Boskość Ducha Świętego - STRONA GŁÓWNA

Roger Cicholaz Exkurs 1: BOSKOŚĆ DUCHA ŚWIĘTEGO Boskość Ducha Świętego została zakwestionowana około 360 roku, w chwili, gdy zaczyna przeważać nicejskie twierdzenie o boskości Syna. Chodziło tu więc w jakiejś mierze o pewne odreagowanie. Wielu zadawało sobie pytanie czy wszystko, co powiedziano w Kościele w odniesieniu do boskości Syna, powinno być również zastosowane do Ducha? Czy nie należy umieścić Go po stronie boskiej, ale raczej nieosobowej boskiej „siły”, albo po prostu po stronie stworzenia? Sam sposób, w jaki dowiedziono boskości Syna zwraca się faktycznie przeciw Duchowi Świętemu: Syn został zrodzony, a nie stworzony, i nie ma trzeciego sposobu powstawania bytu. Skoro zatem Duch Święty nie jest ani niezrodzony, ani zrodzony, to czyż nie powinno się Go uważać za stworzonego? 1. Pojawienie się herezji pneumatologicznych Radykalny arianizm Aecjusza i Eunomiusza Pierwsze herezje o Duchu Świętym to radykalny arianizm Aecjusza i „dialektyka” Eunomiusza. Aecjusz był Syryjczykiem, diakonem z Antiochii, który przekonania swe głosił w latach 355-­‐365. Jako wybitny logik wyciągnął wnioski z arianizmu ogłaszając Syna niepodobnym do Ojca, co dało grupie jego zwolenników nazwę „anomejczycy” (z greckiego anomoios, niepodobny, odmienny). Został on pozbawiony urzędu diakona w 360 roku1. Eunomiusz, urodzony w Kapadocji około 335 roku został uczniem Aecjusza. Jednak osobowość i wigor Eunomiusza były tak wielkie, że szybko zaćmił mistrza w oczach współczesnych. Popadłszy w kłopoty w 360 roku na Soborze w Konstantynopolu, który zwolnił Aecjusza z diakonatu, Eunomiusz2 dzięki 1
Na temat tego, co pozostało z dzieła Aecjusza, zob. formuły zebrane w: G. Bardy, L'héritage littéraire d'Aétius, RHE 24 (1928), s. 809-­‐827. 2
Eunomiusz, Apologia, SC 305, s. 235-­‐299. 1 wielkiemu sprytowi w prezentowaniu swych poglądów (przedstawiał doktrynę „anomejską”, ale mówiąc wyłącznie o podobieństwie Syna do Ojca), potrafił otrzymać biskupstwo Kyzikos. Nie pozostał jednak na urzędzie długo, został bowiem skazany na wygnanie i zmarł około 394 roku. Aecjusz i Eunomiusz rozwijają od 357 roku logiczne założenia pierwotnego arianizmu, doprowadzając nawet do rozłamu w obozie arian. O Duchu Świętym mówią oni następująco: jak Syn jest pierwszym stworzeniem Ojca, tak Duch jest pierwszym stworzeniem Syna. Jak Syn ma niższą od Ojca rangę ontologiczną, tak Duch ma rangę jeszcze niższą od Syna i jest Mu poddany. Zasada: „taki jest stosunek Syna do Ojca, jak i Ducha do Syna” jest używana na rzecz gradacyjnej koncepcji Trójcy. „Trzeci w godności i porządku -­‐ pisze Eunomiusz -­‐ [...] jest także trzecim w naturze”. Jedność Boska opiera się zatem na relacji nierówności. „Bóstwa i demiurgicznej mocy brakuje Duchowi, ale wypełniony jest On mocą uświęcenia i nauczania”3. Aecjusz i Eunomiusz opierają się na pewnej regule języka biblijnego, według której Pismo rezerwowało dla Ojca przyimek od którego, jako że wszystko pochodzi od Ojca (przyczynowość główna); dla Syna przyimek przez którego, ponieważ wszystko istnieje przez Syna (przyczynowość instrumentalna); a dla Ducha przyimek w którym, dlatego że Duch wyraża warunek czasu lub miejsca (przyczynowość niższa). Podobnie uwielbiamy Ojca przez Syna i w Duchu. Z tej różnicy w użyciu przyimków Aecjusz i Eunomiusz wyciągali wniosek o odmienności natur Syna i Ducha. Według Aecjusza, który przywołuje zasadę ścisłej odpowiedniości pomiędzy strukturą bytu a strukturą języka, „istoty, które z natury są niepodobne, wymawiane są w sposób niepodobny, i odwrotnie: to, co jest wymawiane niepodobnie, jest z natury niepodobne”4. Egipscy „tropicy” Grupę tą stanowią wierni, o których mówił Atanazemu Serapion, biskup Thmuis w delcie Nilu. Atanazy nazwie ich „tropikami”, bowiem argumentują przy 3
Ibid., s. 287. 4
Ibid., II, 4; s. 261. 2 pomocy „zwrotów” (tropoi) czyli „figur słownych” używanych w Piśmie Świętym. Jest o nich głośno w latach 359-­‐360. Argumentację tropików można streścić w następujący sposób: jeżeli Duch posiada bóstwo, to może je posiadać tylko z urodzenia; jeśli jest zrodzony przez Ojca, to Syn jest wówczas Jego bratem; jeśli jest zrodzony przez Syna, Ojciec jest wówczas jego dziadkiem! Obydwie hipotezy należy jednak wykluczyć, nigdzie bowiem nie zostało powiedziane, że Duch został zrodzony. Skoro zaś nie został zrodzony przez Ojca, nie może Mu być współistotny! Według tropików „figury słowne” (tropoi) z Pisma pokazują, że Duch jest stworzeniem, a dokładniej aniołem. Prorok Amos mówi bowiem o Bogu, który „stworzył pneuma” (Am 4,13): termin ten może oznaczać wiatr lub Ducha. Tropicy rozumieją go tutaj w drugim znaczeniu. Podobnie Nowy Testament używa trójczłonowych wyliczeń, w których po Ojcu i Synu, Duch zastępowany jest przez jakieś stworzenie lub anioła: „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, i wybranych aniołów” (1 Tm 5, 21). Tropicy z Tumis są ortodoksyjni w kwestii Syna: ich rozumienie słowa współistotny przeradza się w zarodek herezji w stosunku do Ducha Świętego. Skoro Syn jest współistotny, ponieważ jest zrodzony, wnioskują, że Duch nie jest współistotny, bo nie jest zrodzony. Wschodni „pneumatomachowie” Trzecia tendencja pojawiła się w tym samym okresie (359-­‐360) w rejonie Konstantynopola w łonie umiarkowanego arianizmu i rozprzestrzeniła się na Wschodzie. Grupie tej nadano nazwę „macedonianie”, od imienia Macedoniusza, arcybiskupa Konstantynopola, zdjętego z urzędu w roku 360. Nazwa, jaka do nich przylgnęła to określenie: „walczący z Duchem Świętym” czyli „pneumatomachowie” lub „duchoburcy”. Z faktu przypisywania Duchowi niższego sposobu powstawania bytów (byty nie są stwarzane z Niego ani przez Niego, ale tylko w Nim) macedonianie wyciągają wniosek o niższości natury Ducha. Jego boskość zostaje zatem zaatakowana poprzez Jego ograniczoną moc. Duch, wyliczany po Ojcu i Synu, nie powinien być wychwalany wraz z Nimi. 3 Macedonianie podobnie jak tropicy pozostają ortodoksyjni w odniesieniu do Syna. Nieco później Eustacjusz z Sebaste, dawny mistrz Bazylego, zajmie pozycję duchoburczą. Incydent ten odegrał znaczną rolę w zredagowaniu przez Bazylego traktatu O Duchu Świętym. 2. Wielkie argumenty za boskością Ducha Świętego Bóstwo Ducha Świętego wzięli w obronę: Atanazy z Aleksandrii i Bazyli z Cezarei. Atanazy w Listach do Serapiona odpowiada na obiekcje tropików z Thmuis. Bazyli w swym dziele O Duchu Świętym bierze pod uwagę radykalny arianizm Aecjusza i Eunomiusza oraz herezję macedoniańską. Ich argumentacje biblijne, które starają się odsłonić prawa języka, są w swej istocie zbieżne. Atanazy z Aleksandrii W pierwszym argumencie Atanazy pokazuje tropikom, że Duch nie może być ani stworzeniem, ani aniołem, ponieważ Pismo przypisuje mu prerogatywy i działania czysto Boskie. Przychodzi od Boga (1 Kor 2, 12); wypełnia świat (Mdr 1, 7); jest jedyny jak Bóg Ojciec i Jezus Chrystus (1 Kor 12, 4-­‐6). Jego działanie jest działaniem Boga, a nie stworzenia: uświęca i odnawia stworzenia (1 Kor 6, 11; Tt 3, 5-­‐6; Ps 103, 30); ożywia je (Rz 8, 11; J 4, 14 i 7, 39); naznacza je swym namaszczeniem i swą pieczęcią (Iz 61, 1; Ef 1, 13; 1 J 2, 27); uzdalnia je do uczestnictwa w Boskiej naturze (1 Kor 3, 16-­‐17; 1 J 4, 13). Krótko mówiąc: „Ten, który jednoczy stworzenie ze Słowem, sam stworzeniem być nie może; Ten, który stworzeniu udziela godności synów, nie może być obcy Synowi”5. Jeśli chodzi o tekst Am 4, 13 („On to jest, który tworzy góry i stwarza pneuma”), na który powołują się tropicy dla udowodnienia, że Duch jest stworzeniem, Atanazy stara się oprzeć swoją pozycję na zwykłym języku Pisma, który rządzi się prawem powtórzeń: kiedy słowo pneuma znaczy po prostu wiatr, jest używane samo bez rodzajnika czy innego określenia; kiedy oznacza Ducha, towarzyszy mu zawsze określenie, które znosi dwuznaczność, ukazując jeden z Jego atrybutów: Duch Boży, Duch Ojca, Duch Chrystusa, Duch Święty, Duch Pocieszyciel itd., a przynajmniej jest użyty z rodzajnikiem6. Ta refleksja jest 5
Atanazy, Listy do Strapiona, I, 25; SC 15, s. 129. 6
Ibid., I, 4; s. 84-­‐85. 4 przykładem argumentacji typu „lingwistycznego”, która należy do techniki egzegetycznej Ojców, bardzo przywiązanych do słów w Piśmie. Drugi argument jest wyprowadzony z relacji trynitarnych: według jednego z przekonań doktrynalnych Duch ma ten sam stosunek do Syna, jaki Syn ma do Ojca. Właściwa Synowi przynależność do Ojca jest tożsama z przynależnością Ducha do Syna. Albo i jeden i drugi są stworzeniami, albo należą obaj do misterium Boga. Jeśli Syn jest obrazem Ojca, Duch jest obrazem Syna, albowiem jest Duchem Syna (Ga 4, 6) i Duchem synostwa (Rz 8, 15). Jest Duchem mądrości i siły (Iz 11, 2) oraz chwały (1 P 4, 14), a określenia te należą do Syna. Dlatego Bóg działa nierozdzielnie przez swe Słowo i swego Ducha (1 Kor 12, 4-­‐6): stwarza przez jednego i drugiego (Ps 32, 6), wysyła jednocześnie jednego i drugiego (Ps 147, 7); w podobny sposób mieszkają Oni w wierzących (Ef 3, 16-­‐17). Boga należy także wielbić w Duchu i w Prawdzie (J 4, 23-­‐24), to znaczy w Duchu Świętym i w Synu, który jest prawdą. W końcu trzeci argument: jeżeli Duch jest stworzeniem, nie ma już Triady, lecz tylko diada. Otóż byłoby to zburzenie wiary chrzcielnej. Symbol trynitarny jest faktycznie zbudowany na wyjątkowym i nierozłącznym charakterze trzech imion Boskich w Piśmie (Rz 8, 15; 1 J 4, 12-­‐13; J 3, 16; 16, 14.17; 17, 4 itp.). Pozostaje jeszcze trudna kwestia pochodzenia Ducha. Cała argumentacja Atanazego, podobnie jak później Bazylego, spoczywa na „ontologicznym” przekonaniu, które w głęboki sposób odróżnia chrześcijaństwo od filozoficznej tradycji greckiej. Według niej między Bogiem a stworzeniem nie ma stanu pośredniego. Duch musi zatem znajdować się po jednej lub po drugiej stronie. A jednak Pismo nie mówi nam nic o Jego pochodzeniu: nie jest ani stworzony, ani zrodzony. Jedyny termin użyty pod Jego adresem to „pochodzić”: „Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi” (J 15, 26). Jednak wyrażenie to dotyczy pojawienia się Ducha w ekonomii zbawienia, a nie Jego pochodzenia w Trójcy. Atanazy nawiązuje oczywiście do tego twierdzenia, ale nie zatrzymuje się nad nim długo (I, 33; III, 1). Cytuje również teksty Janowe (J 14, 26; 16, 14-­‐15 i 17, 10), w których mówi się, że Duch jest posłany „w imię” Syna, że „otrzymuje” od Niego, i że to, co do Niego należy, a zatem Duch, należy także do Ojca. Atanazy nie wychodzi jednak poza twierdzenia Pisma, które sugeruje jedynie jakąś pierwotną relację Ducha z Ojcem. 5 Bazyli z Cezarei W roku 375 Bazyli z Cezarei napisał bardzo ważny traktat dla udowodnienia boskości Ducha Świętego. Już w swym młodzieńczym dziele teologicznym, Przeciwko Eunomiuszowi, poświęcił jedną krótką księgę Duchowi Świętemu. Tym razem punktem wyjścia staje się pewien incydent liturgiczny, który był zapewne związany z duchoburcami: „Kiedy niedawno modliłem się wraz z ludem, oddając chwałę Bogu i Ojcu w dwojaki sposób, raz z Synem i z Duchem Świętym, raz «przez Syna w Duchu Świętym», niektórzy z obecnych tam zarzucali nam, że posłużyliśmy się wyrażeniami obcymi i względem siebie sprzecznymi”7. Kontrowersja dotycząca przyimków jest znamienna zarówno dla argumentów Aecjusza i Eunomiusza, jak i duchoburców. Pierwsza doksologia wprowadza równość natury Ducha z Ojcem i Synem. Bazyli stara się pokazać jej pełną zgodność z drugą, która również jest tradycyjna i biblijna. W pierwszej argumentacji zatrzymuje się nad przyimkami i ukazuje, iż domniemana reguła języka Pisma Świętego, jaką przywołał Aecjusz, jest fałszywa (co rożni się na poziomie języka, rożni się też co do bytu), sprzeciwia się też tezie, że Pismo używa trzech rożnych przyimków dla trzech Osób boskich -­‐ od lub z (ek) dla Ojca, przez (dia) dla Syna i w (en) dla Ducha. Bazyli pokazuje, że wszystkie trzy przyimki używane są w odniesieniu do trzech Osób Boskich. I tak przez (1 Kor 8, 6; 2 Kor 1, 13) oraz w (Ef 3, 9; 2 Tes 1, 1) odnoszą się także do Ojca; od (Ef 4,15n) i w stosują się też do Syna; a z (Mt 1, 20; J 3, 6) i przez (1 Kor 2, 10; 12, 8) do Ducha Świętego. Ta lingwistyczna argumentacja nie jest pozbawiona strukturalnej rzeczowości. Doksologia zbudowana na strukturze chrzcielnej z Mt 28, 19 wymienia Ducha wraz z Synem i Ojcem przy pomocy spójnika i (kai). Kościół czyni podobnie w swej liturgii chrzcielnej i swym wyznaniu wiary. Druga argumentacja wychodzi od chrzcielnej reguły wiary i sytuuje całą sprawę w globalnej perspektywie. Zgodnie z drogą Bazylemu zasadą doktrynalną reguła 7
Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, I, 3; SC 17 bis, s. 339. 6 chrzcielna jest regułą wiary i doksologii. Bazyli wyraża to w jednym ze swoich listów w 373 roku: „[...] jak zostaliśmy ochrzczeni, tak też i wierzymy, i jak wierzymy, tak też wysławiamy. A zatem skoro chrzest udzielony nam został przez Zbawiciela w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, składamy wyznanie wiary zgodne z tymże chrztem i wysławiamy zgodnie z tą wiarą wspólnie Ojca, Syna i Ducha Świętego, przeświadczeni, że Duch Święty nie jest obcy naturze Boga”8. Istnieje zatem pewne następstwo odpowiedniości pomiędzy celebracją chrztu, który udzielany jest w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, regułą wiary, która przewodzi wyznaniu chrzcielnemu i pochodzi z nakazu Pana wyrażonego w Mt 28, 19 („Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”), i w końcu doksologią czy uwielbieniem, które winno być posłuszne prawu chrztu. Owa reguła wiary, która wymienia trzy Osoby Boskie, stawiając je na tej samej płaszczyźnie, odpowiada potrójnemu zanurzeniu neofity. Uprawnia i uzasadnia zatem doksologię, która również wymienia Osoby Trójcy. Argumentacja ta opiera się na prawie języka wpisanym w wyznaniowe i liturgiczne teksty Kościoła. W odniesieniu do boskiej tożsamości Ducha Świętego, Bazyli nie przejmuje jednak terminu „współistotny” (homoousios). Woli raczej termin „tożsamość czci” (homotoimos). Równość czci, w wyznaniu wiary i w doksologii, oznacza także wspólną naturę trzech Osób Boskich. Bazyli podobnie jak Atanazy powraca do argumentów, które budowane są na podstawie imion i działań przypisywanych Duchowi przez Pismo Święte. Samo imię „Duch” jest imieniem Boskim, albowiem „Bóg jest Duchem” (J 4, 24); Boży Duch jest Duchem Świętym, a więc świętością, która jest właściwa Bogu; dzieli z Synem imię „Pocieszyciel” (J 14, 26); jest też Panem (2 Tes 3, 5; 2 Kor 3, 17-­‐18). Co do Jego działań, są one właściwe właśnie Panu: stworzenie (Ps 32, 6), odrodzenie i odnowienie (Ps 103, 30), uświęcenie (1 Kor 6, 11). Tak jak Chrystus wysyła apostołów (Dz 13, 2), prowadzi do Boga, który jest prawdą (J 16, 15), przychodzi z pomocą naszym słabościom (Rz 8, 26). Kto oszukuje Ducha Świętego, ten okłamuje Boga (Dz 5, 4.9: Ananiasz i Safira). Bluźnierstwo przeciw Niemu jest niewybaczalne (Mt 12, 32). Jego działania są 8
Bazyli Wielki, List, 159, 2; wyd. franc. Y. Courtonne, Bude 1961, s. 86. 7 tak samo nierozdzielne od działań Syna, jak Syna od Ojca: otrzymujemy życie od Syna i od Ducha (Rz 8, 2); przez Ducha jesteśmy współdziedzicami Chrystusa oraz przybranymi synami Boga (Rz 8, 16-­‐17); Duch otacza chwałą Syna, jak Syn otacza chwałą Ojca (J 16, 14 i 17, 4). Bazyli niewiele mówi o pochodzeniu Ducha Świętego, skupia się raczej na równości Ducha z Ojcem i Synem, wychodząc od Jego imion, bytu i działań. Cytuje J 15, 26, przyrównując ten fragment do Ps 32, 16: „Przez słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez Tchnienie ust Jego”. Słowa te komentuje następująco: „[Jest to] Słowo, które było na początku u Boga i było Bogiem. Tchnienie zaś z ust Boga: «Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi»”9. Owo Tchnienie, które wychodzi z ust Boga jest wskazówką pochodzenia Ducha, które nie dokonało się przez zrodzenie. Taka wizja Ducha w misterium Boga łączy się według Bazylego z teologią trynitarną. Rozwaga teologiczna Nie trudno zauważyć, że Bazyli nie zdobywa się nigdy na to, by jasno powiedzieć, iż Duch Święty jest Bogiem. Dzieje się tak z dwóch powodów: 1. dlatego, że w ten sposób wyrażone twierdzenie nie znajduje się w Piśmie Świętym; 2. dlatego, że niektórym, słabym w wierze chrześcijanom, sprawia ono wielką trudność. W celu zapewnienia wspólnoty między Kościołami, Bazyli prosi jedynie o zaakceptowanie wiary Nicei i wyznania, że Duch nie jest stworzeniem. Ta łagodność języka w zasadniczym punkcie wiary jest przykładem „ekumenizmu” avant la lettre (zanim pojęcie zyskało swe znaczenie)10. Jednak wyrozumiałość ta została źle zinterpretowana w środowiskach, które nazwalibyśmy dziś tradycjonalistycznymi. Przyjaciel Bazylego, Grzegorz z Nazjanzu, relacjonuje 9
Ibid., XVI, 38; s. 381. 10
Paweł VI powołał się na przykład Bazylego jako wzór współczesnego dialogu ekumenicznego w dokumencie skierowanym do patriarchy Atenagorasa, Doc. Cath., 1499 (1967), kol. 1382. 8 biskupowi Cezarei znaczący incydent, który miał miejsce podczas pewnego „kościelnego” przyjęcia. Pewien mnich ostro atakuje Bazylego i jego brata, Grzegorza z Nyssy: „Co takiego, moiściewy? [...] Jacyście wy kłamcy! Chwalcie ich, jeśli ochota, za wszystko inne; nie sprzeciwiam się. Najważniejszego jednak nie przyznam. Próżno chwalicie prawowierność Bazylego, próżno również i Grzegorza; tamten zdradza wiarę tem, co głosi, ten współzdradza ją tem, że na to patrzy! [...] Przychodzę z uroczystego zebrania ku czci Eupsychjusza męczennika [...], słyszałem tam wielkiego Bazylego: rozprawiał świetnie, doskonale o Ojcu i Synu jak nikt, ale Ducha podrywał. [...] Ów zaś [Bazyli] niewyraźnie ukazuje i niby obwija myśl, ale nie zdobywa się na prawdę, raczej politycznie niż pobożnie ucho słowami zalewa i potęgą wymowy dwuznaczność przysłania”11. Postawa Bazylego została nazwana „ekonomią” nie w znaczeniu ekonomii zbawienia, ale w znaczeniu ostrożności i rozwagi, zarówno duszpasterskiej jak i pedagogicznej. Trzeba zauważyć, że sekwencja Symbolu nicejsko-­‐
konstantynopolitańskiego o Duchu Świętym naśladować będzie ostrożność Bazylego: ogłosi Ducha Panem, ale nie Bogiem. 3. Zwołanie pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego (381) W serii soborów powszechnych Sobór w Konstantynopolu stanowi przypadek zupełnie oryginalny. Albowiem w chwili, gdy się zebrał, wcale nie towarzyszyła mu świadomość „powszechności” w znaczeniu, jakiego określenie to nabrało w odniesieniu do Soboru Nicejskiego. Był to sobór Wschodu, zwołany przez cesarza Teodozjusza. Przewodniczył mu najpierw Melecjusz z Antiochii, a po jego śmierci Grzegorz z Nazjanzu, który nie oparł się serii kontestacji, a w końcu Nektarios, nowy biskup Konstantynopola. Akta soborowe zaginęły i nasza dokumentacja historyczna na jego temat jest bardzo niekompletna. Niewątpliwie list synodalny z 382 roku, napisany w rok po soborze w Rzymie przez samych Ojców soborowych, wspomina dokument, który został opracowany rok wcześniej przez synod powszechny w Konstantynopolu. Jednak sobór ten pokrywała niemal absolutna cisza przez trzy ćwierćwiecza. Trzeba było zaczekać na Sobór w Chalcedonie, aby prawdziwy autorytet 11
Grzegorz z Nazjanzu, List, 58; wyd. franc.: P. Gallay, Bude 1964, s. 74-­‐75; przekład polski: J. Stahr, POK, XV, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1933, s. 84-­‐85. 9 powszechności został przyznany konstantynopolitańskiemu Symbolowi, a w konsekwencji i samemu soborowi w Konstantynopolu. Podstawowym zadaniem Pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego było zakończenie herezji ariańskiej na Wschodzie i ogłoszenie boskości Ducha Świętego. Sobory podejmują również problemy koniunkturalne i dyscyplinarne. Wówczas chodziło przede wszystkim o usytuowanie w całości życia Kościoła władzy biskupa Konstantynopola, nowego Rzymu, który nabrał poważnego znaczenia odkąd miasto stało się stolicą Cesarstwa Wschodniego. Prócz słynnego Symbolu, który będzie nosił imię tego soboru, sobór ogłosił także cztery kanony dyscyplinarne, z których trzeci przyznawał stolicy cesarskiej w Konstantynopolu drugie miejsce po Rzymie pod względem czci i godności. Ten punkt okaże się trudny w oczach dawnego Rzymu: papieże przez cały czas odmawiać będą poparcia tego kanonu; później także kanon 28. Soboru Chalcedońskiego, o tej samej treści, spotka podobny los. Sobór zgromadził około 150 biskupów, to znaczy mniej więcej połowę liczby uczestników Soboru Nicejskiego. Najbardziej znani Ojcowie pochodzą z kręgu przyjaciół Bazylego, który zmarł przedwcześnie: Grzegorz z Nyssy i Piotr z Sebaste, serdeczney przyjaciel Grzegorza z Nazjanzu, korespondent Amfilocha z Ikonium i Melecjusz, kontestowany biskup Antiochii, którego Bazyli niezmiennie popierał. Ponadto obecni byli również Cyryl Jerozolimski i Diodor z Tarsu. Sekwencja o Duchu Świętym Sekwencja o Duchu Świętym zawiera trzy klauzule, które potwierdzają boskość Ducha Świętego, Jego przynależność do Trójcy, pochodzenie od Ojca i Jego zbawczą aktywność. Aby nie ożywiać debat nad językiem i aby ułatwić spodziewaną zgodę z macedonianami, Ojcowie z Konstantynopola nie powtórzyli w odniesieniu do Ducha Świętego terminów filozoficznych użytych w Nicei. Słowa, które definiowały wiarę w Ducha Świętego, zostały dobrane w taki sposób, ażeby określić współistotność Ducha z Synem i Ojcem. Paralelizm pomiędzy tym, co mówi się o Duchu i o Synu jest faktycznie zamierzony. Sekwencja ta jest dokładnym streszczeniem argumentacji ówczesnych Ojców 10 Kościoła, w szczególności zaś Bazylego z Cezarei, od którego rozpoczęła się debata nad boskością Ducha Świętego: „... i w Ducha Świętego”. -­‐ Należy zauważyć, że nie zostaje tutaj powtórzone słowo jednego Ducha, jak to jest w przypadku Ojca i Syna12, choć ówczesne Symbole -­‐ a zatem i prawdopodobnie wzór, na którym opierali się Ojcowie -­‐ utrzymywały powtórzenie „jeden”. Wyznana tutaj wiara w Ducha określa Go jako święty. Jest to określenie jakościowe, przyznane Mu przez Nowy Testament. Duch jest Święty z natury tą świętością, która jest właściwością natury Boskiej (bowiem tylko Bóg jest święty), i która pozwoli Mu być uświęcającym, jak Syn jest zbawiającym. Wyrażając swą wiarę w świętość Ducha, Kościół wyraża fundament wiary w swą własną świętość oraz w chrzest, który uświęca. „Który jest Panem”. -­‐ Duch nie zostanie nazwany Bogiem, ponieważ Pismo Go tak nie nazywa. Odnajdujemy tu powściągliwość Bazylego. Termin Pan jest tutaj zasadniczy, albowiem jest imieniem w ścisłym znaczeniu Boskim, poprzez które Septuaginta tłumaczy tetragram YHWH. Określa on zatem nie tylko Syna, Chrystusa uwielbionego, ale także Ducha. Tytuł ten stawia Ducha na tej samej płaszczyźnie, co najwyższego Stwórcę świata i Syna zasiadającego po Jego prawicy. Nie ma bowiem czegoś pośredniego między Boskim Panowaniem a statusem stworzonego sługi. Użycie tego terminu wobec Ducha, choć zaprzecza językowi z 1 Kor 8, 6 („Jeden Pan”), ma pewne podstawy w Piśmie: „Pan zaś jest Duchem” (2 Kor 3, 17). „I daje życie” -­‐ Określenie Duch „ożywiający” jest odniesieniem do Jego roli stwórczej, odnawiającej i przebóstwiającej w ekonomii zbawienia. Bowiem jest On Tym, który udziela życia Bożego na wzór zmartwychwstałego i pełnego życia Syna. Jest On rzeczywiście „Duchem, który daje życie” (J 6, 63); „Duch jest waszym życiem” (Rz 8, 10); jest „Duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45). Duch Święty jest zatem radykalnie rożny od stworzeń, które ożywia, bowiem sam posiada życie z natury. Jest po stronie tych, którzy dają, a nie tych którzy otrzymują. 12
Pomimo świadectwa Teodora z Mopsuestii, który uważa, iż Ojcowie z Konstantynopola dorzucili słowo jednego Ducha. 11 „Który pochodzi od Ojca”.-­‐ Nawiązanie do tekstu J 15, 26: „Duch, który od Ojca pochodzi (ekporeuetai)”, dla zdefiniowania hipostatycznego charakteru Ducha jest pomysłem Grzegorza z Nazjanzu13. Termin „pochodzić” miał w Ewangelii sens przede wszystkim „ekonomiczny” i określał wyjście Ducha ku światu. Tutaj jest użyty ze względu na braki w słownictwie biblijnym dotyczącym pochodzenia Ducha we wnętrzu Trójcy: jak Syn został zrodzony, tak Duch „pochodzi”. Nie jest zatem stworzeniem. „Podkreślając, że Duch pochodzi od Ojca autorzy Symbolu nie pragnęli uściślać w czym różni się On od Ojca i Syna ale po prostu dowieść w tym samym aluzyjnym stylu, że Duch Święty, pochodząc od Ojca, nie może być stworzeniem”14. Duch nie jest ani niezrodzony jak Ojciec, ani zrodzony jak Syn; nie jest również stworzony, ma bowiem wieczne boskie pochodzenie. „Pochodzi od Ojca”: para z tekstu Janowego zostało zastąpione przez ek, które mocniej podkreśla pochodzenie. Sformułowanie to wyraża na swój sposób współistotność Ducha, ponieważ Duch wywodzi się ze źródła boskości, z Ojca. Perspektywa ta wykracza poza ramy ekonomii, skierowuje się ku „teologii” i relacji hipostatycznej Ducha z Ojcem, ale w sposób jeszcze zawoalowany. Duch zatem posiada życie z natury, gdyż pochodzi od Ojca, podobnie jak Syn został przez Ojca zrodzony. Nie jest stworzony, ale współistotny, ponieważ ma Boskie pochodzenie. J 15, 26 możemy wyjaśnić przy pomocy J 16, 13: Duch prawdy nauczy całej prawdy apostołów, bo przychodzi z bliskości Boga i przekaże tylko to, co usłyszał, podobnie jak Syn prawdziwie objawił Ojca, bo był w Jego łonie (J 1, 18). Jeden i drugi mówią to, co usłyszeli w łonie Boga. Przyszła kontrowersja miedzy Łacinnikami a Grekami na temat Filioque jest zupełnie obca intencjom soboru. Ale to w tym miejscu, w czasach Karola Wielkiego, Zachód zdecyduje się bez zgody Wschodu dokonać jednostronnego dodatku, mówiąc, że Duch pochodzi od Ojca „i od Syna”. Dodatek ten będzie źródłem sporu, który trwa do dziś. ,,Który z Ojcem i Synem odbiera uwielbienie i chwałę”. -­‐ Ta klauzula wyraża odpowiedniość pomiędzy lex credendi i lex orandi. Duch jest przedmiotem jedynego uwielbienia, które zwraca się ku Bogu. W konsekwencji Duch winien 13
Grzegorz z Nazjanzu, Mowy teologiczne, 31, 8-­‐9. 14
A. de Halleux, op. cit., s. 331. 12 być uwielbiony i wychwalany na równi z Bogiem, jak Syn jest wielbiony po prawicy Ojca. Otrzymuje ten sam kult i tę samą cześć. Ta równość wyrażona jest przez spójnik z w sposób pleonastyczny (współ-­‐uwielbiony z), który wymienia Ducha z Ojcem i Synem. Tak czyniło Pismo (Mt 28, 19) i doksologia, którą Bazyli uzasadniał w Cezarei: „Chwała Ojcu, z Synem, z Duchem Świętym”. Sformułowanie to jest zatem echem argumentacji Bazylego z Cezarei przeciw pneumatomachom. Pierwszy Sobór Konstantynopolitański był soborem przywrócenia pokoju. Zamknął pięćdziesięcioletni okres konfliktów, które pustoszyły chrześcijański Wschód po Soborze w Nicei. Zebrał jego dziedzictwo i potwierdził definicje, przyjmując twierdzenie o współistotności w odniesieniu do Syna. Swe własne nauczanie umieścił w nurcie wyznaczonym przez swego „poprzednika” z Nicei, potwierdzając w stosunku do Ducha (przy pomocy innych słów) to samo bóstwo, co w przypadku Ojca i Syna. Nie bez głębokiej racji Symbol związany z tym soborem otrzymał nazwę Nicejsko-­‐Konstantynopolitańskiego. 13