Waloryzacja. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Walor plastyczny literowania rękopisów iluminowanych niemal tak wielki
jak rzeźba. Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób
nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami
doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość
linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga
wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne, że ludzie, zwłaszcza ci
nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś
czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym
aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi
niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość
w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”,
dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też
zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding
Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc.,
1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez
mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa
może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana –
przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa
pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego
końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz
odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan
zauważa:
„Człowiek
średniowiecza
i
renesansu
niewielkie
miał
doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi
pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne
książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub
intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą
blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie
obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba.
Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard
Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na
stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i
dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało
przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s. 147/”
P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316.
+ Walory artystyczne literatury pięknej pomagają teologii. „Termin „literatura
piękna” został rozpowszechniony w osiemnastowiecznej Francji (jako belleslettres). Określano nim piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach
artystycznych. Jego rozumienie precyzowały i pogłębiały m.in. dzieła Rollina,
Batteaux, Lessing, Kanta, Madame de Staël, Ingardena. Współcześnie przez
literaturę piękną rozumiemy dział piśmiennictwa obejmujący utwory, w
których dominuje funkcja estetyczna, w przeciwieństwie do typów
wypowiedzi o charakterze informacyjnym, dydaktycznym, naukowym,
publicystycznym itp. Granice pojęcia są więc zarysowane jasno (wyraźna
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dominanta funkcji estetycznej), choć nie są do końca ostre (np. gatunki
pograniczne – esej, felieton, reportaż), ale – co istotne – obejmują zbiór
szerszy niż węższe znaczeniowo „podzbiory” poezji czy beletrystyki. locus
theologicus to – według Melchiora Cano (1509-1560) – miejsce pozwalające
ustalać stopień dogmatycznej pewności twierdzeń teologicznych i
budowanych na ich podstawie dowodów. Cano wyróżnił dziesięć miejsc
teologicznych, porządkując je według powagi stojącego za nimi autorytetu
(od Pisma Świętego do historii). dziś loci theologici rozumie się gównie jako
źródła argumentacji teologicznej, jako miejsca, w których znajdują się
miarodajne dla teologii zdania będące argumentami teologicznymi, w których
należy szukać właściwej dla teologii argumentacji” /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas
inauguracji roku akademickiego 1992/93.
+ Walory beletrystyczne zachowane w hagiografii unaukowionej wieku XVII.
Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej
legendy (i podobnych jej „czytanek” hagiograficznych) uznaje się też za
„skutek radykalnych zmian, jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby
reformacji i renesansu. Pierwsza edycja (z 1579 r.) Żywotów świętych Piotra
Skargi nawiązujących do kanonicznego hagiograficznego schematu vita i
krytycznie weryfikowanych, wyraża już, dominującą w następnym stuleciu,
tendencję do „unaukowienia” hagiografii przy jednoczesnym zachowywaniu
walorów beletrystycznych, literackich, fundowanych m.in. na dobrych
wzorach prozy humanistycznej” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do
końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M.
Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 7-40, s. 19. „Potrydencki odwrót od średniowiecznych legend
i domysłów apokryficznych był widomym objawem kształtowania
fundamentów – odmiennej od dotychczasowej – formacji kultury
chrześcijańskiej. Kościół katolicki, który uprzednio – ani w starożytności
chrześcijańskiej, ani w średniowieczu – nie miał „jasno ujętej eklezjologii”,
uformował się wreszcie i wyraźnie określił pojęciem „Corpus politicum”. „Za
taką koncepcją opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy Soboru
Trydenckiego (1545-1563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz” /M. Rechowicz, Głos
w dyskusji (nt. kryzysów i reform w chrześcijaństwie zachodnim XIV-XV w.),
„Znak” 23 (1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się organizmem politycznym
w pełnym tego słowa znaczeniu, to oczywiście wypracował też ścisłą strategię
działania i kategoryczny nakaz ortodoksji” Tamże, 20.
+ Walory konatywne słowa rosyjskiego „podwig” „Czyn podniosły. Znaczenie
rosyjskiego słowa „podwig” zda się nie mieć odpowiednika w językach
pokrewnych. Możliwe bliskoznaczniki, jak bohaterstwo, odwaga, męstwo nie wyczerpują jego zakresu znaczeniowego i nie oddają jego walorów
konatywnych. „Podwig” oznacza nieodpartą wolę działania i jego rezultat dla
dobra ogólnego. Ofiar można dokonywać stale, nawet za cenę własnego życia.
W tym właśnie tkwi sens i zawiera się istota rosyjskiego „podwiżnieczestwa”,
rozumianego jako permanentna gotowość do wyrzeczeń i poświęceń dla
drugiego człowieka. „Podwiżniczestwo” ma swój początek w chrześcijańskiej
moralności. Jego siłą jest dążenie do doskonałości i do duchowej odnowy.
Chrześcijanin nie może obyć się bez czynów ofiarnych. Kto zniósł ogrom ofiar
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w imię chrześcijańskiej cnoty, ten będzie żyć wiecznie. Na gruncie rosyjskim
od najdawniejszych czasów „podwiżniczestwo” charakteryzuje nie tylko życie
religijne, ale jest jakoby stałym elementem świadomości Rosjanina” /A.
Zwoznikow Подвиг/подвижничество, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari
(red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 61/.
„Podwiżnikiem”, czyli szermierzem ofiarności, jest ten, kto bez reszty i bezinteresownie poświęca się i jest oddany sprawie, do której ma stosunek niezmiennie służebny, nie zaś służbowy, rozumiejąc, że wszystko co czyni w
imię Boga jest znaczące i nacechowane pierwiastkiem duchowym.
„Podwiżnik” niesie swój krzyż we własnej świadomości i nieustannie mu
służy” /Tamże, s. 62.
+ Walory poznania Boga nieogarnione magazynuje w sobie język. „Sytuacja
języka religijnego była łatwa, kiedy był on częścią składową ogólnego języka
etnicznego na co dzień. Dziś jednak języki te rozchodzą się. Przy czym język
ogólny świecczeje, nie mówiąc już o ideologicznych językach szczegółowych
kreowanych: nauk. Literatury, filozofii, sztuki, techniki (język komputerowy),
które oddalają się szybko od ogólnego języka macierzystego. […] Ateizm
lingwistyczny […] jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. Wywodzi się
z założeń odgórnych, określonej ideologii i ze złej woli. Nie ma racji
obiektywnych. Jest to ateistyczna interpretacja narzucona językowi pod
pozorem „naukowości”. W gruncie rzeczy ateistyczny jest świat osoby
ludzkiej, nie język. Faktycznie język w każdej sferze i fazie ma raczej
strukturę teistyczną. Magazynuje on w sobie nieogarnione walory poznania
Boga, doznań religijnych i wyrazu ludzkiego dążenia do świata
transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
50/. „Glossologia teologiczna zatem musi ratować język przed schizmą
duchową, czyli przed całkowitą utratą więzi języka religijnego z ogólnym
językiem świeckim. A chociaż język religijny i język ogólny są dziś
autonomizowane, to jednak są ciągle współzależne. W poprawnym układzie
język ogólny pozostaje matrycowy (la langue), język religijny zaś jest
aktualizacją, specyfikacją i pragmatyzacją ogólnego (la parole). Religijny (i
teologiczny) może funkcjonować jedynie na gruncie ogólnego, bez którego nie
może istnieć albo byłby niemy, martwy” /Tamże, s. 51.
+ Waloryzacja miłości kobiety i mężczyzny oznacza jej pogłębienie w świetle
chrześcijańskiego rozumienia moralności. Teologia po Soborze Watykańskim
II dowartościowała znaczenie ciała ludzkiego. „W teologii współczesnej
istnieje pewna tendencja do utożsamiania porządku natury z wynikami nauk
szczegółowych, które zajmują się naturą i człowiekiem. W tej perspektywie, w
odniesieniu do seksualności, porządek naturalny byłby tożsamy z
porządkiem biologicznym. Zasada personalistyczna, która każe nam badać
wnętrze człowieka, mówi nam, że to, co jest rezultatem zewnętrznej
obserwacji dynamizmów ciała, wcale nie wyczerpuje prawdziwej natury
człowieka. Zresztą również św. Tomasz twierdził, że lex naturalis jest
„patricipatio legis aeternae in rationalis creatura” Summa theologiae, I-II, q.
91, a. 2; F1W063 147. „Perspektywa personalistyczna domaga się również
ponownego rozważenia i pogłębienia tradycyjnej nauki o celach małżeństwa.
Są nimi: liberorum procreatio, mutuum adiutorium i remedium
concupiscentiae (zrodzenie potomstwa, wzajemna pomoc i zaspokojenie
pożądania) […] Miłość nie jest jednym z celów małżeństwa, lecz jego
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fundamentalną normą; tylko poprzez miłość cele małżeństwa uzyskują swą
pełną wartość moralną. Waloryzacja miłości kobiety i mężczyzny – miłości,
która jest podstawą instytucji małżeństwa – nie oznacza zatem zmiany
doktryny tradycyjnej (czym byłoby mniej lub bardziej jawne umieszczenie
miłości wśród celów małżeństwa), lecz raczej jej pogłębienie w świetle
chrześcijańskiego rozumienia moralności” F1W063 151.
+ Waloryzacja osoby ludzkiej poprzez jej relację z Bogiem. Sens spotkania
między osobami nie może być wyrażony w sposób adekwatny w samej tylko
relacji ludzkiej. Osoba „drugiego” żyje w człowieku zawsze w sposób
prowizoryczny i częściowy. „Również misterium bytu i znaczenia życia nie
ukazuje w człowieku całej swej głębi. Wszelkie relacje między osobami są
bowiem z konieczności narażone na doświadczenie ograniczenia, które
rozumieć można bądź jako błąd, bądź jako przeznaczenie, bądź – najgłębiej –
jako grzech. […] relacje te prowadzą raczej ku innej relacji, która obejmuje je
i usprawiedliwia w sposób pełny: chodzi tu o relację z Osobą Absolutną, z
Bogiem. Podobnie jak związek z Bogiem jest jedyną relacją, która w sposób
adekwatny waloryzuje osobę, tak również dopiero w Bogu związki między
osobami uzyskują pełnię swej wartości” F1W063 169. Małżeństwo nie jest
związkiem ograniczonym tylko do społeczności ziemskiej. Nie można
zapomnieć o Bogu i przeżywać ten związek w kontekście deizmu,
rozrywającego więź między światem a Bogiem. Każde małżeństwo, nawet nie
będące sakramentem, jest związkiem odnoszącym się personalnie ku Bogu,
jak każdy inny związek między osobami na ziemi, który bez tego odniesienia
nie jest pełny. Małżeństwo sakramentalne odnosi się ponadto do Chrystusa i
jego tajemnicy Odkupienia. Istotę małżeństwa rozumie się do końca dopiero
w kontekście związku człowieka z Bogiem. „Małżeństwo żyje wzajemnym
darem osób, ale dar ten nie może dokonać się poza fundamentalną
dynamiką ich istnienia jako osób. Jeśli kochać „drugiego” oznacza pragnąc
jego szczęścia, to nie oznacza to nic innego, jak pragnąć spełnienia jego
przeznaczenia w Bogu. Kobieta i mężczyzna nie mogą naprawdę należeć do
siebie, jeśli Bóg nie daje ich sobie wzajemnie i jeśli ich decyzja nie jest przede
wszystkim uznaniem tego działania Boga” F1W063 169. Ponadto w
chrześcijaństwie trzeba uwzględnić, że Bóg jest Trójcą Osób. Pozwala to lepie
zrozumieć osobę ludzka oraz wszelkie więzi między ludźmi.
+ Waloryzacja przestrzeni magiczna sprawia, że każde miejsce sakralne jest
zorganizowane odmiennie. Sacrum porządkuje świat. „Miejsce sacrum
stanowi środek świata. Religie uniwersalistyczne wyznaczają w zasadzie
tylko jeden ośrodek, np. Jerozolima dla świata Judeo-chrześcijańskiego w
średniowieczu. Wszystkie pozostałe, lokalne miejsca święte są z nim
tożsame. Mają one podwójną tożsamość, np. poszczególne świątynie
chrześcijańskie mają swoich patronów. W przeciwieństwie do waloryzacji
magiczno-religijnej, nie stanowią sacrum odmiennie zorganizowanego (takim
może być świątynia innego wyznania). Są one ze sobą tożsame z racji
jakościowej jedności sacrum. Miejsce sacrum jest par excellence rzeczywiste,
dlatego stanowi wzorzec porządku świata. Tylko taka przestrzeń jest
rzeczywista – to znaczy zwyczajna i bezpieczna, a więc uporządkowana
zgodnie z tym wzorem. Dokonuje się to poprzez nadanie określonego sensu,
np. poświęcenie czy naznaczenie krzyżmem. Przestrzeń, które nie zostaje tak
uporządkowana (lub uporządkowana w odmienny sposób), stanowi orbis
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
exterior, w którym nic nie dzieje się tak, jak powinno. Sacrum wyznacza
przedmiotowy porządek świata poprzez wskazanie nadrzędnych wartości.
Biblijne czynienie ziemi poddaną oznacza włączenie jej do świata, którego
porządek gwarantuje sacrum. Działania te mają sens o tyle, o ile stanowią
środki do realizacji wartości nadrzędnych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w
kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53.
+ Waloryzacja przestrzeni magiczna. „Podstawę magicznej waloryzacji
przestrzeni stanowi podział na strony świata. Orientowana przestrzeń ma
swe źródła w micie. Mit nadaje przestrzeni sens poprzez klasyfikację jego
składników i przekonanie, że istnieją pomiędzy nimi wzajemne wpływy (Y.
Tuan, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 121). Centrum mitycznej
przestrzeni stanowi obszar doświadczany bezpośrednio przez daną
społeczność (J. S. Bystro, Tradycyjne pojęcia o środku ziemi, Lwów 1934).
Centrum łączy wszystkie pozostałe punktu odniesienia. Wyznacza je przede
wszystkim położenie Słońca: wschód, zachód, północ i południe. Dla Indian
Saulteaux były one podstawowymi miejscami (domami), a nie kierunkami
ruchu w przestrzeni. Południe np. oznaczało miejsce, do którego podróżują
dusze zmarłych. W tradycyjnej kosmologii chińskiej poszczególnym
kierunkom były przyporządkowane kolory, zwierzęta, żywioły, pory roku i
elementy kosmosu (M. Granet, Cywilizacja chińska, Warszawa 1973).
Podobnie w społeczności Zuni występował podział przestrzeni na siedem
rejonów: Północ, Południe, Wschód, Zachód, Zenit, Nadir i Środek, którym
były podporządkowane pory roku, żywioły, kolory i funkcje społeczne (E.
Durkheim, M. Mauss, O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji.
Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, w: M. Gauss,
Socjologia i antropologia, s. 742). W starożytnej Grecji wschód kojarzył się ze
światłem, bielą, niebem i wznoszeniem się (Y. Tuan, Przestrzeń…, s. 116).
Wartościowaniu przestrzeni towarzyszyło wykorzystywanie w magii
związków, łączących poszczególne kierunki i punktu przestrzeni z
określonymi cechami. W dawnych Chinach budowano domy według sztuki
feng shui (odmiana geomancji), której zasadą było wyzyskanie harmonijnych
wpływów wszystkich elementów kosmosu (D. J. Munro, The Koncept of Man
in Early China, Stanford 1969, s. 41) /D. Niczyporuk, Przestrzeń w
kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 48.
+ Waloryzacja przestrzeni magiczne „Przestrzeń waloryzowana magicznie nie
dzieli się na sferę sacrum i profanum. Każda przestrzeń może okazać się
niebezpieczna. Żadne miejsce nie należy wyłącznie do człowieka. Dlatego w
każdej przestrzeni musi on zachowywać odpowiednie środki ostrożności,
których dostarcza mu magia. Każda zatem czynność musi być wykonywana
w sposób ściśle określony, gwarantujący powodzenie. Nie można w nim
oddzielić aspektu technologicznego od magicznego: techniki iluzoryczne i
realne w myśli magicznej stanowią jedność. […] Każde działanie ma
jednocześnie sens techniczno-użytkowy i komunikacyjno-światopoglądowy.
Wynika to z antropomorfizacji przyrody, charakterystycznej dla magicznego
obrazu świata. Człowiek postrzega siebie jako jeden z wielu elementów
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata żywego, myślącego i działającego. Dlatego przede wszystkim musi
odczytać jakość danej przestrzeni. Jest ona określana przez zamieszkujące
dany teren istoty: rośliny, zwierzęta, żywioły, duchy, demony itp. /K.
Muszyński, Ludy zbieracko-łowieckie, Kraków 1951/” /D. Niczyporuk,
Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 46/. „Wszystkie te byty
wymagają właściwego traktowania ze strony człowieka. Czerpanie z zasobów
przyrody oznacza naruszanie spokoju i odbieranie życia roślinom i
zwierzętom. Dla człowieka stanowi to warunek egzystencji, ale tylko
życzliwość świata przyrody pozwala mu przetrwać /V. W. Tuner, Symbols in
African ritual, „Science”. T. 179, 1973, s. 1104/. Magia umożliwia
zachowanie zasady solidarności z przyrodą. Stanowi nieodłączny element
wszystkich działań. Polowanie poprzedzały obrzędy magiczne, mające
przebłagać zwierzęta. […] Reguła solidarności dotyczyła również roślin”
/Tamże, s. 47.
+ Waloryzacja przestrzeni wpływa na postrzeganie relacji sacrum do
profanum. Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń
profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały.
Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką,
przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi
apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych
powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym
postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta
waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu
transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i
znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt
zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w
średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni
niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana
przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak
gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat
przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z
zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata,
„Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w
kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.
+ Waloryzacja religijna przestrzeni. Mit odtwarzany w życiu człowieka. „W
magicznym obrazie świata wybór lub budowanie schronienia bądź osady
stanowi akt odtwarzania mitu. Polega to na wprowadzeniu porządku świata
ludzkiego do chaosu. Dlatego w akcie tym nie ma nic przypadkowego: od
wyboru miejsca, zorientowania w przestrzeni poszczególnych elementów (np.
wejścia), czasu, materiału, po wybór narzędzi. Respektowanie magicznej
formuły budowy schronienia sprzyja życiu: podtrzymuje mityczny porządek
świata. Stanowi sposób „bycia człowieka na Ziemi” (M. Heidegger, Budować,
mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 333). Stopniowo autonomizacja sfery
światopoglądowej konstytuuje obraz świata, w którym przestrzeń dzieli się
na dwie opozycyjne kategorie: sacrum i profanum. Najpełniej dokonuje się to
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w przypadku waloryzacji religijnej. Niemniej jednak kategorie te dotyczą
również typów pośrednich. Innymi słowy, tylko przestrzeń waloryzowana
czysto magicznie nie dzieli się na sacrum i profanum. Przestrzeń sacrum
stanowi miejsce naznaczone świętością. W przypadku waloryzacji magicznoreligijnej do kategorii tej należą równoważne: miejsca święte, granice oraz
świat zewnętrzny (S. Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczanie w
religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa, 1956 s. 226). Miejsce święte jest
wydzielone z otoczenia, gdyż stanowi domenę mocy duchowych, obcych
człowiekowi i z tej racji niebezpiecznych. W tej przestrzeni skupiają się
czynności religijne. Ma ono szczególny charakter: „wciąż od nowa uświęca
świat, gdyż zarazem przedstawia go i obejmuje” (M. Eliade); to jednocześnie
środek świata i jego prototyp” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym
obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak
(red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998,
45-60, s. 50.
+ Waloryzacja świata nowożytne sprawia, że jawi się on znowu jako obcy i
niezrozumiały. „Polisemiczność współczesnej przestrzeni powoduje również
przekształcanie miejsc w obszar. Zjawisku temu odpowiada przemiana
społeczności lokalnych w zbiorowości terytorialne. „W odróżnieniu od
społeczności lokalnej, będącej zintegrowanym zbiorem powiązanych ze sobą
więzami pokrewieństwa i sąsiedztwa rozszerzonych rodzin, zbiorowość
składa się z zatomizowanych rodzin nuklearnych i osób samotnych.
Charakteryzuje ja płynny, stale zmieniający się skład, co uniemożliwia
wytwarzanie trwałych i znaczących więzi społecznych. Zbiorowości
terytorialne w odróżnieniu od społeczności lokalnych nie mają swojego
wyrazu polityczno-instytucjonalnego […], są bowiem organizowane i
zarządzane przez terenowe delegatury instytucji państwowych. Zbiorowości
wreszcie w odróżnieniu od społeczności zamieszkują obszar a nie miejsce.
Obszar w przeciwieństwie do miejsca jest abstrakcyjną przestrzenią,
pospiesznie wytwarzaną i kształtowaną w wyniku działania anonimowych sił
techniczno-ekonomicznych uruchamianych przez wielkie organizacje
gospodarcze i zbiurokratyzowane instytucje polityczne” (B. Jałowiecki,
Przestrzeń znacząca, w: Przestrzeń znacząca, s. 35, za /D. Niczyporuk,
Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 59). Tendencja do tracenia
przez przestrzeń społeczną cech miejsca powoduje konieczność ponownego
jej oswajania. Dzieje się tak dlatego, że waloryzowany nowożytnie,
heterogeniczny świat społeczny, podobnie jak niegdyś przyroda, jawi się jako
obcy i niezrozumiały. Oswajanie przestrzeni dokonuje się przede wszystkim
poprzez tworzenie wokół siebie relacji społecznych, znaczeń i symboli (A.
Karnińska, Oswajanie przestrzeni, w: Sfera osobista w przestrzeni, Kraków
1984, s. 89)” /Tamże, s. 59.
+ Waloryzacja światopoglądowa kształtuje obraz świata. „Świat społeczny
jest nasycony znaczeniami i wartościami, a przestrzeń naturalna
adaptowana do ludzkich wyobrażeń i potrzeb. Każdy żywy organizm wymaga
do życia pewnej przestrzeni. Również człowiek dąży do oznaczenia i
utrzymania dla siebie przestrzeni niezbędnej do egzystencji. To wyraz
ludzkiego terytorializmu, rozbudowanego i przekształconego kulturowo.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Człowiek zmienia przestrzeń naturalną w przestrzeń społeczną poprzez
nadanie jej znaczeń i odniesienie do wartości. Sposób, w jaki się to dokonuje,
zależy od dominującego w danej kulturze obrazu świata i konstytuującego go
typu waloryzacji światopoglądowej. Możemy wyodrębnić trzy modelowe typy
waloryzacji, magiczny, religijny i nowożytny. Wyznaczają one modele
kulturowego obrazu świata /A. Pałubicka, Kulturowy wymiar ludzkiego
świata obiektywnego, Poznań 1990/. W magicznym obrazie świata
przestrzeń jest jakościowa, niejednorodna i konkretna. Poszczególne
fragmenty stanowią niepodzielne i odrębne jakościowo miejsca, np. las, góra,
polana, rzeka itp. Dla człowieka jest to przestrzeń niepewna, niestabilna, o
zmiennych jakościach. Miejscami, uznawanymi za korzystne dla człowieka,
są te, które zapewniają mu egzystencję, a więc bezpieczne schronienie oraz
pożywienie. W magicznych wyobrażeniach są one „zasiedlone” przez istoty
sprzyjające życiu. Miejsca szczególnie niedostępne dla człowieka stanowią
siedzibę duchów i demonów, które potencjalnie zagrażają jego egzystencji. W
magiczno-religijnej waloryzacji miejsca te należą do sfery sacrum (H.
Swienko, Magia z życiu człowieka, Warszawa 1983, s. 115)” /D. Niczyporuk,
Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 45.
+ Waloryzacja światopoglądowa nowożytna uwidacznia się w autonomizacji
sfery
techniczno-użytkowej.
Przestrzeń
nowożytna:
fabryka.
„Charakterystyczna
dla
nowożytnej
waloryzacji
światopoglądowej
autonomizacja sfery techniczno-użytkowej wiązała się z rozdzieleniem
przestrzeni wytwórczej i przestrzeni konsumpcji. Manufaktury i fabryki
natomiast tworzyły przestrzeń oddzieloną od przestrzeni mieszkalnej,
charakteryzującą się specjalnymi regułami postępowania i reglamentacją
zachowań. Tendencja wyodrębniania dzielnic mieszkaniowych zarysowała się
już w miastach średniowiecznych. Polegała ona na stopniowej eliminacji
różnego rodzaju działalności wytwórczej początkowo z centrum miasta (a
więc okolic rynku), a następnie poza granice właściwego miasta. Proces ten
nabrał dynamiki od XVIII w. i był konsekwencją m.in. procesu
uprzemysłowienia. W strefie podmiejskiej lub na obszarach wiejskich zaczęły
powstawać osiedla fabryczno-przemysłowe. Ich cecha szczególną była
dominacja przestrzeni produkcyjnej. Centrum osady stanowiła fabryka.
Przestrzeń konsumpcji i przestrzeń symboliczna zostały zredukowane i
podporządkowane strefie produkcji. Zespoły mieszkaniowe, jako że
powstawały na ogół wedle jednolitego planu, cechowała znaczna
uniformizacja i zróżnicowanie według pozycji zajmowanej w społecznym
podziale pracy i w hierarchii służbowej” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w
kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 57. „Zestawienia cech wiejskich z
miejskimi
polegają
często
na
porównaniu
cech
społeczeństwa
preindustrialnego z industrialnym, np. w tradycyjnej koncepcji urbanizmu
Wirtha (J. Węgleński, Urbanizacja. Kontrowersje wokół pojęcia, Warszawa
1983, s. 27). W krajach uprzemysłowionych różnice między wsiami i
miastami nie są tak wyraźne jak w przypadku preindustrialnych wsi i miast”
/Tamże s. 58.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Waloryzacja wyższa jednostki i osoby zaczęła się od chrześcijaństwa, na co
wpłynął głównie absolutnie niepowtarzalny fenomen Jezusa Chrystusa.
Rozumienie osoby Antynomia semantyczna pierwotna. „W długiej tradycji
prozopologicznej występuje pewna antynomia – dla naszego umysłu – w
pojmowaniu osoby: jest to osobność (solitas) i wspólność (communitas)
zarazem, indywidualność (individualitas, singularitas) i uniwersalność
(universalitas), jedyność (unicitas) i wielość tego samego rodzaju (plurałitas).
Oczywiście, nie wszystkie te sensy antynomiczne występowały od początku.
Świat klasyczny kładł nacisk na ogólność, a więc na „gatunek” ludzki, na
społeczność, na wspólność bytów, na naturę, a także na rzeczy powtarzające
się. Osobę natomiast widział w opozycji do tej ogólności i nie cenił jej.
Wyższa waloryzacja jednostki i osoby zaczęła się od chrześcijaństwa, na co
wpłynął głównie absolutnie niepowtarzalny fenomen Jezusa Chrystusa.
Chrześcijaństwo starało się zachować wiele z klasycznego sposobu myślenia
w swojej teologii, ale jednocześnie rozwijało ideę, że byt jednostkowy,
podmiot, dusza ludzka, osoba miała mieć wartość najwyższą. Wypadkową
tych przekształceń stała się między innymi nauka o Trójcy Świętej, gdzie
osoba otrzymała wyraźnie sens zaprzeczenia ogólności i wspólności, które
odnoszono raczej do Natury Boga. Z czasem zatem dowodzono przede
wszystkim „osobności” Każdego z Trzech. I to znaczenie osoby jako osobności
i czystej jednostkowości zaciążyło potem negatywnie nad myślą katolicką,
gdyż
osobę
oznaczało
„indywiduum”,
przeciwstawione
radykalnie
społeczności i ogólności, personalizm zaś miał się koniecznie utożsamiać z
indywidualizmem i subiektywizmem (J. B. Metz). W ten sposób również w
Trójcy miałaby istnieć Trójka Indywiduów, związanych wprawdzie jedną i tą
samą Naturą, ale niejako „wbrew” strukturze samej osoby” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.
+ Waloryzacje różne creatio continua ze względu na czas: degradacja
stworzenia, „ruch” jednostajny, rozwój wzwyż. Opatrzność Boża. „2o
Podstawowe struktury. W dawnej teologii opatrzność Bożą odrywano od aktu
stwórczego, umieszczając ja niejako „po” stworzeniu i traktując ja jako
realnie różną od Istoty Bożej. Tymczasem Bóg jest Opatrznością w samej
swej Istocie (zachodzi różnica tylko wirtualna) i w samym akcie stwórczym,
który jest rozumny, miłosny i sprawczy ku porządkowi, dobru i sensowi
(KKK 299-301). Opatrzność Boża tedy obejmuje całą strukturę świata, jego
dzieje i jego sensy. Rządy Opatrzności obejmują cztery aspekty działania
Bożego, wyróżnione w teologii klasycznej, choć nie zawsze łączone ze sobą w
jedną całość. 1) Trwanie (nie powtarzanie!) aktu stwórczego od początku do
końca (creatio continua); tutaj występują różne waloryzacje ze względu na
czas: degradacja stworzenia, „ruch” jednostajny, rozwój wzwyż. 2)
Utrzymywanie świata w należytym porządku, podtrzymywanie go,
zachowywanie (conservatio mundi). 3) Współdziałanie Boga z wolnym
człowiekiem i innymi przyczynami wtórnymi (concursus divinus); Bóg
podtrzymuje moc przyczyn wtórnych i działa „fizycznie” w samej wolnej woli
człowieka. 4) Interpretowanie świata i jego dziejów w kierunku sensów
pozytywnych (interpretatio providentialis); Bóg dokonuje stale interpretacji
stworzenia (czy reinterpretacji) w aspekcie rzeczowym, układanym
(śródrelacje bytów i zdarzeń) i osobowym; polega ona na tworzeniu
właściwego sensu nie tylko z sensów empirycznych, ale także z obszarów
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
braku sensu, bezsensu czy antysensu (sensogeneza)” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 140-141.
10