Początek czasów - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Początek czasoprzestrzeni w wybuchu czarnej dziury. Według teorii
„czarnych dziur” nasz wszechświat posiada wiele miejsc, w których powstaje
nowy czas, jakaś nowa struktura czasoprzestrzenna Konkretnie są to tzw.
gwiazdy supernowe, które powstają po wybuchu czarnej dziury. Mogą one
być traktowane jako odrębne światy ze swoją strukturą czasu, albo jako
części wszechświata, których czas jest wkomponowany w całą resztę, tworząc
jakąś superstrukturę. Pojawienie się gwiazdy supernowej oznacza, że
struktura czasoprzestrzeni wszechświata spotyka się z nową strukturą
czasoprzestrzenną i następuje ich wzajemne oddziaływanie. Różnica polega
na tym, że strukturę czasoprzestrzenną gwiazdy supernowej trzeba przyrównać do struktury świata w jakimś jego wcześniejszym momencie rozwoju.
Być może, że obserwowany przez nas świat jest tylko częścią większego
wszechświata, który znajduje się już w jakimś bardzo zaawansowanym
momencie rozwoju. Jeżeli nasz świat jest wewnątrz układu powstałego o
wiele wcześniej, to całość superstruktury miałaby formę ciągu, który albo
kończyłby się, ponieważ istniałby świat absolutnie początkowy, powstający z
absolutnej próżni, albo ciąg nie miałby końca, jak w klasycznych teoriach
cyklicznych. Jeżeli natomiast nasz świat jest pierwszy, ponieważ powstał w
absolutnej próżni i wcześniej nie było żadnej podobnej sytuacji, to pozostaje
jeszcze tylko pytanie: czy zachodzący proces rozwoju (i proces powstawania
czarnych dziur) kiedyś się skończy? Pomijając zagadnienie sposobu
zakończenia oraz jego odległości czasowej od chwili obecnej, pozostaje jeszcze
zagadnienie kierunku upływu czasu; czy wszystkie omawiane procesy
zachodzą tylko w jednym kierunku, czy mogą kierunek zmieniać i cofać się
wstecz, ku początkowi? TH1 44-45.
+ Początek czasowy rodzenia Syna przez Ojca nie istnieje. Metafory wyjęte z
rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ
wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem,
mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów
metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla
danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w
sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione
veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999)
167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z
doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga.
Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony
konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są
wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w
kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa
Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony
jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne
rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est».
Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s.
195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek
punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są
Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z
intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/.
Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku,
„Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna
osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz
trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn
i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony.
Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest
zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano
przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.
+ Początek czasowy świata nie istnieje, Orygenes. Logos jest miejscem, w
którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których
stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz
jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on
jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od
strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość
cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest
kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego,
oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność
nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega
na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem,
lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć
zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”.
Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie
spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w
myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/.
Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes,
Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim,
nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć
się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii
Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu,
który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem JezusaOdkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy
wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i
dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja
duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i
bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.
+ Początek czasowy w Bogu nie istnieje. Natura Boga. „3. Dynamika Istoty.
Ludzie realizują swoją istotę – ogólną i indywidualną – w warunkach
czasoprzestrzennych, sekwencyjnych i rozwojowych. Jednostka realizuje
człowieczeństwo tylko cząstkowo na swoją miarę. Cała natura ludzka
rozpada się na niezliczoną ilość istot ludzkich, które zresztą nigdy całej istoty
człowieczeństwa nie wyczerpią. W Bogu każda Osoba aktualizuje własną
istotę nie jako cząstkę Bóstwa, lecz jako pełne i jedyne Bóstwo, choć tożsame
Wszystkim Trzem. Zasadą indywidualizacji są tylko relacje. Nie ma
czasoprzestrzennego, sukcesywnego, historycznego procesu realizacji
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóstwa. W Trójcy każda Relacja jest pełnym i jedynym Bogiem i jest „już”
dokonana i Jedna nie jest jakimś „początkiem czasowym” dla Drugiej czy
„wcześniej” od Drugiej. W Trójcy każda Osoba realizuje się pod warunkiem,
że Obie Drugie „są”, że „współ-są”. Ponadto Bóg jest już zawsze tym, czym
„może” być, i to w sposób niepoprawialny. W Trójcy jedna Osoba realizuje się
strukturalnie i egzystencjalnie przez drugą: I tak ci Trzej stanowią jedność,
oczywiście przez naturę, a nie osobowo. Jednakże nie należy tych trzech
Osób uważać za dające się od siebie oddzielić, ponieważ żadna z nich nigdy –
czy to przed inną, czy po innej, czy też bez innej – ani istniała, ani cokolwiek
działała. Są bowiem nierozdziclnc zarówno w tym, czym są, jak i w tym, co
czynią (Symbol Toledański z 675 r.; DH 531; BF IV, 25). „Pierwszeństwo”
Ojca jako Rodzącego i Tchnącego (Producens) oznacza Relację pośród innych
Relacji Samoistnych (subsystentnych). Jest to absolutna równość boskich
Hipostaz i tożsamość Istoty Bóstwa (H. U. von Balthasar). Ojciec nie jest
„przyczyną sprawczą” Syna i Ducha (dlatego „rodzi” i „tchnie”, również
„początek” nie utożsamia się z „przyczyną”), gdyż Syn i Duch byliby stworzeni
(arianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 233/. „Wszyscy – z racji Istoty Bożej – są
„bez przyczyny” lub – mówiąc „filozoficznie” –”przyczyną siebie samego”
(causa sui, pojęcie Plotyna, Enneady VI, 8). Osoby w Trójcy nie są
przyczynami wobec siebie nawzajem, lecz Relacjami istnieniowymi i
nieskończenie dynamicznymi” /Tamże, s. 234.
+ Początek czasów mesjańskich objawił się w Kanie Galilejskiej. Specyficzne
elementy doktrynalne. „Niemal każdy szczegół w opisie znaku w Kanie,
nawiązując do tradycji starotestamentalnych i ewangelijnych, wiąże się z
przesłaniem chrystologicznym. Oprócz motywów nawiązujących do
starotestamentalnych tradycji mesjańskich na uwagę zasługują: trzeci dzień,
rozmowa Jezusa z matką, stągwie kamienne i chwała znaków. 1) Trzeci
dzień. Niektórzy egzegeci, łącząc perykopę bezpośrednio z kontekstem
poprzedzającym, dopatrują się tutaj nawiązania do dni stworzenia. Wydaje
się jednak, że „trzeci dzień” stanowi przede wszystkim nawiązanie do
zmartwychwstania. Znak w Kanie, objawiając nowość czasów mesjańskich
antycypuje pełne objawienie, czyli wywyższenie Jezusa w chwale. Wchodzimy
w ten sposób bezpośrednio w perspektywę janowej eschatologii
zrealizowanej. Od początku znaków Jezusa urzeczywistniają się czasy
ostateczne. W Starym Testamencie trzeci dzień oznacza decydujący,
przełomowy moment w historii świętej. Takim momentem jest zwłaszcza
teofania na Synaju umieszczona w trzecim dniu (Wj 19, 11. 15. 16). Jak na
Synaju Bóg daje Prawo w trzecim dniu, tak Jezus daje nowe wino, znak
nowego przymierza. Nowym Prawem jest nie tylko nauka Jezusa, ale cała
jego osoba. Według Rdz 22, 4 ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia. Znak
w Kanie, stanowiąc antycypację „godziny” Jezusa stanowi odwołanie się do
ofiary krzyża. Według Rdz 42, 18 Józef trzeciego dnia wskazuje swym
braciom sposób ocalenia życia, antycypując zaopatrzenie ich w żywność” S.
Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 205. „Jezus w
znakach zdziałanych w Galilei (przemiana wody w wino, rozmnożenie chleba)
daje środki do życia duchowego. Oz 6, 2 zapowiada po dwóch dniach
zbawczą obecność Boga w narodzie. U Jana dwa znaki w Kanie (2, 1-11 i 4,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
46-54) są znakiem obecności Boga w osobie Jezusa i boskiej mocy słowa
Jezusowego” Tamże, s. 206.
+ Początek czasów mesjańskich Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie
bezpośrednie (J 1, 29-34). „Zostało rozłożone na dwa momenty: wyraźne
wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 29-31) i ocena prawna świadectwa
janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana Chrzciciela ukazująca Jezusa jako
Mesjasza zawiera cztery motywy mesjańskie i równocześnie chrystologiczne:
obecność Ducha Świętego, Jezus jako Mesjasz nieznany, jako Syn Boży i
jako Baranek Boży. Wszystkie cztery motywy w znaczeniu podstawowym
oznaczają Mesjasza. Ale te motywy mesjańskie były reinterpretowane we
wspólnocie janowej, w relekturze tekstu Ewangelii, przez odniesienie do
dalszych wypowiedzi, w znaczeniu chrystologicznym. a) Posiadanie Ducha
Świętego w tradycji biblijnej jest kwalifikacją mesjasza. Mesjaszem jest ten,
kto otrzyma Ducha Świętego, który inauguruje czasy mesjańskie (por. Iz 42,
1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27). Łączność Mesjasza z Duchem Świętym
ukazują także teksty literatury międzytestamentalnej (np. Test. Lewiego w
najstarszej warstwie redakcyjnej). W tradycji synoptycznej (Mt i Łk) istnieje
związek między Duchem Świętym a mesjańskim tytułem Syn Boży. W
czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela: „Ujrzałem Ducha (tetheamai – pf)
zstępującego jakby gołębica, i spoczął na Nim” (1, 32) oznaczają widzenie
Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest mesjaszem w znaczeniu pełniejszym
niż król mesjański w zapowiedziach ST. b) W 1, 31 i 33 Jan Chrzciciel
podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako Mesjasza. Cytując własne słowa
(„o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w warstwie historycznej do poglądu
Żydów o m e s j a s z u n i e z n a n y m /Motyw Mesjasza nieznanego w
judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia E. Stauffer, Agnostos Christos,
w: Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies
and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a w warstwie teologicznej czyni
aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie nieznajomości ze strony
Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego, który objawia Jezusa jako
Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s.
238.
+ Początek czasów ostatecznych Pascha Jezusa. „Przed swoją męką Jezus
zapowiedział jednak zburzenie tej wspaniałej budowli, z której nie pozostanie
nawet kamień na kamieniu. Zapowiedział w ten sposób znak czasów
ostatecznych, które zostaną zapoczątkowane wraz z Jego Paschą. Proroctwo
to mogło być jednak przedstawione w sposób zniekształcony przez
fałszywych świadków w czasie Jego przesłuchania u najwyższego kapłana i
powróciło do Niego jako zniewaga, gdy został przybity do krzyża” (KKK 585).
„Jezus nie tylko nie był wrogo nastawiony do Świątyni, w której wygłosił to,
co istotne w Jego nauczaniu, lecz także zapłacił podatek świątynny,
dołączając się do Piotra, którego ustanowił fundamentem swego przyszłego
Kościoła. Co więcej, utożsamił się ze Świątynią, przedstawiając siebie jako
ostateczne mieszkanie Boga wśród ludzi. Dlatego właśnie Jego wydanie się
na śmierć zapowiada zburzenie Świątyni, które ukaże wejście historii
zbawienia w nową epokę: „Nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w
Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca” (J 4, 21 )” (KKK 586).
+ Początek czasów ostatecznych stanowi Jezus historyczny. Chrystus
paschalny jest fundamentem wiary, nadziei i miłości. Św. Paweł dostrzega
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dwa, zespolone ze sobą, źródła życia: Pascha i paruzja. Odpowiednio w życiu
chrześcijanina pierwszorzędną rolę odgrywają anamneza i oczekiwanie. Sąd
ostateczny ujął on w tle chrystologicznym. To Jezus Chrystus jest „sędzia
żywych i umarłych” (2 Tym 4, 1). Eschatologia jest chrystologiczna i
paschalna. Już apokaliptyka żydowska w miejsce odwiecznych powrotów
prezentowała dopełnienie eonu obecnego w eonie Bożym (syntelehía) /E.
Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,
414-440, s. 422/. Św. Paweł dodał, że przyszły eon łaski i przebaczenia
Bożego w Chrystusie już jest antycypowany i rozlewa się w nas mocą Ducha
Świętego. Jeżeli mówimy o czasie przejściowym, to trzeba sobie uświadomić,
że ten czas już trwa: od wydarzenia Jezusa historycznego. Jezus Chrystus
przekształcił apokaliptykę żydowską, ustanawiając nową eschatologię: łaski i
Ducha, która rozwija się już teraz. Rozwój ten współbrzmi z udzielaniem się
Ducha Świętego, poczynając od Jezusa historycznego, poprzez Kościół na
ziemi, aż do Kościoła napełnionego Duchem Świętym w królestwie
niebieskim /Tamże, s. 423/. Duch objawia się jako moc Ukrzyżowanego. W
tajemnicy krzyża Duch Święty jest źródłem mocy zmartwychwstania Jezusa,
a kiedyś będzie źródłem mocy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s.
424/. Duch Święty, który jest Duchem Ojca, staje się też Duchem Syna. W
ekonomii zbawczej odzwierciedla się tajemnica wnętrza Trójcy Świętej,
wskazując na powiązanie trzeciej Osoby Boskiej z drugą.
+ Początek czasów ostatecznych stanowi wcielenie Syna Bożego
Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. Nic już
nie będzie powtarzane, wszystko zostało spełnione w pierwszym przyjściu
Syna Bożego. Czas się już dopełnił. „Bazując na związku, jaki zachodzi
między faktem wcielenia i rekapitulacją nietrudno zauważyć, że Ireneusz stoi
na stanowisku, iż „ostatnie czasy” są najpierw wypełnieniem i realizacją w
Chrystusie czasów przeszłych. Chrystus bowiem jako drugi Adam zsumował
w sobie całą historię pierwszego Adama. Ostatnie czasy, rozpoczęte
przyjściem na świat Syna Bożego, nie są więc oddzielone od czasów Starego
testamentu. Jest to ta sama linia czasu, z tym, że moment wcielenia stanowi
na niej kulminacyjny punkt dziejów, a historia zbawienia osiąga swoją
pełnię. Ostatnie czasy są czasami przyjścia Chrystusa, którego Bóg zesłał po
prorokach i po wyprowadzeniu narodu wybranego z Egiptu, czasami, w
których Ojciec przemówiwszy do Abrahama, przekazawszy Prawo, wysłał
przedtem proroków, a w końcu swego Syna, czasami, w których cierpienia
sprawiedliwego, zapowiedziane w Ablu i opisane przez proroków, zrealizowały
się w Synu Bożym; czasami, w których Syn Boży przyszedłszy na ziemię,
wypełnił Boski zamiar Ojca. Wszystko to potwierdza teza, że przyjście
Chrystusa jest nie tylko wydarzeniem „ostatnich czasów”, ale także
wypełnieniem historii i obietnic Starego Przymierza. W ten sposób uzyskuje
potwierdzenie i identyfikację ostatnich czasów z pełnią czasów” /B. Częsz,
Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza
z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 73/. Rekapitulacja
według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. „Ireneusz jest
przekonany o tym, że dzieło Chrystusa już zostało zrealizowane oraz że
czasem właściwym tej realizacji jest moment wcielenia Syna Bożego. […]
Jossa twierdzi, że skoro „novissima tempora” identyfikują się z pełnią
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasów, w której dokonało się przyjście Chrystusa, to w takim razie w pojęciu
tym zawarta jest także przyszłość historii ludzkości i świata. Konsekwentnie,
ostatnie czasy są nimi dosłownie. Nie oznaczają zatem antycypacji końca
dziejów, lecz w istocie są końcem dziejów. Wynika z tego, że wypełnienie
dziejów świata należy łączyć raczej z wcieleniem, niż z paruzją rozumianą
jako powtórne przyjście Chrystusa. Wcielenie jest paruzją, skoro złączone
jest z rekapitulacją wszystkiego w Chrystusie. Opinia Jossy jest śmiała, ale –
jak sądzę – dobrze charakteryzuje Ireneuszowi teologię wcielenia /Tamże, s.
75.
+ Początek czasów ostatecznych w pierwszym przyjściu Chrystusa. Czas
według Ireneusza z Lyonu trwa również w wieczności, uzyskując tam swoją
pełnię. „Królestwo millenarystyczne, które będzie udziałem sprawiedliwych,
stanowi z jednej strony dopełnienie dziejów Kościoła, toczących się w czasie,
z drugiej zaś strony jest stopniowym wejściem w wieczność, kiedy to po
zmartwychwstaniu powszechnym, historia zbawienia osiągnie definitywnie
swoją pełnię, a wierzący dostąpią przebóstwienia. Królestwo Boże w
wieczności
będzie
kontynuacją
i
ukoronowaniem
królestwa
millenarystycznego” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście
wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t.
38-39, s. 71-81, s. 78/. „Millenaryzm Ireneusza zmierza właściwie do
anulowania jakościowej różnicy między Kościołem a Królestwem Bożym. Ma
to swoje uzasadnienie właśnie w teologii wcielenia. Skoro „novissima
tempora” (ostatnie czasy) rozpoczęły się wraz z pierwszym przyjściem
Chrystusa, to w takim razie Kościół, Królestwo Tysiącletnie i Królestwo Boże
w wieczności, są kolejnymi etapami na linii „novissima tempora”. Ciągłość tej
linii cechuje periodyzacja, które nie dopuszcza jednak pojęcia antycypacji.
Nie można więc mówić, że Królestwo Boże (z wieczności) jest antycypowane w
Kościele. Dla Ireneusza stanowi ono po prostu etap „ostatnich czasów”.
Zainaugurowanych w momencie wcielenia, etap, w którym człowiek i kościół
wstąpi w wieczność. „Wniebowzięcie” czasu zapoczątkowane pierwszym
przyjściem Syna Bożego osiągnie wtedy swój kres” /Tamże, s. 79.
+ Początek czasów ostatecznych Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie
stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Królestwo Boże
według Ireneusza z Lyonu jest już obecne, a nie dopiero oczekiwane w
przyszłości. Cechuje się spokojem, który pozwala człowiekowi wzrastać dzięki
działaniu Ducha Bożego. Czas nie nosi więc charakteru etapu pośredniego
między pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa. Wynika to z tego, że w
momencie wcielenia „ostatnie czasy” zostały nie tylko zainicjowane, ale także
spełnione, a zwycięstwo Chrystusa jest całkowite i definitywne. Powyższa
konkluzja łączy się z wnioskiem, że między obecnym Królestwem Chrystusa
a przyszłym Królestwem Boga w wieczności nie ma zasadniczej różnicy. Jest
ono bowiem w pewien sposób już zainaugurowane w obecnej historii dzięki
wcieleniu Syna Bożego. […] wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa
dokonało się nie tylko wejście wieczności w czas, ale także zostało
zapoczątkowane przejście czasu w wieczność”. […] „Skoro bowiem w
momencie wcielenia historia osiągnęła swoją pełnię, a zainaugurowane
Królestwo Chrystusa w pewien sposób już identyfikuje się z przyszłym
Królestwem Bożym, to – w takim razie – nie tylko wieczność zaistniała w
pośrodku czasu, lecz także czas już został przyjęty do wieczności. W tym
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sensie, mimo że nadal trwa zmaganie z szatanem a ludzkość ciągle jeszcze
jest w drodze do celu, to jednak wraz z przyjściem Syna Bożego na ziemię,
dokonało się wejście historii w wieczność, ponieważ klęska szatana jest
pewna, podobnie jak pewne jest ostateczne zwycięstwo i tryumf Chrystusa.
W takim ujęciu też należałoby widzieć aplikacje dzisiejszego pojęcia
„eschatologia zrealizowana” w odniesieniu do Irenuszowej teologii wcielenia”
/B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św.
Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77.
+ Początek czasów ostatecznych we Wcieleniu, według Ireneusza z Lyonu. W
wydarzeniu tym nadeszła pełnia czasu wolności. Ludzkość obmywana odtąd
przez Słowo, stanie się na koniec dziedzictwem Boga /Adversus haereses IV
22,1, SCH 100/2,684, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek,
Kraków 1999, 104/. „Nauki o wcieleniu Biskupa Lyonu nie można wyrwać z
kontekstu polemiki z gnostykami. Odpowiedź Ireneusza na zarzuty
gnostyków bazuje przede wszystkim na afirmacji realności i historyczności
Jezusa Chrystusa. Dzięki niemu istnieje substancjalna jedność obu
testamentów, a boski plan zbawienia człowieka realizuje się na zasadzie linii
prostej od stworzenia do Paruzji. Wcielenie Syna Bożego jest nie tylko
wydarzeniem najważniejszym na tej linii, ale także inaugurującym nowy etap
dziejów, który jest równocześnie etapem finalnym. Ireneusz określa go jako
„novissima tempora” i utożsamia z Pawłowym „plenitudo temporum” (Ga 4,
4). […] Kontekst nauczania Ireneusza daje podstawę do tego, aby zwrot
„novissima tempora” tłumaczyć na język polski jako „ostatnie czasy”.
Oznaczają one nie tylko pełnię, ale i wypełnienie czasu. Syn Boży stał się
człowiekiem w ostatnich czasach, które są tożsame z pełnią czasów” /B.
Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św.
Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 72.
+ Początek czasów ostatnich miał miejsce w pierwszym przyjściu Chrystusa.
Wcielenie według Ireneusza z Lyonu obejmuje całość historii Jezusa, aż do
Jego wstąpienia do nieba. Wniebowstąpienie jest pełnią pierwszego przyjścia
Syna Bożego na ziemię. „Wydaje się, że wcielenie Syna Bożego w rozumieniu
Biskupa Lyonu oznacza nie tylko moment, w którym Słowo stało się ciałem,
ale odnosi się do wszystkich wydarzeń zbawczych, związanych z pierwszym
przyjściem Chrystusa: od poczęcia do zmartwychwstania. Rozszerzone
pojęcie wcielenia czyni bardziej przekonującym pogląd Ireneusza, że wraz z
pierwszym przyjściem Chrystusa wszystko zostało zrealizowane (na zasadzie
rekapitulacji), i że rzeczywiście rozpoczęły się „ostatnie czasy” – „novissima
tempora”, czyli finalny etap dziejów ludzkości i świata. Gdy Syn Boży zstąpił
na ziemie, wieczność weszła w czas. Natomiast to, że wraz z wcieleniem
zostało zapoczątkowane także przechodzenie czasu w wieczność, Chrystus
potwierdził swoim zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem” /B. Częsz,
Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza
z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 81.
+ Początek czasów założenie Kościoła aniołów, przed stworzeniem człowieka.
Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal.
Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada.
„Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty
przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się
go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla
Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy
koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i
powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do
życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest
Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże
Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez
Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem
człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od
pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła
się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako
człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby
ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako
wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza
Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową
Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer
po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach,
tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był
on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między
zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została
poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została
rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a
przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L.
Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, 141-142.
+ Początek czasów zbawienia nowych, które obejmują wszystkich: pogan i
Żydów w macierzyństwie Maryi. Łukasz nie był pierwszym, który się odwołał
do wyroczni Deutero-Izajasza, czyniono to przed nim i po nim. Inny był
jednak punkt wyjścia pisarzy judaistycznych i Łukasza; oni reinterpretowali
wyrocznie o Córze Syjonu w świetle wydarzeń powrotu z niewoli babilońskiej
on natomiast interpretował je w świetle wydarzenia Jezusa. Dla niego Córą
Syjonu jest Maryja, a Królem Zbawcą przychodzącym do Świętego Miasta jest
Jezus, którego imię oznacza Bóg Zbawca. Jej szczególne macierzyństwo
inauguruje nowe czasy zbawienia, które obejmuje wszystkich: pogan i
Żydów. Rozprzestrzenienie się tej reinterpretacji w różnych środowiskach
ułatwiło adresatom Łukasza właściwe zrozumienie jego subtelnych aluzji do
Córy Syjonu. Mogli oni pojąć odniesienie Córki Syjonu do Maryi, a Króla
Zbawiciela – do Jezusa. Przyjęcie faktu utożsamienia przez Łukasza Maryi z
Córą Syjonu tj. z upersonifikowanym Izraelem, z Jeruzalem czasów
ostatecznych jako matką wszystkich ludzi, ma wielkie znaczenie
egzegetyczne i mariologiczne. Najpierw poznajmy znaczenie egzegetyczne.
Jeżeli Maryja jako osoba indywidualna reprezentuje i jakby streszcza w sobie
lud Boży Starego Testamentu, świętą Resztę Izraela, która oczekuje i która
przyjmuje definitywne zbawienie od Jahwe, swego Pana, to można do Niej
odnieść to, co Stary Testament odnosił do Izraela J. Kudasiewicz, Matka
Odkupiciela, Kielce 1996, s. 49.
8