Absolut Osoby - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Absolut Osoba Boga jako Dobra Najwyższego cechuje się posiadaniem woli.
To dzięki niej istnieje świat, ponieważ Bóg chce, aby on istniał. Jest ona
powiązana z Jego Intelektem: tak jak poznanie intelektualne Boga jest Jego
własnym istnieniem, tak też jest z Jego chceniem – wolą. Przedmiotem woli
Bożej jest Jego własna dobroć, która zarazem stanowi Jego istotę. Podobnie
jest z wolą – utożsamia się ona z Jego naturą. Bóg chce swojego dobra i
kocha „swoje dobro” w ścisłym powiązaniu ze swoją naturą. Jest On w tym
całkowicie wolny. Zaznacza św. Tomasz, że to, iż woli Boga wystarcza Jego
własna dobroć, nie oznacza, że niczego poza Sobą nie chce, lecz jedynie to, iż
wszystkiego innego chce – pożąda ze względu na swoją dobroć. Wynika z tego
w sposób jednoznaczny, że doskonała Osoba Boga nie może chcieć realizacji
jakiegokolwiek zła, czy to w porządku substancji, czy to w porządku
moralnego ludzkiego działania /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a
światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999,
doktorat. Maszynopis, s. 206/. Swoistą syntezą transcendentaliów prawdy i
dobra jest piękno. Jawiący się w ludzkim poznaniu byt jako dobry –
pożądany, chciany ze względu na jego istnienie i bytowe uposażenie, byt w
swej strukturze inteligibilny jest zarazem piękny. Transcendentale piękna
zamiennego z samym bytem w najbardziej pełny, całościowy sposób ukazuje
powiązanie bytu z osobą, więcej – stanowi istotną treść życia osobowego jako
poznania i miłości. Chociaż w doznawaniu Boskiej miłości wyróżnione są
byty rozumne, które otrzymały od Niego więcej dobra, to jednak miłość Boża
jako „treść” Jego istoty rozciąga się na wszystkie istniejące rzeczy, ponieważ
jest On ich Przyczyną. Jego zatem miłość istnieje przed wszelkim dobrem –
ona jest jego przyczyną sprawczą /Tamże, s. 207.
+ Absolut osobowy „Transcendencja Boga wobec rzeczywistości, choć opiera
się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, to jednak w
niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty
jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w
odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób
ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście,
sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów
relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość
Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje
między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N.
Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 175/. Działając przez
swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi.
Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza
On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego,
zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w
nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest
źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich
praw logiki oraz funkcjonowania przyrody” /Tamże, s. 176.
+ Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Człowiek zrozumiały
jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka,
„instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której
realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz
trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą
w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko
poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a
nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt
stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od
bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie
może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie
historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby
ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość
/C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie
jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest
miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie
tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem
historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność
Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała
Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania
Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem
przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na
ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/.
Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga,
realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji
każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do
intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi.
Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna.
Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym
Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w
wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania
w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz
z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W
historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są
ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani
siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej
/Tamże, s. 521.
+ Absolut osobowy Tomasz z Akwinu stoi na stanowisku, że nazwę ‘osoba’
nadajemy Bogu na tej samej podstawie, jak czynimy to z wszystkimi innymi
charakterystykami Jego natury, tzn. najpierw nadajemy je stworzeniom,
potem szukając bytowych uniesprzecznień, analogicznie – przypisujemy je
Bogu. Płaszczyzną, na której św. Tomasz analizuje naturę Boga pod kątem
wskazania jej osobowego wymiaru są w pierwszym rzędzie transcendentalia.
Stanowią one bowiem fundamentalną drogę opisu natury bytów przygodnych
i, co za tym idzie – są podstawą orzekania o atrybutach Boga. W odniesieniu
do osobowej natury Absolutu na plan pierwszy wysuwają się tzw.
transcendentalia relacyjne, a więc te, które znajdują się na linii relacji
pomiędzy bytem a osobą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999,
doktorat, maszynopis, s. 203/. Działanie Osoby Najwyższego Dobra
(Summum Bonum) jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu; On bowiem
powoduje działanie ukierunkowując na dobro, wyzwala dynamiczność bytu,
która jest dynamicznością osobowej miłości. A zatem „Bóg jest Najwyższym
Dobrem i to bezwzględnie”. Z powyższą problematyką wiąże się zagadnienie
obecności zła w świecie. Św. Tomasz jest świadom trudności z tym
związanych i stara się pozytywnie na nie odpowiedzieć. Jeśli istnieje
jakiekolwiek zło – jest to fakt, to należy przy tym pamiętać, że istnieje
porządek rzeczy i stanów dobrych, których zło jest ewidentnym brakiem. Bóg
jako Stwórca kosmosu, tego co jest dobre, nie jest autorem bytowych
braków. Nie istnieje żadne ontyczne powiązanie sprawcze pomiędzy
Absolutem a złem. Przyczynowość bowiem sprawcza dotyczy tylko bytu i
dokonuje się na jego kanwie. Jeśli pojawia się zło, to jest ono brakiem
podmiotu, w którym występuje. Bóg – Byt w pełni doskonały, dawca
wszelkiego istnienia – dobra i treści bytu – dobra nie jest „odpowiedzialny” za
obecne w świecie rzeczy i osób zło /Tamże, s. 205.
+ Absolut osobowy uzasadnia istnienie prawidłowości we wszechświecie.
„teoria wielu światów. Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość
wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat
wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z
wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym”
wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego
obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich
wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może
istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze
inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga.
W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów,
jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle
utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów.
Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa
fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc
swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać
prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo
ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i
prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking,
Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […]
same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat
wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie
o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast
przyjęcia
mocnych
założeń
ontologicznych,
dotyczących
istnienia
nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu
poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości
przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego
wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych
wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we
„wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z
powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd,
że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja,
głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego
wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie
uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące
istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku
absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A.
Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in
clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I
Religia, 41-45, s. 43.
+ Absolut Osoby Boskie sa absolutne, są Absolutem. Termin neonicenizm
wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli
chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał
wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że
nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna
natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje
poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności
(np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od
chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą).
Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na
homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una
valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/.
Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie
głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach
chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie
określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy
Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX
wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze
wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl
Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa
przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od
osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do
nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty
z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów
wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli
w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną.
Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech
Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny
sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym
ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja
biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej
substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną.
Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”,
co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż
jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św.
Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.
+ Absolut Osoby pierwszej Anzelm nie posiadał jeszcze tak precyzyjnych
terminów trynitarnych, jakie sformułował później Tomasz (relacje).
Kluczowym terminem Anzelma było słowo pochodzenie. Widział on jasno, że
identyczność personalna Osób zależy od Ich pochodzenia, które dokonywały
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się jednak w ramach tożsamości istoty i równości w bóstwie. Jako
przedstawiciel mentalności łacińskiej traktował je jako odpowiedź na pytanie:
skąd pochodzi Duch Święty. Odpowiadał, że pochodzenie Parakleta od Ojca
jest tożsame z byciem od Ojca. Nadawał jednak przy tym pierwszej Osobie
rangę Absolutu. Zwracał uwagę na to, że Ojciec posiada w sobie całość
boskiej substancji. Dlatego Anzelm mógł powiedzieć, że Duch pochodzi od
Boga gdyż pochodzi od Ojca, i odwrotnie. Ostatecznie pochodzenie Ducha
Świętego od Ojca nie ukazuje esencji samego Ducha Świętego, lecz ukazuje
jedynie esencję Ojca (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo.
Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s.
53). Wewnątrz Trójcy Świętej dokonuje się pochodzenie identycznego od
identycznego w sensie absolutnym, dlatego wyrażenie z Credo, odnoszące się
do drugiej Osoby: „Bóg z Boga” należy rozumieć raczej jako równy od
równego, esencja z esencji, a nie jako Osoba z Osoby, Osoba Syna od Ojca. Z
kolei Duch Święty, posyłany od Ojca i Syna, jest w harmonijnej
odpowiedniości z Jego byciem od Ojca i Syna, a ostatecznie, z jego byciem od
Ojca i od Syna wspólnie. Nie ma różnicy między więzią, którą posiada Duch
Święty z Ojcem oraz więzią z Synem, ponieważ pochodzi od Obu (Por. Tamże,
s. 59). Anzelm zauważa jednak, w sensie „dia tuo Hiou”, że Duch Święty
pochodzi Od Ojca tak, jak rzeka pochodzi od źródła, czyli jako od swojej
zasady początkowej. Takie porównanie przybliża Anzelma do wschodniego
schematu „a Patre” T48 124.
+ Absolut Osoby w Bogu nie są „dowolne”, są określone absolutną koniecznością, a jednocześnie są absolutną i twórczą wolnością. Paradoksy
prozopologiczne trynitarne wtórne. „4) Osoby w Bogu nie są „dowolne”, są
określone absolutną koniecznością, a jednocześnie są absolutną i twórczą
wolnością. Bóg jest w sobie zawsze wszystkim, Osoba rządzi się własnym
„Ja” i żadne „Ty” lub „On” nie może jej „zmusić” do działania bezwolnego, a
jednak nie narusza wolności Innych, nie dyktuje im niczego
heteronomicznego i nie umniejsza ich wolności. W ten sposób Osoby Boże
powołują byty osobowe w stworzeniu: określone, subsystentne, dokonane,
samoposiadające się, a jednocześnie tchną w nie wolność, twórczość,
nieskończoność, nie potrzebując od stworzeń niczego dla siebie. Prawem
stworzenia kierują miłość i zachowanie wolności istot stworzonych, żeby one
miały jak najwięcej z partnerstwa wobec Boga (J. Werbick). 5) Osoby Boże są
wiecznie Wszystkim, całym Istnieniem, Bytem, Życiem, Spełnieniem, a
jednocześnie realizują się, aktualizują, spełniają; są wiecznym Stanem i
zarazem wiecznym Aktem. Dialektyka ta znajduje swoje odbicie w
stworzeniu, które jest określonym stanem, a jednocześnie nieustannym
ruchem, pędem, czynem, aktem. 6) I wreszcie, dawniejsza teologia relację
między Bogiem a światem opierała zazwyczaj – jeśli pominąć historię
zbawienia – na Naturze Bożej, co tchnęło surowością, anonimowością świata
i pewnym „konfliktem” między człowiekiem a Bogiem Stwórcą. Trynitologia
dzisiejsza akcentuje bardziej – poprzez Jezusa Chrystusa – relację między
światem a Trójcą; jest to relacja personalna, bliska, „ciepła”, niemal
„osobista”, dzięki czemu świat przestaje być obcy i anonimowy. Otrzymuje
jakieś doznanie od Życia Interpersonalnego w Trójcy” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 225.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Absolut osoby źródłem prapierwotnym języka. Odnowa języka religijnego
nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji
języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje
mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask
semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i
dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone.
Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół
najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od
jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy
wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej
formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i
sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym,
wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za
pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem
to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w
sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i
prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka
restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język
musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może
odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym
(dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w
obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku
religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże,
s. 53.
+ Absolut osób Boskich dawany wzajemnie w Trójcy; Miłość Boga, kenoza
immanentna odwieczna. Unia hipostatyczna. „Podobnie jak potrzebujemy
języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas
konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że
jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna
i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie
ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego
„wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie)
zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako
Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury.
Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już
tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i
immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie
Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną
wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość
nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu
osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie
dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie
po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2;
Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań
1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna
jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest
On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […]
Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami,
wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które
nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są
zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi
/Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami,
których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.
+ Absolut Osób Bożych. Definicja osoby podana przez Boecjusza (rationalis
naturae individua substantia) jest zdecydowanie nieadekwatna do wyrażenia
trójosobowości Boga. Dlatego pojawiły się inne definicje. Ryszard ze św.
Wiktora sugerował, aby to, co nieprzekazywalne w Bożych Osobach wyrażać
za pomocą „istnienia” („egzystencji”), a nie „substancji”: incommunicabilis
existentia. Z takiego określenia wynikają określone trudności filozoficzne,
dotyczące Boga jako istniejącego absolutnie, jako Absolutu w którym nie
może być niczego, co Absolutem nie jest. Akcentowanie właściwości
personalnych na płaszczyźnie absolutnej łatwo prowadzić może do
modalizmu P23.2 31.
+ Absolut personalistyczny Miłość wieczna oznacza wzajemne oddanie i
przyjmowanie Osób Bożych. Człowiek potrafi naśladować Bożą Miłość tylko
na miarę stworzenia. Oznacza to nie tylko stan metafizyczny przygodny, a nie
stan konieczny Absolutu, lecz także fakt bycia w czasie i przestrzeni, w
sytuacji zmienności. To, co w Bogu „Jest”, w człowieku doczesnym dokonuje
się, staje się, w określonym rytmie dziejów. Wieczność jest swoistą
jednoczesnością, gdzie jednocześnie jest i oddawania i przyjmowanie, w całej
pełni, na miarę Absolutu. Doczesność jest rozpięta w czasie, gdzie wartości
Boże, ponadczasowe są przekładane na rzeczywistość dokonującą się. Boży
obraz w człowieku przyjmuje też los człowieka. Odzwierciedlenie życia Trójcy
Świętej nie dokonuje się tylko w jednym wymiarze, według jednego tylko
kryterium. Nie jest to tylko przejście troistości Bożej z sytuacji Absolutu do
bytu koniecznego, chociaż już mówienie o strukturze trynitarnej wykracza
poza filozofię, która nie potrafi (wykracza to poza jej kompetencje) mówić o
strukturze trynitarnej Absolutu. Dla filozofii Absolut jest bytem idealnie
prostym. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej w człowieku oznacza ponadto
przejście od wieczności do czasu. Byt przygodny jest zanurzony w czas.
Dlatego przeżywanie siebie jako człowieka stworzonego na obraz Boży,
rozwijanie siebie, naśladowanie Boga, jest procesem dziejącym się według
rytmu, według planu rozpiętego w czasie. Osoba ludzka ściśle powiązana jest
z czynem dokonującym się w rzeczywistości czasoprzestrzennej, obejmującej
warstwę duchowa i warstwę cielesną. Dla mówienia o tym potrzebny jest
język antropologii filozoficznej, wspomagany językiem nauk przyrodniczych.
Paweł Florenskij łączy przejście człowieka od czasu do wieczności z
przemianą dokonującą się w substancji człowieka. Zastanawia się na tym, w
jaki sposób substancja bytu przygodnego może być jednością z substancją
Absolutu? /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una
gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare.
Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 221.
+ Absolut personalny Duch Święty. „Zesłanie Ducha Świętego uczyniło z
Maryi kwalifikowanego świadka Zmartwychwstania oraz bezcenny symbol
Jezusa Chrystusa w całości Jego zbawczej egzystencji. Poprzez
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmartwychwstanie – wniebowzięcie weszła do pełni swej chwały, do pełni
swej możliwości ludzkiej osoby. Całość Jej ziemskiej i niebiańskiej
egzystencji doskonale rozświetla hipostatyczne objawienie Ducha Świętego”
/P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304/. „Duch Święty Objawił nie tylko
swoją moc, ale ponadto, posługując się osobą Maryi objawił siebie jako
Osobę. Po wniebowzięciu tym bardziej posługuje się Jej osobą w swym
zbawczym pośrednictwie uświęcania świata. Maryja jest pośredniczką na
tyle, na ile związana jest z Osobą Ducha Świętego. W żaden sposób
pośrednictwo Maryi nie może zastąpić pośrednictwa Ducha Świętego. Im
bardziej umacniamy w teologii i pobożności wymiar pneumahagijny, tym
bardziej umacnia się wymiar maryjny. Maryja jest służebnicą pośrednictwa
Ducha, jest diafanią Ducha Świętego, nie tyle objawia Go, co raczej On
objawia się posługując się Jej osobą. Gdy dostrzegamy Jej świętość, czyli
pełnię humanizmu, szczyty personalności, to dostrzegamy, że sprawcą tego
musi być ktoś Święty, ktoś, kto jest Osobą absolutną (Por. J. M. C. García
Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 397). Pośrednictwo Maryi w schemacie
statycznym dotyczy łaski pojmowanej reistycznie, natomiast w ujęciu
personalistycznym dotyczy sposobu przychodzenia Boga Trójjedynego do
ludzi i nawiązywania z nimi więzów personalnych. Maryja jako pełna osoba
jest symbolem, miejscem objawiania się i zbawczego działania Boga: Ojca,
Syna i Ducha Świętego. Zbawcze pośrednictwo nie znajduje się pomiędzy
Bogiem a ludźmi. Znajduje się ono albo w Bogu albo w ludziach, w
człowieczeństwie, w Kościele” /Tamże, s. 305.
+ Absolut personalny miarą grzechu, tylko Bóg osobowy może być obrażany
przez grzech. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich
naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich
działanie. 1° R e l a c j a „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie”
ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich
właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszystkiemu,
co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wolności,
sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce
Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko
przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie
może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć,
prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój –
niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek
subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja
redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej,
współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości. Biegun pozytywny
praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie
Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie tylko moralny,
ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot
osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie
prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej
do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko
przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech.
Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o
charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i
zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel
bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy,
niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1,
13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego
(personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc
tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia.
Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori).
Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię doczesną może być
tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 487.
+ Absolut personalny może być adorowany. Adoracja chrześcijańska dotyczy
całej Trójcy Świętej. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest
uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem
religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak
najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego
misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga,
który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana
przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w
Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości
To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci,
realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja”
całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b)
istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią,
c) zbawczych powiązań T31.2. 7.
+ Absolut personalny odpowiada monarchii absolutnej i konstytucjonalnej.
Dyskusja na temat relacji między polityką i religią toczy się w ramach
czterech podstawowych systemów: 1) Teizm, który odpowiada monarchii
absolutnej i konstytucjonalnej. W tym systemie znajdują się trzy sposoby
wyrażania religii i polityki: a) Istnieje jeden Bóg, który jest wszędzie; jest król,
który jest wszędzie przez swoich urzędników, b) Bóg jest personalny i króluje
w niebie i na ziemi; króluje sam Bóg, c) Bóg rządzi rzeczami boskimi i
ludzkimi; król rządzi tak samo. 2) Deizm odpowiada monarchii
konstytucjonalnej postępowej. Ten system jednoznacznie kreśli ujęcie
religijne i polityczne: Bóg istnieje, ale nie rządzi; król króluje, ale nie rządzi.
3) Panteizm i jego odpowiedniość: republika. Ten system zakłada
podstawowy postulat: Bóg istnieje, lecz nie jest personalny, Bóg jest
wszystkim; władza królewska istnieje, ale nie jest personalna, rządzą
wszyscy. 4) Ateizm odpowiada socjalizmowi, który głosił Proudhon. W tym
systemie aksjomatem jest: Bóg nie istnieje, władza nie istnieje /J. M. Magaz,
Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59
(1999) 199-244, s. 228/. [Komunizm odpowiada ateizmowi realnemu. Jest to
materializm, który uznaje, że materia jest żywa, wszechmocna, wieczna, czyli
materia jest bogiem (panteizm materialistyczny, monizm materialistyczny).
Rządzi król (wódz), za pomocą swoich urzędników i za pomocą partii. W
jakimś sensie parta spełnia rolę wodza]. Donoso Cortés zmienił poglądy
polityczne około roku 1850. W roku 1836 był zwolennikiem
parlamentaryzmu, racjonalizmu, liberalizmu i wolnej dyskusji. Zmienił swoje
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poglądy radykalnie. To co popierał, teraz odrzuca. Nie dokonuje tego jednak
na płaszczyźnie czysto politycznej, nie jest to kwestia tylko teorii. Jego
nawrócenie ma charakter religijny, obecnie wszystko ocenia z punktu
widzenia wiary chrześcijańskiej. Zauważył, że wszystkie pojęcia cenione
wcześniej przez niego nabierają z czasem wartości ontycznej: stają się czymś,
bożkiem, nie zasadą działania, ale czymś samym w sobie, co jest zaborcze i
wymaga dla siebie religijnej czci a także oddania całego swojego życia.
Parlamentaryzm przemienia się w parlament, racjonalizm w rozum,
liberalizm w wolność, wolność dyskusji w wielość prawd. Tymczasem tylko
Bóg jest godzien czci najwyższej i dla Niego jedynie warto poświęcić życie. Te
same pojęcia, te same wartości Donoso Cortés uznaje nadal, ale nie jako
absolutne, lecz jak względne, w kontekście całości życia człowieka i to
człowieka wierzącego. Wszystko jest odnoszone do Boga, wszystko ma
wartość względną, względem wartości najwyższej, czyli względem Boga
Prawdziwego, Żywego. To właśnie absolutyzowanie pojęć i wartości
względnych prowadzi do absolutyzmu i tyranii. Umieszczenie ich na
właściwym miejscu prowadzi do harmonii życia społecznego. Odtąd dla
hiszpańskiego myśliciela zasadą inspirującą nowy porządek społeczny jest
katolicyzm, nie jako definiowana przez ideologów formacja społeczna, ale
jako rzeczywistość wynikająca z Objawienia, oparta na fundamencie Boga
chrześcijan [Trójca Święta] /Tamże, s. 229.
+ Absolut personalny Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez
analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż
podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale
na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane
w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu
prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy
drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności
oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych.
Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie
obraz
Osoby
Niestworzonej,
Wiecznej,
Prawdziwie
Subsystentnej,
Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i
Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność
Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha
Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/.
Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia
i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się
przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to
nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej
centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi
upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość
bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem
samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis).
Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden
sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez
osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu
czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie
zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie
mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany,
miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego
rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani
celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.
+ Absolut personalny w sposób doskonały. Argument prozopoiczny za
istnieniem Boga. – Ze struktury osoby. „Nasze „jest” wiąże ściśle moje
istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze doświadczenie odkrywa
doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby oraz jej relacje. Świat
osoby nie jest sam przez się i sam z siebie, w tym aspekcie jest „nicością”.
Jest jednak relatywnie doskonały i względnie najdoskonalszy in natura
rerum. Jeśli jest to byt ontycznie tak doskonały, to albo jest Bogiem, albo
wskazuje na Boga, będąc Jego ikoną, obrazem. Osoba ludzka nie jest Bogiem
według pojęcia klasycznego (chyba że w emocjonalnym, przenośnym lub
wręcz zdegenerowanym wyobrażeniem Bóstwa, ale to nie jest już sprawa
filozofii, lecz – co najwyżej – psychologii opisowej. Doświadczenie pokazuje, że
człowiek nie jest Bogiem, nie tłumaczy sam siebie ani nie tłumaczy świata.
Umysł dostrzega, że osoba, jej świat i treść wskazuje na Boga, i to wskazuje
bardzo ściśle. Osoba ludzka jest znakiem wyższego świata na płaszczyźnie
bytu osobowego. I z istoty osoby odsłania się jej relacyjność, a w tym relacja
osoby jako skończonej do Osoby Nieskończonej. Osoba skończona i
przygodna nie może być zrozumiałą w żaden sposób i w żadnym aspekcie bez
Osoby Nieskończonej. Przy tym wskazuje ona na osobowy charakter Boga.
Bóg bezosobowy bowiem byłby nieskończenie mniej doskonały od człowieka i
stałby nieskończenie niżej od niego. […] Idea Boga nieosobowego jest w
gruncie rzeczy ateizmem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 111.
+ Absolut perychorezy trynitarnej odzwierciedlony w stworzeniach tylko
analogicznie. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu
perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w
sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga.
Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie”
zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę
zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i
ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo
udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie
jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do
włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to
Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem,
naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać
wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca,
porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego
wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N.
Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie
zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo
uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną
a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod
przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia
królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium
Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et
de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s.
335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko
analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba
brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest
zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla
poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i
odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność
Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest
tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko
na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie
udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac,
Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris
1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej
prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół
wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj
«monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a
nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu
chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła
bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników,
widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym,
ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i
wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.
+ Absolut Trójjedyny Dionizy Pseudo Areopagita w ramach swej tearchii
mocno podkreśla rolę Ojca; zachowuje więc tak bardzo uwypuklaną w
Tradycji Wschodniej zasadę monarchii trynitarnej. Dionizy jest typowym
przedstawicielem apofatyzmu trynitarnego. Wskazuje on na to, że w
chrześcijaństwie Absolutem, Bogiem samym w sobie, nie jest Bóg po prostu,
lecz Bóg Trójjedyny. Dlatego również Duch Tearchiczny pozostaje w Sobie
samym Transcendentnym i Niedostępnym dla ludzkiego słowa i ludzkiego
poznania. Objawia On w ten paradoksalny sposób prawdę o pierwszej
Osobie, która tym bardziej jest niepoznawalna. W ten sposób Dionizy rozwija
ideę św. Pawła o niepoznawalności Boga T48 117. W kontekście schematu
Dionizego staje się sprawą oczywistą, że wszelkie schematy pochodzenia
Ducha Świętego, pozwalając coraz lepiej odczytać pierwszą Osobę taką, w
jaki sposób się nam objawiła, są tylko wskazówką, nakierowaniem ducha
ludzkiego ku Bogu, który jest źródłem niezgłębionym i niedostępnym dla
ludzkiego poznania (Por. V. Muñiz Rodríguez, El misterio trinitario en Dionisio
Aeropagita y su influencia en la mística española del siglo de oro, „Estudios
Trinitarios” XVI (1982) nr 2, s. 189). Linia schematu Pseudo Areopagity
rozwijana była nie tylko przez znanych nam doktorów Kościoła, takich jak
św. Bonawentura, lecz również przez „los alumbrados”, nie do końca
ortodoksyjnych, nieznanych w polskiej pneumatologii, ale zdecydowanie
zasługujących na uwagę mistyków hiszpańskich okresu średniowiecza i
renesansu. Wszyscy oni zdecydowanie ukazują pierwszą Osobę Trójcy jako
zasadę źródłową, jako „pierwsze światło” (Por. V. Muñiz Rodríguez, El
misterio trinitario en Dionisio Aeropagita y su influencia en la mística española
del siglo de oro, „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 2, s. 201). Być może
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wynika to z tego, że byli oni pod silnym wpływem platonizmu, i dlatego
widoczne jest w ich myśli to podobieństwo do schematów teologii wschodniej
T48 118.
+ Absolut trójosobowy „Boska jedność jest jednością, która właśnie,
ponieważ większej nie można sobie wyobrazić, kryje w sobie różnicę osób, że
większa nie może być pomyślana i odwrotnie: „Im bardziej osoby różnią się w
Bogu, tym większa jest ich jedność” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I
– IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 83 z odesłaniem do Adrienne v. Speyer. – Tak
przedstawia także H. Schell, Kath. Dogmatik, t. II, Paderborn 1890 =
München m.in. 1972 (przypis, w. 59) 23: Jest to tak, że „pojedynczość i
troistość w Bogu nie znajdują się w sposób niezapośredniczony i
fatalistycznie obok siebie nawzajem, lecz nawzajem się domagają, przenikają
i wznoszą do nieskończonej doskonałości i przezroczystej konieczności”. Ta
myśl znajduje się już u Suareza, De Deo uno et trino III, 5 (= Op. Omnia I,
590): „Inter personas divinas est maxima oppositio, maiorque
repugnantia…quam possit esse inter res creatas distinctas”. Suarez
nawiązuje w ten sposób do Tomasza. Według niego „multitudo” w Bogu
oznacza aktualną „indivisio” aktualnie w sobie istniejącą jedność osób (STh I,
30, 3 ad 2): Ale ponieważ każda osoba jest bosko-nieskończoną osobą, musi
wobec innych przedstawiać się także na nieskończenie swoisty sposób jako
jedność (negotio divisionis), tak że właściwie już wspólne określenie osoby
jest problematyczne. Patrz odnośnie do tego kręgu zagadnień H. Mühlen, Der
Heilige Geist als Person, Münster 1989 (przypis, w. 65) 100-108; tenże, Die
Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster
1969, 27). Tutaj staje się najbardziej możliwej to, co z założenia można
zauważyć już w stworzonym obszarze: samodzielność i istnienie relacji
wzrasta w równej, a nie w odwrotnej mierze. Heinz Wipfler formułuje to
„prawo” w następujący sposób: „Im radykalniejsze ‚bycie ku Ty’, tym
pełniejsze ‚bycie-w-sobie-samym’. ‚Esse in’ i ‚esse ad’ ‚relatio mutua’ tak się
wzajemnie warunkują, że radykalność ‚esse ad’ warunkuje radykalność ‚esse
in’, i odwrotnie… Być pochłoniętym w Ty, w ostatecznej, przez stworzenie nie
do wymyślenia radykalności, jest byciem-w-sobie-samym, ewentualnie
byciem-samemu w ostatecznej, przez stworzenie nie do wymyślenia
radykalności. Ostateczna radykalność ‚bycia ku Ty’ jest ostateczną
radykalnością ‚bycia-w-sobie-samym’; radykalność ‚esse ad’ warunkuje
radykalność ‚esse in’ i odwrotnie” (H. Wipfler, Grundfragen der
Trinitätsspekulation, Regensburg 1977 (przypis 194) 151, 153 in. – Por. także
J.B. Lotz, Person und Freiheit = QD 83, Freiburg i, Br. 1979 (przypis 238)
35, 43, 84)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
175.
+ Absolut Trynitarny „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się
nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli
się ku Trójcy, której ślady dostrzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI,
10,12). Prawdą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który
jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade
wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga
Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie prawdą
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym
(niepodzielnym) principium (zasadą) stworzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza
w sposób wieloraki potwierdzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o
Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Testamencie
szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały
niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał
się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na
początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko
przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się
przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie
Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez
którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W
Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego
– Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko
stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i
niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest
przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze:
«Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek
sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście
do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył
wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko
słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela,
Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i
241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986,
w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak,
Katowice 1996, s. 84-85.
+ Absolut trynitarny Bóg chrześcijan. „4. Osoba a natura. Według starej
tradycji zachodniej za „pierwszą” w Bogu uważano naturę: Natura generans
personas. I często Naturę Bożą i Boga Ojca utożsamiano, umniejszając Syna
i Ducha Świętego. Dopiero następnie „usprawiedliwiano” naukę o troistości
osób. W takim ujęciu jednak personalność Boga spoczywałaby w Naturze
Bożej, nie zaś w realnych Osobach. Osobowość miałaby polegać tylko na
wywodzeniu się z Natury czy też na uczestnictwie w Naturze Bożej. Przede
wszystkim Natura byłaby czymś wtórnym w stosunku do anonimowego Bytu
Duchowego, jak u Hegla. Uważano bowiem ogólnie, że natura bytu wyłania z
siebie osoby jako coś pochodnego i wtórnego, że natura jest racją osoby, a
nie osoba racją natury. W duchu personalizmu należy to odwrócić: pierwsza
jest osoba, struktura osobowa, a natura jako anonimowa zasada bytu i
działania jest wtórna, bo niższa w hierarchii bytów. Osoba jest racją natury,
a nie natura racją osoby. Osoba w sensie doskonałości ontycznej jest
istnością, ponad którą nie można niczego wyższego nawet pomyśleć. Dlatego
sam Bóg jest „ze względu” na Osoby, a nie ze względu na anonimową naturę.
Dlatego „trynitogeneza” czy „teogeneza” nie przebiega od doskonałości Osób
do doskonałości Natury-Jedności, jak chciał Pierre Teilhard de Chardin, lecz
od Natury ku Osobom, choć w Bogu nie ma jakiejś „sekwencji”
substancjalnej. Samo wyrażenie „Bóg osobowy”, używane chętnie i bez
analizy semantycznej ze strony „naturowców”, nie jest tu klarowne, gdyż
sugeruje mylnie, jakoby w Bogu była tylko jedna Osoba lub jakby Natura
była ważniejsza czy też sama przez się „osobowa”, jak w nietrafnej definicji
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boethiusa („Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej”). Bóg to
nie tyle „Natura osobowa” lub „Istota osobowa”, ile raczej „Osoby Natury
Bożej”, „Osoby Istoty Bożej” czy też „Osoby Boga”, „Bóg Trójosobowy” czy
„Bóg istniejący osobowo”. Toteż „Bóg” w rozumieniu chrześcijańskim oznacza
najpierw Osoby: Ojca, Syna i Ducha Świętego, a Naturę (Istotę) niejako w
dopełniaczu. Oczywiście, w rezultacie w Trójcy żadna Osoba nie byłaby sobą
bez wspólnej tożsamości Natury (Istoty)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 234.
+ Absolut trynitarny Natura Boga. „5. Działanie Boże. Obraz „Boga
działającego” sprawia kulturze
zachodniej wielkie trudności. Przez
tysiąclecia najtęższe umysły przekonywały, że w Bogu nie może być żadnego
działania, że Bóg nie może się „wychylać aktywnie” poza siebie, że nie ma w
nim żadnej zmiany i idealnym pojęciem jest „Bóg jako wieczny bezruch”,
„Bóg jako stan”, „Bóg niedziałający” (Deus otiosus). Zwłaszcza działanie
wewnętrzne odbierane jest jako „degradacja” Boga” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 234/.
„Jednakże dziś trzeba ten obraz odwrócić: Bóg jako Actus Purus jest samym
Działaniem ad intra i ad extra, tyle że tu trzeba przepracować znacznie
pogańskie kategorie myślenia o Bogu w Trójcy Jedynym. Podobnie niektórzy
teologowie, jak K. Rahner, uczyli, że w Bogu działa Natura, nie Osoby. Jest to
również niesłuszne. Pojęcie działania domaga się podmiotu działania, a
działanie duchowe domaga się podmiotu duchowego. Tym podmiotem nie
jest Natura jako zasada działania (principium operationis), lecz ostatecznie
Osoba, zgodnie z regułą: actiones sunt suppositorum. Trzeba przyznać, że
bardzo często głoszono, iż opera Dei ad extra sunt communia. Wielu
rozumiało to tak, że ad extra działa tylko Natura, nie Osoby. Tak tłumaczono
zasadę Symbolu Tolcdańskiego z 675 r.: „Inseparabiles (tres personae) enim
inveniuntur et in eo quod sunt, et in eo quod faciunt” („Są bowiem
nierozdzielne zarówno w tym, czym są, jak i w tym, co czynią” – DH 531; BF
IV, 25). Jednak należy to rozumieć syntetycznie: Bóg działa ad extra jako
Trzy Osoby i jednocześnie jako Istota (Natura)” /Tamże, s. 235.
+ Absolut tworzy historię. Vico wprowadził w historię filozofii zasadę
autonomii ludzkiej myśli. Człowiek nie jest bierny wobec sił determinujących
jego los. Sam człowiek jest panem swego losu, tworzy swoją historię, tworzy
siebie samego. Podmiotem aktywnym tworzącym historię Hegel uczyni ducha
uniwersalnego, absolutnego, czysty fenomen, bez jakiejkolwiek treści. Vico
uważał, że tym podmiotem jest każdy człowiek. Dla Hegla duch absolutny nie
jest transcendentny, zawiera się w sposób ciągły w wieczności i w dziejach
świata. Nie istnieje nic, z czym mógłby wejść w dialog. H158 33
15