1 Krl - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ 1 Krl 10, 24. Serce organem rozumu. Antropologia biblijna Starego
Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu
(rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest
organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz
16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego
(1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST
bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość
rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom
– wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7),
wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód
zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy
(psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie
miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej
pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX.
Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np.
greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej
zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np.
Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy
występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L.
Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko
judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.
+ 1 Krl 11, 14. Szatan wrogiem dobra wszelkiego. „Demonologia 1. Realność
szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest
bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach
pozabibłijnych. 1° S z a ta n – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być
wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11,
14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz,
fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk
1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają
się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° D i ab e ł - z gr. dia-ballein - skierować w
poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos,
oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek,
przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel
(Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 465/. Nie ma
różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę,
a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani,
diabły. 3° B e l ze b u b – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beezebul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych,
pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca
(np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22
par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac.
Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej,
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn
Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14,
12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”,
wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni
symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych
aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia
światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap
9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności”
(por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei).
5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego
daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i
potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie
daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy
mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako
istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub
kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano
demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy pol sk ie - nie są również
precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji
chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający
czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch,
kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych
nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w
pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe
duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ 1 Krl 15, 12-15. Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.).
„Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej
oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest znacznie starsza od
królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, duchowy oraz kultyczny.
1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Kapłańskim
Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na podstawie bardzo
starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „namaszczony”
arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony
przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie
Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem,
tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest
Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub
błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Mojżesz błogosławi pokolenie
Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archetypem człowieka miłości ku Bogu,
najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby,
wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych
rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nieznanego”, w obliczu posłannictwa
Bożego oraz strzegącego słowa Bożego, Przymierza i Prawa. Objawi on w
sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego
przyrzeczenia Mesjasz będzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał
wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z
interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą
całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja
kapłańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14,
17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2 Sm 6,
18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek
Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy
intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”.
Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między
kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i
ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów,
stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta
Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu
(Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe
królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w
„centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne
mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J
1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki
na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w
centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi.
Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 515.
+ 1 Krl 17, 17. Duch życia, neszamah (Hi 27, 3); oznacza istotę człowieka,
ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa. „Polski termin „osoba”
wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z
polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba”
więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu
rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni.
Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik,
uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie
„wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie,
że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe.
Odpowiednia
terminologia
nie
jest
dokładnie
usystematyzowana
semantycznie, ale występuje. 1° Sta ry
Testament. Terminologia
personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz
raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 400/. Większość z tych
nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh –
postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth –
podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze,
twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona
ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew)
– serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot
religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13,
25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu
ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często
terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako
psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch
życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę
człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w
Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
(dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w
aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę
człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie
Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo
bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.
+ 1 Krl 17, 17. Źródło życia w człowieku Osoba według Starego Testamentu.
„4. W Starym Testamencie istotę osoby oddaje termin „dusza”, „duch” –
nefesz, ruach (Rdz 2, 7. 19; 7, 22), a także neszamah jako „duch życia”,
„źródło życia w człowieku” (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3; Iz 2, 22; 42, 5). Dusza i
duch nie były nigdy pojmowane jako oderwane od świata, jak w platonizmie i
neoplatonizmie, lecz oznaczały istotę człowieka, centrum życia osobowego i
spełnienie człowieczeństwa i były bardzo ściśle zespolone ze sferą
somatyczną. Nie jest jednak prawdą, co podnoszą liczni dzisiejsi bibliści,
jakoby w Starym Testamencie był czysty monizm antropologiczny. Człowiek
według Hebrajczyków dzielił się na stronę duchową i somatyczną, co
podawał już przekaz o stworzeniu człowieka: proch ziemi i Boże tchnienie
życia (Rdz 2, 7). 5. I wreszcie osobę w Starym Testamencie – w ślad za
egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską – oddaje „imię” – szem (Rdz 3,
20; Ps 54, 3) lub zeker (dzecher), zwłaszcza „imię Boże” (Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps
102, 13). Imię oddawało istotę postaci, głównie w aspekcie duchowym,
religijnym i absolutnym. Wobec człowieka określało ono rolę i zadanie, jakie
dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia
i zbawienia. Było to ujęcie osoby historiozbawczej i eschatologiczne, np.
„Izrael” oznaczać miało tego, „kto zwycięży Boga i człowieka” (Rdz 32, 29) lub
tego, w „kim Bóg zajaśnieje szczególną chwałą” (M. North), zaś „Jezus”
(Jehoszuah lub Jeszuah) miało oznaczać „Tego, w kim zrealizuje się prawda,
że tylko Bóg jest Zbawicielem”. W każdym języku zresztą imię (sama nazwa
„imię” i konkretna postać słowna imienia) ma oddawać samo sedno
tajemnicy konkretnej osoby, niekiedy ma być kluczem i kodem historii tej
osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 74-75.
+ 1 Krl 17, 23. Wyrażenie to samo występuje w J 4, 51. Znaki objawiające
obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło
starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów
starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: […] 2) Gody w ST
są obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym (por. Oz 2, 1822; Ez 16, 18; Iz 54, 5-10; 61, 10 itp.). 3) Melchizedek, król samemu,
ofiarujący chleb i wino, w egzegezie Filona z Aleksandrii jest Logosemkapłanem, który przyniesie wino na miejsce wody (Leg. Aleg. III 79nn.).
Melchizedek jest w tej tradycji postacią mesjańską. Tekst z Qumran pt.
Komentarz na okresy (11QMelch) poświadcza łączenie wyidealizowanej
postaci niebiańskiego Melchizedeka z oczekiwaniami mesjańskimi. 4) Prorok
Eliasz i Elizeusz. Eliasz według 1 Krl 17 dokonuje cudu rozmnożenia
pokarmu (mąki i oliwy) oraz wskrzeszenia syna wdowy (w J 4, 51 występuje
to samo wyrażenie, które jest w 1 Krl 17, 23 w przekładzie LXX). W 2 Krl 4
jest mowa o cudzie dokonanym przez Elizeusza, polegającym na
rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna. W 2 Krl 5 w opisie uzdrowienia
Naamana przez Elizeusza znajduje się podobna struktura opowiadania jak w
J 2, 1-11 (brak, interwencja Izraelitki, prorok wskazuje normę zdająca się
być niewłaściwą, nieoczekiwany rezultat, akt wiary)” /S. Mędala,
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. „Wstawiając w usta
przedstawicieli judaizmu pytanie skierowane do Jana Chrzciciela, czy jest
Eliaszem (1, 21) czwarta Ewangelia zwraca uwagę na Jezusa jako nowego
Eliasza. Zmieniając wodę w wino (J 2, 1-11), rozmnażając chleb (J 6, 1-15),
uzdrawiając syna urzędnika królewskiego (4, 46-54), Jezus wypełnia figury
Eliasza i Elizeusza. Tradycja janowa nawiązywała do postaci Eliasza i
Elizeusza dla uwydatnienia uniwersalizmu zbawienia, gdyż postacie te
działają wśród pogan i na korzyść pogan” Tamże, s. 202.
+ 1 Krl 18, 21. Monolatria odrodzona w wieku IX przed Chr. na górze Karmel
ze strony Eliasza i Elizeusza. Monolatria szczepów nomadyczny czasów
Abrahama i jego potomstwa (monos – jeden jedyny, latria – kult boski), to jest
kult jednego Bóstwa własnego dla danego rodu, klanu, szczepu, pokolenia,
plemienia: „Nie ma Boga, jak nasz Bóg”. Monolatria nie negowała istnienia
innych bóstw. Tak było za patriarchów i Mojżesza (D. Sattler, Th. Schneider).
Za Dawida i Salomona przyszedł kryzys nawet na monolatrię. Odrodzenie
monolatrii przyszło w IX w. przed Chr. Na górze Karmel ze strony Eliasza i
Elizeusza (1 Krl 18, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 62. Prorok Amos rozwinął monolatrię w wieku VIII (por. Am 9, 7)
oraz Ozeasz (Oz 13, 4), który „wpływa na Deuteronomium i na
deuteronomiczną szkołę, której początki zbiegają się z reformami kultu VIII i
VII w. przed Chr. I która dokonywała monoteistycznej reinterpretacji
starszych źródeł. Monolatrię rozwijał w Jerozolimie król Jozjasz (641-609)
według zasady: jeden Bóg – jeden kult. Popierali go: Izajasz z Jerozolimy
(740-701) i Jeremiasz z Anatot, powołany ok. r. 628 (Iz 6, 1-5; Jr 2, 5-6)”.
Monoteizm pełny, pewny i konsekwentny (monos – jeden jedyny, Theos –
Bóg), teoretyczny i praktyczny, wystąpił dopiero w dziele Deutero-Izajasza (Iz
40-45; zwł. 44, 6-8; 45, 6.18), gdzie inne bóstwa są nicością. Niezależnie od
tego jawi się on w ostatniej redakcji Deuteronomium (Pwt 4 – rozdział
włączony w dawny tekst). „Trzeba było aż tysiąca lat na ukształtowanie się i
zrozumienie objawionego monoteizmu, który odróżniał mozaizm od wszelkich
innych religii ówczesnych. Nie mógł on wystąpić nagle, bo w owym
kontekście religijnym i duchowym nie mógłby zostać przyjęty”. Bóg szanuje
ludzką wolność. Jego łaska nie zmusza, lecz proponuje, dlatego objawienie
dokonuje się w odpowiednim momencie, by człowiek mógł je przyjąć w
sposób wolny. „Według swej pedagogiki dziejowej Jahwe tworzy swój obraz
jako Jedynego Boga właśnie w czasie największej klęski narodu i niewoli
babilońskiej”. Tam zrodziła się „reguła miłosnej wiary monoteistycznej” (Pwt
6, 4; por. Pwt 4, 29; 6, 5; 10, 12) /Ibidem, s. 63.
+ 1 Krl 18, 40. Okrucieństwa Izraela Tworzenie ludu wybranego i
obejmowanie przez niego ziemi połączone było z wojnami i wielu
okrucieństwami, co dla nas dzisiaj jest trudne do zniesienia. Wystarczy
pomyśleć o zgładzeniu proroków Baala (1 Krl 18, 40). Takie okropności
zawsze będą wracały w dyskusji, nawet wtedy, gdy się przyjmie, że pojęcie
praw człowieka nie było wówczas znane. Jest to jednak jeden tylko aspekt;
nie wolno zapominać, że z izraelskiego monoteizmu wynikają przykazania
świętości na podobieństwo Boga (Kpł 19, 2) i miłości bliźniego oraz wysokie
wymagania w dziedzinie stosunków społecznych. W Starym Testamencie Bóg
jawi się zarówno jako Bóg wojny, jak i jako Bóg pokoju (Ps 46, 10). Prorok
Zachariasz w proroctwie swym powtarza słowa Boga: „Oto słowa Pańskie […]
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Nie siła, nie moc, ale Duch mój dokończy dzieła” (Za 4, 6). Jasność
uzyskujemy dopiero z nauk Jezusa. Wprawdzie Nowy Testament również nie
stawia zasadniczego pytania o moralną ocenę wojny. Ale Jezus wyraźnie
stwierdza, że ten, kto chwyta za miecz, od miecza ginie (Mt 26, 52).
Rozwiązań siłowych zabrania definitywnie przykazanie miłości nieprzyjaciół
B20 83.
+ 1 Krl 18, 42. Adoracja w Starym Przymierzu wyrażana była przez gesty
zapożyczone z kultur ościennych. Prorok Eliasz „wtulił twarz między swoje
kolana” (1 Krl 18, 42), podobnie rabbi Chaniny ben Dossa, błagający Boga o
zdrowie dla syna rabbiego Jochanana Zakkaj (J. B. Bauer). Terminy
proskynein, proskynesis, przejęte przez LXXX, nabrały z biegiem czasu
znaczenia wyłącznie lultyczno-sakralnego. Adoracja obejmowała też ofiary
kultowe oraz muzykę i śpiew. Sens adoracji i jej potrzebę wyjaśnia Ps 98.
Prorocy podkreślali konieczność uznania wielkości Boga i adorowania Go
przez wszystkie narody (Iz 2, 2-3; 24, 13; 45, 2-25; Ps 21, 28; Ps 65, 4; Ps
85, 9). W Nowym Testamencie przypomniano, ze jednym ze sposobów
adoracji jest pielgrzymka do świątyni jerozolimskiej (J 12, 20; Dz 8, 27). W
zasadzie pielgrzymka zwieńczona jest adoracją. Adoracja to cel pielgrzymki.
Jednak już sama pielgrzymka zaczęła być traktowana jako adoracja F.
Gryglewicz, Adoracja, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol.
96-97, kol. 96.
+ 1 Krl 18, 45. Wiatr żywicielem, dawcą deszczu, płodów, urodzaju.
Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia
starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie
występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha
Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się
powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla
pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów,
urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w
każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”,
„oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj
Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz
2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność
Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami”
(Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też
występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć
służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był
rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar
mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa
serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1).
Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63,
10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego
Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla
osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też
pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11),
według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba
personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo
późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem
Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ 1 Krl 18, 38. Ogień z nieba spalał ofiary składane przez ludzi w Starym
Testamencie. „Jezus Chrystus, Syn Boży – jako Człowiek – w żarliwej
modlitwie swojej męki, pozwolił Duchowi Świętemu, który już przeniknął do
samej głębi Jego własne człowieczeństwo, przekształcić je w doskonałą ofiarę
poprzez akt swej śmierci jako żertwy miłości na Krzyżu. Tę ofiarę złożył sam –
sam był jej jedynym kapłanem: „złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną
ofiarę” (Hbr 9, 14). W swoim człowieczeństwie był godny stać się taką ofiarą,
ponieważ sam jeden był „nieskalany”. Równocześnie zaś złożył ją „przez
Ducha wiecznego” – co znaczy, że Duch Święty w szczególny sposób działał w
tym absolutnym samooddaniu Syna Człowieczego, aby przemienić cierpienie
w odkupieńczą miłość” (Dominum et Vivificantem 40). „W Starym
Testamencie kilkakrotnie jest mowa o „ogniu z nieba”, który spalał ofiary
składane przez ludzi (por. Kpł 9, 24; 1 Krl 18, 38; 2 Krn 7, 1). Przez analogię
można powiedzieć, że Duch Święty jest „ogniem z nieba” działającym w głębi
tajemnicy Krzyża. Oto, pochodząc od Ojca, skierowuje On ofiarę własną Syna
do Ojca, wprowadzając ją w Boski wymiar trynitarnej komunii. Jeśli grzech
zrodził cierpienie, to teraz ból Boga – owo cierpienie – zyskuje poprzez Ducha
Świętego swój ostateczny ludzki wyraz w Chrystusie ukrzyżowanym. Oto
paradoksalna tajemnica miłości: w Chrystusie cierpi Bóg odrzucony przez
swe stworzenie: „nie wierzą we Mnie”! I równocześnie z głębi tego cierpieniu,
a pośrednio – z głębi grzechu, że „nie uwierzyli” – Duch wyprowadza nową
miarę obdarowania człowieka i stworzenia od początku. W głębi tajemnicy
Krzyża działa Miłość, która przywodzi człowieka na nowo do uczestnictwa w
życiu, jakie jest w Bogu samym” (Dominum et Vivificantem 41).
+ 1 Krl 19, 11. Spotkanie Eliasza z Bogiem. Wcielenie według Ireneusza z
Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres.
„Wcielenie rozumiane nie jako centrum, lecz koniec lub kres historii oznacza
nie tylko nadejście panowania Chrystusa, lecz także zniweczenie prawie
całkowite władzy szatana nad człowiekiem. Od momentu wcielenia historia
nie tylko upływa pod panowaniem Zbawiciela, ale jest w pełni pozytywna.
Można zgodzić się z opinią, że odtąd świat staje się sceną walki między
Bogiem a szatanem, z tym jednak, że wraz ze Zmartwychwstaniem
Chrystusa walka ta jest praktycznie zakończona. Szatan już został
zwyciężony. Daje to podstawy do stwierdzenia, że interpretacja tajemnicy
wcielenia prowadzi Ireneusza do optymistycznej koncepcji dziejów. Za
charakterystyczne można tu uznać słowa Biskupa Lyonu, w których
komentuje spotkanie Eliasza z Bogiem z 1 Krl 19, 11nn: „Powiedziano
Eliaszowi: wyjdziesz wcześnie i staniesz przed obliczem Pana. Pan będzie
przechodził, a oto gwałtowana i wielka wichura, która przed obliczem pana
powali góry i skruszy skały, ale Pan nie będzie w wichurze, a po wichurze
trzęsienie ziemi, ale pan nie będzie w trzęsieniu ziemi, a po trzęsieniu ziemi
ogień, ale Pan nie będzie w ogniu, a po ogniu szmer łagodnego powiewu”.
Przez to oznaczono spokój jego panowania, łagodnego i przynoszącego pokój.
Bowiem po wichurze, która skruszyła góry, i po trzęsieniu ziemi, i po ogniu
nadchodzą spokojne czasy Jego panowania, w których Duch Boży w
całkowitym pokoju ożywia człowieka i powala mu wzrastać Por. Adverus
haereses, IV 20,10, SCH 100/2,656-658, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga
żyjący człowiek, Kraków 1999, 61; B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20
(2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 76.
+ 1 Krl 19, 5. Prorocy wspomagani przez aniołów. „Angelofanie. Jednakże od
samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają
na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od
chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii
zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3,
24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17),
powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu
Prawa (Dz 7, 53), prowadzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny
(Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19,
5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie
samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej
wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym”
(Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14),
Izajasz ma wizję Serafinów przy Tronie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga
Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja
literacka), anioł Pański wyzwala młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50,
zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb,
a następnie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów,
syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej
innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak
wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei
służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 447/.
+ 1 Krl 20, 35-43. Nieznany prorok wydał rozkaz cheremu a nie Jahwe.
„Cherem polegał na poświęceniu ku czci bóstwa zdobyczy wojennych przez
ich całkowite lub częściowe zniszczenie np. zdobytego miasta. Opisy biblijne
w tym względzie spełniają rolę podobną do roli opisu ofiary złożonej przez
Abrahama. Bóg pouczył go, że nie wolno składać ofiary ze swego dziecka, nie
wolno zabijać ludzi. Podobnie też mogło być z poleceniem wyniszczenia
mieszkańców Kanaanu, by ukazać szkodliwość i bezsensowność takiego
postępowania. Okazuje się jednak, że kwestię tę należy rozpatrywać jeszcze
mniej ostro, gdyż rozkaz wydania cheremu w opisach biblijnych nie wychodzi
od Jahwe, lecz od ludzi, od „dowódcy wojskowego (Lb 21, 2n; Joz 6), raz od
Samuela (1 Sm 15), a raz od bliżej nie znanego innego proroka (1 Krl 20, 3543). […] W kilka wieków później zaczęto zastanawiać się nad tym, dlaczego
Jahwe dopuścił do częściowego wytępienia Kananejczyków. Rozważania te
prowadziły do wniosku, że sam ten fakt pociągnął za sobą raczej dodatnie
skutki dla Jahwizmu. Wniosek ten włożono w usta Jahwe, ujmując go w
formę literacką polecenia Jahwe, by wytępiono Kananejczyków. […] brak
szczególnych racji, by polecenie wykonania cheremu sprowadzić do
bezpośredniego objawienia Bożego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 221.
+ 1 Krl 21, 13. Belial Demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko
zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13). „2. Imiona
demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii
pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fantastycznej
literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomastyka
demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna.
Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii
hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z
siedmiu złych duchów perskich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3,
8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel
(pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych,
obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał niweczyć kozioł
ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt
12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko
zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym
Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupieńczej,
anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) –
Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający
społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24,
16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel
losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael
(pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków kamiennych, tyle co
starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon
wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy
(Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku
odpoczynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysający krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps
106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 467.
+ 1 Krl 21, 19. Samopoznanie człowieka pełne możliwe jest tylko poprzez
czytanie Pisma Świętego. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego
fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości
dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w
Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane
ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i
pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko.
Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu
się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba
podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy
sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s.
205/. Prawda Boża odsłaniana jest stopniowo. „Niektóre aspekty Prawdy
odsłonił Bóg późno, chociaż odnośny problem był odwiecznym dręczącym
zagadnieniem. Stąd też pewne Księgi przedstawiają Prawdę Objawienia
cząstkowo, w formie dialektycznego poszukiwania, pełnego wahań i napięcia
zaangażowanych osób (np. Hi, Koh), zachęcając do wznawiania wysiłków dla
jej zgłębienia. […] Ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego wytwarza u
człowieka takie widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie
ukazuje Bóg-Prawda. Przy uważnej lekturze i częstym odtwarzaniu Pisma,
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
odrywa się niejako Prawda Objawienia od perykopy i przechodzi na
czytelnika, kształtując jego wnętrze” /Tamże, s. 205/. „Zażyłość z Pismem
pozwala zapoznawać się coraz lepiej z Bogiem, który zniża się w swym Słowie
Pisanym i przemawia do człowieka. Równolegle do tego dokonuje się
oświecenie wewnętrzne (sumienie) człowieka, który dowiaduje się, jakim jest
w oczach Bożych i jak powinien postępować (por. 2 Sm 12, 7; 1 Krl 21,
19.27nn)” /Tamże, s. 206.
+ 1 Krl 22, 19. Cherubini symbolizowani w alegorii asyryjskiej w postaci
zwierząt. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się
trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12,
15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba
siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny
związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem
osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę.
„Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się;
rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi,
oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1),
zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym
stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący
własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18,
11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani
najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze
skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 2328; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8). „Serafini” (hebr. śaraf –
płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie
Boga, wysławiający Jego Świętość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i
oczyszczający stworzenia zbliżające się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6,
2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 448/.
+ 1 Krl 22, 19-23. Relacja Boga z aniołami od zawsze. „W spólnota anielska.
W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwojakim kontekście: jako indywidualni
posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz
13, 3-21) i jako cała święta wspólnota aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski”
czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33,
Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej
osoby kolektywnej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę
monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby
Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje
realizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim.
Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich,
egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla
i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th.
Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać
swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dworzan i sług, a zatem
należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko
została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku
ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić
jedynie o zależności obrazowo-językowej, a nie noetycznej. Już bardziej
można by tu widzieć diafanię objawienia uniwersalnego, które jednak zostało
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w
Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz
gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty,
powierzając przy tym każdemu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a
samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich
innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1
KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 448/.
+ 1 Krl 22, 21-23. Moce duchowe Boże w księgach biblijnych rozwinięte w
postacie aniołów i duchów złych. „Demonologia 2° W Starym Testamencie.
Natchniona informacja o szatanie w Starym Testamencie rozwija się od
pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71,
13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną
„przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu,
ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od działania Boskiego ani od
anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest
mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych dla człowieka i
niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących,
co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 1423; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6;
por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm
24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie
było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że
Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej
była cała pedagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a
poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej,
na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w
Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7.
„Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już
aniołem kary Bożej, lecz spontanicznym i autonomicznym wrogiem
człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i
oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest
bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji
niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie
edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście
jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma
wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża”
(por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.
+ 1 Krl 22. Aniołowie wszyscy stanowią wspólnotę „Dworu Niebieskiego”.
„W s p ó l n ota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwojakim
kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11;
Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólnota aniołów,
stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps
148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego,
Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektywnej stworzeń. Objawienie Boże
odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle
tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś
wspólnoty osób znalazła dwie swoje realizacje, współpracujące ze sobą: w
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie
wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich,
gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J.
Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem
„musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi
rodzajami dworzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o
aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób
literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i
jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-językowej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię objawienia
uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów
natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et
solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na
sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każdemu aniołowi
odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i
absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl
22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 448/.
+ 1 Krl 3, 15. Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W
księgach historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i
przy zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm
3, 3; 4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w
świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń,
przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12),
gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do
Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król
umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa.
Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6,
12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu
zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie
współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena
nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy
przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność
Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego.
Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie
Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia
Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako
Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia
Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do
Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne
paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić
stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena
nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z
pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi
dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności
terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki
Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej
w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 76.
+ 1 Krl 3, 6. Centrum moralności. Osoba według Starego Testamentu. „3.
Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w
teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi”
(Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina”
(Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3;
Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny
jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez
1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps
80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” –
panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje
człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps
4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5,
4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza
Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7);
„Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie
osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem
zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce
stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych
(Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia
duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps
51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu
ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 1999, s. 74.
+ 1 Krl 3, 6. Serce organem życia moralnego. Antropologia biblijna Starego
Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu
(rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest
organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz
16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego
(1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST
bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość
rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom
– wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7),
wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód
zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy
(psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie
miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej
pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX.
Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np.
greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej
zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np.
Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy
występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L.
Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko
judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.
+ 1 Krl 3, 9. Duch mądrości (ruah ho kmah) to dar, dzięki któremu człowiek
łatwo poznaje istotę rzeczy nie tylko samą w sobie, ale również w relacjach do
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Boga, posiada umiejętność wysłuchania i przyjęcia roztropnych rad (por. 1
Krl 3, 9), wielkoduszność świadcząca o rozległej wiedzy praktycznej i
umiejętności właściwego jej wykorzystania P253. 33. Duch rozumu (ruah
binah) to zdolność rozróżniania między dobrem a złem, która ułatwia
rozpoznanie oraz przewidywanie różnych sytuacji życiowych. Daje
umiejętność wyciągania z tych sytuacji właściwych wniosków dla podjęcia
odpowiednich decyzji na przyszłość P25.3 33-34. Duch rady (ruah esah)
odnosi się do władzy sądowniczej króla, stanowi doskonałość uwidaczniającą
się w celowości każdego wykonywanego czynu, a wynikającą z bezbłędnego
przewidywania, planowania i doskonałego sposobu wykonywania swych
zamiarów P25.3 34.
+ 1 Krl 8, 13. Beelzebub Termin używany rzeczownikowo oznacza: wysokie
miejsce, pałac, mieszkania (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15).
„Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul;
w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i
syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w
Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi
bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET
140). /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są
przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu
hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być
obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2
Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla
Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy
wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i
zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza
pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie,
siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia
ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza
wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps
49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje
przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan
świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z
szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza
władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez
Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk
3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał
demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w
istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie
przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem
imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie międzytestamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w
kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy
wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem
zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych
duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże,
k. 175.
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ 1 Krl 8, 14. Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2
Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.).
„Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej
oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest znacznie starsza od
królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, duchowy oraz kultyczny.
1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Kapłańskim
Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na podstawie bardzo
starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „namaszczony”
arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony
przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie
Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem,
tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest
Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub
błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Mojżesz błogosławi pokolenie
Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archetypem człowieka miłości ku Bogu,
najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby,
wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych
rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nieznanego”, w obliczu posłannictwa
Bożego oraz strzegącego słowa Bożego, Przymierza i Prawa. Objawi on w
sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego
przyrzeczenia Mesjasz będzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał
wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z
interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą
całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja
kapłańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny
Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14,
17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2 Sm 6,
18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek
Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy
intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”.
Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między
kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i
ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów,
stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta
Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu
(Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe
królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w
„centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne
mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J
1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki
na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w
centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi.
Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 515.
+ 1 Krl 8, 27. Monolatria ogranicza Boga do ziemi, kraju, świętej góry,
świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz
30, 4). Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie
może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry,
15
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz
30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie
imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i
sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8).
Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg
wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad
niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej
rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1
nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12).
Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym
Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest
transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez
wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga
naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać
kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich
innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu.
Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym,
niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20;
Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między
Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły
aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz
powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki,
przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb,
Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na
hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.
+ 1 Krl 8, 27. Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem.
„Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej
góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub
obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a
nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako
Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5,
8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg
wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad
niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej
rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1
nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12).
Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym
Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest
transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez
wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga
naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać
kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich
innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu.
Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym,
niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20;
Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między
Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły
aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz
16
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki,
przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb,
Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na
hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.
+ 1 Krl 8, 27. Niebo nad niebami terminem wyrażającym boską
transcendencję. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia
człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 1416; 3, 1.8), zgodnie
z teologią
hellenistyczną aleksandryjska,
zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji
mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu
irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu
wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego
nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García
Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia
Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat
personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma;
psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po
zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44)
niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon;
1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe,
niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię
(J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie
różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną
(niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w
sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest
tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie,
ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa
„sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla
wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w
całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne
wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o
siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem
Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech
niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu
niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w
najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o
„Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o
„imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2).
Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17,
mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali
niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości
kosmosu /Tamże, s. 215.
+ 1 Krl 8, 46. Grzeszność powszechna (por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz
3, 9.23; 5, 12). Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym
Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi
się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz
4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od
początku występuje rozziew między stwórczym planem Bożym a stanem
17
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
faktycznym z winy człowieka. W rezultacie zachodzi powszechność
grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5;
Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek
grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych
grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i
prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii
kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21).
Ogólnie grzechem pierworodnym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z
Bogiem, które jest zawierane na początku każdej „jednostki dziejowej” i
degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny).
Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli
mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie
matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi –
według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ulega wątpliwości, że
ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną
rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12;
Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz
odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje
zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i
karze) i dlatego grzech Głowy społeczności przechodzi na podwładnych i na
całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L.
Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej
Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę
habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.
+ 1 Krl 8, 46. Nie ma ludzi bez grzechu (Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7).
Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi.
Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją.
Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49).
Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w
relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały
kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości.
W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką
przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy
oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed
zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło
powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain
reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 2123) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el
torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994)
n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia
wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość
społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej
prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w
Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów.
Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła
również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od
początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps
18
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w
czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz
mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i
wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego
Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej
grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6). Jest to świadomość grzeszności powszechnej,
zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy
ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu.
Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w
Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy
(Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o
skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest
środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa
przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św.
Pawła /Tamże, s. 240.
+ 1 Krl Księga przykładów (exempla) ogarniana terminem Prawo w sensie
szerszym. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium,
czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la
Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy
części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2)
Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i
obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy,
które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym
odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne
księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów,
Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba,
Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad
Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z
La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz
deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z
Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu.
Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze:
Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura,
Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia
porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII
zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w
różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1)
Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy,
4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w
poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i
przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na
wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły
się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in
Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a
zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem
autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.
19