszkicowane postulaty grupy roboczej, będące podstawą dla sformułowania przepisów Traktatu Konstytucyjnego, a w ślad
za nim Traktatu Lizbońskiego, wskazują, iż nie należy spodziewać
się radykalnej zmiany w rozumieniu zasady pomocniczości w Unii,
można natomiast pewnego wzmocnienia jej kontroli. Nie dziwi zatem,
iż wprowadzony do Traktatu o Unii Europejskiej przez Traktat Lizboński artykuł 3b, zastępujący dotychczasowy artykuł 5 TWE, brzmi
dziwnie znajomo27. W swym trzecim paragrafie stwierdza on, iż
zgodnie z zasadą pomocniczości, w dziedzinach, które nie należą do jej
wyłącznej kompetencji, Unia podejmuje działania tylko wówczas i tylko
w takim zakresie, w jakim cele zamierzonego działania nie mogą zostać
osiągnięte w sposób wystarczający przez państwa członkowskie, zarówno na poziomie centralnym, jak i regionalnym oraz lokalnym, i jeżeli ze
względu na rozmiary lub skutki proponowanego działania możliwe jest
lepsze ich osiągnięcie na poziomie Unii28.
Conclusion of the Working Group…, s. 5-9.
Ibidem, s. 9.
27
I to nie tylko dla tych, którzy zapoznali się z Traktatem Konstytucyjnym i dostrzegają w nim art. I-11.
28
Dz. U. WE C 306 z 17.12.2007, s. 12.
25
26
418
chrześcijaństwo i unia europejska
W nowej definicji nie uległ zatem zmianie najistotniejszy problem
definicyjny unijnej pomocniczości: jej efektywne przyporządkowanie,
a zatem również płynąca zeń dynamika „ku górze”. Pozostał również
sztuczny rozdział pomocniczości i proporcjonalności i wykluczenie
kompetencji wyłącznych z zakresu oddziaływania pomocniczości.
Tym niemniej warto zwrócić uwagę na dwie zmiany – jedną widoczną, acz w pewnej mierze pozorną; drugą mało widoczną, a istotną.
W odniesieniu do pierwszej kwestii, nietrudno zauważyć, iż nowa definicja próbuje odwoływać się już do strukturalnego potencjału pomocniczości, dostrzegając poza poziomem centralnym państwa członkowskiego, również jego poziom regionalny i lokalny. Niewątpliwie miał
być to krok we właściwym kierunku. Mimo to warto zwrócić uwagę
na dwa problemy związane z takim rozwiązaniem. Po pierwsze, zauważyć trzeba, iż w myśl przytoczonego sformułowania pomocniczość nie
odnosi się do koncentrycznej relacji wspólnota lokalna – wspólnota
regionalna – wspólnota państwowa – wspólnota europejska, a jedynie
do relacji państwo członkowskie (na poziomie centralnym, regionalnym, lokalnym) i Unia Europejska. Po drugie, przy efektywnościowym przyporządkowaniu pomocniczości zauważenie subnarodowych
podmiotów nie wpływa na wynikającą z Traktatu dynamikę tej zasady.
W konsekwencji, jakkolwiek paradoksalnie by to brzmiało, przytoczona
formuła artykułu 3b każe się zastanowić raczej nie tyle nad pytaniem
„w jaki sposób wzmacnia on struktury pośrednie?”, ale „czy przypadkiem, wobec efektywnościowego przyporządkowania pomocniczości,
nie pozwala on na przechwytywanie przez Unię kompetencji wspólnot
subpaństwowych?”. Jeśli możemy odpowiedzieć, że nie pozwala, to
właśnie dlatego, iż sensem przywołanego paragrafu pozostaje w istocie ten sam co wcześniej fenomen: Unia interweniuje, gdy jej działanie
jest efektywniejsze niż działanie państwa. Tym niemniej, choć od strony
prawa zmiana ta może mieć znaczenie bardziej pozorne niż rzeczywiste,
nie należy lekceważyć politycznego znaczenia wprowadzenia do traktatowej definicji pomocniczości poziomów subnarodowych.
Aneks
419
Przywołana definicja w istocie zawiera jeszcze jedną, właściwie
niedostrzegalną zmianę. Jak zaznaczono powyżej, lektura artykułu 3b
pozwala stwierdzić, iż nie uległo zmianie wykluczenie oddziaływania
pomocniczości w obszarze kompetencji wyłącznych. Pomimo tego
wskutek sprecyzowania zakresu tych kompetencji w artykule 2b Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, ów silny mankament rozumienia unijnej pomocniczości został w istotnej części usunięty. Wprowadzony przez Traktat Lizboński artykuł 2b ogranicza bowiem kompetencje wyłączne Unii do unii celnej, stanowienia reguł konkurencji,
polityki pieniężnej w ramach strefy euro, wspólnej polityki handlowej
i zachowania morskich zasobów biologicznych w ramach wspólnej
polityki rybołówstwa29. A zatem do kwestii, które rzeczywiście ze swej
istoty generalnie powinny być określane na najwyższym szczeblu. Jednocześnie, kompetencje dotychczas traktowane jako kompetencja wyłączna WE (na przykład rynek wewnętrzny, rolnictwo, rybołówstwo
czy sieci transeuropejskie) zostały w Traktacie Lizbońskim traktatowo
zdefiniowane jako kompetencje dzielone – a zatem dopuszczono do
nich stosowanie zasady pomocniczości.
Najbardziej spektakularne, co nie znaczy jednak, iż funkcjonalnie bardzo istotne, zmiany Traktat Lizboński wprowadza w zakresie
kontroli stosowania pomocniczości. Zawarte są one w przeważającej
mierze w nowym Protokole w sprawie stosowania pomocniczości
i proporcjonalności. Przede wszystkim wycofano stamtąd wcześniejsze, jak wykazano w rozdziale trzecim, nie wytrzymujące krytyki trzy
wskazówki, którymi należało się dotychczas kierować przy badaniu
prawomocności działania Wspólnoty w przestrzeni kompetencji konkurencyjnych. W ich miejsce dodano, zgodnie z zaleceniami Konwentu, zobowiązanie Komisji do dokonywania szerokich konsultacji,
oraz uzasadniania, na podstawie wskaźników jakościowych i, w miarę
możności, ilościowych, projektów prawodawczych, w tym wskazania
skutków finansowych danego projektu i jego konsekwencji dla regu Ibidem, s. 47.
29
420
chrześcijaństwo i unia europejska
lacji państwa członkowskiego, w tym prawodawstwa regionalnego30.
Pośrednio zatem wprowadzono do refleksji nad pomocniczością, nie
istniejący uprzednio, komponent podmiotowy.
Drugą zmianą było wprowadzenie elementu politycznej kontroli
pomocniczości, poprzez włączenie w ten proces parlamentów narodowych. Jak precyzuje artykuł 6 Protokołu „każdy parlament narodowy lub każda izba parlamentu narodowego może, w terminie
ośmiu tygodni od daty przekazania aktu prawodawczego w językach
urzędowych Unii, przesłać […] uzasadnioną opinię zawierającą powody, dla których uznaje, że dany projekt nie jest zgodny z zasadą
pomocniczości”31. Przy tym „w przypadku, gdy uzasadnione opinie
o niezgodności projektu aktu ustawodawczego z zasadą pomocniczości stanowią co najmniej 1/3 głosów przyznanych parlamentom
[…] projekt zostaje poddany ponownej analizie”32, a jego podtrzymanie musi być uzasadnione. Ponadto, i to już nowość wprowadzona
w Traktacie Lizbońskim, a nieobecna w TK, jeżeli Komisja podtrzyma, jako zgodny z pomocniczością, wniosek, przeciw któremu istnieje zwykła większość głosów przyznanych parlamentom narodowym33, to „przed zakończeniem pierwszego czytania prawodawca (PE
i RUE) rozważa zgodność wniosku prawodawczego z zasadą pomocniczości, biorąc szczególnie pod uwagę powody podane i podzielane
przez większość parlamentów narodowych, jak również uzasadnioną
opinię Komisji”, przy czym „jeżeli większością głosów wynoszącą
55% członków Rady lub większością głosów oddanych w Parlamencie Europejskim prawodawca stwierdzi, że jego zdaniem wniosek nie
jest zgodny z zasadą pomocniczości, wniosek prawodawczy nie będzie
dalej analizowany”34.
Por. art. 5 Protokołu w sprawie stosowania pomocniczości i proporcjonalności, Dz. U. WE C
306, s. 151.
31
Art. 6, ibidem.
32
Art. 7, ibidem.
33
W myśl Protokołu każdy parlament posiada dwa głosy, w przypadku bikameralizmu na każdą izbę przypada jeden głos.
34
Art. 7 Protokołu w sprawie stosowania pomocniczości…, op. cit.
30
Aneks
421
Wprowadzony przez Protokół system politycznej kontroli ex ante
uzupełniony został przez wzmocniony system prawnej kontroli ex
post. Zgodnie z artykułu 8 Protokołu ETS-owi przyznano właściwość
„do orzekania w zakresie skarg w sprawie naruszenia przez akt prawodawczy zasady pomocniczości wniesionych przez państwo członkowskie […] lub przekazanych przez nie zgodnie z jego porządkiem
prawnym w imieniu jego parlamentu lub izby tego parlamentu”35.
Ponadto, prawo takiej skargi przyznał również Komitetowi Regionów
„w odniesieniu do aktów prawodawczych, do których przyjęcia Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej wymaga jego konsultacji”36.
Niewątpliwie, wszystkie powyższe zmiany mają spektakularny charakter i, przynajmniej w swej idei, nieco korygują efektywnościowe
ukierunkowanie unijnej pomocniczości. Tym niemniej ich funkcjonalne znaczenie prawdopodobnie nie będzie już tak widowiskowe.
W odniesieniu do zobowiązań Komisji do konsultacji i uzasadnień, dość wspomnieć o tym, że pomocniczość w pracy Komisji, jak
się wydaje, już stała się kolejną nieodzowną formułą, tyleż często
przywoływaną, co wypraną z treści. Wspomnieć również można, iż
konsultacji, w myśl artykułu 2 Protokołu „w szczególnie pilnych przypadkach” można nie prowadzić37, a wymierne, ilościowe uzasadnienie
przewiduje Protokół jedynie „tam gdzie to możliwe”, co już pozostaje
kwestią w pewnej mierze uznaniową. W konsekwencji, warto pamiętać, iż sam fakt nowych zobowiązań Komisji nie przesądza jeszcze
o ich realnym znaczeniu.
Niewątpliwie, owe zobowiązania nieco urealnia fakt, iż w myśl nowego Protokołu Komisja przestaje być strażnikiem sama dla siebie
– rolę tę, przynajmniej częściowo, pełnić mają parlamenty narodowe
i, w pewnym stopniu, Komitet Regionów. Tu jednak poczynić należy
kolejne zastrzeżenie. Choć nie można nie doceniać włączenia parlamentów narodowych w proces decyzyjny, należy sobie zadać pytanie
Art. 8, ibidem.
Ibidem.
37
Art. 2, ibidem.
35
36
422
chrześcijaństwo i unia europejska
o rzeczywiste znaczenie tego faktu. Jaka jest szansa, by parlamenty
narodowe 27 państw członkowskich były w stanie przeanalizować
w ciągu około dwóch miesięcy (o ile projekt nie jest pilny – wówczas
czasu może być o wiele mniej38), docierające do nich z reguły w językach obcych, propozycje aktów prawnych Unii, by odnieść się do
ich zgodności z zasadą pomocniczości? Jaka jest szansa, by większość
czy 1/3 z nich wypowiedziała się w tym czasie przeciw jakiejś decyzji? Można to sobie oczywiście wyobrazić, ale jako sytuację wyjątkową – sprzeciw wobec jakiegoś budzącego powszechne kontrowersje
projektu. Wydaje się, że już znacznie większej wyobraźni wymaga dostrzeżenie w tym zwykłego procesu efektywnej kontroli. Ponadto, nie
sposób nie zauważyć, iż opinie parlamentów mają w myśl Protokołu
w istocie drugorzędne znaczenie dla procesu decyzyjnego: negatywne
opinie 1/3 głosów parlamentów nie muszą spowodować niczego poza
spowolnieniem procesu legislacyjnego (projektodawca musi go jedynie ponownie przeanalizować – ale może go przedłożyć ponownie
w niezmienionej postaci). Ponadto, negatywne opinie większości głosów parlamentów narodowych dla przerwania procesu legislacyjnego
potrzebują jeszcze zgody większości członków PE lub 55% głosów
w RUE. Znamienne w tym kontekście wydaje się, iż próg 55% głosów
w RUE związany jest nie tyle z zablokowaniem sprzeciwu narodowych
legislatur, ile jego przyjęciem.
W odniesieniu do efektywności prawnej kontroli ex post wątpliwości rodzą się same, gdy wspomnimy dotychczasową postawę i orzecznictwo ETS w odniesieniu do orzekania w związku z zasadą pomocniczości. Ani Traktat z Maastricht, ani Traktat Amsterdamski nie
zmieniły podejścia ETS-u do zasady pomocniczości. Już kilkakrotnie
zakładano, iż pomocniczość będzie kluczem do wdrożenia nowej linii
orzecznictwa, ponieważ „daje nowy argument, pozwalający ETS-owi
anulować środki przyjęte co prawda przez Wspólnotę, ale przy istnie38
Por. art. 4 Protokołu w sprawie roli parlamentów narodowych w Uniii, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 149.
423
Aneks
niu mniejszościowej opozycji w Radzie”39. Tymczasem, ETS wycofał
się zasadniczo z możliwości badania materialnego wymiaru pomocniczości jeszcze w połowie lat 90. i pozostał wierny temu podejściu.
Reasumując ten krótki szkic na temat zmian wprowadzonych przez
Traktat Lizboński, podkreślić trzeba, iż nie zmienił on generalnej
orientacji zasady pomocniczości, związanej z jej efektywnościowym
przyporządkowaniem. Tym niemniej wprowadził kilka rozwiązań,
które choćby częściowo, przybliżyły je do znaczeń przypisywanych
pomocniczości w refleksji chrześcijańskiej, w tym przede wszystkim
wzmocniły podmiotowy wymiar tej zasady. Przede wszystkim, przy
wszystkich zastrzeżeniach, należy w tym kontekście wspomnieć włączenie parlamentów narodowych w proces kontroli tej zasady, jak
również wzmocnienie kontrolnej roli Komitetu Regionów. Ponadto
zauważyć trzeba wzmocnienie akcentowania strukturalnego wymiaru
pomocniczości, oraz istotne ograniczenie kompetencji wyjętych spod
obowiązywania tej zasady.
3. Jedność w różnorodności
Przy pierwszym spojrzeniu na Traktat Lizboński uznać można, iż
w największym stopniu odrzucenie Traktatu Konstytucyjnego odbiło
się na statusie jedności w różnorodności. W Traktacie Lizbońskim
zrezygnowano bowiem z odniesień nawiązujących do wspólnotowej
symboliki. Usunięto zatem, znajdujący się w TK, artykuł I-8, określający symbole Unii. Skreślono w ten sposób nie tylko odniesienie do
flagi Unii czy jej hymnu, ale również do dewizy „zjednoczeni w różnorodności”. W preambule zmodyfikowanego w Lizbonie TUE nie
znajdziemy również występującego w TK przekonania, iż właśnie
„zjednoczona w różnorodności Europa daje im [narodom europejskim] najlepszą możliwość dalszego prowadzenia […] ogromnego
Antonio Estella, The EU principle…, op. cit., s. 139.
39
424
chrześcijaństwo i unia europejska
przedsięwzięcia, które uczyni ją uprzywilejowanym obszarem ludzkiej
nadziei”40, wskazujący na fundamentalne znaczenie jedności w różnorodności dla powodzenia projektu integracyjnego.
Tym niemniej, powyższe łatwo dostrzegalne zmiany mają w istocie
charakter drugorzędny. Po pierwsze dlatego, że wycofanie z tekstu
prawnego symboli, nie zmieniło ich znaczenia w codziennym funkcjonowaniu i kształtowaniu polityki przez Wspólnotę. Wystarczy przyjść
pod dowolne przedstawicielstwo UE, tudzież spojrzeć na swój własny
paszport, by zobaczyć, iż charakterystyczna flaga nie utraciła swojej roli. Nie straciła jej również dewiza Unii. Nieustannie figuruje na
stronie internetowej UE jako jeden z podstawowych symboli projektu
integracyjnego i jest przywoływana jako istotna polityczna wytyczna
w przemówieniach europejskich dygnitarzy41. Wspomnieć również
można, iż w świetle 52. Deklaracji dołączonej do Traktatu Lizbońskiego 16 państw członkowskich zadeklarowało, iż usunięte z Traktatu symbole „pozostają dla nich symbolami wyrażającymi poczucie
wspólnoty obywateli Unii Europejskiej, oraz ich związek z nią”42.
Po drugie, jak zaznaczono w rozdziale czwartym, jedność w różnorodności ma charakter zasady regulatywnej, opisowej – w pierwszym
rzędzie nazywa pewien europejski, a zatem również unijny fenomen.
Nie zmienia tego jego wpisanie bądź nie do prawa pierwotnego. Stanowi bowiem, jak zresztą wskazuje polityczna praktyka, niejako ex
definitione konieczny punkt odniesienia dla myślenia o Europie i Unii.
Przy czym, jak również wskazano w przywołanym rozdziale, w toku
Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, UKIE, Warszawa 2004, s. 4.
Por. np. Leonard Orban, Wielojęzyczność podstawą jedności w różnorodności, Speech/08/132, Kolegium Europejskie, Natolin, 6.03.2008.
42
Deklaracja Królestwa Belgii, Republiki Bułgarii, Republiki Federalnej Niemiec,
Republiki Greckiej, Królestwa Hiszpanii, Republiki Włoskiej, Republiki Cypryjskiej, Republiki Litewskiej, Wielkiego Księstwa Luksemburga, Republiki Węgierskiej, Republiki
Malty, Republiki Austrii, Republiki Portugalskiej, Rumunii, Republiki Słowenii oraz Republiki Słowackiej w sprawie symboli Unii Europejskiej, [w:] Traktat z Lizbony…,
op. cit., s. 267.
40
41
Aneks
425
politycznego dyskursu wzorzec jedności w różnorodności ulegać może nowym interpretacjom i modyfikacjom43.
Wreszcie, po trzecie, dla przyjętego politycznego znaczenia jedności w różnorodności w Unii istotne jest nie tyle istnienie expressis verbis odwołania do jedności w różnorodności w jej porządku prawnym,
ile konkretne przepisy konstytuujące rozumienie tego wzorca, a zatem
postanowienia odnośnie fundamentów jedności, zakresu chronionej
różnorodności czy, wreszcie, regulacje z zakresu kultury. W tym zakresie regulacje zawarte w Traktacie Lizbońskim generalnie powtarzają rozwiązania przyjęte uprzednio w Traktacie Konstytucyjnym. Jako
że były one w znacznej mierze przedmiotem rozważań w rozdziale
czwartym, w tym miejscu podkreślone zostaną jedynie najistotniejsze
elementy.
Traktat Lizboński konstytuuje Unię jako wspólnotę wartości.
W dodanym do preambuły TUE nowym motywie44 czytamy: „Inspirowani kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja,
równość oraz państwo prawne”45. Formuła ta, przywołująca wspólne
dla wszystkich państw europejskich wartości, wskazuje na aksjologię
jako najgłębszy fundament europejskiej jedności. Nowy artykuł 1a
TUE stwierdza przy tym wprost, iż:
Unia opiera się na wartościach poszanowania godności osoby ludzkiej,
wolności, demokracji, równości, państwa prawnego, jak również poszanowania praw człowieka, w tym praw osób należących do mniejszości. Wartości te są wspólne państwom członkowskim w społeczeństwie
W tym kontekście wspomnieć wypada dyskusję między aksjomatem ponadnarodowym i postnarodowym, tudzież inkluzyjne i ekskluzywne rozumienie jedności w różnorodności.
44
Jest to ten sam motyw, o który toczyły się zacięte boje w toku przygotowywania
TK, w związku z brakiem odwołania do chrześicjaństwa.
45
Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 10.
43
426
chrześcijaństwo i unia europejska
opartym na pluralizmie, niedyskryminacji, tolerancji, sprawiedliwości,
solidarności oraz na równości kobiet i mężczyzn46.
Poszanowanie i wspieranie tych wartości jest, w myśl znowelizowanego artykułu 49 TUE, jest warunkiem sine qua non ubiegania się
o członkowstwo w UE47.
Dodać w tym miejscu należy, iż Traktat Lizboński przejmując odnoszące się do wartości dziedzictwo Traktatu Konstytucyjnego (w tym
Kartę Praw Podstawowych), pozostał wierny socjologicznej metodzie
sformułowania aksjologicznego credo integracji. W konsekwencji jest
ono w istotnym stopniu plastyczne, pozostając funkcją aktualnej kondycji etycznej społeczeństw europejskich. Oznacza to, iż również po
wejściu w życie Traktatu Lizbońskiego aktualne pozostają wszystkie
naszkicowane w rozdziale czwartym problemy48.
W odniesieniu do poszanowania różnorodności, Traktat Lizboński zachowuje generalnie istniejące uprzednio rozwiązania. W zakresie materialnym odnosi ją do przestrzeni szeroko rozumianej kultury,
w zakresie podmiotowym w pierwszym rzędzie do kultur narodowych
państw członkowskich. Wśród nowości materialnych wymienić należy przede wszystkim inkorporowanie do tekstu Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej klauzuli kościelnej, która stanowi artykuł 16c,
dodanie kompetencji Unii w obszarze sportu (zmodyfikowany artykuł
149 tegoż Traktatu), oraz, w przestrzeni polityki językowej, dopuszczenie możliwości sporządzenia tłumaczeń urzędowych Traktatów na
języki państw członkowskich mające status języków urzędowych na
całym ich terytorium lub ich części49.
W preambule TUE zachowano związek między pogłębioną solidarnością między narodami a poszanowaniem ich historii, kultury
Ibidem, s. 11.
Por. Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 41.
48
związane między innymi z niebezpieczeństwem miękkiego imperializmu kulturowego, tudzież prymatu myślenia ekonomicznego, jak również z niemożnością zdefiniowania samego rdzenia europejskości.
49
Art. 53.2 TUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 41.
46
47
Aneks
427
i tradycji. W preambule Karty Praw Podstawowych znajdziemy znane
już uprzednio sformułowania o poszanowaniu różnorodności kultur
i tradycji narodów Europy, jak i tożsamości narodowej państw członkowskich. Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej powtarza natomiast przepis TWE mówiący o tym, iż Wspólnota przyczynia się do
rozwoju kultur państw członkowskich. Ponadto, w nowym artykule 3a
TUE znajdziemy dodatkowe wzmocnienie gwarancji poszanowania
tożsamości narodowych. Czytamy tam:
Unia szanuje równość państw członkowskich wobec Traktatów, jak również ich tożsamość narodową, nierozerwalnie związaną z ich podstawowymi strukturami politycznymi i konstytucyjnymi, w tym w odniesieniu
do samorządu regionalnego i lokalnego. Szanuje podstawowe funkcje
państwa, zwłaszcza funkcje mające na celu zapewnienie jego integralności terytorialnej, utrzymanie porządku publicznego oraz ochronę bezpieczeństwa narodowego. W szczególności bezpieczeństwo narodowe
pozostaje w zakresie wyłącznej odpowiedzialności każdego państwa
członkowskiego.
Tak wyraźne nazwanie poszanowania różnorodności organizacji
władz publicznych jest nowym elementem w odniesieniu do wcześniej obowiązujących traktatowych regulacji. Wspomnieć jeszcze warto, iż zgodnie z artykułu 2e Traktatu o funkcjonowaniu UE, właściwie
wszystkie odnoszące się do tożsamości kulturowej kwestie (jak kultura, edukacja, młodzież, sport, współpraca administracyjna) zostały
zakwalifikowane do dziedziny działań, w których rola Wspólnoty ma
charakter subsydiarny i odnosi się do działań wspierających, koordynujących i uzupełniających. Biorąc to wszystko pod uwagę, stwierdzić
można byłoby, iż Traktat Lizboński wzmacnia ekskluzywne rozumienie europejskiej różnorodności, odnosząc ją do różnorodności tradycji narodowych. Byłoby to jednak stwierdzenie przedwczesne.
Równolegle do omówionych powyżej przepisów, Traktat Lizboński zawiera również przepisy sugerujące, iż dostrzegalne dotychczas
głównie w praktyce politycznej traktowanie różnorodności kulturowej jako wartości per se, nie powiązanej z kulturami państw narodo-
428
chrześcijaństwo i unia europejska
wych, w Traktacie Lizbońskim zaczyna znajdować niejakie prawne
podstawy. Nie chodzi w tym miejscu o przepisy Karty Praw Podstawowych50 i jej artykuł 22, głoszący, iż „Unia szanuje różnorodność
kulturową, religijną i językową”. W świetle dotychczas załączanego
wyjaśnienia do Karty, przepis ten funduje się bowiem na artykule 151
TWE, który nawet po modyfikacjach Traktatu Lizbońskiego ciągle
zachowuje związek z różnorodnością kulturową w swym ekskluzywnym znaczeniu. Tymczasem nowy artykuł 2 TUE głosi, iż Unia „szanuje swoją bogatą różnorodność kulturową i językową oraz czuwa
nad ochroną i rozwojem dziedzictwa kulturowego Europy”51. Warto
dostrzec, iż w jego optyce chodzi już o różnorodność kulturową i językową Unii jako swoistego bytu politycznego, bez precyzowana jej
relacji do państwa narodowego. W tej perspektywie różnorodność
inkulzywna może zostać uznana za cel polityczny. Jak się wydaje nie
jest to jedynie teoretyczne przypuszczenie, a już obecnie konkretny
cel działania Komisji Europejskiej. Nie przypadkiem podczas swego
pobytu w 2008 roku w Kolegium Natolińskim komisarz do spraw
wielojęzyczności podkreślał, iż w związku z narastającą wewnętrzną
różnorodnością społeczeństw europejskich, „nasze społeczeństwa
muszą stać się wielokulturowe”52.
W tym kontekście istotne mogą okazać się również pewne formalne zmiany przewidziane w Traktacie Lizbońskim. Przede wszystkim warto zwrócić uwagę na zmianę odnośnie procedury stanowienia
prawa wspólnotowego w przestrzeni kultury. Dotychczas, w świetle
artykułu 151 TWE Rada mogła przyjmować środki zachęcające jedynie stanowiąc jednomyślnie. Wedle zmodyfikowanej przez Traktat
Lizboński wersji tegoż artykułu, zlikwidowany został powyższy wymóg jednomyślności. Biorąc pod uwagę, iż w Komisji od 2014 roku
nie wszystkie państwa będą miały swoich przedstawicieli53, wydaje
Która w myśl Traktatu Lizbońskiego otrzymuje status prawa pierwotnego.
Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 11.
52
Leonard Orban, Wielojęzyczność podstawą jedności…, op. cit., s. 3.
53
Por. art. 9d TUE, [w:] Traktat z Lizbony…, op. cit., s. 20.
50
51
Aneks
429
się zasadnym zauważenie, iż potencjalnie otwierać to może sposobność do działań w obszarze kultury niekoniecznie oczekiwanych przez
wszystkie państwa członkowskie.
Odnoszenie się do różnorodności jako wartości per se i (co poniekąd jest z sobą powiązane) wzmocnienie roli Unii w przestrzeni
kultury, nakazuje powrócić do pytania z rozdziału czwartego o model
europejskiej tożsamości. O ile ekskluzywna jedności w różnorodności pozostaje w relacji do modelu postnarodowej tożsamości, o tyle
różnorodność inkluzywna wydaje się kierować w kierunku tożsamości
ponadnarodowej. Biorąc pod uwagę rozwiązania przyjęte w Traktacie
Lizbońskim, uznać trzeba, iż nie rozstrzyga on ostatecznie rozumienia
tożsamości Unii, balansując niejako pomiędzy dwoma wspomnianymi
modelami.
430
chrześcijaństwo i unia europejska
Summary
Referring to the scholarly approach to the role of Christianity in European integration, Joseph Weiler notes, „With a few exceptions, the significance
of Christianity to the European integration project, to Europe’s self-consciousness, is unclear even to Christians themselves. There has been extensive
literature recently, not only in the academia, on the European integration
process. […] Nevertheless, to find a single work in this extensive literature to
seriously present the relationship between the Christian reflection and European integration would be an arduous task. […] The Christian reflection and
European integration seem to have evolved in two totally different realms”1.
This book attempts to fill out, even to a little extent, some gaps in theoretical
reflection on European integration process. Its focal point is the issue which
is usually absent from the literature: the significance of religious dimension
for the principles that determine the nature of European integration.
The European integration process seems to call for an answer, in a way
a special one, to the question of its relationship to Christianity. Not only that
this process is intrinsic to the activity of post-war Christian Democrats, but
mostly due to some, of course not all, general rules that have determined
this process, which seem to have been linked to the ecclesial reflection and
practice. Incidentally, this link is suggested by some comments of both the
ecclesiastics and European political elites. Not to sound perfunctory: it is not
common for the Pope in his official statement to say that a motto of a political community had been derived from the ecclesial experience. Meanwhile,
1
Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2003, pp. 72-73, and 75.
Summary
431
Ecclesia in Europa in its paragraph concerning European structures reads that,
„the Catholic Church in fact provides a model of essential unity in a diversity
of cultural expressions […] a sense of what unites beyond all that divides”2.
Equally rare is for the Episcopate’s Conference to define the nature of a political project, and what is more, for that definition to fit with the conviction
dominant among political elites involved in that project. Meanwhile, such
situation prevailed in COMECE’s document under a telling title „Solidarity
is the soul of the European Union”3. Lastly, and equally surprising, at least
from the perspective of the above-outlined atheist axiom, seem to be the
words of the Convention’s Chairman, Valery Giscard d’Estaing, an adamant
proponent of radical separation of State and Church, claiming resolutely that
one of the basic legal doctrines of the Union is a principle „invented by the
Catholic Church”4. What he meant was the subsidiarity principle.
A closer look at the European „lay political system”5 reveals grounds for
a serious consideration of Böckenförde’s remarks, who says that since „the
question of God remains open” it may not be ignored in political theory.
Undoubtedly, already classic works by Weber and Schmitt are sufficient reason „not to accept that theology be excluded from political theory and
that the relationship with it be broken. It should be rather considered an
element of political theory which should not be ignored6. Taking this into
account, this contribution seeks explicitly to verify the proposition that some
principles originating from Christian theology have been adopted for the
purposes of organizing the EU’s political order. This work has no holistic
aspiration – it only refers to three principles: solidarity, subsidiarity and unity
John Paul II, Apostolic Exhortation ‘Ecclesia In Europa’ of His Holiness Pope John
Paul II to the Bishops Men and Women in the Consecrated Life and All the Lay Faithful on Jesus
Christ Alive in His Church the Source of Hope for Europe (hereafter: Ecclesia in Europa) [116],
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documents/hf_
jp-ii_exh_20030628_ecclesia-in-europa_en.html, as at 7 May 2007.
3
Commisio Episcopatuum Communitatis Europensis, Solidarity is the soul of European Union, http://www.comece.org/upload/pdf/com_solidar_040424_en.pdf, as at
March 2007.
4
Valery Giscard d’Estaing, „Europa pod ścianą”, interview by Jędrzej Bielecki, [in:]
„Rzeczpospolita”, 26/27 November 2005.
5
Ibidem.
6
Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna. Uwagi na temat ich
wzajemnego stosunku, [in:] „Teologia Polityczna”, vol. 3/2005-2006, p. 303.
2
432
chrześcijaństwo i unia europejska
in diversity, which the European Union explicitly refers to in its documents,
and which has formed, long before the start of European integration, part
of the Church’s theological reflection.
This proposition, obviously dwelling on Carl Schmitt’s scholarly achievements, reveals how the notion of political theology is construed in this work.
This is discussed in more detail in chapter one which explains how political
theology is understood in this work against the background of a range of
meanings attributed to that term in political reflection. Such political theology, however, is devoid of its potential ideological charge7 and is seen, in line
with Böckenförde’s definition, as a factor of political theory, referring to the
use in the political space of the reflection worked out in the religious realm.
Political theology perceived in such way, while deriving from a rich source
of the Schmittian reflection, brings with it a methodology for analysing the
interrelationship between theology and politics, helping to trace the process
whereby theological principles have been secularized in the political realm.
The research method, described in more detail in the second section of
the first chapter, is in some way the Schmittian method modified for the
purpose of analysing a supranational structure. For although Carl Schmitt’s
main thrust may be considered accurate and demonstrable with reference to
nation-states8, his research method does not provide the tools required for
analysing structures other than nation-state. Moreover, as indicated in that
chapter, the Schmittian method is closely related to some assumptions concerning the nature of politicality which do not necessarily have to be agreed
with. At least partial revision of his theory is also necessary due to the fact
that scholarly reflection on the relationship between religion and politics
has expanded since the interwar period. Nevertheless, two leading research
questions useful for the verification of the proposition offered in this work
refer to the methodology developed by the author of Political Theology. They
refer, first, to the question whether or not the content of the analysed principles is understood in a similar way in the Church’s theological realm on one
hand and the political and legal system of the European Union on the other;
second, whether there are transmission channels of the said principles from
Therefore it is quite distinct from how this term is received by Louis Bonald or
even currently by Johann B. Metz.
8
Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna…, op. cit.
7
Summary
433
the theological to the political realm. The dynamic dimension, expressed
in the subtitle of this book, which refers to European integration process,
indicates that the analysis takes into account not only today’s political and
legal status quo, but also the origins of the principles under scrutiny in the
law and practice of the Communities and, where there are major grounds,
their possible evolution in the course of European integration.
Three consecutive chapters following theoretical chapter look into a potential similarity of content in the religious and political realms with regard
to any of the principles analysed. The second chapter reviews the principle
of solidarity, third – subsidiarity, and fourth – unity in diversity. The construction of these three chapters is largely similar. All of them start with a short
section that presents the semantic structure of the principle in theological reflection, which forms starting point for the analysis of the European Union’s
political and legal system carried out in subsequent paragraphs. Explored is
not only the normative meaning attributed to the discussed principle in the
European integration process, but also its operation in the political sphere.
Such exploration aims at identifying whether and to what extent the regulation and operation of that principle in the political sphere reflects the
meaning attributed to it in the theological reflection.
The problem of the second research question is resolved in the last,
fifth chapter of this work which analyses the channels capable of transmitting theological principles into the Union’s political and legal sphere. That
chapter traces the pathways through which the religious reflection could
have transpired to the political space, adapting the principles developed in
theological reflection to fit the requirements of political life or transforming
their meaning in course of their secularization. Reviewed are three levels of
potential transmission: the cultural, ecclesial and political channels.
The analysis confirms the initial proposition. Some principles that evolved in the theological space are found to have been derived by the Union’s
political and legal space. With reference to all of the principles: solidarity,
subsidiarity, unity in diversity, three criteria allowing to state such derivation
have been met. Namely, the principles under scrutiny had formed the subject of Church’s reflection before the European integration started; there
has been a semantic relationship between the meaning of these principles
in the religious reflection and legal regulation or political practice – indeed,
sometimes, like for instance with reference to the solidarity principle adapted
434
chrześcijaństwo i unia europejska
during secularization, one could see almost the full structure of the meaning
being mapped onto the political realm; and last, there is a channel of transmission of the principles from the religious to political sphere. Therefore,
undoubtedly the religious and political spheres with regard to the integration
process may be found closely linked in at least several important points.
It has to be noted that the forms of the adaptation under analysis are not
uniform. First, the discussed principles are diverse in formal respect, and
have different status in the Union’s political and legal system. Subsidiarity
principle is precisely defined in the Treaty law. But solidarity, an essential and
vital political principle which forms basis for the European construction, is
subject to controversy. Lastly, the principle of unity in diversity is descriptive in nature, rendering a rule referring to cultural realities of the European
Union, to some extent protected by Treaty law, but also subject to political
dispute. Therefore, adaptation does not boil down to a simple definition
of the principle within the framework of Community law. Its status in the
Union’s political and legal system, from the formal point of view, has yet
to be determined.
The analysed principles are also differentiated according to the character
of their secularization, and therefore the adaptation may differ according
to the material criterion. This differentiation is most visible when the two
normative principles of solidarity and subsidiarity are confronted. Although
they have secularized as political discourse progressed, one of them (solidarity) has retained the structure of its meaning in the process of European
integration, whereas the other (subsidiarity) has been dramatically modified,
in light of Treaty norms exerting its impact in a different way than originally
anticipated by Church’s reflection. These two forms of secularization: adaptation and modification translate therefore, besides formal differentiation,
into different ways of using religious reflection in the integration process.
Once this diversity is noticed, some perceptions concerning the relationships between religion and the EU’s principles that operate in the political,
and sometimes scholarly discourse, should be kept in perspective. A classic
manifestation of such „universal misunderstanding” in light of the analysis
carried out seems to be the case of subsidiarity. The ecclesial nature of subsidiarity is stressed fairly frequently in the political debate, but also in official informative documents of European institutions. However, as demonstrated
in chapter three, the process of its secularization has achieved fundamental
Summary
435
semantic transformations, with the result that the principle takes a totally
different meaning in the EU’s legal system than in Church’s social teaching.
As a result, it is wrong to say that the EU’s subsidiarity has been, as Valery
Giscard d’Estaing vividly expressed, „invented by the Catholic Church”,
although it is true that the subsidiarity principle was first formulated in
a papal encyclical. The relationship between susidiarity in the Catholic social
teaching and subsidiarity in the EU law is however much more complex than
suggested by the Convention Chairman’s bon mot, because the process of
its secularization, discussed in chapter five, was truly intricate.
The analysis carried out suggests that, paradoxically, it is not subsidiarity,
but solidarity that is a unique contribution of Christian reflection to the principles that have guided the process of European integration. The paradox
results not only from the common perception that it has been the other way
round. It also stems from the fact that reference to solidarity in the Treaties,
in their major part, appeared only in the 1990s, when the integration process
was no longer dominated by Christian Democratic parties9. Nevertheless,
as indicated in chapters two and five, at its origin in the 1950s the whole
European construction was in fact anchored in the solidarity principle, and
referred unequivocally to the semantics of that principle as found in the
Catholic reflection. Current references to solidarity may be therefore perceived as bringing to the fore that solidaristic dimension of the Communities
against the background of ever deeper and wider integration. a question
is maybe worth asking of whether the fact that in the period between the
1950s and end-1980s a real economic, legal and political solidarity was built
without misusing that word in European law and politics means that the
current frequent reference to solidarity signifies its depreciation. This issue,
not raised directly in this work, is one of the areas of possible research into
how religious reflection has come to be secularized.
The analysis of the three transmission channels, carried out in chapter
five, generally confirms the assumption, resulting from the modification of
the Schmittian method, of a particular significance of the political channel
9
Nevertheless it is probably not by accident that at that time, after a longer pause,
the Christian Democrats again formed effectively a major force in the integration process. Cf. Lubomir W. Zbylikiewicz, Chrześcijańska demokracja a proces integracji europejskiej,
[in:] Katarzyna Krzywicka, Edward Olszewski, Chrześcijańska demokracja we współczesnym
świecie, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999.
436
chrześcijaństwo i unia europejska
for the secularization of theological principles in the political realm. In the
case of solidarity and subsidiarity, these principles were translated into political and legal terms due to European Christian Democrats’ efforts. The cultural and ecclesial channels, each of them in its own right, formed therefore the
bedrock for the translation of a particular principle into the political system.
Nevertheless one should not fail to notice that in the case of secularization
of the „unity in diversity” principle the derivation process seems to have
evolved somewhat differently. In fact, the political sphere only confirmed
certain reality and cultural obviousness (and therefore the cultural channel
has had a particular meaning here) of the European unity in diversity. This
may be to a large extent explained by formal distinctiveness of that principle
(descriptiveness) from the remaining two ones. Nevertheless this problem
may be approached differently. As indicated in chapter four, the significance
of unity in diversity in the European construction is subject to debate, and
therefore it has yet to settle. As a result, that principle may be also perceived
as being still in the middle of translation into the political system and has
yet to be given its final political shape.
The role of the ecclesial channel of transmission should be also considered. The analysis of Church’s activity in the course of European integration
indicates that the models of metapoliticity of the Church that are sometimes
presented, which deny the hierarchy’s activity in the sphere of political and
legal solutions10, are not fully adequate. Of course, the updating of metapolitical rules (e.g. by the Pope) with regard to the political sphere, as described in chapter five, is still fully consistent with such model of hierarchy’s
activity. Nevertheless, COMECE’s lobbying or the mentioned pressure from
the Polish or German Episcopates on Member State governments can be
hardly consistent with it. In spite of appearances, it seems that there is no
contradiction in this political entanglement of metapolitics. As Ernst Wolfgang Böckenförde notes in analysing John Paul II’s activity, „although he
proclaims the truth of Jesus Christ, the mystery of his redemption and says
about their effect on man,” it is exactly because he, „refers to these truths
and concentrates on them without opportunistic aims and shortcuts, his
Cf. Maciej Zięba OP, Kościół wobec liberalnej demokracji, [in:] Michael Novak, Anton
Rauscher SJ, Maciej Zięba OP, Chrześcijaństwo. Demokracja. Kapitalizm, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 1993.
10
Summary
437
mission has (also) a political character. For the truth of Christ, as the Pope
has repeatedly stressed, is also the truth for man and about man – about
dignity, right to freedom and determination”11. As a result, the Church’s
mission, „implemented each time in concrete situations and carried into
effect, has an immense political significance and acquires, depending on the
situation, a political character while still being real preaching of the Christian
redemptive mission”12.
Walter Russel Mead, who reviews in the US bimonthly journal Foreign
Affairs the relationship between religion and politics in the US, observes
that religion, which has always been a major force in US politics, identity
and culture, „helps form Americans’ ideas about the world, and influences
the ways Americans respond to events beyond their borders”13. Although
in Europe the situation obviously differs in many important respects from
that in the US, the analysis performed in this contribution shows that – in
a way contrary to the dominant paradigm of European political sciences
– the occupation with theology-politics relationship in course of European
integration is a reasonable activity. The lessons learned from this work mean
therefore that Europe is not just „antipodal” to America. It seems unjustified to deny the significance of religion to the „lay political sphere”. Also
in Europe theological reflection impacts on the principles that govern political life, including also the European worldview. Of course there are other
factors. Nevertheless, as initially indicated, the propositions of this work
are not meant to be holistic, and, as postulated by, inter alia, Böckenförde,
they may form an additional premise for recognizing theology as factor in
political theory.
Ernst Wolfgang Böckenförde, Teoria polityki a teologia polityczna…, op. cit., p. 309.
Ibidem.
13
Walter Russell Mead, God’s Country?, [in:] „Foreign Affairs”, Sept./Oct. 2006.
11
12
438
chrześcijaństwo i unia europejska
Wydawnictwo WAM poleca
Praca zbiorowa pod redakcją Janusza Mariańskiego i Leona Smyczka
WARTOŚCI, POSTAWY I WIĘZI MORALNE
W ZMIENIAJĄCYM SIĘ SPOŁECZEŃSTWIE
ss. 412, format 156x232 mm
cena det. 49.00 zł
W książce zawarte są przede wszystkim teksty referatów, wygłoszonych na XIII
Ogólnopolskim Zjeździe Socjologicznym we wrześniu 2007 roku w Zielonej
Górze. Dołączono ponadto teksty: Leona Dyczewskiego, Krzysztofa Kicińskiego, Marii Libiszowskiej-Żółtkowskiej, Janusza Mariańskiego, Hanny Świdy-Ziemby. Wszyscy starają się opisać rzeczywistość moralną społeczeństwa
polskiego i zrozumieć, co dzieje się z szeroko rozumianą moralnością w życiu
społecznym i w jego wybranych dziedzinach, zwłaszcza zaś w środowiskach
młodzieżowych.
Bogdan Szlachta
WOKÓŁ KATOLICKIEJ MYŚLI POLITYCZNEJ
ss. 308, format 156x232 mm
cena det. 39.00 zł
Wokół katolickiej myśli politycznej to 12 tekstów pisanych przez historyka doktryn polityczno-prawnych i konserwatystę. Omawiają one rozumienie prawa od
Arystotelesa, poprzez Tomasza z Akwinu, Williama Ockhama i przedstawicieli
szesnastowiecznej szkoły z Salamanki, aż do czasów współczesnych, koncentrując się na myśli dwóch papieży: Leona XIII i Jana Pawła II, ich nauce społecznej i stosunku do liberalizmu.
439
Summary
Zygmunt Bauman
PRACA, KONSUMPCJONIZM I NOWI UBODZY
ss. 212, format 136x210 mm
cena det. 29.90 zł
Przyzwyczajeni do wielkich podróży Jana Pawła II i jego troski o pokój i sprawiedliwość na całym świecie, rzadziej myślimy iż podobne troski zaprzątają
uwagę myślicieli niezwiązanych (przynajmniej instytucjonalnie) z Kościołem.
Książka Zygmunta Baumana, Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy uzmysławia,
że tak właśnie jest. Jej autor opiera się głównie na analizach socjologicznych,
ale wnioski do jakich dochodzi są zaskakująco bliskie konkluzjom do jakich
prowadzi lektura pism społecznych polskiego Papieża. Również proponowane rozwiązania problemów trapiących ludzkość związanych z pracą, rosnącym
zubożeniem całych narodów i grup społecznych są podobne. Warto choćby
zwrócić uwagę na postulowaną przez Baumana konieczność zmiany podejścia
do samej pracy i do stylu życia z wezwaniem chrześcijańskim do nawrócenia.
Krótko mówiąc jest to książka, którą z pożytkiem przeczytać może każdy komu
bliski jest los ludzkości, zwłaszcza tych wszystkich, którzy padli ofiarą nieludzkich procesów globalizacyjnych.
Zamówienia pisemne, telefoniczne lub elektroniczne
prosimy kierować na adres:
WYDAWNICTWO WAM
Księgarnia Wysyłkowa
ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków
tel. 012 629 32 60, tel./fax 012 629 32 61
http://wydawnictwowam.pl
e-mail: [email protected]
Przy zamówieniu od 50.00 zł koszty wysyłki na terenie Polski
pokrywa Wydawnictwo WAM.

Podobne dokumenty