Wróćmy do realizmu! Kolejny głos w sprawie Postmodernistycznej

Wróćmy do realizmu!
Kolejny głos w sprawie
Postmodernistycznej
Solidarności
Marcin Suskiewicz
D
yskusje, jakie wywołała teza o postmodernistycznej Solidarności, są tak
różne w treści i formie, że trudno je
jakoś podsumować. Sądzę jednak, że zarówno dla autorów „Pressji”, zwłaszcza dla
Wojciecha Czabanowskiego i Błażeja Skrzypulca, jak i części komentatorów, ważnym
wątkiem był stosunek postmodernizmu
do prawdy. Mój poprzedni tekst (2011) był
próbą krytyki postmodernistycznej epistemologii, zwłaszcza inspirowanej Lyotardem
„teorii narracji” (Czabanowski i Skrzypulec
2010a−b), próbą dość naiwną i − sądząc po
odpowiedzi Czabanowskiego i Skrzypulca
(2011a) − raczej nieskuteczną, jeśli chodzi
o przekonanie moich adwersarzy. Chciałbym jeszcze raz wrócić do tamtego tematu.
Tautologiczność postmodernizmu
Odpowiedź Czabanowskiego i Skrzypulca, bardzo klarowna i błyskotliwie napisana, zwróciła moją uwagę na pewną ważną
cechę postmodernizmu – jego tautologiczność. Autorzy piszą na przykład, że zwolennicy „fundamentalnie różnych” narracji
nie mogą się nawzajem przekonać na drodze racjonalnej argumentacji (2011a: 252).
Ponieważ nie zostają podane żadne kryteria pozwalające stwierdzić, które narracje
są „fundamentalnie różne”, wydaje się, że
chodzi po prostu o te narracje, których zwolennicy „nie mogą się nawzajem przekonać
na drodze racjonalnej argumentacji”. Skoro
tak, wnioski „tezy o nieprzekonywalności”
zawierają się w jej przesłankach, jest ona
zdaniem analitycznym, prawdziwym niezależnie od tego, czy istnieją jakiekolwiek
dwie „fundamentalnie różne” narracje, bo
jeśli istnieją, ich zwolennicy nie zdołają się
nawzajem przekonać z definicji.
Postmodernizm Czabanowskiego i Skrzypulca nie kończy się jednak na tego typu tautologiach. Padają zdania śmielsze, na przykład: „na gruncie teorii narracji jakakolwiek
nauka roszcząca sobie prawo do pierwszeństwa jedynie sobie je bezpodstawnie uzurpuje” ( 2011a: 250). Jednak, co podkreślają
sami autorzy w powyższym zdaniu, tezy te
są ważne jedynie „na gruncie teorii narracji”, która sama jest czymś w rodzaju narracji, są „lokalne”, „słabe”, w pewnym sensie − opcjonalne. Postmoderniści zdają się
więc postulować nie tyle prawdziwość tez
śmielszych, takich jak ta o bezpodstawności
roszczeń pewnych nauk do pierwszeństwa,
Pressje 2012, teka 29
273
co ich opcjonalną prawdziwość, jak gdyby
mówili: „teza A jest albo nie jest prawdziwa”
(w zależności od narracji), czyli „A albo ¬A”,
a takiej alternatywie nie da się zaprzeczyć.
Dodatkowo, śmielsze tezy tego typu już się
niejako zawierają w teorii narracji (która je
apriorycznie zakłada), a więc jest oczywiste,
że są prawdziwe na jej gruncie.
Przemycanie
Jeśli przez tautologiczność rozumiemy
„spójność w świetle praw logiki”, będzie ona
zaletą, pod warunkiem jednak, że postrzegamy spójność jako wartość i uznajemy prawa
logiki. Postmodernizm akurat nie zawiera
w sobie żadnego uzasadnienia, dlaczego spójność miałaby być atrakcyjna, a prawa logiki
– bardziej godne zaufania niż pierwsze lepsze arbitralnie ustanowione zasady1. Jednak
mimo wszystko tautologiczność jest dla niego
pożyteczna, ponieważ gwarantuje odporność
na krytykę ze strony tych, którym logika jest
bliska, na przykład filozofów analitycznych,
co z kolei przekłada się na większą swobodę
wypowiedzi. Tak interpretuję zdanie Czabanowskiego i Skrzypulca: „niefalsyfikowalność
może być uznana za własność pożądaną,
umożliwia ona bowiem zupełną swobodę podmiotu do formowania postulatów politycznych
i teorii naukowych” (2011a: 250).
Tautologiczność może być jednak również wadą. Co prawda nawet zdania, których
wnioski zawierają się już w przesłankach,
mogą zwrócić naszą uwagę na coś, o czym
wcześniej nie pomyśleliśmy, jednak nie będzie
to nic, o czym wcześniej nie moglibyśmy pomyśleć, znając dane przesłanki. Tym samym,
„doktryny tautologiczne”, bądź „tautologiczno-aprioryczne”, jak można by określić postmodernizm, nie posiadają żadnego „oficjalnego”
kontaktu z rzeczywistością, który umożliwiałby poznawanie nowych treści. Sytuacja postmodernizmu jest więc podobna do tej, jaka była
274
Marcin Suskiewicz
udziałem oświecenia w zakresia „badań nad
moralnością”. Według Carla L. Beckera (2009),
osiemnastowieczni filozofowie, odrzucając
klasyczną metafizykę, zaprzeczyli możliwości
uzyskania treści potrzebnych do dociekań moralnych, więc ich traktaty nie służyły, wbrew
deklaracjom, badaniu „natury ludzkiej”, lecz
Czy ich postmodernizm nie jest
„przykrywką”?
jedynie „przemycaniu” oświeceniowych ideałów (Smith 2010). Postmodernizm co prawda
nie zaprzecza wprost „możliwości pozyskania
nowych treści”, ale też jej nie sankcjonuje, nie
tłumaczy, czy, dlaczego i w jaki sposób taka
możliwość istnieje. Od oświecenia różni się
też tym, że nie tworzy „naukowych metod”,
pozwalających nadawać własnym przekonaniom znamion obiektywizmu. Zaryzukuję
jednak stwierdzenie, że głównym ukrytym
(być może przed samymi jego zwolennikami)
celem postmodernizmu jako całości jest właśnie przemycanie, bez żadnego uzasadnienia,
własnej wizji świata. Na przykład wśród wartości szczególnie bliskich Czabanowskiemu
i Skrzypulcowi możemy wyróżnić: „maksymalną tolerancję” (rozumianą jako brak arbitralnego uprzedzenia do pewnych tez czy
też postaw, także politycznych, religijnych –
2011a: 250), intelektualną oryginalność
(2011b: 68), poważne traktowanie innych i ich
przekonań (2010a: 24), swobodę do formułowania własnej „małej narracji” (2010a: 22, 24)
itd. Czy ich postmodernizm nie jest w pewnym
sensie jedynie „przykrywką” dla przekonań,
które mają charakter pierwotny?
Należy jednak zapytać, czy „przemycanie” dyskredytuje postmodernizm. Na
pewno nie w takim sensie, w jaki zdyskredytowało oświecenie, to znaczy według wewnętrznych standardów danej doktryny. Po
pierwsze dlatego, że postulowanie pewnych
tez bez (wystarczającego) uzasadnienia
i argumentacji postmoderniści mogą postrzegać właśnie jako wyraz upragnionej
„zupełnej swobody podmiotu do formowania postulatów” (2011a: 250), czyli jako realizację, a nie zaprzeczenie, wyznawanych
przez siebie wartości. Po drugie, wcale nie
jest pewne, czy postmodernistyczni autorzy
pragną uzasadniać i przekonywać, być może
nie chcą oni wcale być postrzegani jako „autorzy”, „mocne podmioty” o stałej tożsamości, światopoglądzie i konkretnym celu, dla
którego piszą swoje teksty (2011b: 68-69).
„Przemycanie” może oczywiście zdyskredytować postmodernizm na gruncie innych
doktryn, jednak warto, by ich zwolennicy zastanowili się, na ile dobrze uzasadnione są
ich własne przekonania. „Zupełna swoboda”
postmodernistów uwidacznia bowiem w jaskrawym świetle, że pewien stopień spójności i odporności na argumenty jest być
może wszystkim, czego można oczekiwać od
filozofii rozumianej na sposób analityczny,
czyli jako rygorystyczne rozważanie różnych
zagadnień. Inaczej ma się sprawa, według
mnie, tylko z realistyczną filozofią bytu. Filozofia ta jest realistyczna, ponieważ według
niej poznanie nie polega na tworzeniu „idei”
rzeczy, ale na bezpośrednim dostępie do rzeczy. Można więc, w pewnym sensie, równie
dobrze, co o filozofii bytu, poznawaniu bytu,
mówić po prostu o bycie. U podstaw bytu leży
zaś Bóg, konieczny byt nieposiadający zewnętrznej przyczyny, stanowiący podstawę
istnienia wszystkich rzeczy. Na gruncie tej
doktryny nie pojawia się więc problem przyjmowania apriorycznych założeń podstawowych – źródłem prawdziwości nie są jakiekolwiek założenia, ale właśnie Bóg, który nie jest
„przyjmowany apriorycznie”, bo po pierwsze
istnieje niezależnie od naszego „przyjmowania”, a po drugie tego, co o nim wiemy (abstrahując od Objawienia), dowiadujemy się a posteriori: z kontemplacji rzeczy stworzonych,
wymagających przyczyny. Twierdzę więc, że
na gruncie filozofii realistycznej możliwa jest
krytyka postmodernizmu jako doktryny niepotrzebnie apriorycznej.
Intuicja partykularyzmu
Tym, co jest mi najbliższe w postmodernizmie, jest pewna intuicja epistemologiczna − nazwę ją „intuicją partykularyzmu” − głosząca swego rodzaju lokalność
w miejscu, czasie i tradycji wszelkich ludzkich
wypowiedzi. Postmodernizm przypomina,
że każda teza formułowana jest przez konkretnego człowieka, w jakimś języku, w takich, a nie innych okolicznościach, z wnętrza
jakiejś narracji. Sądzę, że „intuicję partykularyzmu” dobrze oddaje cytat ze Stanisława Brzozowskiego: „nie ma w nas włókna,
które by do niej [do historii] nie należało”
W tym miejscu nasuwa mi się cytat ze Stefanii Skwarczyńskiej
i każdy, kto chce temu zaprzeczyć, kto woli
postrzegać siebie jako byt całkowicie niezależny, wpadnie „w cały szereg sprzeczności
i powikłań” (1910: 9,10). Właśnie odrzucenie
„intuicji partykularyzmu” stoi, według mnie,
u podstaw kryzysu projektu oświeceniowo-liberalnego, którego poszególni przedstawiciele zaczęli w pewnym momencie dochodzić do odmiennych wniosków, choć każdy
upierał się przy pełnym „naukowym obiektywizmie” i oczywistości własnych przekonań
dla umysłów „pozbawionych uprzedzeń”.
Jestem więc zwolennikiem „intuicji partykularyzmu”; sądzę, że dobrze oddaje ona,
na czym polega ludzki charakter wszelkich
twierdzeń. Fundamentalne jest jednak pytanie, czy musi ona prowadzić do sceptycyzmu,
relatywizować resztę naszych przekonań.
Innymi słowy, czy twierdzenia wysnuwane
w takich, a nie innych okolicznościach, na
gruncie konkretnej narracji, nie mają dostępu
Wróćmy do realizmu!
275
do prawdy w rozumieniu premodernistycznym? Uważam, że gdyby tak było, „intuicja
partykularyzmu” obalałaby samą siebie.
W końcu nie ma w nas ani „włókna”, które
by nie należało do „historii” – nawet nasze
intuicje są obciążone „partykularyzmem”.
Uważam więc, że musimy dopuścić, iż nasze wypowiedzi, choć uwikłane w tu i teraz,
są w stanie, właśnie jako takie wypowiedzi,
wznieść się wyżej i traktować o rzeczywistości. W tym miejscu nasuwa mi się cytat
ze Stefanii Skwarczyńskiej: „Należy […] odróżnić powszechnie przyjęty jako «przeciwstawność» obiektywizmu – subiektywizm od
momentu osobowościowego, którego i nie
można, i nie trzeba wyrugować w sądach
naukowych. [...] Z organizacją duchową badacza wiąże się w pracy naukowej wszystko:
zakres jego doświadczeń, jego postawa wobec przedmiotu, skrupulatność pracy, wszelkie sądy w swojej treści i formie, stosunek do
prawdy […] – jednym słowem – morale pracy
naukowej” (1951: 81-82).
Można także spojrzeć na tę sprawę inaczej. Paradoksalnie, doktryny modernistyczne,
a także „mocny postmodernizm”, są nie tyle
zbyt sceptyczne, co za mało sceptyczne: ich
sceptycyzm bowiem zazwyczaj dotyczy jedynie bezpośredniego poznania rzeczywistości
i metafizyki, nie rozciąga się natomiast na inne
sfery, na przykład jakieś pojedyncze, pozornie
odporne na wszystko założenia („teorię narracji” rozumianą jako „metadoktrynę” w wypadku „mocnego postmodernizmu”, prawa logiki
w wypadku filozofii analitycznej, prawa człowieka w wypadku politycznego liberalizmu).
Czasem pojawia się argumentacja, że przecież z tego typu podstawowymi założeniami
zgodziłby się każdy. Wydaje mi się jednak,
że doświadczenie uczy nas raczej, iż nie ma
takiej tezy, co do której panowałby całkowity
konsens. Pewnego rodzaju sceptycyzm powinien być więc rozciągnięty na całość naszych
przekonań i postaw. Jeśli tak – można go
276
Marcin Suskiewicz
w pewnym sensie „wyciągnąć poza nawias”:
nie ma elementów radykalnie pewniejszych
od innych, nie ma również elementów radykalnie bardziej niż inne podejrzanych.
Taką drogą zdają się iść Czabanowski
i Skrzypulec, gdy twierdzą, że ich stanowisko jest „zdecydowanie antyrelatywistyczne”
(2011a: 249) i dopuszcza, by zwolennicy poszczególnych narracji uznawali swoje twierdzenia za jedynie słuszne (2010a: 24). Czy są
oni w takim razie zwolennikami klasycznego
realizmu? Nie, ponieważ pragną jednocześnie zjeść jabłko i je nadal zachować: nie
uznawać „teorii narracji” za „metadoktrynę”,
a w tym samym czasie posługiwać się nią do
„najprostszego (bo arbitralnego) odrzucenia dowolnych obiektów” (2011a: 250). Jest
to możliwe, argumentują, ponieważ „teoria
narracji” w ogóle nie jest doktryną, tezą teoretyczną, lecz raczej „obiektem nieteoretycznym w klasycznym sensie”, „swego rodzaju
praktyką, postawą, strategią lub sprawnością”, podobną do uprzejmości (2011a: 250).
Wydaje mi się jednak, że obiekt całkowicie
„nieteoretyczny” jest złudzeniem: każda nasza sprawność czy strategia zakłada, przynajmniej ograniczoną, znajomość celu, który
chcemy osiągnąć, i środków, które nam ten
cel pozwolą zrealizować (na co zwraca uwagę św. Tomasz, zob. np. ST I, q. 79), a jeśli nie
„znajomość”, to w każdym razie jakiś teoretyczny pogląd na to, co i jak chcemy osiągnąć.
Przeniesienie „teorii narracji” do sfery racjonalności praktycznej nie umożliwia więc,
według mnie, upragnionego „wyjścia poza
obszar racjonalnego myślenia i wkroczenia
w inne sfery” (Czabanowski i Skrzypulec,
2011:250). W swoim tekście również argumentowałem za cnotą, a dokładniej − pokorą i szacunkiem (Suskiewicz 2011: 245),
jako formą, którą może przybierać „intuicja
partykularyzmu”. Starałem się jednak jednocześnie wykazać, że nie tylko nie stoi ona
w sprzeczności z podejściem realistycznym
(przywiązaniem do obiektywnej prawdy),
lecz nawet z niego wynika (ponieważ pokora
jest następstwem poznania prawdy o samym
sobie). Takie podejście wydaje mi się bardziej
konsekwentne, ale znów – i to jest chyba najmocniejsza broń postmodernistów – konsekwencja nie jest wymagana, gdy dopuszczalna jest zmienna tożsamość podmiotu.
Tak czy inaczej, niebezpieczne wydaje mi
się miejsce, jakie „intuicja partykularyzmu”
zajmuje w postmodernizmie, także „słabym
postmodernizmie” Czabanowskiego i Skrzypulca. Nawet jeśli nie jest elementem całkowicie pewnym, wydaje się podstawą dla
całej doktryny. Gdy oświecenie mówiło: nie
mamy żadnej narracji, jesteśmy obiektywni,
postmodernizm również zdaje się nie przyznawać do żadnej narracji, chlubi się za to
świadomością tego, że wszystko jest jakąś
narracją. Po wyegzorcyzmowaniu „oświeceniowego ducha obiektywizmu”, nie proponuje
nic w zamian. Zostaje pustka, a wtedy „słaby
postmodernizm” może się łatwo przerodzić
w „postmodernizm mocny”, zgodnie z ewangelicznym ostrzeżeniem: „Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach
bezwodnych, szukając spoczynku, ale nie
znajduje. Wtedy mówi: Wrócę do swego domu,
skąd wyszedłem; a przyszedłszy, zastaje go
niezajętym, wymiecionym i przyozdobionym.
Wtedy idzie i bierze z sobą siedmiu innych
duchów złośliwszych niż on sam; wchodzą
i mieszkają tam. I staje się późniejszy stan
owego człowieka gorszy, niż był poprzedni”
(Mt 12: 43−45).
Verwindung postmodernizmu
Jak do tej pory, nie udało mi się zakwestionować postmodernizmu w świetle jego
własnych standardów. Wydaje mi się, że
– między innymi ze względu na jego „tautologiczno-aprioryczny charakter” – jest
to bardzo trudne, może nawet niemożliwe.
Chciałbym jednak poddać postmodernistom pod rozwagę kilka punktów.
Czabanowski i Skrzypulec piszą, że bunt
właśnie tej klasy, którą PRL „uświęcał”, to
znaczy proletariatu, był objawem Verwindung
(„przebolenia”, „przezwyciężenia”) modernizmu demokracji ludowej (2011a: 21). Odnoszę
wrażenie, że postmodernizm również w pew-
„Słaby postmodernizm” może
łatwo przerodzić się w „mocny”, zgodnie z ewangelicznym
ostrzeżeniem
nym sensie uświęca pewną grupę społeczną
– „prostych ludzi” niezindoktrynowanych postępowymi narracjami, niedążących do reformowania całej rzeczywistości, zainteresowanych głównie własnym życiem, rodziną, lokalną
społecznością. Zaryzukuję jednak stwierdzenie
− choć nie posiadam na nie żadnych mocnych
dowodów − że właśnie owi „prości ludzie” są
szczególnie niechętni wobec postmodernizmu,
który jawi im się raczej jako wymysł intelektualistów niż odbicie ich własnego światpoglądu,
wartości, stosunku do prawdy itd. Jeśli rzeczywiście tak jest, z pewnością częściowo wynika
to „z irracjonalnych uprzedzeń, nieznajomości
tej teorii lub antypatii wobec konkretnych osób,
które posługują się daną teorią w innych kontekstach” (Czabanowski i Skrzypulec, 2011a:
248). Jednak czy zjawisko to nie stanowi mimo
wszystko Verwindung postmodernizmu? Być
może cele postmodernizmu lepiej realizuje
filozofia realistyczna, która również potrafi
dowartościować „małe narracje” i ich autorów
− uznajac, że poznanie jest czymś dla człowieka naturalnym − nie każąc im jednocześnie rezygnować z klasycznego rozumienia prawdy?
Drugą sprawą pozostaje kwestia „zmiennej
tożsamości”. Autorzy piszą, że solidarnościowcy mogli wybierać między „narracjami katolika,
socjalistycznego robotnika, działacza społecznego i zaangażowanego intelektualisty”
Wróćmy do realizmu!
277
i że możliwość takiej zmienności mogła być
zaletą na gruncie ich małej narracji (2010a:
24). O ile jednak taka „zmienność tożsamości” wydaje się adekwatnym opisem tego, co
de facto miało miejsce w wypadku niektórych
solidarnościowych biografii, czy rzeczywiście
może być ona zaletą z punktu widzenia którejkolwiek z wymienionych tożsamości? Czy na
przykład dla katolika rzeczywiście dopuszczalne jest przestać być na jakiś czas katolikiem
i popierać jakiś postulat sprzeczny z wiarą?
Czy, analogicznie, socjalistyczny robotnik może
z czystym sumieniem wejść w rolę katolika,
gdy chodzi o sprawy, co do których socjalizm
i Kościół się spierają? Sądzę, że dla wszystkich
wymienionych ról – „katolika, socjalistycznego robotnika, działacza społecznego i zaangażowanego intelektualisty” – wartością jest
konsekwencja działania, a zmiana tożsamości
w sytuacjach, gdy pojawia się konflikt między
różnymi rolami, będzie z każdej z tych perspektyw postrzegana jako zdrada. Perspektywa postmodernisty, zezwalająca na zmianę
tożsamości, będzie im więc obca. „Prostemu
człowiekowi” nasuną się pewnie pytania: czy
postmodernista, postrzegając siebie jako
podmiot o zmiennej tożsamości, nie ucieka od
tego, co zwykliśmy nazywać odpowiedzialnością? Czy nie jest nieuczciwy, wymagając czasem od innych osób większej konsekwencji
niż od siebie? Czy nie jest hipokrytą, gdy mimo
swoich poglądów na temat tożsamości skrupulatnie planuje na przykład własną karierę
naukową? Celowo wysuwam te prowokujące,
niesprawiedliwe być może zarzuty, ponieważ moralność zdaje mi się czułym punktem
postmodernizmu. Gdy się spojrzy na postacie
takie, jak na przykład Michel Foucault, trudno
pozbyć się wrażenia, że postmodernizm jest
swego rodzaju powrotem do filozofii w sensie
starożytnym, to znaczy motywowanej etycznie intelektualnej przygody.
Wreszcie ostatnia kwestia. Postmodernizm stara się rozsadzać skostniałe spo-
278
Marcin Suskiewicz
łeczne i myślowe struktury. Czy jednak jest
rzeczywiście w stanie zrealizować ten swój
subwersywny, kontrkulturowy telos, skoro
nie proponuje żadnej metody badania rzeczywistości, a jedynie „przemyca” i ochra-
Mimo że nie mówią i nie myślą,
dopuściliście płody do głosu
nia gotowe przekonania? W końcu nasze
przekonania są kształtowane przez zastany
stan rzeczy, przez owe „społeczne i myślowe struktury”, które chcielibyśmy zakwestionować. Uważam, że aby móc naprawdę
zagrozić temu, co w świecie nieprawdziwe,
nieuczciwe, co ogranicza swobodę i twórczość człowieka, trzeba potrafić odkryć to,
co prawdziwe, uczciwe i piękne, choćby stało
w sprzeczności z naszymi dotychczasowymi
przekonaniami. Potrzebna jest filozofia, która jest realistyczna, ale nie sankcjonuje automatycznie wszystkich naszych aktualnych intuicji i przekonań, raczej wymaga konwersji,
zanużenia się w tradycji i wewnętrznej przemiany pod kierunkiem mistrza. Taką filozofią
jest właśnie klasyczna filozofia bytu, szczególnie zaś filozofia św. Tomasza z Akwinu.
Wróćmy do realizmu!
Na koniec, odwołując się do tekstu Błażeja Skrzypulca o aborcji (2011), chciałbym
się zwrócić z odezwą do obu autorów.
Panowie! Jesteście lepszymi tomistami
niż wspomniani Robert P. George i Christopher O. Tollefsen (Skrzypulec 2011: 36),
którzy takimi zapewne chcieliby się mienić.
Oni, za Humem i Kantem, twierdzą, że nie
można wyprowadzać powinności z tego, co
istnieje. Wy z pozoru też nie: ściśle odróżniacie – według mnie niesłusznie – cechy
„fizyczne” od „aksjologicznych”, potępiacie – tym razem słusznie – używanie arbitralnych „zasad pomostowych”. A jednak
nie pozwoliliście na całkowite wykluczenie
rzeczywistości z ludzkiego dyskursu! Mimo
że nie mówią i nie myślą, dopuściliście płody do głosu. Uznaliście celowość wpisaną
w ich naturę, ich dążenie do dobra, unikanie
tego, co temu dążeniu nie sprzyja. Zaproponowaliście taki dyskurs, na który składają
się bezgłośne wypowiedzi płodów na równi
z wypowiedziami dorosłych Homo sapiens.
Dopuście do głosu resztę rzeczywistości,
dopuśćcie całą metafizyczną głębię obecną
w świecie! Niech ona kształtuje nasze poglądy – inaczej skazane są one na jałowość!
Jak długo można wyciągać kolejne wnioski
z tego, co już wiemy? Dowiedzmy się czegoś
nowego! Nie bądźmy „szowinistami gatunkowymi” jak współczesna humanistyka, która
bierze pod uwagę tylko ludzkie teksty. Sięgnijmy do tego tekstu, który wszyscy mamy
przed oczami – do rzeczywistości. Wszak, jak
pisał Hugon z opactwa św. Wiktora, „cały postrzegalny świat jest w rzeczy samej niczym
księga pisana ręką Boga” . Dopuśćmy, że jest
w niej więcej, niż chcieli filozofowie oświecenia.
W końcu to właśnie postmodernizm nauczył
nas, że ludzkie wypowiedzi nie przekazują
treści w sposób, który nie pozostawiałby miej-
sca na ich takie albo inne odczytanie, a tym samym nie są radykalnie mniej kontrowersyjne
od reszty rzeczywistości. Idziecie za etycznymi wskazaniami Lyotarda, który każe „oddać
sprawiedliwość zdaniom i potraktować je jako
rzeczywiście wyrażające to, na co wskazują
użyte w nich słowa i struktury gramatyczne”
(Czabanowski, Skrzypulec 2011b: 69). Czy nie
należałoby analogicznie „oddać sprawiedliwości” rzeczom, temu, na co wskazują (na ile
to możemy ocenić na gruncie naszej narracji)
ich struktura, właściwości, przygodność, celowości? Zastąpmy dyskusję humanistyczną
taką formą dyskursu, w której uczestniczy, na
równi z dorosłymi i płodami, także cała reszta
rzeczywistości.
Nie dajmy się „wyalienować”: nie pozwólmy ograniczać naszej wiedzy do cudzych
konwencji, pytajmy wciąż, co jest rzeczywiście prawdziwe. Błażej Skrzypulec pisał, że
w perspektywie queer rozmywa się granica
między płodem a dorosłym człowiekiem
(2011a: 43). Niech zapanuje absolutna perspektywa queer! Niech rozmyją się wszelkie
granice wynikające z konwencji, niech zostaną tylko te, które istnieją rzeczywiście.
Niech zostaną natury rzeczy!
Przypisy:
1. Z punktu widzeniu postmodernizmu szkolna logika, jaką posługiwałem się w pierwszym
paragrafie, jest nie do zaakceptowania, ponieważ zakłada „mocniejsze” pojęcie prawdy jako
czegoś „ponadnarracyjnego”.
Co dalej?
Postmodernistyczna Solidarność, „Pressje” 2010,
teka 21, s. 280, oprawa
miękka, cena 20,00 zł,
przesyłka za darmo.
279