Całość dziejów - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość dziejów Adama pierwszego znajduje się w Chrystusie, drugim
Adamie. Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność
czasu. Nic już nie będzie powtarzane, wszystko zostało spełnione w
pierwszym przyjściu Syna Bożego. Czas się już dopełnił. „Bazując na
związku, jaki zachodzi między faktem wcielenia i rekapitulacją nietrudno
zauważyć, że Ireneusz stoi na stanowisku, iż „ostatnie czasy” są najpierw
wypełnieniem i realizacją w Chrystusie czasów przeszłych. Chrystus bowiem
jako drugi Adam zsumował w sobie całą historię pierwszego Adama. Ostatnie
czasy, rozpoczęte przyjściem na świat Syna Bożego, nie są więc oddzielone od
czasów Starego testamentu. Jest to ta sama linia czasu, z tym, że moment
wcielenia stanowi na niej kulminacyjny punkt dziejów, a historia zbawienia
osiąga swoją pełnię. Ostatnie czasy są czasami przyjścia Chrystusa, którego
Bóg zesłał po prorokach i po wyprowadzeniu narodu wybranego z Egiptu,
czasami, w których Ojciec przemówiwszy do Abrahama, przekazawszy Prawo,
wysłał przedtem proroków, a w końcu swego Syna, czasami, w których
cierpienia sprawiedliwego, zapowiedziane w Ablu i opisane przez proroków,
zrealizowały się w Synu Bożym; czasami, w których Syn Boży przyszedłszy
na ziemię, wypełnił Boski zamiar Ojca. Wszystko to potwierdza teza, że
przyjście Chrystusa jest nie tylko wydarzeniem „ostatnich czasów”, ale także
wypełnieniem historii i obietnic Starego Przymierza. W ten sposób uzyskuje
potwierdzenie i identyfikację ostatnich czasów z pełnią czasów” /B. Częsz,
Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza
z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 73/. Rekapitulacja
według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. „Ireneusz jest
przekonany o tym, że dzieło Chrystusa już zostało zrealizowane oraz że
czasem właściwym tej realizacji jest moment wcielenia Syna Bożego. […]
Jossa twierdzi, że skoro „novissima tempora” identyfikują się z pełnią
czasów, w której dokonało się przyjście Chrystusa, to w takim razie w pojęciu
tym zawarta jest także przyszłość historii ludzkości i świata. Konsekwentnie,
ostatnie czasy są nimi dosłownie. Nie oznaczają zatem antycypacji końca
dziejów, lecz w istocie są końcem dziejów. Wynika z tego, że wypełnienie
dziejów świata należy łączyć raczej z wcieleniem, niż z paruzją rozumianą
jako powtórne przyjście Chrystusa. Wcielenie jest paruzją, skoro złączone
jest z rekapitulacją wszystkiego w Chrystusie. Opinia Jossy jest śmiała, ale –
jak sądzę – dobrze charakteryzuje Ireneuszowi teologię wcielenia /Tamże, s.
75.
+ Całość dziejów bada poznanie ekstensywne. Poznanie historyczne posiada
swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „1.
Intensywność ekstensywność. Możemy mówić o poznaniu historycznym w
aspekcie jego intensywności. Mamy na myśli wówczas poznanie idące w głąb
osobowego dziania się, ku samemu gruntowi bytowemu wydarzenia, a także
gromadzące jak najwięcej treści, znaczeń i świateł jednego wydarzenia. I
możemy również mówić o poznaniu historycznym od strony jego
ekstensywności. Mamy wówczas na myśli poznanie idące wszerz płaszczyzny
rzeczywistości dziejowej i osobowej, ku względnej całości dziejów, ku
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
początkom i finałom czasu, a także obejmujące jak najszerszy zakres i
perspektywę tego, co się dzieje. Jedno i drugie, poznanie intensywne i
ekstensywne, jest ogromną siłą osoby ludzkiej, a także historyka jako
podmiotu poznającego byt pod swoim kątem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 37. „4. Historiopraxis. „Eidios” faktu jest ujmowany przez
zmysły człowieka, przez umysł (intelekt, rozum) oraz całą osobę. Tym samym
historia – nawet w swym poznaniu – jest „czyniona” (historio-poiesis, poetyka
dziejów), a nauka historyczna przechodzi w prakseologię. Poznanie
historyczne i nauka historyczna przechodzą w praxis, są wcielane w praktykę
niemal bezpośrednio. Jak historia jest „działana” (agibilis, facienda), tak cała
semiotyka nauki historycznej jest przekładalna na praktykę, okazując się po
prostu nauka stosowana. Jest ona w specjalnym znaczeniu osobotwórcza
(prosopopoiesis) i społecznotwórcza (poleopoiesis)” Tamże, s. 37.
+ Całość dziejów badana przez Toynbee’go A. „Arnold Toynbee. Jego metoda
historyczna może oznaczać dla wszystkich nauk historycznych zasadniczą
rewizję podstaw i rozszerzenie horyzontów, które można by porównać ze
współczesną fizyką atomu. Odróżnia się ona od wcześniejszych historiozofii
szerokością wizji oraz empiryzmem, który odpowiada najlepszym tradycjom
angielskim. Jest ona wolna od dogmatycznych hipotez wywodzonych z
pryncypiów. Czym są ostatecznie całostki procesu historycznego, przy
pomocy których historyk musi wycechować swoje spojrzenie tak, aby
zakreślić „zrozumiałe pole studium” (intelligibile fields of study)? Nie są nimi
państwa, lecz bardziej wszechstronne formacje historyczne, które Toynbee
określa jako societies, a które my możemy nazwać kulturami” /E. R. Curtius,
Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und
lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s.
10/. „Każda z tych formacji, poprzez właściwe jej środowisko fizyczne i otocze
historyczne, a także w związku z problemami wewnętrznymi, musiała stanąć
wobec trudności, których rozwiązanie stanowiło dla niej rodzaj próby. Były to
wyzwania, dzięki którym formacja ta rozrastała się albo też ginęła” /Tamże,
s. 11/. „Jeżeli Europa jest formacją, która ma swój udział w dwóch
kulturach, a mianowicie w starożytno-śródziemnomorskiej oraz we
współczesnej – zachodniej, to jest to również prawda w stosunku do
literatury. Literaturę zaś możemy zrozumieć jako całość tylko wtedy, kiedy
obydwa te składniki połączymy i uwzględnimy w jednym spojrzeniu. […] ludy
germańskie […] pozwoliły się zasymilować przez Rzym, który przyjął postać
Kościoła rzymskiego. My zaś musimy cofnąć się dalej. Literatura
„nowoczesnej” Europy jest zespolona ze śródziemnomorską tak samo, jak
Ren z wpływającymi wodami Tybru. Ostatni wielki poeta o rodowodzie
nadreńsko-frankońskim, Stefan Georgie, odczuwał głęboką przynależność do
romańskiej germanii i do frankońskiego pośrednio królestwa Lotaryngii,
dzięki tajemniczym powinowactwo przodków. W sześciu kryptogamicznych
poematach o Renie, niczym w wizji sennej, zawarł on wspomnienie tego
królestwa dla czasów, które nadejdą” /Tamże, s. 15.
+ Całość dziejów biblijnej odczytywana w świetle historii Jezusa. Historia
rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu.
„W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna
staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej
historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia
prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych
przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem
centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii
zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia
zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w
przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel,
jakim
jest
paruzja
(Zielgerichtetheit);
3).
„Historia
świadectwa”
(Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów
słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia
(Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K.
Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.
+ Całość dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731. „Beda
Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca
historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5
księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą
i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań
wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez
króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów
Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat
według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów
Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa
Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata
Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w
szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło
odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii
duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o
własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej
Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow;
dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów
i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił
Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94,
575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w
Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 7991148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się
wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M.
Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.
+ Całość dziejów chrześcijaństwa przeniknięta millenaryzmem. Apokaliptyka
charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który
objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia,
odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku
587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w
eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten
świat został opuszczony przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych imionach. Judaizm
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób
byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły się w Jego przeciwników.
Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o moralnej degeneracji
ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie zestarzały, rozpadnie się,
rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy
kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się
niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do
stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po których obudzi się nowy eon
(4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w
apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego
ostatnim odcinku istnienia, już po jego przemienieniu. Tego rodzaju
przekonanie określane jest mianem millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest
to kombinacja oczekiwania na Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem
ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie
panowanie transcendentne samego Boga. Przekonanie takie weszło też do
chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z
Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia
marksistowska odpowiada millenaryzmowi żydowskiemu, który został
zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem, s. 233.
+ Całość dziejów człowieka jest bierna, niektórzy myśliciele od starożytności
po dzień dzisiejszy. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii
filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (5). Problem historii
indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „4. Dzieje, szczególnie
jednostkowe, można brać w sensie biernym i czynnym, doznawania i
tworzenia, tego, co się z człowiekiem dzieje niezależnie od niego i tego, co on
sprawia czy przyczynuje. Ale i ten problem jest niezwykle trudny. Niektórzy
myśliciele od starożytności po dzień dzisiejszy przyjmowali, że po prostu cała
historia człowieka jest bierna, inaczej mówiąc: całkowicie zdeterminowana.
Jeszcze Leibniz uważał, że monada ludzka ma na samym początku,
zakodowane w swym wnętrzu swoje koleje losu. A nawet egzystencjalizm i
różne filozofie hermeneutyczne widzą najczęściej człowieka tylko jako
tłumacza swego losu, a res gestae redukują do świadomości zdarzeń lub
samoświadomości. Z kolei od XIX wieku zaczęto rozumieć dzieje wyłącznie w
znaczeniu czynnym, czyli historia to same res gestae i ich skutki, a więc że
całe dzieje leżą w mocy człowieka, są po prostu jego samorealizacją.
Najczęściej zresztą pokutowały, jeszcze po starożytności, poglądy niespójne:
w pewnej warstwie człowiek poddany jest historii w sposób absolutny, a w
pewnej – sam tworzy historię. Trwały jedynie spory, gdzie dokładnie leży
granica między tymi warstwami, czy biegnie ona po linii ciało – dusza, świat
zewnętrzny – świat wewnętrzny, jednostka – społeczność itp. W każdym razie
ciągle historią nazywano jedną z dwu różnych rzeczy: albo tylko to, co się z
człowiekiem działo, albo to, co on działał. Dziś termin ten bierzemy raczej
łącznie uważając, że historia stanowi przedziwne sprzężenie pewnego apriori i
aposteriori” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.
+ Całość dziejów człowieka miejscem działania Trójcy Świętej. Misje Osób
Bożych w świecie przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg
dziejów, który spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie
chrześcijańskie różni się też w tym względzie od cyklicznego rozumienia
czasu i relacji świata do Boga np. w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostatecznie panteizm. Objawienie chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo
jest trynitarne, trójosobowe. Ruch wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga
Trójjedynego niż ruch linearny. Bez czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się
sobie nawzajem, i to odzwierciedla się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób
Bożych jako realnie istniejących, jest źródłem wielości bytów stworzonych.
Nie ma mowy o rozpadzie jednej natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby
złudzeniem, i tak jest traktowane w wielu religiach, gdzie świat jest tylko
złudzeniem. Trójedyność Boga jest podstawą wielości w jedności, czy jedności
w wielości. Bytem pośrednim między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością
bytów jest Kościół, jedne w wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez
Głowę, czyli Chrystusa, a także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc,
lecz dopełniając w ten sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób
ludzkich. Nereo Silanes stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych
w stworzeniach rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879890, s. 886/. Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz
działaniem Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach
danego człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga
Trójjedynego. Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w
ludzkiej społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała
siecią relacji. Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja
stanowią, działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym
odwzorowaniu pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha
Świętego w świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem
współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie,
dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem
społecznego działania Boga.
+ Całość dziejów człowieka obejmowana przez myślenie historyczne
chrześcijańskie. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o
charakterze personalizmu realistycznego (3). Problem historii indywiduum,
dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „2. W chrześcijaństwie uprawiano
zawsze na szeroką skalę historiografię kościelną, ale niekiedy nie
poprzestawano na niej i budowano bardziej ogólne myślenie historyczne,
próbując objąć całość dziejów człowieka, ich przebieg, prawa i sens: św.
Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Prosper z Akwitanii, Joachim de Fiore, T.
Campanella, J. B. Bossuet i inni. Tworzyli oni rodzaj uniwersalnej teologii
dziejów. Ponadto od średniowiecza zaczęto zwracać uwagę na potrzebę
metodologicznego opracowania wszelkiego myślenia historycznego, nie bez
udziału również Polaków: Jan z Salisbury, Stanisław Iławski („De historica
facultate libellus”, Bononiae 1557), Jean Bodin (1566), Melchior Cano,
Bartłomiej Keckermann (zm. 1609) i inni. Pracowano głównie nad tym, jak
poznanie historyczne może wesprzeć, a niekiedy wprost urealnić, traktaty
filozoficzne i teologiczne. Z czasem prowadziło to także do unaukowienia
historiografii, jakkolwiek w późniejszych wiekach próby te bardzo przygasły,
a rozwinęły się na przełomie w. XVIII i XIX niemal wyłącznie w
protestantyzmie, który był na ogół wrogi scholastycznej metafizyce. W
każdym razie trzeba pamiętać, że dzisiaj spotykamy się na każdym kroku z
bardzo rozbudowanym myśleniem historycznym. Ale i to myślenie
odziedziczyło w pewnym sensie dawny spór w zakresie, czy musi się zamykać
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w ramach dziejów społecznych, czy też dotyczyć i jednostki. Stąd dla
zwolenników jakiejś zwartej ontologii społecznej, jak np. dla szkoły F. H.
Berra czy szkoły „Annales” (T. Braudel, G. Friedmann, Ch. Morazé),
mówienie naukowe o historii indywiduum jest pozbawione sensu, bo
singulare non est scibile per se. Z kolei dla wszelkiego rodzaju
indywidualistów nie ma sensu naukowe traktowanie o historii społecznej, bo
realnie istnieją tylko jednostki, które co najwyżej tworzą pewną sumę. Trzeba
więc tworzyć jakieś podejście syntetyczne: to, co dziejowe, zawiera się
zarówno w jednostce, jak i społeczności. Człowiek „dzieje się” jednocześnie w
dwóch płaszczyznach: indywidualnej i społecznej. Dlatego też potrzebna jest
taka nauka, która by mogła przedstawiać historię indywidualną i społeczną
zarazem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.
+ Całość dziejów człowieka zapisana w ciele człowieka. Zmartwychwstanie
powszechne ciał w Paruzji. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez
kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia
zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć
związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a
wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody,
zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a
raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii,
wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale
także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary
społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem,
którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po
zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to
umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i
deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie
sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa.
/Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie
będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor
15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian,
zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie
będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej”/ Tamże, s.
253.
+ Całość dziejów doczesnej Jezusa Chrystusa powinna być ujmowana w
dogmacie
chalcedońskim.
„Dynamiczne
rozumienie
dogmatu
chalcedońskiego. Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w
wydarzeniu wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dogmatu o dwu
naturach i jednej Osobie Chrystusa, sformułowanego na Soborze
Chalcedońskim w 451 r. Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe
zjednoczenie dwóch natur, bez jakiegokolwiek ich zmieszania. Dynamika
wcielenia pozwala natomiast bardziej plastycznie ukazać zagadnienie
przenikania się natury boskiej i ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one
ułożone jedna obok drugiej na sposób statyczny. Żyją w Osobie Chrystusa.
Życie boskiej natury objawia się w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną
relację dwóch natur można więc rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie
metafizyki, lecz również w dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii
doczesnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Warszawa 1992, s. 133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku
czasu między Jego poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w
nieskończoność. Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej
dynamicznej strukturze są: zmartwychwstanie, wniebowstąpienie i paruzja.
Są to miejsca, w których szczególnie intensywnie czas styka się z
wiecznością. Całość struktury tworzy wielkie misterium człowieczeństwa
Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie punktów osobliwych pozwala na ubogacenie
słownego opisu misterium Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi
uwidacznia się wyraźnie znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas”
stosowane dość często przez ogół teologów. Język temporalny, w odróżnieniu
od języka metafizyki, nie tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać
wielowarstwowe bogactwo dynamicznej struktury misterium Jezusa
Chrystusa. Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a
także o wchodzeniu historii w tajemnicę wieczności. Związek między doczesnością a wiecznością w Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna
relacja między tymi dwiema płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny
proces, związany z całością życia Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i
zmartwychwstałego, obejmujący Jego człowieczeństwo i bóstwo” /Tamże, s.
134.
+ Całość dziejów doczesnej świata miejscem realizacji historii zbawienia, w
odpowiednich proporcjach. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną
rolę aniołów widziała w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i
„synami ciemności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom
przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie
duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez
służby człowiekowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10;
1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 3940). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w
liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uniwersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transformacja
bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijaństwo
bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwersalna
liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana
Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę
liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów
na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J.
Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i
aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się
wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje
się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w
płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość
materialną i historię świecką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich,
co robiono w średniowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może
prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie
ogranicza się tutaj do samych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako
współrozciągła w stosunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia
zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich,
oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie
sami nie podlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi
dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi
bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje
zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 461.
+ Całość dziejów elementem struktury transcendentalnej historii.
Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za
bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność,
ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale,
strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i
najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas,
przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika
zmian,
jednorazowość,
niepowtarzalność,
„świeżość”
(J.
Bańka),
nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość
pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie
ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i
całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i
powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i
izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i
zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i
kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość,
tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność,
autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość,
immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do
dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej
unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się
człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji
negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności
jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w
„ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje
temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako
najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji
historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w
przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
25.
+ Całość dziejów fundamentem badania praw historii. Według Donoso Cortés
dla istnienie filozofii historii konieczne są dwa warunki. Po pierwsze
świadomość, ze historia trwa już bardzo długo. Dla zbadania jej praw trzeba
poznać jej ewolucję trwająca wiele wieków, przez wiele epok dzielących życie
narodów. Trzeba wielkiego materiału, aby porównać ewolucję historii w
różnych epokach. Tylko poprzez takie porównanie można poszukiwać praw
według których historia się rozwija. To właśnie jest zadaniem filozofii historii.
Po drugie, trzeba wiedzieć, że pojęcie identyczności moralnej istniało już u
ludzi żyjących tysiące lat temu. Istnienie jakiegoś wątku stabilnego jest
konieczne dla podjęcia refleksji filozoficznej. Natomiast historia nie może
istnieć bez identyczności moralnej. Tak więc tutaj znajduje się fundament
rodzaju ludzkiego. (Donoso Cortés, Obras Completas (B.A.C.), T. I, 1946,
Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico, s. 542). . H158 24
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość dziejów jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa.
Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną.
[…] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą
Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali
absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie.
Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii
jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół
pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od
Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się,
rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich
stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad
światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada
meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej
pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja
wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad).
Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse
poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem.
Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie
pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek
(dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest
oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie
zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w
postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło
będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w
ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i
jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się
na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed
filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy.
Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata
ludzkiego” /Tamże, s. 83.
+ Całość dziejów jest historią zbawienia. Przygotowanie Kościoła do
jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony
był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997,
dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer
Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja
zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był
poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania
historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był
poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie
horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o
Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia
przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej
realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym
„powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z
synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por.
KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci,
jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je
przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót
Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15).
Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się
dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg
będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia
Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy
nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor
15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.
+ Całość dziejów jest miejscem realizacji misji Ducha Świętego; misja ta
osiąga kulminację w Pięćdziesiątnicy. Ruch powrotu od człowieka do Boga
dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk
1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło
niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od
Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również
wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest
głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się
przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego
zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J.
Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja
widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją
misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona
nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich
działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy
Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według
boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym
przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech
osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można
mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy
zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w
człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu
Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha
Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U
bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w
królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie
historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi.
Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego
doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa
pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie.
Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w
przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.
+ Całość dziejów jest miejscem spotkania człowieka z Bogiem. Forma
wyrażania procesu zbawczego za pomocą terminu exitus-reditus jest
charakterystyczna dla św. Ireneusza a poprzez niego dla późniejszych
autorów chrześcijańskich (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia,
Pamplona 1985, s. 94). Dzięki temu dokonuje się twórczy i ożywiający proces
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowy w świecie. Dzięki temu dokonuje się rozwój procesu historii, a w
niej spotkanie miłości Boga z człowiekiem w drodze dziejów ludzkości (Por. X.
Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s. 455). Jest to proces realizowany w całej ludzkiej historii.
Obejmuje on całość kosmosu (s. 456). T48 21
+ Całość dziejów Jezusa brana przez osobę przyjmującą sakrament
kapłaństwa. „Oficjalna istota kapłaństwa polega na pośrednictwie między
człowiekiem i Bogiem. Kapłan otrzymuje byt Chrystusa Kapłana, Jego
egzystencję i Jego dzieło w stosunku do innych. Osoba kapłana jest
przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako Duchem Jezusa.
Istota sakramentalna polega na wzięciu w siebie przez kapłana całej Historii
Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i publiczne, aż po Paschę.
Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk w osobistym życiu
kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie każdy
chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony Eucharystią,
ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i w duchu
Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej osoby i
swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii Pana,
malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego, który jest
Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem Wiecznego
Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w przypadku kapłana
żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz już nie ja żyję – Pisał
Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Każdy wierny działa
w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym współbudowniczym
razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem węgielnym
konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności. Dlatego na
ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego samego
powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem ludzi, bo
odzwierciedla Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 126-127.
+ Całość dziejów Jezusa Chrystusa jest bezpośrednio historią ludzką, a
dopiero pośrednio i w konsekwencji „historią Boga”. „Tymczasem Jezus jako
człowiek jest stworzeniem Bożym (I. Różycki), „wrodzonym” przez Maryję w
Osobę Słowa Bożego i utożsamionym z Bogiem w Osobie, w ostatecznym
podmiocie, w tożsamości subsystencjalnej. Dopiero jako upodmiotowiony w
Osobie Słowa jest tożsamy z Synem Bożym Niestworzonym (por. wymianę
orzekań). Dlatego w Trójcy transcendentnej są Trzy Osoby Boskie: Ojca,
Syna i Ducha, a natura ludzka Jezusa nie stała się tożsama z Boską,
pozostała na zawsze ludzka, choć stała się tożsama z Osobą Syna. W ślad za
tym ludzkość jest wszczepiona najpierw w jedność Bytu Osoby Syna, a
dopiero poprzez nią w Naturę Boga. I cała ziemska historia Jezusa
Chrystusa, materialna i duchowa, jest bezpośrednio historią ludzką, a
dopiero pośrednio i w konsekwencji „historią Boga” per anagogiam, czyli
„drogą wstępującą”. Konsekwencje tego problemu dotyczą w pewien sposób
także Matki Bożej. Według epigonów monofizytyzmu Maryja byłaby nie tylko
Matką Boga jako Syna Bożego, ale także „Matką Trójcy Świętej”. Byłaby to
zwodnicza konkluzja tezy, że Maryja Człowiek urodziła bezpośrednio Naturę
Bożą wspólną wszystkim Trzem Osobom. Przysługuje jej tytuł Theotokos.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Maryja urodziła Jezusa człowieka, a przez to, że Jezus był tożsamy osobowo
z Synem Bożym, zrodziła i Syna Bożego, gdyż Jezus z Nazaretu i Syn Boży to
ontycznie i subsystentnie ktoś Jeden i ten sam. Maryja nie jest Matką Natury
Bożej, jak uczyło wielu platoników patrystycznych i mariologów polskich,
lecz jest Matką natury ludzkiej, która była zapodmiotowana w Osobę Boską.
Stąd nie stała się ona Kimś „Czwartym” w Trójcy Świętej, co zdawali się
sugerować: Justyn Zapartowicz „Miechowita” (zm. 1649), Antoni
Węgrzynowicz (zm. 1721), Teodor Gruber (zm. 1808), Stefan Wyszyński (zm.
1981) i inni. Nie jest Matką Ojca ani Ducha Świętego, ani wreszcie całej
Trójcy, lecz jest Matką natury ludzkiej Syna Bożego, co wtórnie oznacza
Bogurodzicę ze względu na tożsamość Osoby Jezusa i Syna Bożego” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 242.
+ Całość dziejów Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H.
Conzelmann, O. Cullmann). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. /
Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu
historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje
operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w
efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie historii świata
(Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej
jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i
„Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia paschalne: został konkretnie
zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go
wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od
zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13,
24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się
dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On
„namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22).
Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świętą,
społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który
trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus zatem tworzy
historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmiłowanie nad
grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo
etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest
to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i
otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I
wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w
inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią
świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas
Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24).
Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Mesjasza
na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowieka,
podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego,
łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego,
zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk
unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”.
Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zdarzenia, a cała
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H.
Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.
+ Całość dziejów Jezusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno
Jego śmierć i zmartwychwstanie, Augustyn. Naśladowanie Jezusa według
Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca,
w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie
Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory.
Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo,
dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim
jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy” /Sermo 117, 15,
NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co
już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus
stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest
/Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M.
Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 1112(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc
„deificatio”, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie
z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała
działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno
Jego śmierć i zmartwychwstanie” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w
pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39,
237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w
przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie
Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w
sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza:
„nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae
regenerationem” /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne
nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem.
„Humana generatio” oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae
regenaeratio” – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej” przez
chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” sprawia „deificatio”
człowieka” /Tamże, s. 243.
+ Całość dziejów Jezusa obejmowana przez wcielenie, według Ireneusza z
Lyonu, aż do Jego wstąpienia do nieba. Wniebowstąpienie jest pełnią
pierwszego przyjścia Syna Bożego na ziemię. „Wydaje się, że wcielenie Syna
Bożego w rozumieniu Biskupa Lyonu oznacza nie tylko moment, w którym
Słowo stało się ciałem, ale odnosi się do wszystkich wydarzeń zbawczych,
związanych z pierwszym przyjściem Chrystusa: od poczęcia do
zmartwychwstania.
Rozszerzone
pojęcie
wcielenia
czyni
bardziej
przekonującym pogląd Ireneusza, że wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa
wszystko zostało zrealizowane (na zasadzie rekapitulacji), i że rzeczywiście
rozpoczęły się „ostatnie czasy” – „novissima tempora”, czyli finalny etap
dziejów ludzkości i świata. Gdy Syn Boży zstąpił na ziemie, wieczność weszła
w czas. Natomiast to, że wraz z wcieleniem zostało zapoczątkowane także
przechodzenie
czasu
w
wieczność,
Chrystus
potwierdził
swoim
zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego
jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum”
20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 81.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość dziejów Jezusa oddawaniem siebie pełnym dla Ojca i dla ludzi.
„Chrystus sakryfikalny / Odniesienie ofiarnicze / Osoba Jezusa Chrystusa
zrozumiała i zinterpretowała siebie, swoje życie, swoje dzieło posłannicze oraz
Paschę jako ofiarę „za” („dla”). / Wielu teologów zachodnich, nawet
katolickich (np. H. Schürmann, J. Pohier) uczy dziś, że sam Jezus nie
wiedział o zbawczej wartości Jego Krzyża, a tym bardziej Jego otoczenie na
samym początku nie rozumiało postaci Jezusa ofiarniczego, odniesienie
ofiarnicze Paschy miałoby się pojawić dopiero później w świadomości
popaschalnej i dla tej świadomości miałaby być skonstruowana fikcyjna
scena Ostatniej Wieczerzy. Poglądy takie rujnują jednak całe
chrześcijaństwo, Jezus nie byłby Osobą i nie byłby świadom swej istotnej
roli. Jego postać wytworzyliby jedynie pierwsi chrześcijanie. Dlatego
zdecydowana większość zachodnich i polskich teologów nie zamierza
redukować mesjaństwa do nieświadomości i głosi, że Jezus od początku
kształtował całe swoje życie wraz z Krzyżem jako „pro-egzystencję” dla Boga i
bliźnich, jako Ofiarę i Hostię (1 Kor 11, 24-25 par. Łk 22, 19-20 i Mk 14, 2224 par. Mt 26, 26 nn.; Mk 10, 45), choć prawdę tę objawiał stopniowo i
powoli. Nawet jeśli wymienione teksty byłyby po wielkanocne, to co najmniej
sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w
sobie implicite świadomość ofiary. W rezultacie osobowy stosunek Jezusa do
nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt paschalny, modlitwy, gesty i słowa
(por. też modlitwę w Getsemani: Mk 14, 35-36), które wyrażały pełnię
oddania siebie dla Ojca i dla ludzi, i zarazem były uliturgicznieniem – Świętą
Eucharystią – własnej świadomości śmierci krzyżowej. Jezus w swej
interpretacji (auto-interpretacji) nie nawiązał do staroizraelskich ofiar z ludzi
lub zwierząt, co było degeneracją religijną, lecz poddał swoją śmierć (i
zmartwychwstanie) liturgii bezkrwawej, pod znakami chleba i wina oraz
słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 723.
+ Całość dziejów Jezusa odniesiona do tajemnicy idei mesjańskiej; dlatego
zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie zawsze niepełny i sztuczny. „W
samych początkach chrystologii mówiono o dwóch stanach: według ciała i
według ducha, czyli „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości
przez powstanie z martwych pełnym Synem Bożym” (Rz 1, 54; por. Flp 2, 511; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia
wywyższenia (ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii
duchowej, oraz chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli
drogi od „historii” Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia
odnoszą się ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie
obie rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i
składają na dzieje tego samego podmiotu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536/. „Najwyższą
zasadą przechodniości między jedną historią a drugą jest właśnie osoba.
Niemniej, kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to
operujemy szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie
podstawowe odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy
pierwotnych przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hymnów, zbieracze
logiów, wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy
napisów i symboli itp.), nie pisząc biografii „świeckiej” i w naukowym sensie,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie
swej wiary popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów –
pełnego obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako
znany przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była
zawsze traktowana jako relacyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy
idei mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie
zawsze niepełny i sztuczny” /Tamże, s. 537.
+ Całość dziejów Jezusa przyjmowana przez Chrystusa zasiadającego po
prawicy Ojca. Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia tajemnicę
przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z wejściem
poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej historii wraz z
pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii Jezusa. Chrystus
zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym w sobie całą swą
ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i dzieje
wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej
radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w
zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako
Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza
Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu
stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu
„ciała grzechu”. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów
całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone
nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze.
Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być
zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do
dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci,
jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym
wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób
boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. DiCionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża
jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza
Chrystusa ma fundament w „abnegacji” trynitarnej, w intymnym „dramacie”
Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym
dawaniem Tamże, s. 136.
+ Całość dziejów Jezusa stanowi antycypację wywyższenia Syna
człowieczego. Jezus niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii
można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja
o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja
niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida
na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez
Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest
pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako
objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60).
Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako
prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu.
Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe
życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego,
antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed
sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny
przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do
której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został
połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie
niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter
definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje
u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32
Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina
o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej
Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na
stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa
łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej
(słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo
Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.
+ Całość dziejów Jezusa Unia hipostatyczna nie ogranicza się do punktu
początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa,
aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Mühlen H. odrzuca obraz Kościoła
inspirowanego przez św. Ireneusza z Lyonu, Bossueta i Möhlera, jako
wcielenia kontynuującego się. J. Ferrer Arellano uważa, odrzucenie to jest
zbyt pochopne, nie uwzględnia bowiem jedności podwójnej misji Słowa i
Ducha Świętego. Wcielenie nie jest jedynie dziełem samego Syna Bożego,
który przyjął człowieczeństwo z Maryi Dziewicy, lecz jest przede wszystkim
dziełem Ducha Świętego. Wcielenie jest aktem jednorazowym, ale tajemnica
jedności człowieczeństwa i Bóstwa w Chrystusie nie ogranicza się do punktu
początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa,
aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Historia ta jest zespolona z historią całej
ludzkości, w której wzrasta Kościół, Ciało Chrystusa. Mühlen w idei
wcielenia kontynuującego się dostrzega jedynie działanie samego Chrystusa
/J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la
alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu
Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 55/.
W takim ujęciu słuszny byłby zarzut mistycyzmu „panchrystycznego”, który
został skrytykowany w Mystici Corporis Christi przez Piusa XII. Duch Święty
w życiu wewnątrz trynitarnym jest osobowym „My”, jednością dwóch Osób
(Ojca i Syna) w jednej Osobie. H. Mühlen dostrzega kontynuację tej
tajemnicy w Trójcy ekonomicznej. Duch Święty, analogicznie, jednoczy w
sobie wszystkich ludzi. On jest jedną Osobą mieszkającą w wielu osobach,
jednocząc w sobie całą ludzkość. Kościół jako taki nie jest osobą, lecz jest nią
mistycznie jako Ciało Chrystusa oraz w Duchu Świętym. Kościół staje się
pełnią (pleroma) Chrystusa wcielonego. Uczestniczenie w łasce Głowy
dokonuje się mocą Ducha Świętego /Tamże, s. 56/. Funkcja Piotra (petrina)
spełnia rolę służebną wobec funkcji maryjnej (mariana). Piotr daje Kościołowi
Chrystusa, aby Kościół stawał się coraz bardziej Oblubienicą Ducha
Świętego /Tamże, s. 63.
+ Całość dziejów kierowana przez Opatrzność Boża. Opatrzność Boża ma
różne swoje obszary i konfiguracje, tzw. obszary prowidencyjne. „Jest
Opatrzność natury i historii. Opatrzność naturalna (kosmologiczna,
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyrodnicza, materialna) jest to kierowanie przez Boga kosmosem i przyrodą
(abiotyczną i biotyczną) w nachyleniu dla dobra człowieka i ludzkości. Jest to
pozaludzka struktura rzeczywistości i jej procesów. Rzeczywistość natury nie
jest historyczna, stanowi zaś uwarunkowanie historii jako takiej
(humanistycznej). Opatrzność historyczna to kierowanie przez Boga historią
dla dobra ludzkiego w swym finalnym bilansie. Człowiek jako mikrohistoria
jest zanurzony w makrohistorii, megahistorii i panhistorii. Historia ta ma
nachylenie ku dobru osoby jednostkowej i całej ludzkości. Bóg układa każde
zdarzenie, każdy fakt, każdą sytuację i każdy efekt czynów (gestorum) tak, by
dać możliwość dobra finalnego w mikroskali i w mikroskali. Prawidłowości
dziejowe i zdarzenia niepowtarzalne są sterowane przez Boga niejako
„oddzielnie” od przyrody (biotycznej i abiotycznej – J. Bartnik) i w sposób
bardziej humanistyczny. […] Oczywiście, od strony Boga Opatrzność
przyrodnicza i historyczna stanowią jedność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144-145.
+ Całość dziejów kosmosu nie jest powtarzalna i stanowi odblask
niewyrażalnego życia Boga Stworzyciela. Bezsensowność prób dokładnego
określania punktu na linii czasu, w którym jakieś wydarzenie się dokonuje.
Punkt taki rozlewa się, wymyka wszelkim pomiarom. Kategorię czasu Biblia
ujmuje i opisuje jedynie w korelacji z odpowiednią sytuacją egzystencjalną.
Dlatego trzeba dokonać czegoś więcej, co przekracza określenie czy z
biblijnego tekstu wyłania się koncepcja czasu cyklicznego, czy czasu jako
prostej Trzeba wniknąć w głębię myślenia szukając całościowej struktury
czasu. Księgi Starego Przymierza wyróżniają trzy typy czasu: 1.
Odpowiadający linearnemu przebiegowi dziejów; 2. Powiązany z refleksją o
cyklicznych powrotach (ruchy gwiazd, słońca, księżyca oraz pory roku); 3.
Stopiony z wydarzeniami zbawczymi, zależny od intensywności przeżywania
relacji z Bogiem, kształtowany przez objawiającego się w nim Boga /Por. G.
Pidoux, A propos de la notion biblique du temps, „Revue de theologie et
philosophie” 2 (1952) 120-125/. Rytm przyrody i całego kosmosu wyraża istniejące w nich życie. Jednakże całość dziejów kosmosu nie jest powtarzalna i
stanowi odblask niewyrażalnego życia Boga Stworzyciela (Por. Th. Boman,
Das Hebraische Denken mit Verglich mit dem Griechischen, Göttingen 1952).
Również chronologiczny bieg wydarzeń jest czymś drugorzędnym wobec
istotnej wartości, jaką jest ujawnienie się w nim udzielającego się ludziom
Boga Zbawiciela (Por. J. Marseh, Time-Season, w: A theological Word Book of
the Blble, New York 1950; R. Martin-Achard, La signification du temps dans
A. T., „Revue de Theologie et philosophie” (Lousanne), 2 (1954) 137-140; A.
Momigliano, History and the concept of Time, Midletown 1960) TH1 56.
+ Całość dziejów Kościoła jest epoką Ducha Świętego. Wylanie Ducha
Świętego na Kościół w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23) rozpoczyna
nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest jednocześnie
etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i chwalebny
aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom przez znaki
sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, w
Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R. Gonzáles, El
Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a
los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 59/.
Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. Cała akcja liturgiczna
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała celebracja liturgiczna
aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą zbawczego dzieła Jezusa
historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego dokonuje się przez działanie
Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie tylko manifestuje swą moc,
lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje liturgię oraz jej uczestników
według własnych właściwości personalnych. Objawia się w liturgicznym
języku symboliczno-rytualnym. Celebracja liturgiczna jest znakiem
(sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest źródłem życia Kościoła.
Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma Świętego, pisze kształt
życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności. Objawił Jezusa Chrystusa
jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii jest „ikonoforem”, czyli
nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i dawanym jako chleb
życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar pneumatologiczny tekstów
biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów następuje doświadczanie
Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania Ducha Świętego od emocji
ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego. Charyzmaty są darami
wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń Bożych, owoce Ducha
są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/. W liturgii jest ruch
zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający ludzi Bogu i
uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu Bożego.
Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do przyjmowania
Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem /Tamże, s. 64/.
Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje, uobecnia, aktualizuje i
jednoczy /Tamże, s. 65.
+ Całość dziejów Kościoła miejscem powstawania sensu duchowego Pisma
Świętego. Sens duchowy Pismo Święte otrzymuje od Chrystusa. „Jednak
Chrystus nie objawia go poprzez nowe słowa, które wyrażałyby po prostu
jakieś znaczenie obecne już w tekście. Objawia je dlatego, że je wypełnia,
sprawiając, że staje się ono na podstawie jakiegoś pierwszego znaczenia
„zasianego już w Pismach” (Ireneusz z Lyonu). Ściśle biorąc On Stwarza
znaczenie duchowe poprzez akt swej wszechmocy, a owym aktem jest nic
innego jak jego śmierć, zmartwychwstanie i dar Ducha Świętego, obecnie
działającego w Kościele i w wierzących. Pojmowane w ten sposób znaczenie
duchowe zyskuje wymiar egzystencjalny. Utożsamia się z aktualizacją
misterium paschalnego w wolnym sercu każdego człowieka i w całej
ludzkości. Utożsamia się z Nowym narodzeniem i Nowym Stworzeniem,
celami zbawienia” C1.3 133.
+ Całość dziejów Kościoła przedmiotem teologii Dziekan Fakultetu
Teologicznego w Walencji Miguel Payá Andrés, podczas X Sympozjum teologii
historycznej wygłosił referat pt. Poszukiwanie korzeni. Spojrzenie w
przyszłość, w którym podkreślił wymiar historyczny teologii, zwrócił uwagę
na potrzebę badania w wierze istoty i życia Kościoła, w całej jego drodze, od
początków do dzisiaj W 62.1 5. Perspektywa historyczna teologii nie
ogranicza się jedynie do odpowiedniej hermeneutyki. Wymaga dialogu z
myślą współczesną. Ważne są przedmiot i metoda. „Mysterium salutis”
realizuje się jako „historia salutis”. Objawienie Boże i zbawienie człowieka,
choć nie przestało być transcendentne, weszło w historię i zostało przyjęte
przez ludzi umiejscowionych w określonym czasie oraz w miejscu
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
geograficznym i kulturowym. Zostało przyjęte jako byty żywe i w sposób
żywy. Zostało przemyślane i ujęte w systemy, projekty i działania. W 62.1 6.
+ Całość dziejów kształtowana przez nowe życie Boże. Dziecko jest
stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości
roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i
„bezmiłość” W73 58. W jakiś sposób Bóg działa tak w każdym człowieku.
Stwórca nie opuścił ludzi po grzechu Adama i sprawia, że człowiek
poczynając się z grzechem pierworodnym otrzymuje już od razu, od początku
kod nowego życia, który jest osnową całej ludzkiej historii i prowadzi do
stanu łaski uświęcającej. Chrystyczność kodu ludzkiego życia, której źródłem
jest Pascha sprawia, że łaska przychodzi w Chrystusowych sakramentach.
Wyjątkiem jest Matka Jezusa Chrystusa. Jej początek powiązany jest nie
tylko z zalążkiem, lecz z realizacją tego, co u innych może dokonać się
dopiero później. Mesjasz jest odroślą wnętrza naszego Boga. Chrystus jest
wyrażeniem miłosiernych wnętrzności Boga. Rahamim to łono Boga Ojca, w
którym rodzi się Syn Boży, to miejsce, w którym miłość jednoczy się z
życiem. Termin grecki anatole tłumaczony jest jako światło. Podobnie jak
gwiazdy emitują światło, tak wnętrze Boga emituje miłosierdzie. Gwiazda
betlejemska oświetlająca żłóbek, w którym narodził się Jezus informuje o
tym, że Jezus jest światłem Bożego miłosierdzia. Ewangelia św. Łukasza jest
Ewangelią światła, Ewangelią miłosierdzia W73 61. Miłosierdzie Boże w
Jezusie Chrystusie leczy i uwalnia od winy. Duch Święty stwarza nowe
wnętrze, tworzy nowego człowieka. Kościół budowany jest poprzez dar ciała i
krwi Jezusa Chrystusa i poprzez tchnienie Ducha. Ich misja jest
fundamentem chrześcijańskiego świadectwa. Dlatego to, czego nie wyjaśniła
teologia w teorii rozwiązała realizacja duchowości chrześcijańskiej w
praktyce. Pobożność ludu łączy się z aspektami somatycznymi,
psychologicznymi i historycznymi Jezusa W73 71.
+ Całość dziejów ludu hebrajskiego symbolizowała pochód Kościoła ku
niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą
pewnością przygotowywała przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół.
Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po
upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne
znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym
pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania
tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był
charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są
jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu.
Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym
znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego
dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy
wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać
spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś
zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i
koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała
chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy
do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego
wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która
jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje
Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne
epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego
członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania
albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje
nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do
dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść
należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w
tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi
Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada
starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś
osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w
sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich
danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację
danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z
tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w
wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem
droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość,
którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
131.
+ Całość dziejów ludzkich bada filozofia dziejów, Kamiński S. Dyscyplina
filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich
dziejów jako całości to filozofia dziejów, kamieński S. „Jeśli chodzi o
epistemologiczno-metodologiczny status filozofii dziejów, S. Kamiński
wyróżnia następujące jej typy: I Historiozofie scjentystyczne: 1 – Filozofie
poznania historycznego, czyli metaprzedmiotowe analizy epistemologicznometodologiczne i semiologiczne (np. W. H. Dray, A. Danto). 2 – Historiozofie
nadbudowane na naukach szczegółowych, zwłaszcza humanistycznych: bądź
jako syntetyczne uogólnienia rezultatów historii kultury, bądź jako
filozoficzny namysł – refleksja nad dziejami kultury czy społeczeństwa,
niekiedy nawet w kontekście ewolucji całego kosmosu (np. A. J. Toynbee, O.
Spengler, F. Konieczny, F. Sawicki, P. Teilhard de Chardin). II Historiozofie
teologizujące, zależne metodologicznie od teologii (np. Św. Augustyn, F.
Sawicki). III Historiozofie autonomiczne w stosunku do poznania
humanistycznego i teologicznego: 1 – Aprioryczne historiozofie idealistyczne
(np. G.F. W. Hegel)” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania
w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 11/. „2 – Historiozofie
antropologiczne, tzn. bądź antropocentryczne (jak. np. E. Husserla, M.
Heidegerra czy K. Jaspersa), bądź obiektywnie metafizyczne, nadbudowane
na filozofii człowieka (oraz aksjologii, etyce i filozofii kultury). Te drugie są
jednak nie tyle historycznie zaistniałym faktem przedmiotowych analiz, ile
raczej spraw postulatywnych sformułowań metaprzedmiotowych. Daje się
więc zauważyć brak jednolitości nie tylko w rozwiązywaniu, ale także w
stawianiu problemów filozofii dziejów, co związane jest w ogóle z istnieniem
rozmaitych metod i stylów filozofowania. Niemniej da się wyróżnić – jakby
klasyczne czy tradycyjne – problemy filozofii dziejów. Pierwsza grupa
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zagadnień to problematyka podmiotu i czynników sprawczych dziejów; druga
– to zagadnienie ich kształtu, ukierunkowania, determinizmu dziejowego i
ewentualnie praw dziejowych; trzecia – to problematyka sensu, celu i kresu
dziejów. Toteż S. Kamiński definiuje filozofię dziejów w sposób następujący:
„Filozofia dziejów, zwana także historiozofią, jest dyscypliną filozoficzną o
ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako
całości” […]. Filozofia bytu charakteryzuje się tym, że jest filozofią
autonomiczną tak w stosunku do wiary, jak i w stosunku do poznania w
naukach szczegółowych” /Ibidem, s. 12.
+ Całość dziejów ludzkich kierowana przez Jezusa Chrystusa. „Mocą tej
wiary Kościół jest zdolny jak zabezpieczyć godność natury ludzkiej przed
wszelkimi zmianami poglądów, które na przykład ciało ludzkie bądź zbytnio
poniżają, bądź nieumiarkowanie wynoszą. Przez żadne prawa ludzkie
godność osobista i wolność człowieka nie da się tak stosownie zabezpieczyć,
jak przez Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. Ewangelia ta
bowiem zwiastuje i głosi wolność synów Bożych, odrzuca wszelką niewolę,
wypływającą ostatecznie z grzechu, święcie szanuje godność sumienia i
wolną jego decyzję, upomina wciąż, aby wszystkie talenty ludzkie
zwielokrotnić na służbę Bogu i dobru ludzi. Wreszcie wszystkich poleca
miłość wszystkich. Odpowiada to fundamentalnemu prawu ekonomii
chrześcijańskiej. Albowiem choć Zbawiciel jest tym samym Bogiem co i
Stworzyciel, jeden jest Pan dziejów ludzkich i dziejów zbawienia, to jednak
słuszna autonomia stworzenia, a zwłaszcza człowieka, nie jest w tymże
porządku Bożym przekreślona, lecz raczej przywracana do swojej godności i
na niej ugruntowana. Kościół więc, mocą powierzonej sobie Ewangelii,
proklamuje prawa ludzi, a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa się
wszędzie te prawa, uznaje i ceni wysoko. Ruch ten trzeba jednak przepajać
duchem Ewangelii i zabezpieczać przeciw wszelkiego rodzaju fałszywej
autonomii. Ulegamy bowiem pokusie mniemania, że nasze prawa osobiste są
tylko wtedy w pełni zabezpieczone, kiedy wyłamujemy się spod wszelkiej
normy prawa Bożego. Lecz ta droga nie ocala godności osoby ludzkiej, ale
raczej ją zatraca” (KDK 41).
+ Całość dziejów ludzkich ogarniana w liturgii. „Sprawowanie liturgii
dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej nowy sens. Czy jest to
tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia otrzymuje prawdziwie nowy
kształt? Jak daleko może sięgać dzieło przekształcania historii, czy tylko
pośrednio poprzez duchowy wpływ na wnętrze człowieka, czy aż do realnego
wpływu na doczesną czasoprzestrzeń? Fundamentalne pytanie brzmi: czy
nowy kairos wpływa na strukturę chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w
historię nie tylko niewidzialna łaska, ale Jezus Chrystus żyjący i działający
również mocą ludzką, a nawet uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i
krwi. Dokonuje się wtedy zjednoczenie doczesności z wiecznością
reprezentowaną przez Jezusa Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie
na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. „W liturgii
dokonuje się również jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmentów w jedną całość. Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment
historii, cały okres Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii.
Chrystus zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako
człowiek – Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
etap historii, etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje
dzieło przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na
osi czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych.
Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobecnianie tej
pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają
się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa
wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia „świecka”
staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa
jakby obok „historii świętej”? Być może wciąż ponawiane sprawowanie
liturgii sprawia, że następuje proces chrystyfikacji historii, coraz większe
napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe
podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu
paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej
pełni, jakieś jej „smakowanie”, ale też prawdziwe przybliżanie temporalne.
Być może wskutek akcji liturgicznej następuje prawdziwe modelowanie
świata i pojawia się nowego rodzaju „zakrzywienie” czasoprzestrzeni
doczesnej, kosmicznej w taki sposób, że punkt końca świata nachyla się
coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia
(Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987,
251)” /Tamże, s. 145.
+ Całość dziejów ludzkich poznana będzie w swoim czasie. „Wszystkie dzieła
Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany.
Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w
swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo
ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to
wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z
pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed
Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego
dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało
stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło
suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił
miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są
proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało
przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej
potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna,
mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym
ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które
stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich
smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego,
który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty
zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku
zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć
według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od
początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem:
wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On
wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze,
albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i
z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ całość dziejów ludzkich środowiskiem filozofii historii. Według Balmesa,
historyk-filozof powinien być widzem zaangażowanym, powinien opisywać i
uczestniczyć w wydarzeniach. Dlatego w definicji filozofii historii umieścił
jako jej elementy integralne: poznanie i zachwyt, koncepcję intelektualną i
uczucie. Ważny jest rozum i intelekt, ale też emocje i uczucia. Filozofia
historii powinna bowiem mieć aspiracje do włączenia się w środowisko
wydarzeń, w całość dziejów wielkości człowieka, w całość jego spraw. Trzeba
poznać obiektywną rzeczywistość w jej różnorodnych uwarunkowaniach
miejsca i czasu. H158 XXXI
+ Całość dziejów ludzkich ujęta syntetycznie „Historiologia (Historia, logos –
nauka) jest to wyższa, systematyczna i wielopłaszczyznowa nauka o historii
człowieka (w odróżnieniu od „Historiografii”), zajmująca się całością
historycznego wymiaru bytu ludzkiego; nazwa uogólniona od połowy XX w.
[…] /wielokształtność/ Historiologia występuje pod różnymi postaciami: 1.
samoświadomość historyczna człowieka indywidualnego i społecznego
(szczepy, plemiona, narody, państwa, kultury, religie, ludzkość); 2. potoczna
wiedza zbiorowości o jej dziejach; 3. samookreślenie się człowieka w całości
czasu i przestrzeni w oparciu o wizje świata religijne i pozareligijne; 4. wyższa
mądrość historiozoficzna; 5. głębsza refleksja nad egzystencją ludzką,
zorganizowana w sposób naukowy lub naukowopodobny; 6. synteza
wszelkich poznań o całości dziejów i losów ludzkich (P. Teilhard de Chardin,
Cz. S. Bartnik); 7. system poznawczy o przeszłości ludzkiej służący za
podstawę dla futurologii i dla czynnego przekształcania rzeczywistości
ludzkiej. /kultury i religie „pogańskie” / Początki świadomości historycznej
występują już w pierwszych religiach i kulturach, wbrew opinii wielu
uczonych (J. G. Droysen, E. Troeltsch, P. York von Wartenburg, W. Eichrodt,
G. von Rad, J. S. Mbiti, O. Cullmann), jakoby myślenie historyczne i samo
pojęcie historii wystąpiło jedynie w hebraizmie i w chrześcijaństwie” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 74/. / kultury niepogańskie /
„Historia pogłębia się, porządkuje i klaruje w swym przedmiocie i meodach”
/Judaizm/ „historia jest kształtowaniem się istnienia ludzkiego,
wypływającego z Boga jako „tego, który jest” (Wj 3, 14-15); […] Historia
ziemska przygotowuje człowieka do Królestwa Niebieskiego. Judaizm w swej
doktrynie i zasięgu światowym umożliwił powstanie chrześcijaństwa, jego
rozprzestrzenienie się i osiągnięcie przezeń dojrzałej świadomości
historycznej” /Tamże, s. 81.
+ Całość dziejów ludzkich ujmowana była nieprawidłowo przez myślicieli
nieortodoksyjnych. Vico był bardziej ortodoksyjnym katolikiem niż
Kartezjusz. W dziedzinie historii dokonał dzieła podobnego do tego, które
Kartezjusz uczynił na polu filozofii. Myśli obydwóch były wykorzystywane
przez myślicieli nieortodoksyjnych, takich jak Spinoza, Hegel, Marks,
Spengler i Toynbee. Mówili oni o prawach rozwoju ludzkości, o których
wcześniej wypowiedział się Vico. Obaj nie posiadali godnych sobie
następców, lecz byli wykorzystywani w sposób błędny, co musiało prowadzić
do błędnych rozwiązań kwestii związanych z całościowym ujmowaniem
ludzkich dziejów. H158 36
+ Całość dziejów ludzkich ujmowana przez Vico. Działanie ludzkie
ograniczone zmierzające do celów doczesnych, cząstkowych, służy
ostatecznie celom wyższym, boskim. Całość życia historycznego, chociaż jest
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
procesem naturalnym ograniczonych ludzkich namiętności, zmierza do pełni,
do wartości najwyższych, i dlatego posiada głęboki sens. Nad
bezsensownością ludzkich pomysłów czuwa rozum najwyższy. Człowiek źle
wykorzystuje swą wolność, jednak posiada w sobie ciągle obraz Boga, dany w
akcie stwórczym. Ujmując swą myślą całość dziejów ludzkości, Vico dokonał
rewolucji kopernikańskiej w dziedzinie teologii historii. Jest ojcem
nowoczesnego rozumienia historii. H158 39
+ Całość dziejów ludzkiej humanizuje naturę. W Eonie Antropologicznym
Erlöser wgłębiał się duchowo w mentalną atmosferę niedostępną dla
początkujących. W sposób właściwy dla gnozy przechodził na drugi brzeg.
Tam następowała humanizacja Natury i naturalizacja Człowieka, poprzez
zrozumienie niepoznawalnego rdzenia symbolizmu humanistycznego w
ruchu całej Natury, od jej początku do całej historii ludzkości. Człowiek
stawał się odwiecznym powrotem do wnętrza natury. H9 41.
+ Całość dziejów ludzkiej jednoczona w Jezusie Chrystusie. Historia
naturalna przeciwstawiana jest przez wielu uczonych zwłaszcza
protestanckich historii „objawionej”. „(P. York von Wartenburg, G. von Rad,
W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że
pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie
objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie
mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu
linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede
wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej
całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby
być jedyną „historią” (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w
ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia
doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie”. Historia naturalna istnieje
również poza objawieniem. „Historia jest jednak jednym z wymiarów
człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych
wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia
chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję
historyczną mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie; objawienie i
wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F.
Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich,
Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna
jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę teodycealną, jest jednakowo
bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o
sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara
chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie
stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali (Cz. S.
Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993, 938-940)” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.
+ Całość dziejów ludzkiej jest naznaczona pierworodną winą. „Opis upadku
(Rdz 3) używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt,
który miał miejsce na początku historii człowieka. Objawienie daje nam
pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w
sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców.” KKK 390
+ Całość dziejów ludzkiej naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny
zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców (KKK 390). „Od XIX w.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzysu ze względu na nowe
kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm,
lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w
starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku.
Ogólnie było to odejście od klasycznej metafizyki, która zdawała się najlepiej
tłumaczyć grzech i jego dziedziczenie. Poczynając od wieku XIX teologowie na
Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym
względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to
Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego
rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież
Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J.
Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką
A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius
Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w
1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyniki sympozjum
teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność
teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką
naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie
Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Watykański II (DSP 7; KK 2;
DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu
środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale
stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii
człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia
ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez
naszych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.
+ Całość dziejów ludzkiej nie jest możliwa do pojmowania poza objawieniem.
„Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. York von Wartenburg, G. von
Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi,
że samo pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne jest możliwe jedynie w
perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego, że mianowicie
historia widzialna jest historią pozorną, niegodną tej nazwy, a dopiero
wewnątrz niej dzieje się właściwa historia. Niechrześcijanie i nieżydzi
rzekomo nie mają pojęcia historii, tym bardziej nie mogą stworzyć filozofii
historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i
stawania się omegalnego. Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć
rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całości historii ludzkiej, co
dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być
„jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem i
sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia
doczesna bez objawienia z góry”. Ks. Bartnik uważa jednak, „że te poglądy są
całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii nie jest
konieczne objawienie /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23.
+ Całość dziejów ludzkiej ogarnia proces zbawienia, większość Ojców
Kościoła. „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło
protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak
i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej
stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich
człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bogiem.
Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz
3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według
większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym
względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów
węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej,
decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu
osiągnięcia właściwej personacji (i personalizacji) został postawiony wobec
świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego
jako Zbawcy, czyli absolutnego spełniciela stworzenia. Było to samo sedno
samorealizacji podmiotowej człowieka w dobru duchowym, fizycznym,
moralnym i nadprzyrodzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie,
powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z
eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na
uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.
+ Całość dziejów ludzkiej skażona jest grzechem śmiertelnym. Treść Rdz 3
można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: „6) Istnieje zło
nie tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w
jego umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska
złu” o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek,
nie Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do
ciebie, a przecież ty masz nad nim panować” (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest
jakąś „sprawą prywatną”, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy
folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w
społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się
on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest
niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba
pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne” i realne, nie jest
konwencją, folklorem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła
obrazuje „ustanie raju” po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest
złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cierpień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże
późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien
rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z
pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii
ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów
stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś
uczestniczymy i do których dołączamy nasze nowe zło” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331.
+ Całość dziejów ludzkiej walką dobra przeciw mocom ciemności.
„(Aktywność ludzka zepsuta przez grzech). Pismo święte, z którym zgadza się
doświadczenie wieków, poucza rodzinę ludzką, że postęp ludzki, będący
wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą
pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze
złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie
na sprawy innych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola
prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy
się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u
początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana.
Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie
będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności
w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela
i uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie
może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata”
(Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność
ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie
grzechu. Jeśli więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość,
chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone
co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać
przez krzyż Chrystusowy i Jego zmartwychwstanie oraz doprowadzać do
doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w
Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same
jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako
spływające z ręki Bożej – dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu –
Dobroczyńcy i używając stworzeń i korzystając z nich w duchu ubóstwa oraz
wolności, wprowadza siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie
mając, a wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś
Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1 Kor 3, 22-23)” (KDK 37).
+ Całość dziejów ludzkiej, zakres historii zbawienia jeden z trzech, obok tego
zakresu jeszcze: preparatio evangelica oraz historia Jezusa Chrystusa.
„Działanie zbawcze ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia / Osoba
integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem.
Dotyczy to Osób Bożych, ale również osób ludzkich Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi
działającymi w świecie doczesnym realizują historię zbawienia. Powołując się
na K. Rahnera, ks. Bartnik mówi o trzech zakresach historii zbawienia: w
całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa
Chrystusa /Tenże, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Powołując
się na Wiktoriusza z Akwitanii przyjmuje trójpodział historii zbawienia,
wyróżniając w każdej epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie to proces
przemiany osób ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie dokonuje się
poprzez ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest wewnątrz
historii, obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym. Zbawienie
obejmuje zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego czynów i
dokonań, zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia naturalne,
przemiana duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą „zewnętrza”,
czyli ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru kultury
/Tamże, s. 27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a nawet cały
kosmos., w sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w sensie
centralnym – osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego zbawienie,
czyli zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń świata”,
„czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń Jezusa
Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej właściwym sensie
/Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości
teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164.
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość dziejów ludzkości jest przedmiotem badań socjologów anglosaskich,
którzy etnografię, etnologię i antropologię traktują nie jako trzy różne
dyscypliny czy trzy ujęcia tych samych badań, lecz jako trzy stadia, trzy
aspekty jednego badania. Według C. Lévi-Straussa antropologia jest: 1)
centralną nauką o człowieku jako istocie społecznej i samookreślającej się
kulturą, 2) nauką wielowymiarową, całościowo pojmującą i traktująca
człowieka. Antropologia połączona jest z geografią, psychologią, socjologia,
językoznawstwem i archeologią. Związek z geografią i językoznawstwem
odpowiada przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej. Związek
z psychologia i socjologią odpowiada perspektywie antropologii społecznej.
Powiązanie z archeologią odpowiada obu tym perspektywom C. Lévi-Strauss,
Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 147. Antropologia
strukturalna życie społeczne traktuje jako organiczną całość. Posługuje się
metodą modeli, „uznaje prawomocność tych modeli szczegółowych. Ale gdy
antropolog usiłuje budować modele, pragnie on zawsze odkryć formę
wspólną wielu przejawom życia społecznego. Tendencja ta odnajduje się
zarówno we wprowadzonym przez Marcela Gaussa pojęciu całościowego
faktu społecznego, jak w pojęciu pattern, które odgrywa, jak wiadomo, wielką
rolę w antropologii anglosaskiej ostatnich lat” (C. Lévi-Strauss, Antropologia
strukturalna, Warszawa 1970, s. 456). J. Goćkowski zwraca uwagę na to, że
„Dychotomizacja form życia zbiorowego do „porządku monocentrycznego” i
„porządku policentrycznego” jest z pewnością operacją, której charakter
bliski jest poglądom Toynbee’go i Lévi-Straussa” H69.7 148.
+ Całość dziejów ludzkości objęta procesem rekapitulacji. Syn Boży wcielony
ogarnął całą ludzkość. Termin rekapitulacja u Ireneusza oznacza przede
wszystkim podnoszenie człowieka upadłego, jednoczenie wszystkich ludzi ze
sobą i wprowadzanie ich do chwały wiecznej. „W swym wymiarze
„ontologicznym” rekapitulacja rozciąga się na wszystkich ludzi. Z góra
trzydzieści cytatów z Adversus Haereses ilustruje ten punkt: Chrystus
„streszcza” i „rekapituluje” w sobie wielką „ekonomię” zbawienia zagubionej
owcy,
człowieka
i
jego
początki,
dzieło
ukształtowane,
ciało,
nieposłuszeństwo Adama i jego śmierć, nieprzyjaźń Boga w stosunku do
węża, wszystkie narody, języki i pokolenia, długą historię ludzi i w końcu
wszystkie rzeczy. Zamysł rekapitulacji jest już faktycznie obecny w
stworzeniu człowieka. […] Trzecie znaczenie jest eschatologiczne.
Zrealizowany już w Chrystusie Głowie w Jego zmartwychwstaniu, zamysł
zbawienia ma dopiero się wypełnić w pozostałych ludziach, stopniowo
przyciąganych do Głowy i włączanych do Ciała, jakim jest Kościół. To dopiero
na końcu czasów zakończy się rekapitulacja, w swym ostatecznym
wypełnieniu” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B.
Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg
Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój
dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P.
Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 156.
+ Całość dziejów ludzkości odtwarza się w historii jednostkowej. Bóg jawi się
człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji,
słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem
tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną
relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne
jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i
nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G.
Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty”
razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do
tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby
człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią
pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat
osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej
„okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób
coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w
czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie
wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii
jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia
całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do
niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich
relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W
każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w
wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się
sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie,
że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak
mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka,
który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje
czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 19.
+ Całość dziejów ludzkości postrzegana przez pryzmat wrażliwości
rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia. „Archaiczność modelu
humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak,
paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego
bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności
strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem
tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu
dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz.
Obserwując „heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z
władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność
okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że
bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne
nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego
sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej
świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i
cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki
perswazyjnym urokiem naukowej metody.
Zdziechowski, nie pojmując
współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać
w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna
humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno
czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych
wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i
ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć,
że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do
ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M.
Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki
1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego
bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca
relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej
ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy
człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo
naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem,
zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo
lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się
nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez
pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia.
Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w
istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki.
„Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te
„argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez
Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku”
/Tamże, s. 5.
+
Całość
dziejów
ludzkości
punktem
wyjścia
sakramentologii
średniowiecznej. Oddzielenie się praktyki poszczególnych sakramentów w
okresie średniowiecza jest skutkiem teorii sakramentalnej „w ogólności”,
według której każdy z sakramentów może być przyjęty jednostkowo, poza
życiem wspólnoty lokalnej. Pojawia się, między innymi, praktyka mszy bez
udziału wiernych. Wprowadzony zostaje zwyczaj spowiedzi indywidualnych
H40 100. Sakramenty są rozważane w perspektywie historycznej, która
rozciąga się od stworzenia świata, aż do końca czasów (Hugo od św. Wiktora).
Są one znakami Bożej ekonomii sukcesywnego podnoszenia się z grzechów.
Są narzędziem zbawienia dla każdego H40 101. W antropologii
średniowiecznej panuje atmosfera platońska, według której zbawienie dla
człowieka grzesznego pochodzi z dołu, od znaków i symboli materialnych,
natomiast w stanie niewinności poznanie zbawcze realizowane było
bezpośrednio przez działanie Boga w duszy H40 102.
+ Całość dziejów ludzkości skażona gnozą. Gnostycyzm ograniczony został
przez G. Quispela do grupy systemów II wieku po Chrystusie, głoszących
tożsamość jaźni z iskrą Bożą i z całą boską rzeczywistością. Odrzuca on
terminy pregnostycyzm i protognostycyzm twierdząc, że powodują dodatkowe
trudności w prowadzeniu i ukierunkowywaniu badań. Przyjmuje on
natomiast, że gnoza obejmowała swym zasięgiem nie tylko środowisko
chrześcijańskie, lecz też wszelkie inne środowiska, do których odnosi się jej
powyższa charakterystyka G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 32).
Powołuje się on na ustalenia Kongresu w Messynie (kwiecień 1966 rok).
Nazwę „gnostycyzm” rozciąga na różne środowiska Berthold Altaner i Alfred
Stuiber. Gnostycyzm według nich to szczególny rodzaj rozumienia świata i
człowieka, ciągle przejawiający się w formie specyficznego duchowego ruchu
(B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Instytut Wydawniczy PAX 1990 /oryginał:
Patrologie. Leben. Schriften und Lehre der Kirchenväter, Wyd. 8, Herder.
Freiburg. Basel. Wien. 1978/ s. 164). Ponadto według tych autorów
gnostycyzm obejmuje nie tylko poglądy dualistyczne, ale też poglądy
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
panteistyczne (emanacje) P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I.
Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 4959, s. 57.
+ Całość dziejów ludzkości skoncentrowana w Chrystusie. Argumenty z
Pisma służyły św. Ireneuszowi z Lyonu do wykazania zgodności słów
proroków ze słowami Pana i apostołów, czyli zgodności Starego i Nowego
Testamentu. Ireneusz zauważył harmonię zamysłu Bożego, tę wielką
„dyspozycję”, czy „ekonomię” boską, która zapowiada i dopełnia zbawienie
ludzkości w Jezusie Chrystusie. Chrystus przynosi wielka nowość i
„rekapituluje”, poprzez skrót swej egzystencji, całą historię ludzkości, od jej
początków po kres. Ireneusz jest „ojcem dogmatyki” C1.1 40.
+ Całość dziejów ludzkości tłem refleksji teologicznej nad władzą. Dzieje
społeczeństw chrześcijańskich niewiele mają wspólnego z Ewangelią.
Zamiast troski o kształtowanie życia społecznego zgodnie z dogmatami
chrześcijańskimi są tylko próby realizacji wskazań społecznych danych przez
Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia w ostatecznym wzorcu, którym jest
Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest obcy tyranii, despotyzmowi,
absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem równości osób Bożych, obcy
jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby to jedności osób Bożych
wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M. Magaz, Providencia e historia
en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s.
230/. Donoso bronił się przed zarzutami powrotu do doktryn społecznych
panujących w średniowieczu. Nie jest istotne, kiedy jakaś teoria społeczna
panowała, ale jej zgodność z treścią wiary chrześcijańskiej, która nigdy się
nie zmienia /Tamże, s. 231/. Liberalizm nie stara się o czystość wiary
chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie, zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół
powinien realizować swoją niezmienną misję w zmieniających się
warunkach, niezależnie od wszelkich ataków. Zgodnie z treścią
chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest monarchia. Pojęcie monarchii w
teologii dotyczy panowania Boga nad światem, czyli panowania Trzech Osób
Bożych nad światem. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności
ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie
antychrześcijańska jest monarcha absolutna, przeciwko majestatowi Boga i
godności człowieka. Bonald głosił potrzebę ustanowienia władzy bez
ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi konieczność ograniczenia możliwości
władcy /Tamże, s. 233/. Władza powinna brać pod uwagę równość
wszystkich obywateli, którzy mają do spełnienia różne zadania. / Donoso
ujmuje kwestię władzy w kontekście całości dziejów ludzkości. Tworzy
całościową teologię historii, w której ludzkość współpracuje z Bogiem, w
pełni swej wolności /Tamże, s. 235/. Zwornikiem dziejów jest Jezus
Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus jednoczy świat nie naruszając
wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem niszczącym jedność. Świat został
stworzony jako wielość bytów. Zbawienie nie polega na jedności absolutnej,
lecz na takiej jedności, która doprowadzi do pełni wszystkie bytu
indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem ustroju politycznego
nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie całość społeczeństwa,
lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej indywidualnej pełni. Tylko
katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność, tylko katolicyzm wskazuje na
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób pełnej realizacji tej zasady życia społecznego. Nie potrafią tego
uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.
+ Całość dziejów ludzkości tworzy megahistorię. Historia złożona jest z kilku
struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przedhistorii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako
„dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną
postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być
niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia
jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce
zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne.
b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu,
plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub
miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją
czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne
prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna,
komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna,
organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość
kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i
narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie
się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze
na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich
(historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym
Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot
rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł
pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.
+ Całość dziejów ludzkości ujęta w filozofii historii Vico. Vico połączył dawne
ujęcie prawno-naturalistyczne z myśleniem ewolucyjnym, tworząc całościową
wizję historii ludzkości. Brakuje w niej elementu subiektywnego. Vico nie
zwracał uwagę na jednostkę, pomijał rolę myślenia immanentnego,
dokonującego się wewnątrz intelektu, bez kontaktowania się z zewnętrzną
rzeczywistością. W jakiś sposób jego wizja znajduje się na antypodach
filozofii Kanta. Ponadto wizja ta powinna być uzupełniona osiągnięciami
dzisiejszych ujęć personalistycznych. W ten sposób możemy dostrzec u Vico
styl myślenia charakterystyczny dla średniowiecza, naznaczony zmysłem
absolutu, dokonywanym sub specie eternitatis. H158 42
+ Całość dziejów ludzkości ważna w zagadnieniu cierpienia niezawinionego.
„Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na
początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie
abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem
licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest
zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że
ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie
dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia
przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty
najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na
słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w
danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii
metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza,
Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił
sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […]
przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć
bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do
sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy
bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach
sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za
Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali.
Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił
zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od
jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być
prawdą.
Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie.
Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z
podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby
dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co
podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to,
co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność
sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak
sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu
głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko
częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po
prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co
w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której
przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda
najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.
+ Całość dziejów ludzkości widziana jest przez Boga. „Wszystkie dzieła Pana
są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie
można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim
czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust
Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko,
co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny
wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami.
On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie
można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone
w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i
napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca
nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste,
tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało
przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej
potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna,
mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym
ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które
stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich
smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego,
który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty
zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku
zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć
według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od
początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem:
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On
wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze,
albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i
z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).
+ Całość dziejów ludzkości zwija się w jeden punkt we Wcieleniu. „Pietro
Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii Trynitarnej El
Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w Ewangeliach
św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku Jezusa informują
oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa
posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie, innym razem
delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń
Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już
wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. Postać Maryi ewidentnie
posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy
Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się
odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby
wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność interwencji
człowieka w poczęciu Jezusa (Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario
teológico. El Dios cristiano /X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red./,
Salamanca 1992 s. 338). Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według
schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w
zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko,
cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną
rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego
życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia” /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 263/. „Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy
Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment”
Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym
kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem
dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden
izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis wzrastania,
rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W tej
„przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie
tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej
niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów
ludzkości” /Tamże, s. 264.
+ Całość dziejów łączona w średniowieczu z ekonomią zbawienia. „Stefan
Langton i Hugo de Sancto Caro sens literalny identyfikowali z historią, gdyż
przedstawia on rzeczywistość czasowo-przestrzenną. Sens literalny był
bowiem ścisły, wyrażał treść historyczną lub naturalistyczną. Historię w
wieku XII, w czasie ustalania sensu ścisłego, rozciągano również na opisy
zjawisk przyrodniczych. Zdarzenia historyczne i zjawiska przyrodnicze są
podstawą alegorii, która nie może być przyjmowana samodzielnie, bez
realistycznego fundamentu. Przerostów alegorii obawiał się Raban Maur oraz
Roger Bacon, swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z Hales, Bonawentura,
Albert Wielki i Ulryk ze Starsburga. Całość historii łączono wtedy z
„ekonomią zbawienia”. Ponieważ historia zbawienia najlepiej wyrażona jest w
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Biblii, dlatego nauczanie historii w średniowieczu związane było
nierozerwalnie z egzegezą skrypturystyczną. Skutkiem takiego ujęcia
historycy nie zwracali uwagi na wydarzenia jednostkowe i zmienne, a
koncentrowali się na tym, co w dziejach trwa niezmiennie i połączone jest
ściśle z wiecznością. Historia zajmowała się horyzontami nadprzyrodzoności,
w jakich występowały fakty jednostkowe. „Egzegeza chrześcijańska wyrosła z
potrzeb duszpasterskich. Jej celem było dobre zrozumienie treści Biblii przez
czytającego oraz przekazanie tej treści innym. Celem podstawowym takiej
egzegezy było zbudowanie wiernych, nic więc dziwnego, że nie mogła jej
wystarczać ścisła wykładnia tekstu biblijnego” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 116.
„Punktem wyjścia teologii dogmatycznej jest spostrzeżenie, że objawienie (i
wiara) jest spójną całością i nie wystarczy zgłębianie kolejnych fragmentów
Pisma Świętego. Trzeba ujęcia całościowego, aby zapewnić ortodoksję, a
przede wszystkim, aby kształtować życie chrześcijańskie (wiara jako
postawa). Brak spójności powoduje, że w jednych dziedzinach chrześcijanin
radykalnie zgadza się (w myśleniu i w postępowaniu) z Ewangelią a w innych
zdecydowanie od Ewangelii odbiega. Bywa nawet, że w różnych sytuacjach
życiowych ktoś postępuje zupełnie odmiennie i za każdym razem znajduje
potwierdzenie w odpowiednim fragmencie Biblii. Wynikałyby stąd, że Pismo
Święte jest wewnętrznie sprzeczne. Trzeba ukazywać niesprzeczność Pisma
Świętego i wewnętrzną spójność wiary” /Tamże, s. 117.
+ Całość dziejów ma sens przewyższający sens poszczególnych wydarzeń.
Teologia historyczna korzysta z filozofii, która jest relatywnie autonomiczna,
ale nie samowystarczalna, wychodzi od obserwacji świata i je wspomaga.
André Neher, kontynuator linii Levinasa, wiąże dialektycznie holistyczne
myślenie hellenistyczne z integralnym myśleniem żydowskim. Myśl biblijna
zawiera w sobie swoiste rozumienie historii, dostrzega w niej ukrytą myśl,
jakąś wewnętrzną inteligencję, która uwidacznia się poprzez wydarzenia.
Język wydarzeń przekładany jest na język mówiony i pisany. Każde
wydarzenie ma swój wewnętrzny sens, a wszystkie wspólnie ukazują
całościowy sens świata. Wydarzenia (korot) wypowiadane są za pomocą
narracji (aggadah). W całości jednak historia to nie tylko wymiar materialny,
a nawet nie tylko wymiar zdarzeniowy, lecz także wypowiadanie słów, pisanie
ich, a wreszcie cała sfera duchowa, w której znaczącą rolę odkrywa ludzkie
myślenie. Życie nie ogranicza się do sfery materialnej. W rzeczywiści nie ma
dualizmu między „życiem” (czyli działaniem materialnym) a teorią (czyli
myśleniem). Życie człowieka, w odróżnieniu od zwierząt, to przede wszystkim
myślenie. Historia nie jest zbiorem dziejów odizolowanych od siebie
jednostek, lecz ich wzajemną ciągłą komunikacją, przekazywaniem rzeczy,
słów, myśli, wartości duchowych, przekazywanie przestrzenne i czasowe.
Tworzy się w ten sposób tradycja. Trwały rdzeń tradycji umieszczony jest w
zmieniającym się środowisku. Środowisko wpływa na kształt tradycji i przez
nią jest kształtowane. W łańcuchu pokoleń (toledot) trwa nieustanna
dialektyka między refleksją a praktyką. W tradycji biblijnej dochodzi jeszcze
ciągła teofania Boga transcendentnego wobec historii, a jednocześnie
działającego w niej. W historii trwa pamięć o wydarzeniach zbawczych
(Zakhor). Retrospekcja, sięganie myślą do przeszłości, wpływa na sposób
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myślenia o przyszłości /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica,
“Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 110.
+ Całość dziejów ma sens wyznaczony przez plan Boży. Prowidencjalizm
występował obok innych rozwiązań mechanizmu historii. Wypływał z
ogólnego przekonania, że u podstaw rozwoju świata leży jedna logiczna
zasada. Utożsamiano ją z działaniem ducha absolutnego, czasem uznawano
za ruch samoistny, czy wreszcie - jako Bożą Opatrzność. Ogólnie należy
stwierdzić, że za każdym razem historia posiadała jakiś „rozum", rozwijała się
nie według przypadków, ale zgodnie z planem, dążyła ku celom, czyli jako
całość miała sens. Swoisty prowidencjalizm określa zawartość treściową obu
wielkich dramatów Krasińskiego: „Nieboskiej Komedii" i „Irydiona". Należy
zaznaczyć, że formalnie - w obu wypadkach - wiąże się to z epilogami
utworów. W „Nieboskiej" jest to kwestia końcowej wizji przychodzącego
Chrystusa, w „Irydionie" działalność Opatrzności w zakończeniu W105 225.
+ Całość dziejów medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX stulecia ujęta
została w pracy H. Haesera. „Najbardziej wpływowym badaczem z grona
historyków zaliczanych do nurtu eklektycznego w historiografii medycyny był
H. Haeser. W wydanej w 1853 r. i wielokrotnie później wznawianej pracy
przedstawił wnikliwe opracowanie niemieckiej medycyny klinicznej pierwszej
połowy XIX w. Wykorzystywał w nim ustalenia historyków wcześniejszych,
ale stworzył dzieło bardziej poprawne metodologicznie i obiektywne ze
względu na większy dystans czasowy wobec opisywanych wydarzeń, co
uwalniało narrację od uwikłania w kontekst bieżących polemik medycznych.
Praca Haesera traktowała medycynę niemiecką pierwszej połowy XIX stulecia
jako okres zamknięty, o cechach wyodrębnionej epoki historycznej. Podobnie
jak wcześniejsi autorzy należący do nurtu eklektycznego, także i Haeser
wyróżniał w niemieckiej myśli medycznej rywalizujące ze sobą nurty:
witalistyczny, dynamiczny, filozoficzny oraz nurt obecnie określany mianem
hermetycznego. Jak większość współczesnych mu przedstawicieli środowiska
medycznego w Niemczech, Haeser podkreślał negatywną rolę szerokiej
recepcji brownizmu w niemieckiej myśli medycznej pierwszych dziesięcioleci
XIX w. Recepcja ta przyczyniła się, jego zdaniem, do zahamowania rozwoju
medycyny niemieckiej w tym okresie. Haeser nie przeceniał równocześnie
wartości koncepcji patologicznych wypracowanych w szkole Schönleina,
przez wielu współczesnych mu badaczy niemieckich uznawanych za wybitne
osiągnięcie niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy XIX stulecia.
Dzieło Haesera wywarło duży wpływ na późniejszą niemiecką historiografię
medycyny, a także na autorów polskich, takich jak m.in. F. Hechel i
Oettinger. […] Haeser doprowadził do dojrzałej postaci metodę opisu faktów
historycznych stosowaną w historiografii eklektycznej. Polegała ona na
dokładnym opisie analizowanych koncepcji medycznych, ukazaniu ich
związków z wcześniejszymi teoriami i najważniejszych kierunków ich
recepcji. Autor ten omawiał znaczenie opisywanych teorii i doktryn
medycznych w epoce, w której powstały oraz oceniał je z punktu widzenia
współczesnej mu wiedzy medycznej. Oceny te nie zawsze się pokrywały.
Poszukiwał także elementów racjonalnych w teoriach i doktrynach
medycznych, które ogólnie uznawał za błędne. Metoda ta zainspirowała
późniejszych historyków medycyny do dokonywania rozbioru analizowanych
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez nich koncepcji medycznych na bardziej podstawowe elementy składowe
ich struktury” /Ibidem, s. 25.
+ Całość dziejów miejscem działania Bożego. Zbawienie Boże dokonuje się w
historii, jest w historii, obejmuje całą historię. Można powiedzieć, że dzieło
zbawienia jest historią. Powiedzenie to ma sens odpowiadający wyrażeniu
Chrystus jest człowiekiem, z odpowiednim rozumieniem słowa jest. W całości
historii można wyodrębnić historię świecką i zbawienną, które są dwoma
wymiarami (stworzenie i porządek łaski) jednej zbawczej całości. Pełnia jest
osiągana poprzez ciąg wydarzeń, które dokonują się we współpracy wolności
stworzonej z Wolnością niestworzoną. Wolność ludzka jest tym większa, im
bardziej jest wszczepiona w Wolność Bożą. Obie działają w historii, w
wymiarze czasu, w którym powodują przemiany, czynią coś nowego.
Działanie Boże w czasie fizykalnym sprawia, że przemienia się on w kairos, w
czas przeniknięty łaską, sposobny do realizowania zbawienia. W jakiś sposób
całą historia stanowi jeden wielki kairos, który od strony Bożej jest jeden
jedyny i niezmienny, a od strony historii odpowiednio zmienny,
rozbrzmiewający na przestrzeni dziejów na podobieństwo wielkiej symfonii
(por. Mk 1, 15; Gal 4, 4; Ef 1, 10). W jakiś sposób historia zbawienia jest
złożona z nieustannych, wolnych początków. Grzech powoduje pojawienie się
w historii nieciągłości, po których proces dążenia do pełni rozpoczyna się w
jakimś sensie od nowa /Por. J. Ferrer Arellano, Metafísica de la relación de la
alteridad, r. 2, Eunsa, Pamplona 1998/. Etapy historii wyznaczane przez
wydarzenia są momentami jakościowo różnymi. Ważna jest nie tyle ich
struktura utkana z faktów historycznych, co raczej jakość duchowa
wyrażona w nich. Każde wydarzenie stanowi element postępującego procesu,
ekstensywnego i intensywnego, komunikowania się Boga z ludźmi.
Komunikowanie się Boga z ludźmi w sposób decydujący dokonało się w
Objawieniu, ale trwa ono w jakiś sposób od początku do końca świata. Przed
wcieleniem był etap przygotowania. Już wtedy Duch Święty działał w świecie.
Działanie to stało się widoczne w życiu przedpaschalnym Jezusa, a doszło do
pełni w wydarzeniu Paschy. Po wydarzeniach paschalnych Duch Święty
działa w świecie uobecniając Chrystusa we wnętrzu historii. Trwa nowy etap
komunikowania się Boga z ludźmi, w Kościele, który jest uniwersalnym
sakramentem zbawienia. Etap ten będzie trwał aż do eschatologicznej
rekapitulacji (Ef 1, 10) wszystkiego w Chrystusie pełnym, w uniwersum
przemienionym na końcu zbawczej historii /J. Ferrer Arellano, Los dos
manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión
conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in
fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.
+ Całość dziejów miejscem działania Ducha Świętego. „Wypada nam wniknąć
nie tylko w wymiar historyczny tego Jubileuszu – nie tylko zatrzymać się na
powierzchni faktu. Trzeba poprzez chrystologiczną treść tego faktu sięgnąć w
wymiar pneumatologiczny, ogarniając wzrokiem wiary owe dwa tysiąclecia
działania Ducha Prawdy, który poprzez wieki czerpał z Chrystusowego
skarbu Odkupienia – dając ludziom nowe życie, sprawiając w nich
usynowienie w Jednorodzonym Synu, uświęcając ich tak, iż mogą powtórzyć
za św. Pawłem: „otrzymaliśmy Ducha, który jest z Boga” (por. 1 Kor 2, 12).
Podejmując ten motyw Jubileuszu, nie można jednakże zatrzymać się w
obrębie dwóch tysięcy lat od narodzenia Chrystusa. Trzeba sięgnąć wstecz,
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogarnąć całe działanie Ducha Świętego także przed Chrystusem – od
początku, w całym świecie, a zwłaszcza w ekonomii Starego Przymierza.
Wszak to działanie w całości, wszędzie i zawsze, w każdym człowieku,
dokonywało się według odwiecznego planu zbawienia, poprzez który jest ono
ściśle związane z tajemnicą Wcielenia i Odkupienia, która z kolei obejmowała
już swoim działaniem wierzących w mającego przyjść Chrystusa. Świadczy o
tym w sposób szczególny Pawłowy List do Efezjan (por. Ef 1, 3-14). „Łaska
nosi w sobie głęboki rys chrystologiczny i pneumatologiczny, zarazem, który
znaczy nade wszystko tych, którzy w sposób wyraźny należą do Chrystusa:
„W Nim (w Chrystusie) (…) zostaliście naznaczeni pieczęcią Ducha Świętego,
który był obiecany. On jest zadatkiem. naszego dziedzictwa w oczekiwaniu
na odkupienie” (Ef 1, 13 n.). Wypada również – idąc za tym samym motywem
wielkiego Jubileuszu – sięgnąć rozlegle „wszerz”, wiedząc, że „wiatr tchnie,
kędy chce”, według obrazowego wyrażenia użytego przez Chrystusa w
rozmowie z Nikodemem (por. J 3, 8). Sobór Watykański II – skoncentrowany
nade wszystko na temacie Kościoła – przypomina nam o działaniu Ducha
Świętego również „poza” widzialnym ciałem Kościoła” (Dominum et
Vivificantem 53).
+ Całość dziejów miejscem działania Ducha Świętego. Dary Ducha Świętego
hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą organiczną całość, odpowiednią do
harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te
dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim
współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch
Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały,
przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika
(Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej
całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru
przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny.
Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer
Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar
Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji
zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc
możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie
przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję,
współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego
i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym
Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca,
współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim
partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest
sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła
instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w
pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej
komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest
Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor
13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem
maryjnym /Tamże, s. 11.
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość dziejów miejscem działania łaski uosobionej, czyli Jezusa
Chrystusa. Prakseologia charytologiczna „5° Drugi Adam jako łaska
historyczna. W ujęciu prozopoicznym właściwą łaską odkupienia,
usprawiedliwienia i zbawienia jest drugi Adam, czyli Jezus Chrystus. On
stanowi nieskończone dopełnienie i spełnienie Adama pierwszego oraz
uosobienie procesu „łaski czynnej” w świecie, najpierw w Kościele, a
następnie w całej ludzkości, a wreszcie pośród wszelkich istot osobowych,
jak aniołowie. Udział w tym procesie uwarunkowany jest realnym
(świadomym, a także w pewnych warunkach i nieświadomym) kontaktem
prozopoicznym z Jezusem Chrystusem, inne zaś elementy są
przygotowaniem lub następstwem tego centralnego zdarzenia: kontaktu z
Osobą Chrystusa. Stąd „człowiek rajski”, leżący u podstaw marzeń
wszystkich ludzi, jest prefigurą Jezusa Chrystusa. Chrystus jest
archetypowym faktem osobowego związania człowieczeństwa z Bóstwem.
Żeby człowiek miał do niego dostęp, musi być istotą rozumną i wolną, musi
zaistnieć i uczestniczyć w procesie prozopogenetycznym. Wszystkie te
warunki w swej części apriorycznej spełnia, oczywiście, sam Chrystus, który
„pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 19), pierwej niż my Jego. W aspekcie
trynitologicznym „pierwszy” umiłował nas Bóg jako Ojciec: Początek bez
początku. Chrześcijanin wiąże realnie swoją osobę z Bogiem w Osobie Ojca,
w Osobie Syna i Osobie Ducha. I choć to całe traktowanie o człowieku
właściwie jako „o Bogu” ostatecznie jest najwyższą autopoezją, to jednak nie
może już być wyższej antropologii ponad takową” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.
+ Całość dziejów miejscem działania wszystkich Osób Bożych. Joachim de
Fiore ograniczał refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w
historii. Jednak nie ogranicza on działania poszczególnych Osób Bożych
tylko do jednego etapy historii, lecz rozciąga je na całość. Bóg jest
fundamentem historii. Gdyby nie było Osób Bożych, działających w ich
wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże Joachim twierdzi również,
że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak, pomimo tego, że przyjmuje
świat jako byt stworzony przez Boga Niestworzonego. Nie można tego
zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych, w języku abstrakcyjnym. Jego
ujęcie jest utworzone w mentalności figuratywnej, plastycznej, dynamicznej.
Być może nie chciał on mówić o zespoleniu Boga ze światem, lecz, że
człowiek nie potrafi mówić o Bogu inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze
światem. Historia ma formę trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób
mówienia o tym jest alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El
teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de
Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/.
Joachim chciał w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy
historii nie anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się
sukcesywnie, nie zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda
kolejna epoka jest dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię
objawienia Boga Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość
ludzkości, kreuje historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości.
Jako Bóg Jedyny, realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego
historii. W perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się
ewolucyjnie, wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
punktu Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym,
poprzez nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca
czasów. W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie
dokonuje się wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się
na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia
dziejów ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w
historii jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych
jej etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz
lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w
historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość
zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie
przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną
wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle
wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap
ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.
+ Całość dziejów miejscem dziejów zbawienia. Dzieło doprowadzenia
ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało
powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Dzieje zbawienia rozciągają się na
całą historię świata. „Ze względu na wolny rozwój ludzki nie mogło się
wszystko zdarzyć na raz i jakimkolwiek momencie. Przede wszystkim Syn
Boży musiał sobie ludzkość przygotować. Kształtował więc już pierwszych
ludzi: ich umysły i serca, ciał i dusze, działalność i postępowanie. Uczył ich
na doświadczeniach różnych miłości budzić w sobie miłość ku Bogu.
Zabiegał o wychowanie do „religii Boga wcielonego”. A więc dawał ludziom
objawienia, wspierał ich własne wysiłki religijne, uczył wiązać ich sprawy
własne z Bożymi. Pomagał tworzyć język o Bogu, a zwłaszcza przygotowywał
pojęcie „Boga z nami” czyli Boga wcielonego, uczłowieczonego (Mt 1, 23).
Głównie Syn Boży przygotowywał tajemnicę wcielenia w Narodzie Wybranym.
Stąd występował tam jeszcze w Starym Testamencie pod postacią cielesną,
widzialną, ludzką. Objawił się Patriarchom i prorokom oraz dzielił się z
Izraelem słowem Bożym. W ten sposób przygotował sobie ciało ludzkie w
Narodzie Wybranym” „Uczyłem ich chodzić, na swe ramiona ich brałem [...],
troszczyłem się o nich. Pociągałem ich więzami, a były to więzy miłości” (Oz
11, 3-4)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29.
+ Całość dziejów myśli ludzkiej ważniejsza od ich fragmentów. Humanizm
nowożytny nastawiony jest na formalizm, nie wgłębia się w istotę, interesuje
się formami, ich znaczeniem symbolicznym i praktycznym. Jest to
humanizm z inspiracji „matematycznej”. Matematyka zajmuje się czystymi
formami. Tworzona jest specyficzna epistemologia, w której naczelną rolę
odgrywa funkcjonowanie ludzkiej logiki dążącej do opracowania modeli
świadomości. Coraz mniej zainteresowania obiektywną prawdą: o rzeczach i
o wnętrzu człowieka. Coraz bardziej wnętrze człowieka traktowane jest jako
miejsce kreujące rzeczywistość. Świat nie jest poznawany dla samego
dotarcia do prawdy, lecz po to, aby go przemieniać, kształtować według
subiektywistycznych marzeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 223/.
Humanizm „formalny” od czasów oświecenia zmierza konsekwentnie ku
nowemu pogaństwu. Humanizm „matematyczny” nie potrzebuje już Boga,
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wchodzi w Jego miejsce jako jedyny podmiot kreowania rzeczywistości. Na
początku XV wieku następuje powrót symboli, niedocenionych przez
scholastykę. Powrót symboli powiązane jest jednak z powrotem pogaństwa, a
zwłaszcza magii /Tamże, s. 224/. Dzisiaj również, wraz z odwrotem od
scholastyki dokonuje się matematyzacja humanistyki i akcentowanie roli
symboli. Trzeba jasno wykazać powiązania między humanistyką i
matematyką, trzeba ukazać wpływ matematyki humanistykę, w tym również
na teologię. Możliwość syntezy ludzkiej myśli maleje w miarę upływu czasu.
Wzrasta ilość nurtów, odgałęzień, poglądów. W obszarze całości dziejów na
uwagę zasługują nie te zjawiska, które w danym momencie wybijały się na
czoło, lecz te, które trwały wiele wieków. Jednym z znaczących nurtów myśli
było poszukiwanie relacji między rozumem i wiarą, naukami szczegółowymi i
teologią. Pod koniec XIII wieku myśliciele chrześcijańscy z trudem walczyli o
uznanie autonomii rozumu we wszystko obejmującym świetle wiary. W
konsekwencji doszło do rozejścia się chrześcijaństwa i kultury
skoncentrowanej na człowieku i kosmosie. Wiara natomiast znalazła się w
sytuacji odcięcia od antropologicznych korzeni. Dziedziny wiary i kultury
tworzonej przez ludzki intelekt rozdzielają się i oddalają coraz bardziej. Z
jednej strony następuje inflacja wartości pracy rozumu, z drugiej zaś
wzrastająca atrofia innych sektorów ludzkiego działania /Tamże, s. 230.
+ Całość dziejów myśli politycznej dzieli się na nurt główny oraz jego
interpretacje. Interpretacja teorii politycznych funkcjonujących w dziejach
myśli ludzkiej wymaga analizy synchronicznej oraz rekonstrukcji
retrospektywnych. Pytanie o sens tekstu nadany przez autora znajduje
odpowiedź dzięki hermeneutyce. Nie jest możliwa rekonstrukcja obiektywna
tekstu oryginalnego. Badacz nakłada coś subiektywnego, co i w jakim
stopniu? Gadamer oraz Ricoeur odrzucają „iluzję obiektywistyczną”. Zarówno
autor, jak i interpretator żyją w określonych uwarunkowaniach
historycznych, ideologicznych i filozoficznych. Jaki jest ich wpływ na tekst,
jakie są kryteria pozwalające wyodrębnić myśl autora własną, niezależną od
środowiska? /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las
teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV,
Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 26/. Tekst był różnie odczytywany w historii,
czy zgodnie z zamiarem autora? Na ile interpretacje te pozwalają aktualnie
lepiej zrozumieć intencję autora? Cz środowisko wpływało na interpretację
tekstu, czy raczej oryginalna jego moc oddziaływała na środowisko? Jak ująć
całość dziejów interpretacji tekstu? Historia teorii politycznych zajmuje się
różnymi teoriami, które w jakiś sposób były od siebie zależne. Każda z nich
ujęta jest w jakimś tekście. Mamy do czynienia z kolejnymi teoriami, czyli
kolejnymi myślami oraz kolejnymi tekstami, w których myśli te zostały
zawarte. Główny nurt teorii (tekstów) otoczony jest szerokim nurtem
interpretacji tych tekstów oraz interpretacji tekstów wcześniejszych. Kolejne
teorie (kolejne teksty podstawowe) również są jakimiś interpretacjami teorii
(tekstów) wcześniejszych. Stanowią one główny nurt, oprócz którego pojawia
się szeroki nurt interpretacji, które są poza kolejnymi teoriami, są tylko ich
interpretacjami /Tamże, s. 27/. Teoria jest w jakiejś relacji do wydarzeń
realnych, które w niej są interpretowane i które są interpretowane przez
historyków niezależnie od tego, co mówią teorie polityczne. W sumie jest nurt
dwuwarstwowy. W każdej warstwie jest rdzeń (badane fakty i teorie) oraz
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otoczka wielorakich interpretacji. Badacz aktualny powinien brać pod uwagę
wszystko, mając na uwadze aktualne korzyści, wykorzystanie teorii
politycznych oraz efektów badań nad nimi do kształtowania wydarzeń
przyszłych /Tamże, s. 28.
+ Całość dziejów narodu Etos wielkich formacji historycznych oraz
posłannictwo moralne narodów nie mierzy się krótkimi odcinkami czasu.
Sens dziejów poszczególnych wspólnot odczytać można tylko w perspektywie
całości dotychczasowej historii oraz ciągłości epok. Takie zdarzenia, jak
protestantyzacja elit XVI wieku oraz laicyzacja inteligencji w dwudziestoleciu
międzywojennym w wieku XX, niechlubna postać Radziejowskiego związana
z najazdem szwedzkim, Targowica oraz rządy PRL nie stanowią o całych
dziejach narodu polskiego i nie są w stanie zanegować zasadniczego oblicza
moralnego i religijnego zbiorowości Polaków W063.1 9.
+ Całość dziejów narodu polskiego romantyczna. „postawa romantyczna
pojawiała się we wszystkich większych wydarzeniach w całej naszej historii,
a nie tylko w epoce Romantyzmu. Romantyczna była już sama idea
Najjaśniejszej Rzeczypospolitej dającej schronienie wielu narodom,
romantyczna była nasza rola „przedmurza”, romantyczna była także idea
demokracji szlacheckiej, w świecie, w którym wszystkie inne narody dążyły
właśnie do absolutyzmu. […] od wieków mieliśmy w sobie więcej romantyzmu
niż inne narody w kręgi naszej cywilizacji. I dlatego nie możemy się buntować
przeciwko własnej naturze, że tylko przez romantyczne porywy istniejemy i
realizujemy naszą misję historyczną. […] młodzieńczy kult postaw
romantycznych jest mi nadal bardzo bliski i drogi. Jednakże widzę dziś także
groźne konsekwencje kierowania życia narodowego wyłącznie romantycznymi
zasadami. Zapewne w życiu każdej jednostki ludzkiej istnieją takie sytuacje,
w których jedynie moralną i ostateczną politycznie jest postawa nie liczenia
się ani z obiektywnymi siłami, ani z konsekwencjami ewentualnej klęski. Ale
czyż postawa taka może być uznana za polityczną i moralną także w
wypadku przywódców narodu, czyli czy mają oni prawo nieliczenia się z
konsekwencjami uniesień prowadzących do klęski czy zagrożenia całego
narodu? Naturalnie, ideałem naszym na dziś powinno być zachowanie
potencjalnej zdolności do romantycznych porywów, ale połączonej z zimnym
rachunkiem sił. Gdyż nieodpowiedzialność polityczna, w naszej aktualnej
sytuacji narodowej, może na nas ściągnąć katastrofy, których ogromna
większość dzisiejszych działaczy politycznych w Kraju i za granicą albo nie
widzi, albo widzieć nie chce: klęski groźniejszej od tych wszystkich, które
przeżyliśmy w ubiegłym stuleciu /czyli w XIX wieku/ i podczas II wojny
światowej. Ponieważ najsilniejszą inspiracją romantyczną jest dziś, tak samo
jak w Drugiej Rzeczypospolitej, epoka naszych powstań narodowych, przeto
musimy nauczyć się łączyć nasz hołd dla wielkości ofiary pokoleń XIX wieku
ze spokojna krytyką błędów politycznych przywódców, błędów o tragicznych
skutkach dla całego narodu” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania
historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 16.
+ Całość dziejów naznaczona obecnością ciała zmartwychwstałego Jezusa
Chrystusa. Wszystko to, co było przed Chrystusem pozostaje ważne jako
pedagogia, aż do czasu, gdy „Tak-Amen” definitywnie spełni obietnice Boga
wobec świata (Gal 3, 24-25; 2 Kor 1, 20). Pełnia wszystkiego dokona się
dzięki somatycznej inkorporacji Boga w świat, czyli dzięki Słowu Wcielonemu
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Ef 1, 10; 4, 13; Kol 1, 19.29). Obecnie wszelkie orędzia (profetyzm, mądrość,
technika, mesjanizmy) muszą być uznane tylko jako przedostatnie. Mają
wartość relatywną, o tyle, o ile są w relacji do Chrystusa. W73 XVII. Nowy
Testament nie przekreśla dawnych Pism, lecz je wypełnia i nadaje im nowy,
wspanialszy sens. Podobnie prolog Ewangelii św. Jana jest kluczem
interpretacyjnym całego Nowego Testamentu. Historia jest historią Słowa
Wcielonego, jest miejscem, w którym przebywało nie tylko Słowo, które
ciałem się stało, lecz trzeba też dodać, które stało się ciałem
zmartwychwstałym. W Chrystusie Bóg wszedł w historię i w Nim dokonuje
się nasze przeznaczenie (J 1, 16-18). Od Chrystusa dowiedzieliśmy się, jaki
jest fundament metafizyczny naszego istnienia, źródło świata i cel dziejów.
Przez Chrystusa, przez Niego i z Nim jesteśmy stworzeni. Do Chrystusa
zostajemy upodobnieni i naszym przeznaczeniem jest Jego przeznaczenie
(Kol 1, 13-20). Objawił On fundament, formę i cel wszystkiego. Jego byt jest
boski, Jego historia wynika z Wieczności, jego przeznaczenie jest
przeznaczeniem ludzi W73 XVIII.
+ Całość dziejów niesie w sobie wartości zbawcze. „Synteza teologii historii
zbawienia według Cz. S. Bartnika dokonana na podstawie całości / Historia
zbawienia, podobnie jak cała historia w publikacjach Cz. S. Bartnika ujęta
jest personalistycznie. Wyraźnie ukazuje, że cała historia niesie w sobie,
mniej lub bardziej, wartości zbawcze. Można jednak wyodrębnić w niej nurt
centralny, który stanowi historię zbawienia w sensie ścisłym. Centralnym
punktem historii zbawienia jest Odkupienie, czyli jednorazowy czyn jednej
Osoby – Jezusa Chrystusa. Zbawienie obejmuje całość dziejów ludzkości, od
pierwszych ludzi do końca świata i jest dziełem ludzkości współpracującej z
Jezusem Chrystusem, a także z Bogiem Ojcem i z Duchem Świętym. Ujęcie
personalistyczne wymaga traktowania ludzi jako osób ludzkich, a Boga jako
Trójcę Osób. Refleksja nad osobą dokonuje się w kilku warstwach: a)
warstwa substancjalna, w której człowiek ujmowany jest jako złożenie duszy
ludzkiej i ciała ludzkiego; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego
hipostasis; b) właściwości wewnętrzne wspólne dla wszystkich osób ludzkich,
właściwości wewnętrzne wspólne dla Osób Bożych, oraz właściwości
specyficzne odróżniające daną osobę od innych; termin osoba jest
tłumaczeniem greckiego prosopon, przy czym trzeba tu mówić o „prosopon
wewnętrznym”, o obliczu wewnętrznym;” /P. Liszka Teologia historii
zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin
2008, 159-169, s. 165/. „c) właściwości zewnętrzne, łączące osobę z innymi,
czyli osoba jako relacja; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego prosopon,
przy czym trzeba tu mówić o „prosopon zewnętrznym”, dostrzegalnym przez
innych, pozwalającym na wzajemny kontakt; d) Osoby tworzą historię
(historia tworzona jest przez osoby). Historia zbawienia tworzona jest przez
osoby ludzkie i Osoby Boże. Są w niej dwa zwroty działania Bożego: A)
zstępujący, w którym Bóg tworzy i przemienia substancję człowieka,
kształtuje i doskonali wewnętrzne właściwości personalne ludzi, otwiera na
innych i tę otwartość umacnia, pobudza ludzi do działania i do doskonali je;
B) wstępujący, w którym Bóg wszczepia substancję człowieka w swą naturę,
prowadzi wewnętrzne właściwości osób ludzkich ku swemu absolutnemu
wzorcowi, pociąga ku swemu personalnemu, tryniatarnemu życiu,
wprowadza historię ludzkości w obszar „historii wiecznej” /Tamże, s. 166.
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość dziejów niezrozumiała przez historyków specjalistów. „Wzajemnym
ignorowaniem się ograniczają ultra specjaliści coraz bardziej swą wiedzę, jak
gdyby chodziło właśnie o to, żeby być ignorantem historii z wyjątkiem swego
zakątka, o ile możności jak najdrobniejszego. I ten zakątek uprawiany bywa
bez zrozumienia rzeczy, często wręcz bez sensu, pozbawiony tła dziejowego,
jakby luźne wyrazy wyrwane skądś, z jakiegoś zdania, nie uwzględniają
kontekstu, nawet go nie znając. Pracując w ten sposób, zatraca się
stopniowo to i owo z metody samej. Gdyż przy okrojonym temacie nie ma
sposobności, żeby używać wszystkich działów metody, wszystkich jej
narzędzi, których nauczył się niegdyś w seminarium. Narzędzia nie używane
rdzewieją. Toteż nierzadko wypadnie z przykrością stwierdzić upadek nawet
tej metody jedynej, jaka zapełnia cały arsenał historyków, mianowicie krytyki
źródeł i krytycznych sposobów wyzyskiwania ich. Upadek tym fatalniejszy, że
ta metoda, choćby najlepiej owładna, a już nie wystarcza. Znać to na tych
historykach, którzy zwalczają własnym przykładem przesadną specjalizację i
jakby umyślnie, przerzucają się do tematów coraz nowych. Nagromadzi się
rozpraw, rozprawek i przyczynków, nie pomyślawszy o jakimkolwiek związku
pomiędzy nimi. Każda praca stanowi oddzielne królestwo – podczas gdy w
historii wszystko ma związek ze wszystkim. Historycy tracą coraz bardziej
zdolność do orientowania się w historii. Ultraspecjaliści roszczeniami swymi
zaciążyli na szalach nauki niekorzystnie. […] Wykształcenie ogólne
inteligencji polskiej polegało na obyciu się z literaturą, jako fundamencie
rozwoju umysłowego. Wyniknęło to ze szczególnych warunków dziejów
porozbiorowych. Skończyło się to, a nowych podstaw młodzieży nie dano i
nastała w głowach polskich trochę rozwichrzenia, trochę też pustki. Moim
zdaniem należałoby na nowy okres dziejowy uczynić geografię fundamentem
ogólnego wykształcenia i poczynić stosowne do tego zarządzenia w polskich
szkołach średnich wszystkich typów. Nie trzeba zaś motywować tezy, że
historia nie może pomijać geografii. Posiadamy historyków, świecących pod
tym względem dobrym przykładem, czego dowodem rozwój geografii
historycznej” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 12/.
„Historia literatury zyskałaby niewątpliwie, gdyby pociągnęła ku sobie
historyków. W dziełach literackich spoczywają bogate złoża polityczne, nie
wyzyskane dostatecznie. Nie wiadomo, czy na wyrobienie opinii publicznej
wpływali bardziej politycy, czy literaci? Powstaje problem: czy politycy mogą
się obejść bez literatów. Historia polityczna musi się osadzać na dziejach
haseł i poglądów” /Tamże, s. 13.
+ Całość dziejów obejmowana jest przez Jezusa. Dzięki Jezusowi następuje
interioryzacja historii ludzkiej i wzbogacenie jej poprzez samooddanie się,
które w śmierci znajduje swój punkt szczytowy. Dzięki działaniu Jezusa
historia ludzka staje się historią boską. Dokonuje się jakby Boży paradoks.
Nie tylko Bóg wkracza w naszą historię, ale nasza historia wkracza w zakres
boskości. "Bóg z nami", prawdziwie z nami aż do końca, oznacza, że z własnej
woli włączył Bóg swoje istnienie do naszej historii. Stał się solidarny ze
wszystkimi i jego boskie istnienie jest zaangażowane w historię. Stąd też sam
człowiek pełniej włącza się w tworzenie nowego świata i kontynuuje proces
stwarzania. Osoba i czyny Jezusa, Syna, stanowią więc drugi konstytutywny
element ludzkiej historii. B114 36
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość dziejów obejmowana przez filozofa historii dzięki intuicji, Balmes J.
Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do
lepszego poznania etiologii historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad
ich przyczynami. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja
filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i
doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w
obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje,
nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość
osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo
i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń
ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego
sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot
porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego,
że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a
nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad
pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi
kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s.
151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak
nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo
niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja
europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi
katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi
człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej
pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła
tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło
wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu.
Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.
+ Całość dziejów obejmowana przez filozofię historii Vico. Wizja historii
prezentowana przez Vico w porównaniu z wizją Leibniza jest bardziej żywa,
bardziej zakorzeniona w nurt życia, również w życie ludzkiego ducha. Vico
obejmuje historię uniwersalną. Leibniz zaledwie dostrzega postęp, który
dokona się w XVII wieku. Trzy epoki ukazane przez Vico (boska, heroiczna i
ludzka) tworzą okrąg dziejów, przez które narody kroczą odwiecznie.
Wszystkie te trzy epoki, wraz ze zjawiskami, które im towarzyszą,
konstytuują dramat historii. H158 50
+ Całość dziejów obejmowana przez historię zbawienia Kościół pomaga
społeczeństwu. „W oparciu o jedność rodziny synów Bożych w Chrystusie
wyraźnie się dopełnia i umacnia jedność rodziny ludzkiej. Właściwe
posłannictwo, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma
charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki
Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny. Ale z tejże właśnie
religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i
utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według prawa Bożego. Również tam, gdzie
zależnie od okoliczności czasu i miejsca będzie to potrzebne. Kościół może,
owszem – powinien, powodować powstawanie dzieł, jakimi są dzieła
miłosierdzia lub inne tego rodzaju przeznaczone na posługę wszystkim,
zwłaszcza ubogim. Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności
oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i
gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą
misją Kościoła, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem,
czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności
całego rodzaju ludzkiego”. Tak więc Kościół pokazuje światu, że prawdziwe
zewnętrzne zjednoczenie społeczne wypływa ze zjednoczenia umysłów i serc,
to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność Jego w Duchu Świętym
jest nierozerwalnie ugruntowana. Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w
dzisiejszą społeczność ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w
życiu, nie zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków
czysto ludzkich” (KDK 42).
+ Całość dziejów obejmowana przez Jezusa. Wydarzenie Kościoła powiązane
jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum
historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty
„ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest
„odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji”
obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie.
Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i
ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do
pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium
eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to
„wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w
postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa
oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie,
choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa
Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako
Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską
„formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie,
liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W
każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie
pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Całość dziejów obejmuje również naturę fizyczną i moralną. Edmund
Burke nie był filozofem historii. Czynił natomiast wiele krytycznych refleksji
na temat rewolucji francuskiej. Metafizyce rewolucji francuskiej
przeciwstawiał on doświadczenia historyczne Anglików. Burke myślał o
społeczeństwie wiecznym, które jednoczy świat widzialny z światem
niewidzialnym. Całość obejmuje również naturę fizyczną i moralną. Z
koncepcją filozoficzno-religijną i przekonaniem o tym, że dobry porządek
rzeczy tworzy się spontanicznie, łączył Burke pogląd, że narody są żywymi
organizmami, których odpowiednie historie są wzajemnie ze sobą również
organicznie powiązane. H158 21
+ Całość dziejów Objawienia ukazana w historii Ludu Bożego Judeochrześcijańskiego. Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez
Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce
swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze
Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w
gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów.
Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ
odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko
sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji
zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego,
wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic
więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji
niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie
niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament,
ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa
uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o
wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z
Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan.
Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i
zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines
et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/.
Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem
odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych
dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w
wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku
bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z
początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze
światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to
nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje
nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i
przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa
w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest
sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem
Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje
ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania,
wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do
odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w
świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200
/Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w
różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś
zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z
aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis,
wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.
+ Całość dziejów objawienia, odkupienia i zbawienia zwalczana przez
szatana. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami,
już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w
perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13,
19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie
„pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z
szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem
„własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się
głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan
atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz
słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma
jednak skrajnego dualizmu, bowiem Królestwo Chrystusa in substantia
odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą
zwalcza całą historię objawienia, odkupienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle
atakuje: Wcielenie (stąd tak olbrzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż,
Tablicę Przykazań, Kościół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie
zwycięstwo Chrystusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18),
w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu
miłości Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem
Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14;
Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w
niezwykłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem
szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę
stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana –
Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to
detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica
to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego,
gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak
wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.
+ Całość dziejów objęta Miłością Boga. „„Kościół już na ziemi naznaczony jest
prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”. Członkowie Kościoła
powinni dążyć do doskonałej świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych
środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji
życiowej oraz stanu powołani są przez Pana, każdy na właściwej sobie
drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”” (KKK 825).
„Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje
wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”.
Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to
nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich.
Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością.
Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i
gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić
Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam,
że Miłość zamyka w sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim,
obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest
wieczna!” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny,
niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za
grzechy ludu, Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i
zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i
odnowienie”. Wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim
urzędy, muszą uznawać się za grzeszników. We wszystkich kąkol grzechu
jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wieków.
Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa,
zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc
święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie
innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które
stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego
Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich
swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha Świętego” (KKK 827).
+ Całość dziejów objęta Osobą Chrystusa. Jednorodzonego objawiającego się
do Ojca objawianego należy do porządku ontycznego, a nie do porządku
chronologicznego. Jednorodzony znajduje się zawsze, bezczasowo w łonie
Ojca, należąc do Jego bytu, identyfikując się z Jego boską substancją W73
76. Jezus Jest w łonie Ojca i jest ku niemu skierowany. Można też
powiedzieć, że w swojej ludzkiej historii jest obok, blisko Ojca. Słowo greckie
kolpos mówi nam o sekrecie, o misterium, natomiast przyimek eis akcentuje
relację, wskazując na miejsce i na wydarzenie W73 77. Misja konstytuuje
osobę Syna w czasie, tak jak rodzenie konstytuuje Go w życiu Trójcy
immanentnej. W ten sposób dokonuje się objawienie odwiecznej tajemnicy.
Chrystus pozostaje Bogiem, przebywającym w łonie Ojca. Będąc Synem może
nam też objawiać wnętrze (las entrañas) Ojca. Syn realizuje temporalnie
swoją osobę przyjmując człowieczeństwo i obejmując przez nie całość
ludzkich dziejów W73 78. Rahner i Balthasar przemyśleli relacje pomiędzy
Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną wychodząc od propozycji
sugerowanych przez Blondela. Zauważył on, że teologia zachodnia
skoncentrowała się zbytnio na słowie Logos (Verbum), pozostawiając z boku
inne wyrażenia. Logos kieruje uwagę na wymiar intelektualny, na
intelektualne pochodzenie Syna od Ojca, aczkolwiek dzięki temu podkreślona
zostaje głębia jedności Syna z Ojcem W73 79.
+ Całość dziejów objęta planem Bożym. Ograniczoność dramatu „Nieboska
komedia” wynika jednoznacznie z koncepcji tragizmu Krasińskiego. Ogólnie
można powiedzieć, że koncepcja ta postuluje tragiczną zagładę racji
cząstkowych a jednocześnie każe triumfować racji uniwersalnej. Podobnie
jak Vico, którego myślenie stanowi typologiczny wzorzec prowidencjalizmu,
Krasiński był skłonny uznać, że Bóg dał możliwość działania siłom
historycznym, że świat historyczny obdarzył swoistą autonomią. Ludzkie
więc działanie mieściło się w boskim planie świata, ale tylko jako pierwiastek
nieboski, jako negacja. Człowiek może rozwijać elementy świata
historycznego ale tylko w kierunku nieboskim Tworzony przez człowieka
świat historyczny musi się ograniczać jedynie do racji cząstkowych. Wobec
nich staje racja uniwersalna, całościowa - Bóg, Opatrzność. Taki jest właśnie
typ tragizmu oparty na starciu racji cząstkowych i racji uniwersalnej W105
227.
+ Całość dziejów objęta planem Bożym. Sacrum według religiologii. „M.
Eliade – pisze S. Sawicki (Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red.
J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 13) – oparł
się „na zasadniczej opozycji sacrum – profanum i uczynił ją narzędziem
badania rzeczywistości”. I konkluduje: „w perspektywie historii i kultury
opozycja taka jest czymś zauważalnym i w sposób dynamiczny tłumaczącym
interpretowaną rzeczywistość. Może więc być w badaniach zaakceptowana i
wykorzystana” (tamże). Potwierdzeniem tego wydaje się pierwotny sens
hebrajskiego kodesz, implikujący pojęcie separacji, oddzielenia i jakiegoś
antynomicznego dopełnienia w postaci Eliadowskiego profanum (por.
Daniélou). Również w pozabiblijnych dziejach myśli chrześcijańskiej powstało
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoiste, biblijne niekonsekwentne przeciwstawienie: sakralne – świeckie (F.
Szulc). Ale „Dla historii zbawienia wszystko jest objęte Bożym planem,
wszystko uczestniczy w stającym się Bożym królestwie i jako takie może być
uznane za «święte». (S. Sawicki). Można więc wątpić, czy w aspekcie biblijne
ugruntowanej teologii chrześcijańskiej opozycja sacrum – profanum w ogóle
istnieje i pytać, czy nie stanowi regresu w porównaniu z pierwotnym
chrześcijaństwem (por. J. Spett, Sakralne – świeckie – świętość, tłum. J.
Świerkosz, Conc, 7 (1071) z. 1-10, s. 124-130)” /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 304-305.
+ Całość dziejów oceniona będzie w Paruzji przez Ojca za pośrednictwem
swego Syna Jezusa Chrystusa. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas
chwalebnego powrotu Chrystusa. Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu.
Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa
wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy
ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i ekonomii zbawienia oraz
zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko
do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga
triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez
stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierci” (KKK 1040). „Prawda o
Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg daje jeszcze
ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą
bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego.
Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który
„przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym
podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na
końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym
sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na zawsze z
Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: Wtedy Kościół „osiągnie
pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i
kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z
człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały
odnowi się w Chrystusie” (KKK 1042). ”Pismo święte nazywa to tajemnicze
odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową
ziemią” (2 P 3, 13). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby
wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach,
i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).
+ Całość dziejów odczuwana przez chrześcijanina (eschatologia). Monoteizm
chrześcijański jest konkretny, etyczny, historyczny, radykalny, zbawczy,
trynitarny /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2,
/wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 331/. Wyrażenie monoteizm konkretny,
które sformułował J. Kuhn w wieku XIX i przejął K. Rahner i W. Pannenberg
w wieku XX, wskazuje na to, że Bóg jedyny jest tym, który objawił się
człowiekowi, działał dla niego i zidentyfikował się ostatecznie w Jezusie
Chrystusie. Konkretyzuje się on w Trójcy Świętej /Ibidem, s. 332/.
Chrześcijanin nie tylko wierzy, że jest Bóg (credere Deum), lecz uznaje jego
manifestowanie się w historii (credere Deo), a przede wszystkim oddaje się
Mu z ufnością (credere in Deum). Esencją chrześcijaństwa jest radość Boga i
radość człowieka /Ibidem, s. 340/. Poznanie chrześcijańskie obejmuje
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następujące
dziedziny:
zrozumienie
bytu
(metafizyka),
człowieka
(antropologia), Boga (teologia) i odczuwanie całości historii (eschatologia)
/Ibidem, s. 343/. Teologia francuska mówi: Jezus Chrystus jest
wydarzeniem, faktem, historią, skandalem. Teologia niemiecka tworzy wielkie
interpretacje metafizyczne, ukrywając Jezusa Chrystusa w schemacie
symboli /Ibidem, s. 344/. Od Hegla do Rahnera chrystologia niemiecka jest
filozoficzna. Bardziej niż na historię, zwraca uwagę na esencję Bożą
Chrystusa; Wcielenie jest historią Boga i korzeniem chrześcijaństwa /Ibidem,
s. 345.
+ Całość dziejów odkupieńczej Jezusa źródłem trynitologii. Trynitologia
przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w
kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha
Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego
atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w
swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu.
Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą
Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza
Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej
kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy
Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/.
Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem
objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości
Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a
nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej
mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty
Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy”
(Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o
Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa
Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak
podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych
stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa
Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła
pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym,
zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3).
Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję
chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę
chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie
istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem,
doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a
potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką
chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku
trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się
historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się
formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.
+ Całość dziejów ogarnia historiozofia. „trzeba najpierw stanąć mocno w
specjalizacji, zanim się da zamarzyć o generalizowaniu, nie mówiąc już o
problemie praw dziejowych. […] Wobec tego kiedyż nadejdzie czas na
syntezę? Nigdy! Albowiem specjalizacja nigdy nie będzie gotowa. […] Ażeby
jednak osiągnąć postęp, winny badania naukowe posuwać się w sposób
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dwojaki: już to przez specjalizację, już to przez generalizowanie. Każde
pokolenie winno próbować syntezy” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk,
Komorów 1997, s. 8/. „Ogarnia nas zdumienie, że nie powzięto pomysłu,
żeby metodę indukcyjną zastosować do syntezy historycznej. Czyżby
historiozofia nie mogła być indukcyjna? […] Za długo specjalizacja dzierży
monopol naukowy w zakresie historii. […] Historia znajduje się od dość
dawna na równi pochyłej w krajach ulegających niemieckim metodom.
Wiedzie to do rozkładu. Z dociekań naukowych zrobiła się wielka fura
piasku, raczej nawet pyłu piaskowego, roznoszonego na wiatrach na cztery
strony świata. Z tysięcy mozolnych „przyczynków” suma równa zeru!
Ponieważ zaś umysł człowieka, choćby nawet tylko o średniej inteligencji,
domaga się koniecznie rezultatów ogólnych, powstają tedy raz wraz syntezy
dyletantów, a przede wszystkim politykantów. […] Jeśli historyków nie stać
na syntezę, w takim razie są do wyboru dwa rozwiązania tego cudacznego
zaiste zagadnienia: albo ci historycy nie umieją tego, co umieć powinni – albo
też historia nie jest nauką. […] Ekskluzywność, wprowadzona przez
specjalistów, zaczyna grozić stagnacją” /Tamże, s. 9/. „Lekceważy się tedy
syntetyka pomimo to, że także jest specjalistą; a zatem dlatego i za to, że
poza specjalnością i ponad nią umie jeszcze coś więcej? Spotkałem się z tezą
określoną wyraźnie (może też inni się z tym spotkali?), jako prawdziwym
uczonym jest ten kogo nic zgoła nie obchodzi ponad jego specjalność. […]
Konsekwentnie największymi uczonymi są specjaliści najdrobniejsi – a zatem
gdzieś ledwie na szarym końcu wiedzy mieszczą się tacy, jak Arystoteles,
Bacon, Descartes, Kopernik i inni, których zanadto obchodziło…wszystko”
/Tamże, s. 10/. „Takie specjalizowanie, zawisłe w powietrzu, bez związku z
czymkolwiek, nie bardzo przyczynia się do rozwoju nauki. […] Nie zdołają
wejść na szerszą arenę skłębionych liczniejszych faktów i w temacie
rozleglejszym błąkaliby się, jak w błędniku. […] Chcąc jednak przejść z
historyjkarstwa do historii, należy określić rzędne (że użyję wyrażenia z
geometrii analitycznej) dziejowego danego faktu, stanowisko jego w pochodzie
dziejów – trzeba tedy znać „całokształt” /Tamże, s. 11.
+ Całość dziejów ogarniana przez chrześcijaństwo zawsze. „Adler nazywał
siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando
Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże
wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się
oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i
krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie
opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo
potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt,
który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym
i religijnym autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda
/Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/” /J. A.
Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002,
s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego
skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie
zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością
/Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian
Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma
bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony” pomiędzy
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia
chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże,
s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas
czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko
apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu,
pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie –
zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych,
chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/”
/Tamże, s. 235.
+ Całość dziejów ogarniana przez wizjonera w apokaliptyce rozwiniętej,
Henoch. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji
historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym
dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się
rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec
świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie
zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i
Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza
historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i
Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla
literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza,
lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III
przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której
uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze
starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie
jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest
„widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego
końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk
interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później
koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie
ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym,
międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet
kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej
całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem
odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator
władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja
na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.
+ Całość dziejów ogarniana przez wydarzenie zbawcze Inkarnacjonizm
realizmem zbawczym. „Inkarnacyjny realizm zbawczy – obejmuje specyficzne
rozumienie rzeczywistości jako świata zewnętrznego, zmysłowego,
historycznego i materialnego, czyli tego wszystkiego, co jest „pozaboskie” i
„pozaduchowe”. Rzeczywistość ta jest przedmiotem zbawienia, które będąc
dziełem Boga, nie zamyka się w nim, ale przekracza wymiar duchowy, a
także przenika rzeczywistość materialną, kosmiczną, zmysłową i historyczną.
Bosko-duchowe zbawienie nie jest wyłącznie ideą (postulatem), ale ma
charakter realny, podnosząc widzialną rzeczywistość do poziomu zbawczego.
Ostateczną podstawa realizmu zbawczego jest ziemskie bytowanie Jezusa
Chrystusa, które urzeczywistniając się w określonym czasie (Ga 4, 4), będzie
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trwać do końca dziejów (Hbr 13, 8). Wcielenie zbawiającego Boga-Słowa jest
najdoskonalszym wydarzeniem zbawczym obejmującym całą historyczną
rzeczywistość. Realizm zbawczy określa specyfikę chrześcijaństwa jako wiary
„kochającej ziemię” (K. Rahner). Jej konsekwencją jest teologia rzeczywistości
ziemskich (G. Thils, J. David, J. Alfaro)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II.
Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 228-230, kol. 229.
+ Całość dziejów ogarniana synchronicznie przez myśl ludzką
(unitempotalità; jedność czasu). Ogłoszona na Soborze Nicejskim I
współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej
substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W
Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4,
8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym
wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i
człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie
wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie,
oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem,
potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A.
Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest
ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś
teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem
personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można
powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla
człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się
myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię
pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne
rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka
doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i
poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to
jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl
przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni,
wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów
(unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi
poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.
+ Całość dziejów otwarta jednakowo na boskość Evdokimov P. „Można
wyobrazić sobie dwa nurty teologii w zależności od ustosunkowania się do tej
kwestii, a mianowicie: nurt teologii wschodniej i nurt teologii zachodniej.
Teologia wschodnia. Według niej wszelkie wartości transcendentne wtopione
są ściśle w historię, a cała historia jednakowo jest otwarta na przyjmowanie
boskości (P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 261). Nie wiadomo
jednak, na czym polega ten fenomen otwarcia historii na boskie wartości, ani
w jaki sposób dokonuje się zespolenie wartości transcendentnych z historią.
Cała historia jest traktowana jako jedna wielka liturgia. Nie ma w niej miejsc
istotnie
się
wyodrębniających.
Zanika
zwyczajny
sens
czasu
chronologicznego. Czas taki, jako wartość autonomiczna, według tego ujęcia
nie istnieje. Wszelki czas jest pojmowany jako kairos, w którym Bóg
przychodzi do świata a człowiek jest wciągany przez Chrystusa w boską
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieczność (Tamże, s. 264). Święty czas sprawowania sakramentów nie jest
jakimś innego rodzaju wycinkiem historii, lecz tylko intensyfikacją
zbawczych wartości w środowisku uczestników liturgii. Czas w sensie czysto
przyrodniczym właściwie w ogóle się nie liczy. Ważna jest jedynie świętość
człowieka, jego bliskość wobec osoby Jezusa Chrystusa. Język
historiozbawczy zanika na korzyść języka personalistyczno-metafizycznego.
Wydarzenie paschy skruszyło strukturę doczesnej chronologii, która odtąd
albo już nie liczy się wcale, albo posiada coraz mniejsze znaczenie, stopniowo
zanikając To drugie, bardziej umiarkowane spojrzenie, przyjmuje istnienie
historii chronologicznej, która jednak zanika, przemienia się, przebóstwia,
zmieniając do ostatecznej jedności ze zmartwychwstałym Chrystusem.
Liturgia to spotkanie Chrystusa zmartwychwstałego ze swoimi uczniami.
Wszystko w liturgii jest święte, wymykające się spod władania doczesności.
Znaki sakramentalne i wszelkie jej struktury nie mają już autonomicznego
charakteru doczesnego. Wszystko już tu na ziemi jest w jakiś sposób
przebóstwione. Liturgia wydobywa ludzi z panowania wartości doczesnych,
wszystko sakralizuje i wprowadza uczestników w sytuację przebywania w
boskości, w której czas się nie liczy. Zachodzi tu pewne podobieństwo do
misterium stworzenia. Mocą Chrystusa zostaje bowiem stwarzana w liturgii
nowa wartość” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną,
Palabra, Warszawa 1992, s. 147.
+ Całość dziejów personalizowana przez ciało zmartwychwstałe Jezusa
Chrystusa dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii. „Możemy mówić
również o misteryjnym „zmartwychwstaniu” ciała. Nie jest to tylko metafora
pozorna – nie przemieniająca materii, a uważająca ciało obecne wprost za
eschatologiczne. Tak Hymenajos i Fileton uważali, że „zmartwychwstanie już
nastąpiło” (2 Tm 2, 18). Byłoby to zmartwychwstanie nie realistyczne, lecz
czysto znakowe i sakramentalne. Podobnie pustą grą paradoksu jest
twierdzenie V. Borosa, jakoby ciało człowieka zmartwychwstawało w śmierci;
nie byłoby dziejów zbawienia transcendentnego. Można jednak przyjąć
metaforę głębi bytu, według której człowiek zmartwychwstaje w chrzcie,
pokucie, łasce, sakramencie, śmierci – poprzez relację do ciągłości dziejów
zbawienia, dokonujących się w osobie. Według Metafory Prawdziwej, gdzie
jest łaska, tam dokonuje się zmartwychwstanie ciała, jakkolwiek w
przesłonięciu tajemnicą czasu i miejsca. Zmartwychwstanie dokonuje się
zwłaszcza w Eucharystii. Ale póki trwa czas, mamy ciągle dwie płaszczyzny
eucharystyczne: Eucharystię Znaku i Eucharystię Znaczenia; ta druga
odsłoni się ostatecznie dopiero po czasie i po przestrzeni stworzonej” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63.
+ Całość dziejów podlega Chrystusowi Teologia historii, którą tworzył
Joachim da Fiore, widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger,
San Bonaventura. La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen
Bonaventura, 1959), Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia
della storia in San Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/.
Teologia historii św. Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat
60-tych i 70-tych wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko
Joachimowi da Fiore. Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej
środkiem i wszystkim /Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii trzem Osobom Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są
oddzielone od siebie. Całość historii podlega wszystkim trzem Osobom
Bożym, które działają zgodnie z trzema odrębnymi właściwościami
personalnymi, ale w jednej i tej samej substancji. Chrystus działa według
swoich właściwości personalnych, ujawniając się w każdym z trzech etapów
historii jako: Verbo increato, Verbo incarnato i Verbo inspirato. W epoce
Starego Testamentu nie był jeszcze objawiony, istniał jako Słowo
niestworzone. W epoce Nowego Testamentu objawił się jako Słowo wcielone.
Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej przebywa po prawicy Ojca, a
jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami
ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w historii jako posłany przez Jezusa
Chrystusa, który też jest posyłany (tchniony) przez Ojca (i przez Ducha
Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore znany był również św. Tomaszowi z
Akwinu, który czytał jego dzieła w roku 1250 i poświęcił im specjalną kwestię
(„questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q. 2). Przeciwstawił jego idei
chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura
zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore
dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym generalnym Franciszkanów
/Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w zakonie, zdominowanym przez
joachimityzm za sprawą swego poprzednika, Jana z Parmy. Jako przełożony
generalny zaczął ujmować w kontekście historycznym postać i orędzie św.
Franciszka. Pomocne było w tym zainteresowaniem św. Augustynem, z jego
De Civitate Dei. Widoczne jest to w koronnym dziele Bonawentury Collatione
in Hexaemeron. Św. Bonawentura interesował się zagadnieniem czasu,
podobnie jak wcześniej św. Augustyn. Zwrócił uwagę na hipotezę
Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany był w formie kręgu, jako
wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest początkiem i końcem, początkiem
przyszłości (początkiem końca) i końcem przeszłości. Św. Bonawentura nie
uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu. Miara czasu nie może być
przykładana do wszystkich bytów, np. wobec aniołów, ale także wobec myśli,
woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w czasie, ale nie należą do świata
czasu, wobec którego jawią się jako nieokreślone, ciągle trwające „teraz”
/Tamże, s. 74.
+ Całość dziejów pojmowana jest przez rozum
ludzki, gdy jest ona
utożsamiana wyłącznie z ideą. „Termin „nowożytność” (moderna) i sposób
rozumienia periodyzacji dziejów związany z tym terminem zakłada bowiem,
przynajmniej pośrednio, tendencję do redukowania historii do idei, do
patrzenia na historię i jej różne przejawy jako na rozwój idei czy
immanentnej siły, którą rozum może uchwycić i wyrazić. […] Jan Paweł II
znajduje się na antypodach takiego sposobu patrzenia na dzieje. W jego
oczach historia to nie idea, lecz życie, działanie, dramat. Bez wątpienia idee
poruszają historię, ale nie pochłaniają jej, czyniąc z historii moment czy
wyraz swego rozwoju” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos”
nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 57/. „Historia jest krzyżowaniem się
idei, pragnień, iluzji, niepokojów, zdrad, walk i tchórzostwa, w którym można
odnaleźć nici przewodnie; nie jest jednak możliwe, bez popadnięcia w
redukcjonistyczne uproszczenia, sprowadzanie wszystkiego do jedności
inteligibilnej i możliwej do uchwycenia rozumem. Dlatego epoki historyczne
są w dużej części chronologicznymi ramami, w których wnętrzu znajdują się
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardzo różne i nieredukowalne do jednego wspólnego czynnika rzeczywistości
i wydarzenia. Mówiąc ściślej, współczesna epoka, współczesna kultura nie
stanowi homogenicznej całości, w stosunku do której można i trzeba
powiedzieć tak lub nie, być za lub przeciw, lecz jest rzeczywistością złożoną,
w której znaleźć można poglądy i zachowania nie tylko różnorodne, lecz
również wzajemnie sprzeczne” /Tamże, s. 58/. „Rozróżnienie między „kulturą
śmierci” i „kulturą życia” objawia w tym kontekście całą swą moc i potencjał
hermeneutyczny w stosunku do historii” /Tamże, s. 59.
+ Całość dziejów połączona z wiecznością w każdym punkcie osi czasu.
Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona
przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest
teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy
wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej
bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość
wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt
teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z
wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym
sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión
pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999,
Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z
całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W
Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc).
Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione,
pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające,
zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój
wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od
teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą
przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z
wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter
eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede
wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy,
który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem,
nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest
wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i
immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli
w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy
również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i
personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i
aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i
całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.
+ Całość dziejów powiązana z wiecznością;. Podobnie całość kosmosu (czyli
wszechświat; nawet wtedy, gdyby był nieskończony) powiązana jest z
Bogiem. „Miejscem, szczególnym, w którym koncentrują się wszelkie
problemy dotyczące relacji między Chrystusem a światem jest „punkt”
początkowy życia Jezusa historycznego. Rodzą się w związku z tym
„punktem” dwa zasadnicze problemy. Pierwszy dotyczy związku między
Chrystusem – Drugą Osobą Boską, a historią. Drugi dotyczy określenia, czy
możliwe jest precyzyjne wyznaczenie punktu początkowego życia Jezusa –
człowieka wewnątrz historii? Wertykalne i horyzontalne napięcie między
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historią a wiecznością. Podobnie jak początek istnienia człowieka tak i cała
historia znajduje się w jakiejś relacji do wieczności. Relację tę można
rozpatrywać wertykalnie – tak jak ona istnieje obecnie, albo horyzontalnie –
jako napięcie między całą historią a jej eschatologicznym spełnieniem.
Natężenie relacji, zarówno w jednym jak i drugim sensie, dokonuje się w
sprawowaniu liturgii. Historia cielesno-duchowej historii ludzkości nie jest
jednorodna. Różnego rodzaju ukształtowania, zagęszczenie, zakrzywienia
mają źródło już w samym życiu duchowym. Życie duchowe ludzi wpływa na
ukształtowanie całości historii ludzkiej, na jej splot pomiędzy płaszczyzną
materialną i duchową. Samo działanie materialne, cielesne nie miałoby
wpływu na tę całościową strukturę, gdyby dusza i ciało egzystowały obok
siebie, bez jakiegokolwiek związku. Skoro jednak taki związek istnieje, to
również postępowanie materialno-cielesne ma istotny wpływ. Cała ludzka
historia materialna wpływa na ukształtowanie historii cielesno-duchowej”
/P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 125/. „Szczególnie uprzywilejowanym miejscem w tej dziedzinie jest
celebrowanie liturgii. Poprzez sprawowanie liturgii następuje szczególnie
mocne oddziaływanie pierwiastka duchowego na świat materialny, a na tej
samej linii działania, oddziaływanie odwiecznego Boga na docześnie
egzystującącą duszę i w ogóle – oddziaływanie Boga na całość doczesności.
Analogicznie następuje jakieś oddziaływanie świata materialnego na
duchowy. Znaki materialne, wszelkie rzeczy i czynności dokonywane w
liturgii, wpływają na ukształtowanie duchowych dziejów człowieka. Mają one
wpływ nie tylko na kształt duchowych dziejów na tym świecie. Mają one
wpływ na ostateczną przyszłość człowieka po jego śmierci” /Tamże, s. 126.
+ Całość dziejów powinna być interpretowane w świetle rewolucji
październikowej, podobnie całość literatury, w ogóle wszystko. Marksizm nie
podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie,
ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele
Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w
świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach
historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna
już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia
powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było
u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in.
odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z
ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w:
El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31
mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann,
który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych
uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń
historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią
fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I.
Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/.
Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa
uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał
o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei
może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast
dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau,
Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki
znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii
historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi
philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo
theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia
hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię.
Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka
tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat
70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała
obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne
rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.
+ Całość dziejów powszechnej ogarniana cywilizacją bizantyńską, prawie
całość. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują
istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią
powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie
gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby
uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska
nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele
nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal
w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu,
którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego
widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od
faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być
cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje
rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu
acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo
Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr
8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu
najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się
ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy
niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do
staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i
syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja
bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem
historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w
trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w
Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze
starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea
uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie.
Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z
przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi
ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość,
ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd,
chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po
upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych
na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej.
Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś
ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności;
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli
wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.
+ Całość dziejów przedmiotem filozofii historii, natomiast historia filozofii
najpierw czyni refleksję nad fragmentami, a później dopiero zespala je w
spójną całość. Strauss Leo Historia teorii politycznych jest konieczna dla
filozofii politycznej. Nauki historyczne usadawiają poszczególne teorie w ich
konkretnych uwarunkowaniach. Poprawna interpretacja filozoficzna historii
teorii politycznych zakłada zrozumienie tekstu w taki sposób, jak rozumiał
go jego autor /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de
las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol.
XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 7/. Odrzuca przekonanie o ciągłym rozwoju teorii
w historii idei. Ważny nie jest rozwój idei poprzez kolejne interpretacje, lecz
fachowe skonstruowanie teorii a następnie dogłębne poznawanie jej przez
badaczy w przyszłości (L. Strauss, Political Philosphy and History, w: What is
Political Philosophy? and Other Studies, Frez Press, Glencone (III) 1959, s.
67). W ten sposób teoria łączona jest z jej kontekstem historycznym, z
opiniami i wierzeniami politycznymi charakterystycznymi dla czasów danego
autora (ideologia). Filozof wznosi się nie tylko ponad opinie i teorie, lecz
również ponad samą politykę (L. Strauss, On Classical Political Philosophy, w:
Rebirth of Classical Political Philosophy, wyd. T. Pangle, University of Chicago
Press, Chicago 1989, s. 60). Według niego opozycja i krytyka opinii
dominujących w danym momencie wskazuje na aktualne realia polityczne
/Tamże, s. 8/. Tekst teorii politycznej powinien zawierać w sobie orędzie
„egzoteryczne”,
publiczne,
łatwo
zrozumiałe,
powtarzające
i
usprawiedliwiające opinie polityczne dominujące w danym czasie, a także
orędzie głębokie, krytyczne, prawdziwie filozoficzne, odpowiadające na
fundamentalne pytania polityki, o charakterze uniwersalnym. To
„ezoteryczne”, ukryte orędzie potrafi odczytać tylko wytrawny znawca filozofii
politycznej. Historyk bada tekst na poziomie zewnętrznym, egzoterycznym,
natomiast filozof na poziomie wewnętrznym, ukrytym, ezoterycznym. Filozof
wchodzi na teren metapolityki, w sensie szerszym na teren metafizyki. W tym
zgadza się z nim K. Popper. Obaj traktują teorie naukowe i filozoficzne jako
„trzeci świat”, który jest poza obiegowymi wierzeniami i poza
doświadczeniami osobistymi. Interpretacja filozoficzna głęboka różni się od
interpretacji socjologicznej, kontekstowej /Tamże, s. 9/. Historia teorii
politycznych jest narzędziem, okazją dla refleksji filozoficznej. Historyk
przemienia się w filozofa, w ten sposób staje się historykiem filozofii. Zanim
uporządkuje poszczególne teorie, powinien dotrzeć do ich sensu głębszego.
Filozofia historii czyni refleksję nad dziejami w ich całości, natomiast historia
filozofii najpierw czyni refleksję nad fragmentami, a później dopiero zespala
je w spójną całość /Tamże, s. 10.
+ Całość dziejów przedmiotem filozofii historii. Filozofia nauk od krytyki
pozytywizmu logicznego, przeprowadzonej przez Karola Poppera zmierza do
coraz mocniejszej więzi z historią nauk. Według Poppera, zrozumienie teorii
wymaga otwarcia się na badania historyczne, skoncentrowane wokół tej
teorii. Współpraca naukowców obu dziedzin rozpoczyna się. Obie dziedziny
są sobie potrzebne, nawzajem. Zagadnienie to było przedmiotem dyskusji K.
R. Poppera z Tomaszem Kuhnem. Teoria oraz jej rozwój są interpretowane w
wieloraki sposób. Według Poppera, historia nauk ukazuje uwarunkowania
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teorii w momencie jej powstawania i rozwoju, a także z tym historycznym
kontekstem łączy poszczególne interpretacje (każdą z osobna i w sieci
wzajemnych zależności) /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la
interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de
Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 3/. T. Kuhn obawia się
deformacji: teoria często jest całkowicie niezależna od uwarunkowań
historycznych i widzenie jej w kontekście historycznym powoduje nakładanie
na nią warstw myśli, które są dla niej obojętne, albo nawet z nią sprzeczne.
Zachodzi też niebezpieczeństwo deformacji interpretacji wydarzeń
historycznych w świetle wymyślonej teorii; zamiast faktów podawane są
opisy wymyślone, wynikające z teorii. Trzeba pamiętać o autonomicznej
metodologii, różne nauki mogą być pomocne w innych naukach, pod
warunkiem traktowania ich jako źródła wiedzy, która powinna być
poddawana interpretacji zgodnie z metodologią własną. Współpraca dotyczy
nie tylko badanej treści (fakty albo myśli), lecz przede wszystkim ustalenia
wspólnego zakresu metodologii i ewentualnie tego, z czego nie można
zrezygnować, czy tego, czego nie wolno z metodologii innych nauk przyjąć.
Modele ujmujące syntetycznie filozofię i historię skonstruowali: Imre Lakatos,
Larry Laudan i Mary Hesse. Są to jednak tylko propozycje, które jeszcze
muszą być sprawdzone. W spór włączyli się też socjologowie, zwłaszcza
filozofowie nachylający się w stronę socjologii. Zwracają oni uwagę w rozwoju
nauk na aspekty społeczne /Tamże, s. 4/. Szczególną dziedziną rozważań w
tym sensie jest filozofia polityki, powiązana z badaniem teorii polityki w
perspektywie historycznej. Przedmiotem badań jest polityka i teoria polityki,
w ujęciu historycznym historia polityki i historia teorii politycznych, we
wzajemnym oddziaływaniu, w poszczególnych momentach i w ujęciu
diachronicznym, całościowym. Niektórzy filozofowie przyjmują istnienie
kryteriów uniwersalnych, które są wspólnym tłem dla oceny teorii (Leo
Strauss, Popper), inni dopuszczają jedynie tło historiograficzne ograniczone
do jednego momentu (Skinner, Kuhn). Alasdair MacIntyre uważa, że teoria
polityczna nie może być zrozumiana bez kontekstu historycznego /Tamże, s.
5.
+ Całość dziejów przedmiotem filozofii historii. Historia teorii politycznych
może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin,
Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy,
traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii.
Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej
(Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim
adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych
(Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little
Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w
kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin.
Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są
bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia
y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista
espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/.
Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii
politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe
pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć
zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego
dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i
progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających
uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec
przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie
harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi,
powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof
nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii
politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym
kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce
/Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem.
Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca
uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie
poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest
narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią
kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez
filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej
dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać
na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając
do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie
ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że
system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich
fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z
ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w
danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde
zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka
zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia
się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi
/Tamże, s. 10.
+ Całość dziejów przedmiotem nauk historycznych. Historia według Straussa
L. jest niezależna od założeń polityki, jest tylko informacją dotyczącą
przeszłości. Natomiast Skinner Quentin łączy rolę filozofii języka z historią
jako językiem wydarzeń traktując filozofię jako oparcie metodologiczne dla
historyków. Te dwie perspektywy nie mogły dość do porozumienia. Dla
Straussa teoria polityczna przedstawia jest jako opis dziejów wraz z
pytaniami, które z tych dziejów się wyłaniają. Odpowiedzi są poszukiwane
zgodnie z kryteriami określonymi przez filozofię uniwersalną. Nauki
historyczne nie mogą ograniczyć się do opisu faktów, lecz powinny
odpowiadać na pojawiające się pytania szczegółowe i ogólne, dotyczące
całości dziejów /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de
las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol.
XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 14/. Trudność polega na zastąpieniu
prawami uniwersalnymi aktualnych ideologii. W związku z tym metoda
Skinnera, aby uniknąć niebezpieczeństwa, zwraca uwagę na relację między
tekstem, aktem lingwistycznym i znaczeniem intencjonalnym. Metoda ta
proponuje sposób oceniania wartości interpretacji tekstu w kontekście
ewidencji historycznej. Historia teorii politycznych powinna studiować teorie
polityczne po to, aby je ocenić z punktu widzenia ich czasów oraz z punktu
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
widzenia ich znaczenia dla teraźniejszości /Tamże, s. 15/. Perspektywa jest
Straussa
anachroniczna,
natomiast
perspektywa
Skinnera
jest
antykwaryczna. Metodologia Straussa pozwala ocenić wartość teorii
politycznych w kontekście kryteriów racjonalnych, nie pozwala ocenić ich
interpretacji, rekonstrukcji; mogą być analizowane kryteria poznawcze, ale
nie ideologiczne. Perspektywa Skinnera nie pozwala ocenić, która z kilku
teorii politycznych jest lepsza, ani dostrzec postępu czy regresu, ewolucji
historii teorii politycznych. Natomiast można odczytać ideologię powiązaną z
powstaniem tekstu. Metoda ta nie podejmuje kwestii znaczenia tekstu wtedy,
kiedy oderwie się go od jego oryginalnego podłoża ideologicznego. Trzeba
poszukiwać metody komplementarnej /Tamże, s. 16/. Kryterium łączącym
nie może być racjonalność uniwersalna, lecz wizja retrospektywna. Celem
jest podanie odpowiedzi, które jeszcze nie zostały udzielone. Teoria polityczna
próbuje dać odpowiedź na pytania swego czasu, ale może też dać odpowiedź
na pytania wszystkich czasów. Dobrą propozycję dał Alasdair Mac Intyre,
który rozważał rozwój teorii politycznych wewnątrz dynamicznej tradycji
badawczej. Według niego dana teoria jest wyjaśniona w pełni jedynie w
kontekście swojej tradycji. Historia teorii politycznych nie jest dyscypliną
niezależną i oddzieloną od krytycznej oceny teorii fundamentalnej, lecz
stanowi proces ewolucji tej teorii /Tamże, s. 17/. Interpretacja danej teorii
politycznej powinna być użyteczna dla lepszego odczytania innych teorii
politycznych. Teoria polityczna nie odnosi się tylko do sytuacji aktualnej, lecz
do całych dziejów, a w związku z tym do pytań uniwersalnych,
transhistorycznych. Kontekstem teorii politycznej jest tradycja rozwijająca
się /Tamże, s. 18/. Debata między równymi tradycjami posługuje się
tekstami odczytywanymi wprost i ich odczytywaniem za pomocą nowych
konceptów /Tamże, s. 19/. Trzeba otwartości na inne koncepty, na inny
sposób myślenia. Nie można jednego sposobu myślenia nakładać na
wszystkie teksty, czy wszystkie tradycje. Trzeba nauczyć się języka i sposobu
myślenia innych tradycji, aby można było je porównywać /Tamże, s. 20.
+ Całość dziejów przedmiotem teologii państwa według Gogartena F. Teologia
państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten
sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm
polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko
historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa
ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu,
wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z
prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej
w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego
doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną,
uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób
prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą
prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość
historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg
realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko biopolityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej.
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z
antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w
oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń
historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa,
które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s
87.
+ Całość dziejów przejawem Procesu teistycznego, w którym wre walka
wewnętrzna.
Personalizm
obiektywny
Schellinga.
Prozopologia
„przedmiotowa” (4). „Sam świat jest gigantycznym procesem historycznym o
trzech epokach: mitologii pogańskiej, objawienia chrześcijańskiego
(Wcielenia) i Kościoła chrześcijańskiego. Historia Kościoła ma znowu trzy
okresy: stadium pierwotne – katolicyzm, stadium Pawłowe – protestantyzm
(okres wiedzy) i stadium Janowe – wolność i miłość zrealizowana. Cała
historia jest przejawem, odsłonięciem i objawieniem Procesu teistycznego, w
którym wre walka wewnętrzna. Z jednej strony jest szatan, tj. Rozum
Pierwszy, czyli Obojętność, która nie stanowi Boga, nie jest bowiem niczym
określonym, z drugiej strony jest Syn Boży, który w Osobie Ducha Świętego
przywraca harmonię między osobami ludzkimi a wolą Bożą. Istnienie zła jest
koniecznym warunkiem tego, żeby Bóg zrealizował samego Siebie, a tym
bardziej jest warunkiem realizowania się osoby ludzkiej. Osoba ludzka zatem
jest uwarunkowana przeciwieństwem: złem i zarazem Duchem Świętym (F.
Schelling, Sämtliche Werke, Wyd. M. Schröter, t. I-XII, München 19261960/. W rezultacie idealizm „przedmiotowy” jest personalizmem tylko
pozornym. Brakuje mu realności indywiduum, pluralizmu osób stworzonych
i związania osoby indywidualnej z rozumnością oraz poznaniem. Osoba
objawia się tylko przez wolę, czyli przez swoje czyny. Był to skrajny
pragmatyzm. Przez długi okres nauczał, ze realność jest ciemnością, nocą
bytu i bezregularnością. Osoba zatem byłaby w swej istocie ludzką
irracjonalnością. Z dawnego personalizmu pozostałoby tylko to, ze ogólny
schemat bytu miałby być antropomorficzny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 119.
+ Całość dziejów rekapitulowana w osobie ludzkiej, w jej prapierwotnym
elemencie. Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i
podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania historii somatycznej i
pneumatycznej w całość, a następnie modalnością przekraczania bytowości
anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie te rzeczywistości,
materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani izolowane od siebie
nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane anihilacyjnie w coś
trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej, zwłaszcza strona cielesna
jest językiem, tworzywem i medium między esse pneumaticum i esse
cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak tajemnicza i ekstatyczna
tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość diadyczną. W ten sposób
człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o charakterze prapierwotnym,
nieskończenie doskonałym i rekapitulującym wszelką rzeczywistość dziejową.
Oczywiście analogicznie myślimy o osobie społecznej, która integruje,
zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób transcenduje ludzką
egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W każdym razie i na
płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu nie ograniczają się
do samych faktów materialnych, biologicznych i empirycznych w człowieku,
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów, ani nie są również
wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych, duchowych i
ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i historiografia
pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i drugie, choć na
wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji zachodzących na
płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze społecznym sfera materialna
i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej dominuje jedność prozopoiczna”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18.
+ Całość dziejów rozumiana w odniesieniu ku osobie. „Rozumienie
historyczne jest to ujęcie faktu (istnienia osobowego, działania, wytworu,
procesu) i jego podstawowych relacji ku relatywnej całości na czele z relacją
ku-osobową. Poznawczo jest to intelektualny kontakt osoby historyka z
faktem (pod postacią znaku) przez osobowe ujęcie jego „istoty historycznej” i
jego „relacji dziejowych”, na czele z obustronną relacją typu prozopoicznego:
ku osobie i od osoby. Jest to przeniknięcie faktu (zbioru faktów, procesu) i
jego relacji (odniesień) przez osobę istniejącą historycznie i jednocześnie
odniesienie świata faktów do doświadczanego świata indywidualnego i
społecznego, w końcu także i na sposób pragmatyczny i prakseologiczny. /
Obok rozumienia indywidualnego przez osobę jednostkową należy mówić
także – o związanym dialektycznie – rozumieniu społecznym, które opiera się
na symbolach, opiniach, sensach, archetypach – percypowanych przez
konkretną, żywą społeczność i otrzymujących w tej osobie zbiorowej swoją
specyfikę, swój wyraz systemowy, swój horyzont rozumień i swój świat
rozumień. Osoba kolektywna decyduje szczególnie o rozumieniu praktycznohistorycznym. Rozumienie to polega również na ujęciu sensu i znaczenia, ale
przede wszystkim w relacji do osoby kolektywnej, np. sens wojny narodowej
jest określany nie tylko przez jednego historyka, lecz raczej przez cały naród,
choć historycy mają tu duże znaczenie. Można mówić o specyficznej prawdzie
zapodmiotowanej kolektywnie: adaequatio societatis et rerum gestarum. Przy
tym łączą się szczególnie: świadomość społeczna i osobowość kolektywna,
ratio collectiva i intellectus socialis, sensus societativus i interpretatio
communis /Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994/”
Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48.
+ Całość dziejów rządzona przez Boga. Chrześcijaństwo jest świadomością
prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus
Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest
zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć
Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią
/V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.
Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova,
Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej
było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości.
Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest
miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci
krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie
historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała
historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w
najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje
się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione
obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia
jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w
historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako
Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia
ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w
historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię,
przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza
radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym,
którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha
polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny,
oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces
przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga
Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią,
wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest
przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym
punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska
tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg,
Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w
sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z
ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca
immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy
się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując
blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i
Życiem /Tamże, s. 43.
+ Całość dziejów spajana przez Boga Trójjedynego. Życie jest drogą, ruchem
wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną
ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy
wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była
jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast
Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en
Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną
wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim
wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne
układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii
razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą
wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La
historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos
de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg
Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń.
Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie
ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego.
Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi
etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na
przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy
znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest
wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów
zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął
Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny
podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi
rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz,
czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas
przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym
schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie
historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub,
Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a
później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.
+ Całość dziejów świata Koekstensywność misji zbawczej Jezusa czasowo i
tematycznie w stosunku do całej historii stworzenia i historii zbawienia. „W
kerygmie Jezusa funkcjonuje nauka o Ojcu jako Osobowym Początku i
Źródle stworzenia, a następnie i zbawienia. Nauce tej towarzyszy wizja
stworzenia agapetologiczna, ufna, łagodna, „ciepła” i pełna poezji. Ukazują to
najlepiej ewangelie synoptyczne (J. Kudasiewicz), bo w Janowej jest mowa
głównie o soterii” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282/. „Jezus jednak odnosi stworzenie i
zbawienie do swojej Osoby jako ich zwieńczenia. Przy tym Jego misja
zbawcza jest koekstensywna czasowo i tematycznie w stosunku do całej
historii stworzenia i historii zbawienia. Misja Jezusa sięga początków: „Tak
na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która
została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla...” (Łk 11, 50). Jezus
będzie jednocześnie spełniał stworzenie do końca świata: „Pójdźcie,
błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane
wam od założenia świata” (Mt 25, 34). Tematykę stwórczą Jezus porusza
najczęściej w przypowieściach, które mają oryginalną treść w porównaniu z
rabinackimi (J. Trela). Przede wszystkim jednak Jezusa wyróżnia promienny
obraz stworzenia, wykorzystujący motywy Księgi Rodzaju 1-3 i motywy
Izajaszowe o pokoju stworzenia. Świat jest to dar Ojca, godny miłości,
ukazujący miłość Ojca, stanowiący humanistyczne zadanie dla naszego życia
i pracy. Jezusowa wizja stworzenia jest, oczywiście, aspektowa i relatywna
względem historii zbawienia. Motywy rolnika, siewcy, gospodarza, pszenicy,
chwastu, trawy, ziarna gorczycy, drzew, roli, pola, drogi, gór, doliny, morza,
niebios, pogody, burzy, wiatru, a także owiec, ptaków, lilii polnych, trzciny...
(Mt 6, 25-34; 7, 25-27; 11, 7; 13; 16, 2-3; 20, 1-16) – wszystkie one służą
tematowi królestwa Bożego i konstruowaniu duchowego języka o tajemnicy
zbawienia” /Tamże, s. 283.
+ Całość dziejów świata miejscem działanai Opatrzności System
prowidencjalistyczny Zygmunta Krasińskiego oparty był na wyobrażeniu
Boga transcendentnego w stosunku do historii, ale ingerującego w świat
przez siebie stworzony. Było to w zgodzie z ówczesnymi poglądami
romantyków, dla których Bóg był czasem ponad historią, był jej źródłem jako
twórca ekonomii zbawienia i rządził, będąc poza historią. Obok takiego
pojęcia prowidencjalizmu równie znamienna była koncepcja Boga wcielonego
w historię, która ukształtowała zwłaszcza kult Chrystusa, tak ważny dla
romantycznego mesjanizmu W105 226.
+ Całość dziejów świata obejmowana przez Opatrzność Bożą. „2o Podstawowe
struktury. W dawnej teologii opatrzność Bożą odrywano od aktu stwórczego,
umieszczając ja niejako „po” stworzeniu i traktując ja jako realnie różną od
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Istoty Bożej. Tymczasem Bóg jest Opatrznością w samej swej Istocie
(zachodzi różnica tylko wirtualna) i w samym akcie stwórczym, który jest
rozumny, miłosny i sprawczy ku porządkowi, dobru i sensowi (KKK 299301). Opatrzność Boża tedy obejmuje całą strukturę świata, jego dzieje i jego
sensy. Rządy Opatrzności obejmują cztery aspekty działania Bożego,
wyróżnione w teologii klasycznej, choć nie zawsze łączone ze sobą w jedną
całość. 1) Trwanie (nie powtarzanie!) aktu stwórczego od początku do końca
(creatio continua); tutaj występują różne waloryzacje ze względu na czas:
degradacja stworzenia, „ruch” jednostajny, rozwój wzwyż. 2) Utrzymywanie
świata w należytym porządku, podtrzymywanie go, zachowywanie
(conservatio mundi). 3) Współdziałanie Boga z wolnym człowiekiem i innymi
przyczynami wtórnymi (concursus divinus); Bóg podtrzymuje moc przyczyn
wtórnych i działa „fizycznie” w samej wolnej woli człowieka. 4)
Interpretowanie świata i jego dziejów w kierunku sensów pozytywnych
(interpretatio providentialis); Bóg dokonuje stale interpretacji stworzenia (czy
reinterpretacji) w aspekcie rzeczowym, układanym (śródrelacje bytów i
zdarzeń) i osobowym; polega ona na tworzeniu właściwego sensu nie tylko z
sensów empirycznych, ale także z obszarów braku sensu, bezsensu czy
antysensu (sensogeneza)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 140-141.
+ Całość dziejów świata objęta przez etapy stwarzania. „Autor kapłański
wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o
heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka
w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego.
Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem
na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim),
będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego.
Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny.
Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i
niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową
stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata.
Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie
kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”.
Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii
stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym
wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie
porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład,
nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fundamencie
ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104;
Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w
konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np.
refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także
laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre”
(Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.
+ Całość dziejów świata od stworzenia do końca zespolona jest klamrą dwóch
wydarzeń: Wcielenia i Paschy. „Betlejem i Golgota są latarniami
rozświetlającymi mroki pogańskich dziejów. Święto Ofiarowania Pańskiego
stanowi pomost między tymi tajemnicami. Spotkanie dwóch wielkich
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
misteriów dokonuje się w wydarzeniu spotkania konkretnych ludzi. Jest tam
Jezus, jest Maryja i Józef, są przedstawiciele ludzkości oczekującej na
Zbawiciela: Symeon i Anna. Rodzina Nazaretańska spotyka się ze światem,
zaciszne życie rodzinne spotyka się z dziejami świata. W spotkaniu tym
objawione zostały nieograniczone możliwości człowieka, który stojąc w
obliczu Światłości podejmuje decyzję w pełni swej wolności. Ks. Spiske
zdecydowanie podkreśla wolność człowieka mówiąc, że słowa „ja nie mogę”
znaczy tyle, co „ja nie chcę”. Wystarczy tylko chcieć. Człowiek może dokonać
największych dzieł, jeżeli tylko chce, bo ma przy sobie Zbawiciela (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z
roku 1852, s. 4). Robert Spiske mówi do tych, którzy podjęli decyzję przyjęcia
Jezusa: „Chwała wam, macie Jezusa w waszych ramionach i w waszych
sercach”. Słowa Symeona: „pozwól mi odejść w spokoju” ks. Spiske,
opuszczając parafię św. Michała Archanioła odnosi do siebie: „Panie, usłysz
głos twego odchodzącego robotnika, którego wysłałeś w inne miejsce do
pracy, spójrz na ten lud, oddaję ci to, co mi przekazałeś. […] Do was, moi
bracia i siostry, którzy stanowicie ów piękny zasiew, pozostańcie moją
pociechą i moją radością na złe i dobre dni. Trzymajcie mocno w rękach
światło wiary” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia
NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 5). Ostatnie słowa kazania skierowane
są do tych swoich parafian, którzy żyją już w wieczności: „módlcie się, bym
wnet, wnet dołączył do was tam, gdzie, mam nadzieję jesteście. Tak, Panie,
pozwól swemu słudze odejść w pokoju, dając wszystkie swe
błogosławieństwa” (Tamże, s. 6).
+ Całość dziejów świata ogarniana działaniem zbawczym Syna Bożego i
Ducha Świętego. Ich wspólne Człowiek przechodzi ze stanu psychicznego do
duchowego w mocy zmartwychwstania. Tertulian mówi o czterech etapach
dziejów ludzkości: w etapie wstępnym (rudimenta) dominował strach przed
Bogiem, w epoce dziecięctwa Bóg kierował ludzkością przez prawo i proroków
(infantia), w wieku młodzieńczym była głoszona ewangelia (iuventus), w
wieku dojrzałym działa Duch Święty, Paraklet (maturitas) /J. Leal, Notas
para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el
tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s.
104/. Współdziałanie człowieka i Boga narastało, energie Boga i energia
człowieka współdziałały coraz lepiej tworząc wspólne dzieło [synergia].
Kulminacją jedności obu energii i dwu działań, które są ich
uzewnętrznieniem jest Wcielenie. Fundamentem absolutnym wszelkiego
współdziałania jest zjednoczone działanie Syna Bożego i Ducha Świętego we
Wcieleniu. Ich wspólne działanie zbawcze ogarnia całość dziejów świata, od
początku do końca. Dwa różne działania personalne wewnątrzboskie
jednoczą się w jednym nurcie ekonomii zbawczej. Ilustracją tego jest chrzest
Jezusa w Jordanie. Duch Święty objawia swą jedność z Chrystusem
namaszczając
całość
natury
ludzkiej
Chrystusa
posługując
się
pośrednictwem ciała. Woda obmywająca ciało Chrystusa zostaje uświęcona
przez Ducha Świętego i staje się znakiem namaszczenia duchowego natury
ludzkiej Chrystusa. Dokonuje się wzmocnienie jedności ciała i duszy, a także
wzmocnienie unii hipostatycznej, czyli mocniejsze zjednoczenie natury
ludzkiej z boską w Chrystusie. Tym samym rozpoczyna się dla Chrystusa
nowy etap życia ziemskiego, początek działalności publicznej. Duch ludzki
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa zostaje naładowany przez Ducha Świętego nową energią,
inteligencja ma większą moc widzenia wszystkiego wokoło, wola jest tak
mocna, że wszystko to, czego Jezus chce, zostaje zrealizowane [cuda], miłość
wobec ludzi rozkwita i uobecnia się w coraz to nowych relacjach z ludźmi
spotykanymi na etapie działalności publicznej. Chrzest w Jordanie
zintegrował jeszcze bardziej elementy natury ludzkiej Chrystusa: soma,
psyche, nous (ciało, dusza, duch). Celem działalności zbawczej, podjętej
przez Jezusa Chrystusa, jest doprowadzenie wszystkich ludzi do pełnej
integracji personalnej, czyli integracji wewnętrznej oraz jedności z Bogiem.
Według św. Pawła, Człowiek rozpięty jest pomiędzy dwoma biegunami: stary
i nowy, cielesny i duchowy, zwierzęcy i duchowy, wewnętrzny i zewnętrzny,
ciało i dusza. Tertulian kontynuuje linię antropologii św. Pawła. Między
ciałem i duchem są trzy opozycje: fizyczna, ontologiczna i moralna /Tamże,
s. 105.
+ Całość dziejów świata ogarniana przez Syna Bożego w sposób dla nas
niepojęty. Tertulian sformułował cztery definicje człowieka, jedna z nich to
definicja filozoficzna, jako zwierzę rozumne, dwie oparte na Biblii, ostatnia
jego własna. Wiele razy powtarza, że człowiek to ciało (caro), obdarzone
tchnieniem życia, czyli duszą ludzką /J. Leal, Notas para un estudio
semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la
carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 90/. Tertulian mówi również o
zjednoczeniu ciała z duszą, zwłaszcza odnośnie do Chrystusa, unikając
błędu, który popełnił później Apolinary z Laodycei. Dusza sama nie jest
człowiekiem, najpierw istniał człowiek jako ciało, a dopiero później stworzona
została dusza. Tertulian przesadnie podkreślał rolę ciała, przeciwko
gnostykom. Szczególnie wyraźnie czyni to w traktacie De resurrectione, który
jest ostatnim z cyklu wyjaśnień poszczególnych artykułów reguły wiary
(regula fidei) /Tamże, s. 94/. Rozpoczyna od stworzenia, poprzez historię
zbawienia (historia carnis), a kończy na życiu wiecznym. Ciało jako stworzone
nachylone jest ku nicości, podobnie jak całe stworzenie, które powstało z
niczego (universa de nihilo produxerit). Historia zbawienia z dziele Adversus
Praxean nazwana została oikonomia. Cała struktura tego dzieła symbolizuje
historię zbawienia, tworzy łuk spinający stworzenie pierwszego człowieka z
jego re-kreacją, ponownym stworzeniem w świecie niebiańskim /Tamże, s.
97/. Człowiek jest prochem w ręku Boga (limus, in manus Dei). Kluczem do
antropologii u Tertuliana, podobnie jak u św. Pawła, jest chrystologia.
Stworzenie człowieka dokonane zostało przez Chrystusa, który przyszedł w
swoim ciele. Wieczność Syna Bożego ogarnia w sposób dla nas niepojęty
całość dziejów świata. Stworzenie człowieka dokonuje Syn Boży w tajemnicy
swego wcielenia i zmartwychwstania, działając misteryjnie wstecz czasu.
Zwieńczeniem stworzenia będzie przebóstwienie człowieka na końcu czasów,
również w mocy Paschy. Wcielenie dokonałoby się niezależnie od grzechu
Adama, dla zbawczego pojednania ludzi z Bogiem, dla przeprowadzenia
ludzkości z raju ziemskiego do raju niebiańskiego /Tamże, s. 103/. W
zmartwychwstaniu ciało zostaje uduchowione. Od początku do końca w
dziele stworzenia i zbawienia człowieka uczestniczą, wspomagając się
wzajemnie Syn Boży i Duch Święty /Tamże, s. 105.
+ Całość dziejów świata ogarnięta przez Jezusa w szeolu. „Zstąpienie Jezusa
Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas,
Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseitsvisionen im Mittelalter vor
Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o
„Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980)
421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia
do piekieł, Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego 5 (1976) 1145). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi
tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast
zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi
czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar,
np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się
wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu
zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu
zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do
Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego
przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego
otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość,
przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica
Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej refleksji nad całością wszelkich
relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa
fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu
przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do
ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu
przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju
przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca,
odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach
paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu,
Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do
osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia
człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego
Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną,
Palabra, Warszawa 1992, s. 137.
+ Całość dziejów świata polega na nieustannym wychodzeniu na zewnątrz,
ku innym i wchodzeniu do Centrum. Grzech według Donoso Cortésa
powoduje nieporządek fizyczny i moralny. Aczkolwiek wydaje się, że są to
dwie rzeczywistości różne, to jednak w praktyce są identyczne, ponieważ
zarówno pierwiastek materialny jak również duchowy pochodzą od jednej
zasady duchowej, którą jest Bóg. Materia nie jest absolutnie niezależna od
fundamentu duchowego, jest zależna od Boga. W jakimś sensie jest tylko
sposobem tego, co personalne, tego, co jest fundamentalnie duchowe. Rzeczy
fizyczne istnieją przez Boga i dla Niego, czyli przez ducha i dla ducha
(Donoso Cortés, Discurso sobre la situación general de Europa, w: El Ensayo
sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, Madryt i Paryż 1851, 450466; s. 574). Z tego względu jakakolwiek perturbacja duchowa odbija się też
w sferze materialnej. Hiszpański myśliciel połowy XIX wieku, wnikając w
najgłębsze warstwy ontyczne społeczeństwa i obserwując fakty, jest
pesymistą. Człowiek sam od siebie nie potrafi czynić dobra, a przynajmniej
zło wydaje się być bardziej potężne. Życie człowieka jest nieustanną pokusą
do złego i walką, ignorancją i wysiłkiem zdobywania prawdy, bezradnością
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
woli a także zamieraniem ciała ludzkiego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad
en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 108/.
Donoso zastanawiał się szczególnie nad tym, dlaczego Bóg dał człowiekowi
wolność, skoro z niej wynikło tak wiele zła? Nie znajduje odpowiedzi, a tylko
pociechę w tym, że Bóg potrafi przemienić zło w dobro. Odpowiedź nie
znajduje się w przeszłości, lecz w przyszłości. Ponadto Bóg chce czynić dobro
wraz z człowiekiem. Pomimo słabości człowiek ostatecznie zwycięży zło i
okaże się wielkość człowieka, a tym samym wielkość Boga, który stworzył
człowieka nie jako istotę bezwolną i bierną, lecz jako prawdziwą osobę, w
pełnym tego słowa znaczeniu [Teolog powinien analizować to zagadnienie, jak
zresztą wszelkie inne, biorąc pod uwagę wszelkie elementy osoby, jak też
związek między nimi, a również integralną całość. Do tej pory brak takich
ujęć, trzeba je dopiero tworzyć. Wtedy zagadnienie zła i wolności ludzi i
aniołów będzie bardziej jasne, aczkolwiek żadne misterium na tej ziemi nie
będzie jasne w sposób absolutny]. Donoso Cortés podkreśla misterium
Miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie jest tam, gdzie za strony człowieka nie ma
jakiejkolwiek akcji. Samo stworzenie bytów poza Bogiem jest aktem
miłosierdzia. Natomiast w sytuacji grzechu, braku współpracy ze strony
człowieka w czynieniu dobra, a w szczególności w przezwyciężeniu grzechu, a
nawet w sytuacji aktywnego zdecydowanego sprzeciwu, pojawia się nowa
przestrzeń dla miłosierdzia (Discurso…, s. 584). Bóg chrześcijan jest Miłością.
Trzy osoby oddają siebie pozostały, dokonuje się wieczne dawanie
przyjmowanie, wychodzenie z siebie i wchodzenie do Centrum
(circumincessio, j. hiszp. circunferencia). Całość dziejów świata, szczególnie
całość dziejów ludzkości również polega na nieustannym wychodzeniu na
zewnątrz, ku innym i wchodzeniu do Centrum (Discurso…, s. 587). W tym
uniwersalnym procesie w świecie stworzeń pojawia się zło, ale też trwa
proces jego przezwyciężania, który zakończy się ostatecznym zwycięstwem
/Tamże, s. 109.
+ Całość dziejów świata połączona w Ewangelii Jana, od początku świata do
końca świata. Jan Ewangelista według Cullmanna wykłada swą myśl
teologiczną w ramach opowiadania o życiu Jezusa, aby je zaprezentować jako
centrum historii zbawienia, obejmując równocześnie stworzenie i odkupienie.
Ewangelia mówi o dziele Boga, a nie o Jego bycie. Ewangelia obejmuje nie
tylko teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość, od początku świata do
końca świata. Decydująca wartość teologiczna wywodzi się z rzeczywistości
historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z tych wydarzeń prowadzi do
życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje się w życiu Kościoła, jest
zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja wśród pogan, obecność
Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w eucharystii i chrzcie 04 79.
Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się w czwartej ewangelii w
pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego 04 80. Jezus równy
Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność trzeba rozumieć jako
zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K. Barett misterium
Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z jednej strony
upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako równego
Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z drugiej
strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze
człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania
człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu
i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.
+ Całość dziejów świata poznawana poprzez zgłębianie problematyki zła.
„Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez
możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowego i
znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność,
przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej
immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rzeczywistość) nie
podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć
jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież
ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się
stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod
słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata
boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14).
Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią;
nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury
śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do
Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu
przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzięki problematyce
zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez
poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osiąga pewną wizję całego
stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał
ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie
człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca” (Koh 3, 11).
Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości
stworzenia: „na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest wyznaczony czas”
(Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.
+ Całość dziejów świata przygotowaniem wcielenia, przez Boga Stworzyciela i
zbawcę. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia
poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego
Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy
te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też
Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa,
jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione
jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak
poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego,
Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł
Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i
zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem
„Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany
Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn
Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa).
„Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z
Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej
sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa:
„Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo
określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako
„Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie
Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47).
Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i
pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni
cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35;
por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy
Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest
podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch
Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia
poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.
+ Całość dziejów świata uobecniona w momencie czasu zbawczego kairos.
„Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni
/c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i
zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do człowieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w
czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momencie
(kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na
koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbiecie do
wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą
wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej
prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z
nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok
Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i
wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą,
jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmogenezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i
historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się
w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem
istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość
trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość.
Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się kategorii profanum
oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powszechna desakralizacja.
Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za
„pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych
przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S.
Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Całość dziejów świata widziana przez Boga bezpośrednio. „W wiecznym
„teraz” życia doskonałego boskie spojrzenie „widzi”, w rzeczy samej,
jednakowo wolność działań dobrowolnych i konieczność czynności
podlegających konieczności przyczynowej. Opatrzność określa się więc na
płaszczyźnie ontologicznej jako zasadę formalną, podczas gdy fatum (los,
wyrok) otrzymuje mobilis nexus, zespolenie przyczyn i skutków w porządku
czasowym, niezależnie od działających sił pośredniczących, gwiezdnych lub
duchowo-demonicznych (w klasycznym tego słowa znaczeniu), które
dosięgają porządku niższego od Bożego: „Opatrzność jest niewzruszoną i
niezłożoną formą urzeczywistniających się wydarzeń (formam rerum esse
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
providentiam), – sam zaś wyrok Boży przedstawia się jako zmienny związek i
doczesny porządek tego, co już boska jednoistność postanowiła. Stąd
wynika, że wszystko, co wyrokom podlega, również od Opatrzności jest
zawisłe, której zresztą i samo factum podpada” [Por. Boecjusza, O pociechach
filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski,
Poznań 1926, s. 126-127]. Możliwość istnienia wielu pośredników pełniących
funkcję przekazywania, w wymiarze czasowym, odwiecznych zasad
formalnych odpowiada doświadczeniu późnego platonizmu, spadkobiercom
Jamblicha, tak bardzo twórczym w zwielokrotnianiu pośrednictw pomiędzy
dwiema rzeczywistościami, które nigdy się nie zespolą” M. Cristiani, “Aeterni
pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a
chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 13.
+ Całość dziejów święta prefiguracją Chrystusa. Ewangelia Jana korzysta ze
Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego
szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W
czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego
Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w
całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa
stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w
Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii
świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem
krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego
Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem.
„Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce
stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując
tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę
stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę
analogiczną, która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i
analogii treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy
qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak
również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można
zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego
Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa.
Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej
Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta
ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym
judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w
pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak
ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje
12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne
są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana
szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi
tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.
+ Całość dziejów terenem dziania Syna Bożego wcielonego. Chrześcijaństwo
jest par exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie
Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i
przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki
teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym.
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość
jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w
większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa
dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma
miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i
solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu
metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi
myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII
przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za
naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal
wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z
głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę
paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne
charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z
tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej.
Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go
szczególnym
ucieleśnieniem
historii
ludzkiej.
Teologowie
katoliCy
Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm.
1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie
po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak
„obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła
do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli
historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany,
choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.
+ Całość dziejów to dzieje wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności.
„Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwergencji”
nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się
Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu
o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi,
a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie
Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie
wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Pasterzem swego ludu, ale i David
redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26).
Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale
uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie,
działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie
utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku
„dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia,
nawet najmniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w
Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycznym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest
główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w
swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który
właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie
jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno
żydowskiej wizji świata. Sednem tym jest osobowe spotkanie i przymierze
między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne
spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea
mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji
bytu. Oznacza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny,
historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii
więzi człowieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz
65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią
zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 525.
+ Całość dziejów to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze
działanie Boga. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie,
linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi
dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa
rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z
prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił
się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i
zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa,
spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała
historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie
Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy,
gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga
Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca
zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego
zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w
której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu
działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la
historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama,
“Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju
sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość
wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem
nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który
przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi
Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował
pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja
na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie
profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem
doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska
dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych
rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu
chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w
historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie
szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w
historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.
+ Całość dziejów trynitarna, perychoretyczna, przechodząc do swojej pełni
eschatologicznej. Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest
Bóg jako miłość odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne
oddanie, wymiana i akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób
charakteryzuje się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w
różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to wspólnota otwarta, która nie
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca, czyli zapewniająca pełnię
oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob.
Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym
programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota,
communio, coinonía to termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której
wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z
natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz
z misterium perychorezy, czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł
społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C.
Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/.
Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie poprzez umacnianie
relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni
obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać
elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem,
wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do
wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem
jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz
Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem,
całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa
jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia
perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem
jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w
misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to
wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza
stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do
eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici
Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem
wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar
trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej
/Tamże, s. 530.
+ Całość dziejów ujęta syntetycznie. Edward Gibbon spotkał się podczas
swoich podróży z D’Alambertem, Wolterem i Diderotem. Wpłynęli oni na jego
poglądy w sposób znaczący. W latach 1776 – 1787 napisał sześć tomów
dzieła o dekadencji i upadku imperium rzymskiego. Przepojone jest ono
sceptycyzmem. Gibbon podał całościową koncepcję historii. Jego wizja jest
czysto materialistyczna. Ludzkość w niej rozwija się o własnych siłach, bez
żadnych ograniczeń. Nie ma miejsca na działanie Bożej Opatrzności. H158
20
+ Całość dziejów ujmowana jako struktura przestrzenna bez czasu. Czas nie
uwzględniany w ujęciu całościowym ogarniającym całość dziejów.
„podsumowując trzydziestoletni okres wojen światowych i rewolucji,
Wiernadski notował (rok 1944): Z punktu widzenia naturalisty (a i historyka,
jak sądzę) można i należy rozpatrywać wydarzenia historyczne o tak potężnej
skali jako całościowy wielki ziemski proces geologiczny, a nie tylko
historyczny. Pierwsza wojna światowa w latach 1914-1918 […] zmieniła mój
światopogląd geologiczny. W atmosferze tej wojny zbliżyłem się w geologii do
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowego dla mnie i dla innych, a zapoznanego wówczas poglądu na przyrodę –
geochemicznego i biogeochemicznego, ujmującego martwą i żywą przyrodę z
tego samego punktu widzenia” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
43/. „Warto tu mieć w pamięci „monistyczną koncepcję Wszechświata” ojcazałożyciela Proletkultu, który uznając organizację za istotę przyrody żywej i
martwej, upatrywał we Wszechświecie rozwijającą się w nieskończoność
tkankę form o różnym typie i stopniu zorganizowania (jako że nie istnieje coś,
co niezorganizowane – jest to bowiem pojęcie bezsensowne). Wzajemne
związki i walki wszystkich tych form składają się na ustawiczny i ciągły
proces organizacyjny, czyli istnienie świata. Rozwój świata postępuje więc ku
coraz bardziej świadomej i racjonalnej organizacji – pogląd ten,
korespondujący z Fiodorowską ideą regulacji jako „wniesienia w przyrodę
rozumu i woli”, leży u podstaw historiozofii i koncepcji społecznej
Bogdanowa. Teilhard de Chardin, podobnie jak Wiernadski, nawiązywał do
dziewiętnastowiecznych
wyobrażeń
ewolucji
ukierunkowanej
na
nieodwracalną postępującą cefalizację (cerebralizację), czyli wzrost i
doskonalenie ośrodkowego układu nerwowego (mózgu), zmierzającą – w
metaforycznym skrócie – do przeistoczenia przyrody w cywilizację, biosfery
(termin Lamarcka) w noosferę. W kontekście krytyki Spenglera i Toynbee’ego,
i szerzej: „organicyzmu” historyków zachowujących wszakże „dualizm”
zoologii i kultury, Teilhard pisał: „mechanizm biologiczny cywilizacji […] jako
proces […] cywilizacja jest […] przedłużeniem gatunkowania zoologicznego w
grupie zoologicznej ludzkiej, w którym pewien szczególny czynnik (psychizm),
nie uwzględniany dotychczas przez systematykę, nagle uzyskuje decydujący
wpływ” /Tamże, s. 44.
+ Całość dziejów ujmowana jest w modelu linearnym. „W historiologii
religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe:
5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne
schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a.
atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia,
dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni
(chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie
jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej
całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości
nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje
zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia
istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz
pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej
samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia,
ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który
miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny,
jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w
nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i
ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być
całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej
różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub
osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale
konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden
absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne
punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem
jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi
granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny
– ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym,
choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4)
– dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się
ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i
duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna
pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości
przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w
swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
+ Całość dziejów ujmowana za pomocą poezji. Poezja dostrzega głęboki
porządek dziejów, opisuje strukturę historii, rekonstruuje charaktery postaci
historycznych, następnie dokonuje odpowiedniej konfiguracji, która
pozostaje otwarta po to, aby czytelnik dokończył dzieła reinterpretacji
dziejów, kreślił przyszłość i przemieniał siebie samego. Narracja autora,
świadka i interpretatora, jest pierwszym etapem odczytywania i rozumienia
dziejów. Drugi etap następuje podczas czytania, dokonuje się nowe
odczytywanie i nowe rozumienie. Zadaniem czytelnika nie jest rozwikłanie
tajemnicy, nie jest oddzielenie realiów od fikcji, nie jest odkrycie prawdy
historycznej materialnej, bezdusznej, lecz odkrycie możliwości działania,
poznanie siebie samego oraz innych ludzi w ich osobowej głębi po to, aby
umożliwić nowe kształtowanie dziejów w przyszłości. Realizm nie może być
ograniczony do rzeczy, do materii, powinien ogarniać całość osoby ludzkiej,
całość społeczności, z wszystkimi warstwami oraz całą siecią wzajemnych
powiązań. Skonstruowanie całościowego modelu dziejów jest trudne i
pozwala tylko na jakieś przybliżenie, na jakieś prawdopodobieństwo. Dzieje,
a przede wszystkim przyszłość, stanowią aporię, czyli coś niepoznawalnego,
wobec czego człowiek staje bezradny i wszelkie poczynania badawcze
napotykają ciągle na nowe niewiadome. Prawidłowy model dziejów, czyli taki,
który uwzględnia nieprzewidywalność, wymaga od historyka odpowiedniej
świadomości /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul
Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 82/.
+ Całość dziejów ukazuje sens przez nakładanie się pamięci o wydarzeniach
minionych na wydarzenia aktualne. Tożsamość narodu Izraelskiego
kształtowana jest przez działanie słów (alait devarim). W takiej optyce
przekazywane słowo niesie w sobie doświadczenie życia, jest czymś więcej niż
odzwierciedleniem historii, ma w sobie zdolność kształtowania przyszłości na
wzór wydarzeń minionych. Narracja opisująca wydarzenia historyczne jest
słowem aktualnym, prezentuje sobą „słowa na każdy dzień” (diberé
hayamim), w których jest podwójna perspektywa: przeszłości (reshit yamim) i
przyszłości (aharit yamim), zbiegające się personalnie w człowieku, w jego
aktualności. Historia rozwija się dynamicznie, na wydarzenia aktualne
nakłada się pamięć i rozważanie wydarzeń minionych, ukazując coraz
wyraźniej sens całości dziejów. Widoczne to jest w starożytnej tradycji
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
midraszowej /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia
Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 111/. Język Święty ma swojego ducha i
swoją „cielesność”. Słowa nie są obojętne, w konkretnie wyrzeźbionej
strukturze dosłownej niosą w sobie ściśle określoną zbawczą moc. Oba
wymiary słów powodują ożywienie u słuchających je. Znak lingwistyczny ma
realność cielesną. O wiele bardziej wyrazistą realność cielesną mają wszelkie
byty traktowane jako znaki językowe, niosące w sobie określoną treść i
przekazującą ją. Język mówiony i pisany powinien współbrzmieć z językiem
utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Pismo Święte posługuje się
językiem wszechstronnie, traktując wszystko jako symbol niosący w sobie
przesłanie. Chodzi nie tylko o rzeczywistość statyczną, lecz również o
wydarzenia, figury, doświadczenia historyczne /Tamże, s. 112/. Dialektyka
oznacza harmonię wszelkich warstw języka, która zmienia swój kształt w
czasie. Zmieniają się poszczególne warstwy w sobie, zmienia się też struktura
ich wzajemnych powiązań, w sumie zmienia się harmonia całości. W ten
sposób powstaje diachroniczna symfonia złożona z ułożonych jeden za
drugim harmonijnych przekrojów synchronicznych. Z upływem czasu, w
poszczególnych chwilach, wybrzmiewają bardziej jedne lub drugie elementy
całości. Raz najważniejszym językiem są wydarzenia, później najgłośniejszy
jest język mówiony, innym razem najbardziej przemawia do ludzi język
pisany /Tamże, s. 113.
+ Całość dziejów w Chrystusie znajduje swój początek, sens, kierunek,
wypełnienie. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1,
17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania,
udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9)
słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać!
Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na
wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem
w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On
jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens,
kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu,
wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje
na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6):
jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż
wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości
Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli
prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale
równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego,
który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych
świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się
modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez
posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako
eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14,
15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska
ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do
Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie,
który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św.
Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów
Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość dziejów w wizji Vico. Vico dał podstawy filozofii historii. Ludzkość
będzie się rozwijała, zanikała i odradzała. Upadki i wzloty są środkiem Bożej
Opatrzności. Vico odszedł od indywidualizmu, który prezentowali
Schaftesbury i Leibniz (1647-1716), którzy ulegali myśli platońskiej i
protestanckiej.
Vico
prezentował
katolicką
myśl
baroku,
którą
charakteryzuje konkret, usadowiony w konkretnej czasoprzestrzeni. Potrafił
wgłębić się i zrozumieć ludzi innego wyznania, innej mentalności, nie
ulegając im. Tworzył całościową wizję historii. Kładł nacisk na ewolucję
społeczną a nie na statyczne widzenie jednostki. Terminami kluczowymi były
u niego odrodzenie i regeneracja. H158 49
+ Całość dziejów wszechświata określona przez Chrystusa. „Chrystologie
dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując
podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza,
eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu
twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą
wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem,
szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze
przedmiotowym
i
podmiotowym,
uniwersalnym
i
szczegółowym,
elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i
wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej
Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który
wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1
Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w
Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby
wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach,
i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14).
Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie
Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie.
Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus
jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła)
bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K.
Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak,
większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii
zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii
stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin,
L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz,
Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich,
np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii
zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K.
Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów
modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Całość dziejów wyjaśnia sens początku „Początek początków. Akt stwórczy
jest – mimo jego trwania, a raczej dzięki jego trwaniu – „początkiem
początków”. Wszelkie religie, a zwłaszcza mezopotamejskie (sumeryjska,
akadyjska, babilońska, asyryjska, hetycka) oraz egipskie poczyniły
niesłychany postęp intelektualny w koncepcji „początku”, bez względu na to,
czy go rozumiały jako już przeszły (initium), czy jako nadal trwający (arche,
protos, principium), czy też jako rozwijający się i spełniający na końcu
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Omega, eschatos), jak np. jajo kosmiczne. Na ogół jednak i w Europie do XX
w. dominowała koncepcja pierwsza, że mianowicie „początek” to jest coś
pierwszego (proton), co było niezbędnym warunkiem ruchu naprzód, ale
przeminęło. Jest ono dziełem Bożym, prawdziwą teofanią, czymś
religiorodnym, lecz przeminęło i w żadnym aspekcie nie powróci. Należy do
„raju”, który był „przed” właściwym światem, przed stworzeniem” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 251/. „Tym samym przez całe wieki „początek” tłumaczono jako
najwyższy, najdoskonalszy, niebiański, zakładając jednocześnie, że
stworzenie, historia, trwanie i natura czasu podlegają stałej degradacji, w
miarę jak oddalają się od początku, od „Edenu początków”. „Początek” miał
wystarczać do tłumaczenia całości bytu stworzonego, a więc creatio jest
kategorią początku i tylko początku, kategorią protologiczną, która słabo się
łączy z eschatologiczną. Dziś trzeba jednak tę perspektywę ubogacić, a
mianowicie, że „początek” (i „Bóstwo początku”) nie jest zrozumiały bez
całości bytu i bez dramatu „wnętrza” bytu, czyli bez „biegu świata” (bez
Historii, bez Bóstwa dziejów), a przede wszystkim bez kresu (peras; terminus)
i bez Ostatniego, Omegalnego i Pleromicznego, chociaż początek zawsze
pozostanie tajemnicą” Tamże, s. 252.
+ Całość dziejów wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk
filozoficznych lub teologicznych. „Najważniejszą formę przekazywania
Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany
sposobem ludzkiego myślenia i różnymi czynnikami zewnętrznymi.
„Podstawowe pojęcia biblijne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie,
przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia
czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109).
Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna
wtopione są w doczesną czasoprzestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja
nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk
filozoficznych lub teologicznych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel,
Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad
czasem dziejów, „Studia Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e
storicita. L’interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di
Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano
1988; F. Hartog, L’oeil de l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones”
43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J.
Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa
Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia
dziejów, Warszawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne,
Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976). Trudność
opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej
odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową
wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi
posiadać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność.
Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości
lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985)
27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w polskiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarnecki,
Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w
historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella
filosofia del’900, Roma 1978)” /Tamże, s. 121.
+ Całość dziejów zarysowana przez Bierdiajewa M. „Mikołaj Bierdiajew należy
do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej.
Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy.
Filozofia
jego
jest
filozofią religijną.
Bierdiajew
szuka
prawdy
chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako
logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i
sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka
się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę
i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego
chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się
służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze
przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest
Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga”
/M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924),
Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało
całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło
się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową
strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w
konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie
Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić
to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości
nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie
syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość.
Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi
syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z
tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże,
6.
+ Całość dziejów zbawczych kształtowana jest przez kształtowanie
pedagogiczne jednostek. Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z
nieprawidłowego wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie
symboli Kościoła katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis
comunicativa, kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli
w religii dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych:
uwielbianie Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del
hombre). Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego
nastawienia ku przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja).
Dzięki wspominaniu i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona
zostaje prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji.
Poprzez symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente
presente) to, co jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego
(inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we
wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w trzech zasadniczych
dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i modlitwa powszednia”
/L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół
dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał
krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole
powierzchownie, redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają
swą głębię i bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego
odczytać znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku
chrześcijańskiego orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć
mocniejszy nacisk na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych
/Tamże, s. 194.
+ Całość dziejów zbawienia jest strumieniem udzielania się Trójcy w postaci
łaski. „Łaska niestworzona otwiera najbardziej misteryjny kontakt między
Trójosobowym Bogiem a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (Kościołem).
Ten kontakt ma strukturę osobową u dwu stron: od strony Boga i od strony
człowieka, jest kontaktem „osobą w osobę” (jak twarzą w twarz). Bóg udziela
się w sposób osobowy i człowiek przyjmuje to udzielanie się i następnie
wyraża siebie w sposób osobowy. Miłosne udzielanie się Trójcy w postaci
łaski płynie ku nam całym nurtem rzeczywistości odkupienia i zbawienia. Ma
ono cztery aspekty główne, dwubiegunowe: początek, genezę oraz spełnienie
eschatologiczne; warstwę historyczną, doczesną oraz pozahistoryczną,
transcendentną, wieczną; kształt wolnego ofiarowania, dawania siebie ze
strony Boga i kształt dobrowolnego przyjmowania ze strony człowieka;
spełnienie prawdy, czyli układanie się rzeczywistości w postać sensu, oraz
spełnienie miłości, czyli odsłaniania się rzeczywistości jako dobra
(agathophania) To „czterokształtne” udzielanie się nam Trójcy jest podstawą
łaski, zespolenia ze światem Bożym i oglądania Osób Bożych. Jest to nie
tylko luźne osadzenie człowieka „przy” Bogu, a natury człowieka przy Naturze Bożej, ale także osobowe związanie człowieka z Bogiem, jakby nowa
perychoreza osób ludzkich z Osobami Bożymi, jakby „wosobienie” człowieka
w Osoby Boże. Trójca już teraz przenika do dna byt, życie i działanie oraz
sprawczość człowieka, unieskończając go: o Początek bez początku, o
Usynowienie Boże i o Tchnienie Międzyosobowej Komunii Miłosnej – a razem
„strynitaryzowanie” istoty i egzystencji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 240.
+ Całość dziejów zbawienia tłem agonii Chrystusa. „Agonia Chrystusa […] 2.
Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie
Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie
przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie
towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46),
niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli:
„Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był
jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy
spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie
psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi
(Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny
agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej
ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela AdamChrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi
jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796).
Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też
realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów
Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817).
Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez
Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4.
Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła
głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki
religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem
dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix,
witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G.
Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989,
189-190, szp. 190.
+ Całość dziejów zbawienia ujmowana przez teologa. Objawienie powiązane
jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany
przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli
wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego
(Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych
wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i
interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie
historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz
nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno
opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia.
Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te
kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona
jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficznohistoryczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako
hermneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny
model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o
historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później
kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się
historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i
interpretacji tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy
wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”.
Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą
tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są
tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.
+ Całość dziejów zbawienia zawiera w sobie nurt historii zbawienia
europejski. Historia Europy nie przedstawiała dla teologii oficjalnej żadnej
wartości poznawczej: liczyła się tylko jakaś „idea Europy”. Obecnie pojęcia
statyczne teologii tradycyjnej zastępowane są obecnie pojęciami
dynamicznymi, związanymi z dziejami i myśleniem historycznym. Teologowie
dostrzegają, że dzieje zbawienia toczą się także w Europie. Historia Europy
jest częścią historia sacra, a ściślej: częścią historia salutis w której głębi
znajduje się Europa sacra. Historia Europy jest częścią historii ludzkości.
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Europejski nurt historii zbawienia znajduje się w całości historii zbawienia.
W całości historii zbawienia istnieje jakiś rdzeń historii świętej. W nurcie
europejskiej historii zbawienia istnieje rdzeń świętej historii europejskiej. We
wnętrzu świata jest (historyczny, dynamiczny) święty rdzeń. We wnętrzu
Europu jest jej święty rdzeń nazwany przez ks. Cz. S. Bartnika Europa sacra.
O. de Cardedal powiedziałby „las entrañas de Europa”, „las entrañas sacras
de Europa”. Historia święta (historia sacra) rozumiana była już w czasach
patrystycznych jako: zespół zdarzeń świętych, głównie historia Jezusa i
pierwotnego chrześcijaństwa; święta wiedza, święte opowiadanie, czyli
biblijna relacja o dokonanym zbawieniu człowieka; „święta ekonomia”, czyli
święta wiedza o bożych planach zbawienia ludzkości i ich realizacji w czasie.
Dziś nie wystarczy już poszerzanie przedmiotu refleksji chrześcijańskiej o
„historię”, o „dzieje ludzkości”, nie wystarczy tylko jakieś ubogacanie
poznaniem i myśleniem historycznym. Trzeba ściśle powiązać całą teologię z
myślą historyczną, niezmienność wieczności z dynamizmem dziejów. Służy
temu nowa nazwa: „historia zbawienia” (historia salutis), obejmująca całość
dziejów ludzkości. Nazwa ta, która została opracowana już w latach 18411843 przez teologa protestanckiego J. Ch. von Hofmanna, oddaje doskonale
problem każdej teologii chrześcijańskiej. Oficjalnie posłużył się nią, po raz
pierwszy po stronie katolickiej, Sobór watykański II /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17.
+ Całość dziejów zepsuta przez cierpienie niewinne jedne nawet.
Zdziechowski był gnostykiem głoszącym nową świadomość ludzkości. „na
czym ta nowa świadomość dokładnie polega? Na tym, że byt i ból stanowią
jedno, a żyć i cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest brakiem, ale istotnym
elementem natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta była obecna w
pierwotnym chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją św. Jan
Apostoł, który pisał, iż „świat w złu leży”. Niestety, wskutek późniejszego
błędu Augustyna zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej zapoczątkowało
proces teodycei, z którego najbardziej konsekwentną było leibnizjańskie
przekonanie, że nasz świat jest „najlepszym z możliwych”. Każda teodycea,
wskazywał polski autor, jest z gruntu chybiona, nieprawdziwa i niemoralna.
Nieprawdziwa, bowiem odbiera złu jego skandaliczny charakter, oswaja je,
czyni z niego tylko gorsze dobro. I niemoralna, gdyż przechodzi do porządku
dziennego nad jednostkowym cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie
nie może być usprawiedliwione przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu
widzenia Boga jednostkowe zło stanowi część większej całości, że w jej
obrębie jest dla niego miejsce, gdyż dzięki temu owa całość jest bardziej
różnorodna i bardziej piękna, to ulec zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm
– uważa Zdziechowski – odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie
oświeceniowe i rewolucje”. Oświecenie wynika z optymistycznej postawy
wobec dziejów, w której zło jest usprawiedliwione dla osiągnięcia większego
dobra, a przede wszystkim dobra jakim jest wspaniałość dziejów w ich
całości. „Zaczęto wierzyć, że przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną
i że dla dobra ludzkości przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą.
Bankructwo rewolucji zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego,
augustyńskiego poglądu na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne
próby wyjaśniania zła. Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem
Augustyna. Powstało jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podjęli myśliciele romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś
nieredukowalnego, jako radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z
drugiej zaś – starali się je zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według
Zdziechowskiego, ta nowa świadomość najpełniej ujawniła się w III części
Dziadów. Nic nie przewyższy pod względem mocy i skrajności buntu Konrada
w Wielkiej Improwizacji. Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada
w usta swego bohatera potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale
żywego Boga, Osoby. Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone
– staje się wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość.
Jednak w tym momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone
naturze zło, Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie
jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej
zawisłby w próżni, prowadzi ku mocy wyższej” /P. Lisicki, Szantaż serca,
„Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 234.
+ Całość dziejów zespolona z Bogiem. „Bóg jest we wszystkich swoich
postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i
obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”,
znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w
swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w
osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg
przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim
sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI,
Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The
Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R.
Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden,
Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die
Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster
1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas,
Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria
della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und
Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz
Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia
ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej
antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan
cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy
historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w
życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w
kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym
będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez
Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś
wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz
prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby
znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie
wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w
swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co
najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner,
Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984
IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego.
Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny
Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.
+ Całość dziejów zinterpretowana być może przez osobę ludzką sensownie,
twórczo i obiektywnie bez względu na ich kształty szczegółowe. „W
historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy
podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie
określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w
aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz
indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie,
życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie
się osoby ludzkiej,
doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście,
realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii,
panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub
kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności,
Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia
daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i
zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i
dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość
dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może
zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako
merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne
doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II),
zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie
cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M.
Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G.
Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce,
P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości
(A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka
(G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H.
Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von
Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F.
Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I.
Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F.
Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi
proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa
Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchoworeligijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”),
nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia
egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch,
J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G.
Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatycznopsychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia
procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy
(Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Całość dziejów życia człowieka w doczesności jest procesem przechodzenia
z doczesności do wieczności. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli
to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam
problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki
wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie,
również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu
na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między
obecnym światem a znajdującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje
jakaś określona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli
przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również
przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z
Chrystusem. Tak więc wypowiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy
ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaistnieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia
zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a
żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego
wydarzenia zbawczego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy
istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji
na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego
wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z
punktem ostatecznego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej
lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem
świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał
wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas
będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne
właściwości” /Tamże, s. 190.
+ Całość historyczna większa źródłem informacji o istnieniu realnym Jezusa
Chrystusa; wydobywanie ich dokonuje się przez specjalny zabieg
analityczno-poznawczy, metodą dedukcji. „Argumenty za historycznością
Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej
możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających
informację nie wyartykułowaną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się
niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu
procesu dziejowego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa
Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości
historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie
mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako
przyczynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znaczeniu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii materialnej i
czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. Topolskiego:
„źródła bezpośrednie'7, np. szczątki danego człowieka, odnośne przedmioty,
pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze
odłamy judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z
końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojżesza, i w
imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli
w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List
Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w
Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między
chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus
faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael –
naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary
Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem
Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoriami Ludu Bożego, Królestwa
Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka,
odniesienia do historii i eschatologii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu,
która jest „argumentem koronnym1' za człowieczeństwem Chrystusa. 3.
Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Islamu, powstała
w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40
razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji,
ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza,
arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest
świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.
+ Całość historyczności nie wyczerpuje tylko przeszłość. Cechy istnienia
fundamentalne to także zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja,
alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność. „Dawniejsi
teoretycy historii za cechę historyczności uważali niemal wyłącznie
zewnętrzne umieszczenie w czasie (np. datowanym), przy czym „historyczne”
zacieśniali wyłącznie do czasu przeszłego, niekiedy i tę przeszłość
„odsuwając” od teraźniejszości dla uzyskania rzekomej perspektywy miarami,
np. że „historyczne” staje się coś dopiero po 50, 80 czy 100 latach. Ponadto
przestrzenność pozostawiali raczej cywilizacji, geografii, etnologii lub naukom
fizykalnym i przyrodniczym, w każdym razie – mimo deklaracji za – w
rozumieniu „historycznego” nie odgrywała ona właściwej roli. Dzisiaj
natomiast przyznajemy tylko, że przeszłość jest względnie najłatwiej
poznawalna dla współczesnych metod historycznych, ale nie wyczerpuje
bynajmniej całej historyczności. Przede wszystkim gdy istnienie weźmiemy za
przedmiot historii, to musimy stwierdzić, że historyk bada to istnienie „w
czasie i przestrzeni”, a więc także w teraźniejszości i przyszłości, czyli historia
nie jest czymś heterogenicznym w stosunku do futurologii, a następnie, że
historyk kieruje się zawsze interesem obecnym (prezentyzm), a może jeszcze
bardziej przyszłym, w każdym razie nie samym przeszłym. Przy tym chodzi tu
w grę także relacyjna funkcja przestrzeni. Historyk nie bada już istnienia
„na” jakiejś płaszczyźnie, ale „w” płaszczyźnie, razem z nią, przez nią. Czas
daje „historycznemu” ruch wewnętrzny, a przestrzeń – daje formę i ciągłość
horyzontalną” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16.
91