niedrukowany - Edward Guziakiewicz

Edward Guziakiewicz
Eschatologia a kosmologia
Uwagi metodologiczne
Od zarania dziejów człowiek tworzył sobie obrazy świata, a wizja
kosmosu należała zawsze do najważniejszych komponentów kultury,
wpływając na zachowania zbiorowości, zwyczaje i obchody, sferę obrzędową i życie codzienne. Objaśnienia miały często charakter mityczny, a na wyobrażenia fizyczne nakładały się pojęcia religijne. 1 Bardzo
długo łączono i mieszano poglądy astronomiczne i teologiczne. Prymitywne cywilizacje oddawały cześć jaśniejącym na firmamencie ciałom
niebieskim, uznając je za emanacje bóstw. Człowiek doświadczał więzi
ze światem i widział swą zależność od niego. Niepokoiła go potęga
przyrody, objawiającej swą moc w żywiołach i zgłębiał przyczyny ruchu gwiazd na nocnym niebie. Dostosowywał się do rytmu życia przyrody — m.in. — poprzez kalendarze, oparte na powtarzających się cyklach (por. Rdz 1, 14), a zarazem doszukiwał się w obserwowanych
procesach wyższego porządku. 2
Już w odległej starożytności zaczynały się znaczyć próby racjonalnego wyjaśnienia tego, co działo się na niebie i na ziemi. W astronomii wyłaniały się dwa nurty: praktyczny, czyli związany z potrzebami
życia codziennego i teoretyczny, prowadzący do budowy modeli matematycznych, które pozwalałyby dokładnie opisywać i przewidywać
ruchy planet na sferze niebieskiej.
Do najważniejszych koncepcji kosmologicznych starożytności należały koncepcje platońska („Timajos”), arystotelesowska (Stagiryta
przejął i udoskonalił model Eudoksosa z Knidos) i ptolemejska („Al1
Zaświaty są z reguły ściśle związane z modelem kosmosu. Zob. Zaświaty i krainy
mityczne. Leksykon, red. M. Sacha-Piekło, Znak, Kraków 1999.
2
Duncan D. E., Historia kalendarza. Jak człowiek nauczył się określać rok, przeł.
M. Wrześniewski, Fakty, Warszawa 2002.
1
magest”), utrzymujące się aż do średniowiecza. Przewrót wywołały
rozwijające się nauki przyrodnicze, a szczególnie astronomia teleskopowa.3 W biegu dziejów dokonywało się przejście od przednaukowego
do naukowego obrazu świata, zaś odwoływaniom do materii i rządzących nią praw fizycznych zaczęły towarzyszyć coraz lepiej uzasadniane interpretacje złożonej dynamiki obserwowanych zjawisk.
I. Ewolucja kosmologii
Archaicznemu porządkowi świata, który cechował się statycznością, hierarchicznością i wiarą w geocentryzm, zadały cios koncepcje
M. Kopernika, Galileusza, I. Newtona, zaś w późniejszym okresie C.
R. Darwina. Średniowieczni myśliciele chrześcijańscy bardzo długo
byli wierni fizyce Arystotelesa i astronomii Ptolemeusza 4, traktując je
nieomal tak, jakby były one elementem Objawienia, więc nowe odkrycia naukowe musiały prowadzić do napięć między teologią a kosmologią oraz do reakcji obronnych Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. 5 Kościół odbierał je jako ataki na prawdy objawione. W tym należy się
upatrywać źródeł potępienia dzieł M. Kopernika, Galileusza i ostrych
krytyk koncepcji C. R. Darwina. 6
Proces odkrywania rzeczywistych wymiarów i niewyobrażalnego
wieku Wszechświata nabrał tempa w ostatnich stuleciach, a nasilił się
3
Dobrzycki J., Astronomia przedkopernikowska, PWN, Toruń 1971; North J.,
Historia astronomii i kosmologii, przeł. T. i T. Dworak, Wydawnictwo Książnica,
Katowice 1997; Historia astronomii, red. M. Hoskin, przeł. J. Włodarczyk, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007.
4
Ostrowski H., Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza (Dodatek III), W: Św.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 5, Aniołowie. Świat widzialny, Veritas,
London 1979, s. 190-211.
5
Heller M., O ewolucji kosmosu i jego początku. Uwagi z pogranicza filozofii przyrody i kosmologii, Znak, 1969, Nr 11, s. 1456.
6
Wildiers N. M., Obraz świata a teologia — od średniowiecza do dzisiaj, przeł J.
Doktór, Pax, Warszawa, 1985; Wójcik W., (recenzja), Zagadnienia Filozoficzne
w Nauce, R. VIII (1985), s. 107-113.
2
w XX wieku. Niewyobrażalnie szybko nawarstwiały się wyniki badań
naukowych. W efekcie zachodzących zmian w kosmologii i astronomii
Układ Słoneczny „powędrował” na dalekie peryferia Galaktyki Drogi
Mlecznej, składającej się z miliardów gwiazd, zaś Ziemia, kolebka
ludzkości, utraciła uprzywilejowane miejsce w przestrzeni kosmicznej.
Obserwacje wielkoskalowej struktury Wszechświata rzuciły światło na
powstanie i ewolucję kosmosu. W Przedmowie do „Kosmologii współczesnej” D. W. Sciama pisał: „Nie ulega już dzisiaj wątpliwości, że
prowadzone przez fizyków, astronomów i kosmologów badania
Wszechświata są jedną z największych przygód intelektualnych połowy dwudziestego wieku. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że uzyskane
przez nich zwłaszcza w ciągu kilku ostatnich lat wyniki, składają się na
rewolucję naszych poglądów na Wszechświat, nie mającą precedensu
w całej historii ludzkości”.7
Podstawą współczesnej kosmologii jest ogólnie przyjęta teoria
Wielkiego Wybuchu (Big Bang), zgodnie z którą Wszechświat powstał
w jednej chwili wiele miliardów lat temu i od tamtego momentu ustawicznie się rozszerza (efekt Dopplera i ucieczka galaktyk). Zastąpiła
ona teorię Stanu Stacjonarnego (Steady State). Rozwinęła się astronomia optyczna i radioastronomia, odkryto kwazary i mikrofalowe promieniowanie tła. 8 Teoria Wielkiego Wybuchu jako koherentna z biblijną prawdą o stworzeniu wywołała zainteresowanie na gruncie teologii,
owocując szeregiem publikacji, omówień i prezentacji. 9
Na świadomość współczesnego człowieka wywarł również ogromny wpływ rozwój techniki, która w niewyobrażalnym stopniu ułatwiła życie, w tym kontekście należy wspomnieć o postępach na polu
medycyny, a jednocześnie otworzyła oczy na niewiarygodne wręcz
7
Sciama D. W., Kosmologia współczesna, PWN, Warszawa 1975, s. 9.
Bonnor W., Zagadka rozszerzającego się Wszechświata, przeł. M. Kubiak, PWN,
Warszawa 1972.
9
Heller M., Usprawiedliwienie Wszechświata, Znak, Kraków 1995; tenże, Wszechświat jest tylko drogą. Kosmiczne rekolekcje, Społeczny Instytut Wydawniczy
Znak, Kraków 2012.
8
3
możliwości penetracji Wszechświata, zaś przede wszystkim na realność idei zagospodarowania planet i księżyców Układu Słonecznego.
Po osiągnięciu pozaziemskiej przestrzeni kosmicznej i pierwszych bezzałogowych i załogowych lotach orbitalnych uznano, że została otwarta
era podboju kosmosu. Człowiek znalazł się poza swoją planetą, zdobył
Księżyc i stanął w obliczu eksploracji przestrzeni systemu solarnego.
Wkrótce ma postawić nogę na Marsie.
W efekcie tych tarć pojawiały się rozmaite trudności związane
z właściwym rozumieniem i poprawnym kosmologicznym osadzeniem
przesłania biblijnego. Jak to widać na przykładzie teologii XX wieku,
zmieniała się również sama eschatologia, a szczególnie eschatologia
biblijna, która przeżyła swój niezwykły renesans (burza eschatologiczna). W procesie historycznego rozwoju myśli chrześcijańskiej biblijne
przesłanie, po przejściu przez wąskie gardło scholastyki z jej słabościami wykładu, uwyraźniło się na nowo dzięki zaawansowanym badaniom nad Pismem św., tym samym wywołując na nowo pytania o kosmologię i jej rolę w teologii i przepowiadaniu wiary.
II. Jak skorelować eschatologię z kosmologią?
W związku z daleko idącymi odkryciami naukowymi pojawiały
się w XX wieku zrozumiałe pytania o usytuowanie „rzeczy ostatecznych” człowieka i świata. Czy da się je jeszcze zlokalizować, zważywszy współczesny stan badań nad globalną strukturą czasoprzestrzeni?
Gdzie dzisiaj szukać nieba, czyśćca i piekła, pamiętając, że absolutny
dla starożytnych kierunek „dół” — „góra” ma charakter względny, zaś
dyktuje go jedynie siła grawitacji ziemskiej? Gdzie szukać nowego eonu? Czy są takie miejsca w świecie fizycznym lub poza nim, w nieznanych nam, ale hipotetycznie dopuszczalnych wymiarach kosmosu,
z którymi dałoby się powiązać te pojęcia? Czy wypada szukać przekonującego naukowo modelu kosmologicznego, który by je usprawiedliwiał?
Tak formułowane pytania dotyczą nie tylko zagadnienia przestrzeni, ale również zagadnienia czasu, ważnego dla eschatologii —
4
m.in. — w związku z nurtującym współczesnych teologów problemem
„stanu pośredniego”.
Dyskusję nad tym ostatnim zagadnieniem wywołały nowe interpretacje zjawiska śmierci, przez długi czas w teologii ujmowanej niemal wyłącznie przez pryzmat grzechu. Odkrywaniu paschalnego wymiaru śmierci chrześcijanina — m.in. — pod wpływem prac O. Casela,
towarzyszyły w XX w. filozoficzne i teologiczne próby pogłębienia
tego fenomenu. Zaczęto postrzegać śmierć jako miejsce antropologicznej pełni. Podkreśla się w tym kontekście znaczenie myśli M. Heideggera, który wprowadził do filozofii europejskiej motyw śmierci i śmiertelności. Rozwinął on elementy immanentnie zawarte w myśli I. Kanta
(skończoność bytu ludzkiego) oraz S. Kierkegaarda (prymat egzystencji) i uczynił z bycia-ku-śmierci podstawowy wyznacznik ludzkiego
bytowania i odniesienia do otaczającej rzeczywistości. 10 Umysły teologów frapowały — m.in. — hipotezy ostatecznej decyzji i zmartwychwstania w śmierci, których twórcami byli myśliciele protestanccy, C.
Stange i A. Schlechter, tworzący w latach trzydziestych XX wieku. Ich
intencją było powiązanie eschatologii z obrębem ludzkiego doświadczenia i oderwanie jej od wydarzeń związanych z czasem, a także przezwyciężenie scholastycznego dualizmu antropologicznego. 11 W latach
pięćdziesiątych XX wieku zwolennikiem nowej tendencji był Karl
Barth, występujący z programem daleko posuniętej eschatologizacji
teologii. W jego koncepcji śmierć powodowała całkowite zniszczenie
osoby ludzkiej, tym niemniej Bóg, źródło wszelkiego bytu, któremu
umierający oddawał się przez wiarę, pozwalała mu na nowo odnaleźć
się w wieczności. Przesłanką dla tak wyartykułowanego stanowiska
była skrajnie rozumiana idea nowego stworzenia. Biblijny eschaton
w radykalnym dialektycznym ujęciu oznaczał z jednej strony całkowite
10
Heidegger M., Bycie i czas, przeł. B. Baran, PWN, Warszawa 1994; por. Przyłebski A., Fenomen śmierci w heideggerowskim myśleniu bycia oraz w filozofii życia Georga Simmla. Próba porównania, Analiza i Egzystencja, 3, (2006), s. 41-60.
11
Smentek I., Między śmiercią a zmartwychwstaniem, Warszawskie Studia Teologiczne, XVIII/2005, 179-194.
5
unicestwienie stworzenia, a z drugiej jego potężne i zbawcze odtworzenie („To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe”; 2 Kor
5, 17).
W teologii katolickiej do tego oryginalnego nurtu nawiązywał L.
Boros, dokonujący redukcji rzeczywistości eschatycznej do mającego
rysy ontologiczne wymiaru spotkania człowieka z Bogiem w tajemnicy
śmierci.12 Zgodnie z rozwijaną przez tego autora hipotezą końcowej
decyzji, śmierć jest czynnym uwieńczeniem życia ludzkiego, ukonstytuowaniem się osoby ludzkiej w obliczu Boga, osiągnięciem przez nią
najwyższej duchowej doskonałości i pierwszym jej prawdziwie rozumnym i wolnym aktem. W śmierci, rozumianej jako bezgraniczne otwarcie ludzkiego istnienia na nieskończone „Ty” osobowego Boga, staje
człowiek przed możliwością wyboru Go lub odrzucenia. To Bóg jest
Sądem ostatecznym człowieka i jego zmartwychwstaniem; niebem,
jeśli został przyjęty przez człowieka, i piekłem, jeśli został przez niego
odrzucony.13 Z kolei teorię zmartwychwstania w śmierci podtrzymywał
G. Greshake.14 Podobnie jak L. Boros, G. Greshake był zwolennikiem
tezy, że zmartwychwstanie Chrystusa dokonało się w chwili śmierci,
zaś pusty grób i trzy dni, o których mówią Ewangelie to biblijne symbole, bez których wiara w zmartwychwstanie nie mogłaby się rozwijać.15
Zagadnienie korelacji eschatologii i kosmologii nie przestało więc
być frapujące.16 Mobilizuje też ono wielu autorów do poszukiwań ba12
Nowicki A. S., Fenomen śmierci w ujęciu Ladislausa Borosa, Śląskie Studia
Historyczno-Teologiczne, (2002), T. 35, z. 2, s. 252-264.
13
Boros L., Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, przeł. Bernard Białecki, IW Pax, Warszawa 1977; Grodzki T., Monizm a dualizm w „teorii
zmartwychwstania w śmierci”. Paradoksy nowych propozycji, Studia KoszalińskoKołobrzeskie, Nr 14 (2009), s. 47-62.
14
Irla S., Ze śmierci do życia. Koncepcja zmartwychwstania w śmierci w ujęciu
Gisberta Greshakego i jej recepcja we współczesnej teologii, Biblos, Tarnów 2000.
15
Smentek I., Między śmiercią a zmartwychwstaniem, j. w., s. 181.
16
Obrazy świata w teologii i w naukach przyrodniczych, red. Heller M., Budzik S.,
Wszołek S., Biblos, Tarnów 1996.
6
dawczych. Z jednej strony dostrzega się zagrożenia dla teologii, wynikające z jej zbyt ścisłych związków z kosmologią, z drugiej wskazuje
się na potrzebę włączania do niej naukowych obrazów świata. Rodzą
się pytania o to, czy można uporządkować różne ujęcia eschatologiczne
w oparciu o wyraziste kryterium kosmologiczne, ale też o to, czy teolog nie mógłby się obyć bez kosmologii i czy jest ona czymś niezbędnym w interpretacji przesłania biblijnego. Budzi zaciekawienie kwestia, czy z kalejdoskopu zmieniających się obrazów świata można wyłowić takie punkty odniesienia (inwarianty), które będą zawsze wiążące, bez względu na epokę historyczną, stan badań naukowych i mentalność człowieka. Niezmiernie interesujące w tym świetle wydaje się
więc zagadnienie tzw. minimum kosmologicznego, zatem takiego zestawu elementów obrazu świata, który byłby niezbędny w przepowiadaniu eschatologicznych prawd wiary.
Na odkrywany przez człowieka niezmierzony Wszechświat próbuje się spoglądać oczyma wiary. W przesiąkniętych głęboką mistyką,
a zarazem śmiałych pracach P. Teilharda de Chardina, usiłującego godzić wiarę chrześcijańską z najnowszymi zdobyczami nauk przyrodniczych i humanistycznych, teologia oświetla przepotężny proces ewolucji. Bóg jest swoiście obecny w najdrobniejszych nawet przemianach
fizycznych, prowadząc cały Wszechświat ku pełni w uwielbionym Jezusie Chrystusie. 17 Wizja Wszechświata jako dynamicznego kontinuum
czasoprzestrzennego znaczy się również w pracach innych teologów.
Znalazła się ona u podstaw nurtu filozofii i teologii procesu, zainicjowanego przez A. N. Whiteheada 18. Bóg w tych ujęciach, zgodnie
z założeniami panenteizmu, jest transcendentną przyczyną świata, a zarazem immanentną zasadą (motorem) historii. Jest rozpoznawalny —
zgodnie z Rz 1, 19-20 — tak w gigantycznych procesach kosmicznych,
jak w niedostrzegalnych nieuzbrojonym okiem osobliwościach mikroświata, uderzających niezwykłym bogactwem i pięknem (por. Mdr 13,
17
Bartnik Cz. S., Teilhardowska wizja dziejów, TN KUL, Lublin 1975.
Jusiak J., Filozofia nauki i teoria poznania Alfreda Northa Whiteheada, Lublin
1992.
18
7
5). Jawi się u początku dziejów jako Stwórca, ale też u ich kresu jako
Cel ostateczny człowieka i świata.
Wracając do pytań, postawionych wyżej, wypada w pierwszej kolejności odwołać się do kategorii przestrzeni i czasu oraz wyrażających
je na poziomie języka osi semantycznych („dół — góra” i „przedtem
— potem”). Mają one koronne znaczenie dla przebiegu i rezultatów
ludzkiego poznania i stanowią niewątpliwie rodzaj minimum kosmologicznego. Są one przydatne przy porządkowaniu faktów i zdarzeń, zaś
posługuje się nimi jako narzędziem już uczeń w szkole (osadzenie geograficzne i historyczne tego, co badane). Do wspomnianych kategorii
(paradygmatów) odwołują się współczesne nauki przyrodnicze, m.in.
matematyka i fizyka. Trudno prezentować zagadnienie ruchu, pomijając równania kinematyki, w których podstawowe zmienne to przestrzeń
i czas. Według Immanuela Kanta intuicje czasu i przestrzeni — jako
wyobrażenia a priori — są niejako wbudowane w ludzki aparat poznawczy. Jeżeli wykroczy się w drodze abstrakcji poza sferę przedstawień, te dwa nie dające się wyeliminować odniesienia (aprioryczne
formy czystej naoczności) zawsze pozostaną.
Omawiane kategorie można zatem uznawać za absolutne lub za
względne, traktować oddzielnie lub łącznie (einsteinowska czasoprzestrzeń), przyjmować, że należą do obiektywnego świata materialnego
lub że stanowią jedynie formy poznania. Jednak bez względu na to, jak
by się ich nie ujęło i nie objaśniło, stanowić będą zawsze swoiste ramy,
umożliwiające poznającemu sytuowanie zjawisk. Jako ludzie bytujemy
zakotwiczeni w przestrzeni i w czasie — i nic nie jest w stanie tego
zmienić. Jest więc zrozumiałe, że również myślenie człowieka Biblii
musi wspierać się na uznaniu roli tych dwóch wyrazistych odniesień
niby swoistych metafizycznych filarów. Na arenie dziejów, w uwarunkowaniach stwarzanych przez czas i przestrzeń, rozgrywa się w Piśmie
św. dramat bosko-ludzki (Theatrum Dei).19 Aby go śledzić, trzeba
19
Budzik S., Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie
R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Biblos, Tarnów 1997; Piotrowski E., Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM,
8
z jednej strony z ziemi spoglądać w górę, ku światu ducha, z drugiej
zaś kierować baczną uwagę ku nadchodzącej przyszłości, która oprócz
wymiaru świeckiego (futurologia) odsłania również swój wymiar religijny.
Biorąc pod uwagę powyższe, można więc mówić o dwóch sposobach „nakładania się” eschatologicznego eonu na rzeczywistość stworzoną, co było już nie bez wpływu na scholastyczne podziały eschatologii: o „nakładaniu się” na przestrzeń i „nakładaniu się” na czas. W
istocie swojej dawny podział na eschatologię indywidualną i społeczną
w pewien sposób odpowiadał temu kryterium. Tematy szeolu, gehenny
i niebios, wyrosłe z wyobrażeń przestrzennych i zorientowane wokół
osi „dół” — „góra”, należy bezsprzecznie powiązać z pierwszym typem eschatologii. Z kolei wpisująca się w nurt dziejów Izraela eschatologia biblijna z perspektywą dnia Jahwe, a w NT Sądu ostatecznego
i paruzji Chrystusa, łączy się z drugim ujęciem. W Piśmie św. kluczowe wydarzenia eschatyczne rozkładają się wyraziście na linearnej osi
czasu (oś „przedtem” — „potem”), a dzięki temu mogą być ujmowane
i kontemplowane w ramach historii zbawienia, będącej jednym z wyjściowych tematów ST i NT. Tak ujęta eschatologia dotyka czasu człowieka, czasu gatunku Homo sapiens, czasu przyrody ożywionej, czasu
materialnego świata, ale również czasu Kościoła 20.
Dowartościowanie tego typu eschatologii pociąga więc za sobą
uwypuklenie znaczenia nadziei i przyszłości. 21 Teologia nadziei J.
Moltmanna22 uwrażliwia na to, że Bóg przybywa z przyszłości. Koncentracja teologii wokół tego tematu jest jej koncentracją wokół eschatologii. Otwarcie się na to, co dopiero nadejdzie, dopomaga w dostrzeKraków 1999.
20
Por. Lumen Gentium, nr 48-51.
21
Fromm E., Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, przeł. H. Adamska, Dom Wydawniczy „Rebis”, Poznań 1996; Marcel G., Homo viator. Wstęp do
metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1960.
22
Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, Gütersloh 1997; tenże, Bóg nadziei, red.
K. Góźdź, Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej Gaudium, Lublin 2006.
9
żeniu tej niezwykłej optyki.
Można również mówić o trzecim sposobie korelowania eschatonu
z rzeczywistością stworzoną, łączącym przymioty dwóch poprzednich,
ale jednocześnie zachowującym jakościową odmienność. Wiąże się on
z uznanym obecnie i poniekąd obowiązującym modelem Wszechświata
jako czasoprzestrzennego kontinuum. W tym modelu stworzenie w wyniku złożonych ewolucyjnych procesów stopniowo osiąga coraz wyższy poziom rozwoju, a eschaton (teilhardowski punkt Omega) stanowi
finalny efekt kosmicznych przemian.
Niezależnie od tego, zgromadzone dane pozwalają rozróżnić między eschatologią rozwiniętą kosmologicznie a eschatologią zwiniętą
(zredukowaną) antropologicznie, zatem odniesioną do wymiaru spotkania osoby ludzkiej z Bogiem, dokonującego się w tajemnicy śmierci.
Należy w tym kontekście odwołać się do krytycznego wobec prób
redukcji stanowiska Kongregacji Nauki Wiary, wyrażonego w Liście
do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii
„Recentiores episcoporum Synodi” z 1979 r.23 Co nie znaczy, że nie
powinno się dostrzegać proponowanych w tym nurcie rozwiązań i pomijać je w pracach badawczych. Wypada — m.in. — pamiętać o tezie,
zgodnie z którą w eschatologii chodzi nie tyle o „rzeczy”, co o „stany”
i „procesy” eschatologiczne, które niekoniecznie muszą posiadać wyraziste osadzenie w przestrzeni i czasie.
Pisząc o różnych sposobach korelowania eschatonu z historią, nie
sposób nie pamiętać o tym, że dotyka się w ten sposób szerszego zagadnienia, dotyczącego ogólnych relacji między czasem (doczesnością)
a wiecznością. Metodologiczny dylemat, który w związku z tym się
pojawia, trafnie formułuje J. Gitton. „Czy będziemy szukać tego, co
wieczne, w teraźniejszości — pyta ten autor — czy przeniesiemy
wieczność poza czas?”24 Wszystkie kreślone granice między tym, co
doczesne, a tym, co wieczne, wydają się umowne i są w gruncie rzeczy
23
W: Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, opr. i tłum. J. Królikowski,
Z. Zimowski, Biblos, Tarnów 2010.
24
Sens czasu ludzkiego, przeł. W. Sukiennicka, IW Pax, Warszawa 1989, s. 8.
10
trudne do wyznaczenia, co rodzi zrozumiałe trudności z poprawnym
kosmologicznym osadzeniem eschatologii.
III. Minimum kosmologiczne w eschatologii
Wypada powrócić do postawionego wyżej pytania o minimum kosmologiczne w eschatologii. W niekwestionowanym odczuciu zmysłowym podstawową składową struktury świata jest kierunek pionowy.
Doświadczenie pionu i poziomu jest zawsze takie same, bez względu
na epokę historyczną, bowiem nie wiąże się rdzennie ani z mitologią,
ani ze zdobytą wiedzą, ale z organizmem ludzkim, a dokładnie z błędnikiem (labyrinthus) będącym częścią ucha środkowego. Pozwala on
na orientację według wektora grawitacji i tym samym na swobodne
poruszanie się w pozycji pionowej. Niebo więc będzie zawsze w górze,
bez względu na to, na jakim ciele niebieskim w kosmosie człowiek by
się nie znalazł, a doświadczenie ziemi pozostanie ściśle związane z kierunkami poziomymi oraz horyzontem, którego płaszczyzna jest prostopadła do lokalnej osi pionu. Słowa św. Pawła „Dążcie do tego, co
w górze, nie do tego, co na ziemi” (Kol 3, 2) pozostaną więc zawsze
czytelne, a tak wyrażone jego przesłanie nie będzie rodzić wątpliwości.
Powyższe ma znaczenie dla przepowiadania. Katecheta uczący
o życiu wiecznym nie musi odwoływać się do wyrafinowanych pojęć
kosmologicznych, by zostać zrozumiałym i znaleźć aprobatę. Wystarczy że pamięta o elementarnym wyczuciu przestrzeni i czasu oraz
o specyficznych własnościach żywego języka, który jest odporny na
rewelacje naukowe z zakresu kosmologii, na co — m.in. — uwrażliwia
językoznawstwo kontekstualne (makrolingwistyka) badające dopasowanie języka do otaczającego świata. Liczą się wspólne wszystkim ludziom intuicje powiązane z prostotą wypowiedzi. Chociaż wiemy, że to
Ziemia krąży wokół Słońca, a nie Słońce wokół Ziemi, nie przestaniemy mówić „słońce wschodzi” i „słońce zachodzi”. Biorąc pod uwagę
powyższe, współczesny czytelnik Biblii jest w stanie poprawnie odczytać intencje autora biblijnego, gdy ten odwołuje się do swej przednaukowej wizji świata. Jeżeli posiada elementarne wykształcenie, będzie
11
mieć świadomość różnicy między światem bliższym, bezpośrednio poznawalnym, którego obraz kształtują zmysły, a dalszym, prokurowanym przez nauki przyrodnicze. Przy odrobinie przygotowania będzie
ponadto w stanie bezkolizyjnie poruszać się między tymi dwoma obrazami świata.
Godny uwagi jest jeszcze jeden aspekt badanego zagadnienia.
Chodzi o rozwój współczesnej hermeneutyki biblijnej i związane z nią
nowe tendencje w hermeneutyce filozoficznej. Rzuca się w oczy
znaczne udoskonalenie metod naukowego badania tekstów starożytnych, tak biblijnych jak klasycznych. Hermeneutyka wyznacza trendy
badawcze na pierwszą połowę XXI wieku, uzmysławiając, że odkrywanie biblijnego doświadczenia źródłowego jest wciąż otwartym zadaniem tak dla teologów jak dla religioznawców, antropologów i kulturoznawców.
Współczesna świadomość źródeł prowadzi do znacznego wzrostu
zainteresowania mentalnością człowieka Biblii. Ma on swój własny
sposób rozumienia siebie samego i rzeczywistości stworzonej, której
jest cząstką, ujmuje też ją w sposób konsekwentny, a jego kategorie
myślowe muszą budzić szacunek. Nie pytamy więc dzisiaj, jak się
uwolnić w teologii i przepowiadaniu od kosmologii biblijnej, ale jak ją
lepiej poznać i zrozumieć. Nie należy „zamiatać jej pod dywan”. Tak
zorientowanym badaniom nad Biblią przyświecają dwa dopełniające
się założenia: po pierwsze, kosmologia biblijna jest integralną częścią
eschatologii, a po drugie, niesie ona ze sobą określone treści teologiczne. Przywoływana postawa badawcza pozwala ukazać jej bogactwo
oraz odsłonić miejsce i rolę w biblijnym przepowiadaniu życia wiecznego. Konieczna jest afirmacja kosmologii biblijnej, wskazany jest
również dystans do usilnych prób jej zastąpienia współczesną kosmologią naukową.
W myśli Izraela człowiek jest nie tylko odbiciem Boga, z tej racji,
że został powołany do życia na Jego obraz i podobieństwo (Rdz 1, 27),
ale również „koroną” stworzenia, a pojawia się na arenie dziejów jako
12
wyjątkowe dzieło stwórcze.25 Jest miniaturą stworzenia, pramodelem
bytu — słowem, najwspanialszą postacią natury. Specyficzny mikroświat ludzki i nieogarniony makroświat przyrody wykazują tę samą
podstawową strukturę i są zrozumiałe wzajem dzięki sobie. Nie sposób
rozpatrywać jednego, nie odnosząc się zarazem do drugiego.
W biblijnym Heksaemeronie Bóg rezerwuje na powołanie do życia pierwszej pary ludzkiej odrębny dzień tygodnia, ostatni dzień tygodnia pracy (por. Rdz 1, 26-28), co wskazuje na specjalny charakter tego
dzieła stwórczego i wyjątkową pozycję istoty ludzkiej w świecie stworzonym (por. Ps 8, 1-10). Człowiek w szczególny sposób zwiera świat,
wyraża go i reprezentuje przed Bogiem, zaś w wyniku tego wielorakiego powiązania eschatologiczne przeznaczenie świata zależy od jego
ostatecznego przeznaczenia i jest podporządkowane jego przyszłemu
losowi.26 Wpływa na świat nie tylko w sensie dosłownym, fizycznym
25
„Z opisów stworzenia świata i człowieka zawartych w Biblii wynika, że z jednej
strony świat został stworzony dla człowieka, a z drugiej, że człowiek został
powołany do istnienia ze względu na świat. Człowiek więc wyrasta ponad świat
materialny, zbliża się do Stwórcy, staje się Jego przedstawicielem na ziemi i uczestniczy w Jego działaniu. Ta niezwykła godność osoby ludzkiej przejawia się
w tym, że Bóg powierza człowiekowi zadanie panowania nad światem. Z woli
Stwórcy człowiek ma być mandatariuszem stworzenia i przez swoją władzę nad
światem uczestniczy niejako we władzy Stwórcy. Jest wielki, bo stworzony na
obraz Boga do rządzenia światem. Jego pozycja jest uprzywilejowana. Jest królem
stworzeń i ich ukoronowaniem. Ale wykonując władzę króla, ma być pasterzem,
a zatem ma troszczyć się o powierzoną mu ziemię, która nie jest jego własnością,
lecz raczej dzierżawą. Biblia mówi o solidarności człowieka ze światem. Jako
część stworzonego świata człowiek stanowi istotny element w mechanizmie
funkcjonowania przyrody a pomijanie tego może prowadzić do zakłócenia pracy
całego mechanizmu.”; Oworuszko A., Człowiek jako „korona stworzeń” w wybranych tekstach mądrościowych Starego Testamentu, Teologiczne Studia Siedleckie,
R. VII (2010), s. 129 (117-130)
26
Na to, że grzech człowieka w ogrodzie Eden spowodował zachwianie równowagi
także w świecie przyrody, zwracał — m.in. — uwagę Teofil z Antiochii, Do Autolyka, W: Pierwsi apologeci greccy, red. Naumowicz J., przeł. L. Misiarczyk,
13
(ma czynić go sobie poddanym; por. Rdz 1, 28), ale i teologicznym, co
widać na przykładzie grzechu pierworodnego, którego skutki odczuwa
całe stworzenie, oczekujące potem z upragnieniem „objawienia się synów Bożych” (por. Rz 8, 18-22). Z drugiej zaś strony patrząc, ponieważ został ulepiony z „prochu ziemi” (Rdz 2, 7), należy przez swe ciało do świata stworzonego i podlega jego prawom. Natura świata stworzonego jest poniekąd jego naturą, bowiem Bóg, kreując człowieka,
korzysta z „materiału”, który wcześniej wydobył z nicości (ex nihilo)
i nadał mu określoną formę. Uogólniając myśl Arystotelesa ze Stagiry,
można rzec, że cały świat stworzony, a nie tylko fauna w przyrodzie
Ziemi, jest jego szeroko pojętym rodzajem bliższym (genus proximum).
Zadziwiające pokrewieństwo człowieka i świata, przejawiające się
na rozmaite sposoby, uzasadnia pytania o relacje między biblijną antropologią i biblijną kosmologią. Jeśli człowiek zgodnie z zamysłem
Stwórcy jest wkomponowany w otaczającą go rzeczywistość stworzoną, to jest niezmiernie interesujące, jak ta rzeczywistość odciska się na
jego bytowym wnętrzu oraz na jego wyborach moralnych. Uzasadnia
to więc również pytania o relacje między biblijną antropologią a biblijną etyką (jako swego rodzaju antropologią normatywną), która w swej
konstrukcji powinna odpowiadać temu bytowemu wnętrzu.27
Szukając odpowiedzi na te pytania należałoby odwołać się nie
tylko do badań teologicznych, ale również kulturoznawczych i religioznawczych. Punktem wyjścia w tych analizach jest niewątpliwie obraz
świata. Jak wyobrażano sobie kosmos w kulturach pierwotnych i w religiach świata starożytnego? Jak porządkowano jego przedstawienia?
Na jakie elementy tego obrazu należy zwrócić główną uwagę? Zagadnieniem „zagospodarowania” przestrzeni w światopoglądzie ludów
pierwotnych zajmowali się intensywnie przedstawiciele francuskiej
szkoły socjologicznej i antropologicznej, począwszy od E. DurkheiKraków 2004, str. 416; PG 6, 1080-1081.
27
Guziakiewicz E., Rajski owoc i podstawy biblijnej moralności, Ruch Biblijny
i Liturgiczny, 68 (2015) nr 1, s. 59-68.
14
ma28, a skończywszy na C. Lévi-Straussie, twórcy antropologii strukturalistycznej.29 Problematykę tę podejmował również St. Z. Czarnowski.30
Świat w oczach ludzi pierwotnych ma z reguły charakter koncentryczny. Rzeczy skupiają się wokół osi pionowej, która łączy niebo,
ziemię i świat podziemny. 31 Ta myślowa oś, ściśle związana ze zjawiskiem grawitacji ziemskiej, pozwala na wyodrębnienie podstawowego
kierunku w świecie, kierunku pionowego („dół” i „góra”), mającego
znaczenie nie tylko z punktu widzenia życia codziennego (profanum),
ale również doświadczenia sakralnego. Przecięcie się pionowej osi
z kierunkami kardynalnymi, poziomymi (różnymi w różnych kulturach,
często wschód, zachód, północ, południe), wyznacza środek świata.
Jako oś semantyczna wspomniana linia pionowa porządkuje świat rzeczy na poziomie języka.
W powszechnym odczuciu ludów pierwotnych niebo jest zawsze
w górze, lądy ze swymi bogactwami, w tym zasobami wód — pod nogami człowieka i wokół niego. Niżej, w trzewiach ziemi i w głębiach
wodnych kryje się świat podziemny ze swoimi sekretami. 32 To samo
28
Durkheim E., Mauss M., O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji. Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, przeł. J. Szacki, W: Mauss M.,
Socjologia i antropologia, PWN, Warszawa 1973, s. 707-802; por. Banaszczyk T.,
Studia o przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej szkole socjologicznej, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989.
29
Lévi-Strauss C., Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1964.
30
Czarnowski St. Z., Podział przestrzeni i jej rozgraniczanie w religii i magii, W:
Czarnowski St. Z., Dzieła, t. III, Studia z dziejów kultury celtyckiej. Studia z dziejów religii, PWN, Warszawa 1956, s. 221-236; tenże, „Góra” i „dół” w systemie
kierunków sakralnych, tamże, s. 337-241.
31
Nowicka E., Świat człowieka — świat kultury, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2003, s. 431.
32
Zagadnienia trzech poziomów świata i znaczenia pionowej osi kosmicznej dotyka Mircea Eliade w pracy Le Sacré et le profane (1957). Elementy rzeczywistości
mitycznej łączy on tam w pierwszym rzędzie z przestrzenią, z czasem i z naturą.
„Mamy tu więc do czynienia z łańcuchem koncepcji religijnych i obrazów kosmo-
15
zresztą bezpośrednie doświadczenie podpowiada człowiekowi współczesnemu, choć wie on, że Wszechświat jest inaczej zbudowany niż
mówią mu zmysły.
Taki sposób rozumienia świata bliski był człowiekowi Biblii.
Z punktu widzenia zastosowanej w niniejszym studium procedury heurystycznej, koronne znaczenie ma wskazany kierunek pionowy i związany z nim trójpodział, należące do pierwotnych form klasyfikacji.
Trójkondygnacyjny obraz świata jest znany również w starożytnym
Egipcie i w starożytnej Mezopotamii, a podzielają go również autorzy
biblijni. Uwzględniając ten punkt widzenia, można zatem powiedzieć,
że w oczach Izraelity wszechświat składał się z trzech zasadniczych
sfer: niebiańskiej, ziemskiej i podziemnej (por. Wj 20, 4; Ps 115, 1517; Jr 31, 37). 33 Św. Paweł przywołuje ten trójpodział w Liście do Filipian: „...aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i
ziemskich, i podziemnych” (2, 10), to znaczy aniołów, ludzi i mieszkańców szeolu lub też duchów i potęg duchowych z tych trzech wymiarów rzeczywistości.34 Podstawowe sfery świata, jak to wynika
logicznych, wiążących się ze sobą i artykułujących się w system, który można by
nazwać „systemem świata” społeczności tradycyjnych: a) miejsce święte stanowi
przerwanie jednorodności przestrzeni; b) symbolem tego przerwania jest otwarcie,
które umożliwia przejście z jednego regionu kosmicznego do innego (z nieba na
ziemię i vice versa: z ziemi do świata niższego); c) łączność z niebem wyraża się
przez pewną ilość różnorodnych obrazów, które odnoszą się do axis mundi: słup
(por. universalis columna), drabina (por. drabina Jakubowa), góra, drzewo, liana
itp.; d) wokoło owej osi kosmicznej rozciąga się świat (to jest „nasz świat”), a więc
oś znajduje się „pośrodku”...”; M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, red.
M. Czerwiński, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 66 (zob. ss. 53-88). W
mitologii skandynawskiej Igdrasil (Yggdrasill), „wielkie drzewo świata”, legendarny wiecznie zielony jesion obejmował swymi konarami niebo, a korzeniami
ziemię i podziemny świat umarłych.
33
Synowiec J. St., Pięcioksiąg. Wprowadzenie do ksiąg: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, Liczb i Powtórzonego Prawa, Bratni Zew, Kraków 2000, s. 20-28.
34
Langkammer H., Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz
Chrystusa, Kuria Biskupia, Katowice 2006, s. 98.
16
z opisu stworzenia z Księgi Rodzaju, to niebo i ziemia, które Bóg —
według autora natchnionego — stopniowo porządkuje i upiększa przez
kolejne dni tygodnia (por. Rdz 1, 1-2, 4). W przekonaniu Hebrajczyka,
który używa tych samych określeń na oznaczenie nieba fizycznego
i nieba religijnego, jest ono swoistą półkulą, nakrywającą ziemię.
W opracowaniu słownikowym J.-M. Fenasse i J. Guillet niezwykle oszczędnie lecz trafnie przybliżają jego archaiczne wyobrażenia.
Piszą: „Wrażliwy na blask nieba i spragniony jego światła, podziwiając
przy tym jego przejrzystość (Wj 24, 10), Izraelita pozostawał jednak
nade wszystko pod wrażeniem niewzruszonej solidności firmamentu
niebieskiego (Rdz 1, 18). Niebo jest dla niego konstrukcją zbudowaną
i zorganizowaną tak samo silnie jak ziemia. Podtrzymują je kolumny
(Job 26, 11) i fundamenty (2 Sm 22, 8), jest zaopatrzone w pomieszczenia na wodę, deszcz, śnieg, mróz i wiatr (Job 38, 22 nn; 37, 9 nn; Ps
33, 7). Ma swoje „okna” i „wrota”, którymi we właściwym momencie
wydostają się żywioły zmagazynowane wewnątrz (Rdz 7, 11; 4 Krl 7,
2; Ml 3, 10). Ciała niebieskie, umieszczone na tym firmamencie, niezliczona armia gwiazd (Rdz 15, 5), świadczą, dzięki wspaniałemu porządkowi ich układów, o potędze tej architektury (por. Iz 40, 26; Job
38, 31 n)”35.
Wzmiankowana oś „dół” — „góra”, przywoływana również przez
niektórych autorów przy analizie ewolucji nowotestamentowego orędzia o zmartwychwstaniu, wyraziście się zaznacza w Liście do Filipian,
gdzie ogniskuje wokół siebie krystalizującą się dynamiczną chrystologię (2, 6-11). Materiał chrystologiczny jest tam ujęty w ramy swoistego
ruchu w układzie pionowym, najpierw zstępującego, z nieba ku ziemi,
a potem ku światu podziemnemu (w. 6-8), a następnie wstępującego,
ku niebu (w. 9-11).
Można się do niej odwoływać również przy innych analizach.
Szukający różnicy między „duchem” a „duszą” X. Léon-Dufour pod35
Fenasse J.-M., Guillet J., Niebo, W: Słownik teologii biblijnej, Dzieło zbiorowe,
red X. Léon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Pallottinum, Poznań — Warszawa 1985,
s. 537.
17
kreśla: „w odróżnieniu od ducha, o którym nigdy się nie mówi, że
umiera, lecz że wraca do Jahwe (Job 34, 14 n; Ps 31, 6; Ekl 12, 7), dusza może umierać (Lb 23, 10; Sdz 16, 30; Ez 13, 19), może być wydana na śmierć (Ps 78, 50) zupełnie tak samo jak kości (Ez 37, 1-14) albo
ciało (Ps 63, 2; 16, 9 n). Zstępuje do szeolu, by wieść tam marną egzystencję...”36 Rzeczona oś odsłania w tym kontekście dopuszczalny kierunek ruchu w obrębie doświadczenia eschatologicznego: ducha —
w górę, duszy — w dół, co ma znaczenie przy próbach uchwycenia
różnic między tymi dwoma składowymi tajemniczej struktury człowieka.
***
Należy bezsprzecznie podkreślić znaczenie biblijnych osi „góra”
— „dół” i „przedtem” — „potem”, a także uwydatnić ich specyfikę.
Nasycone treściami teologicznymi biblijne pojęcia przestrzeni i czasu
dalece odbiegają od tego, co współcześnie rozumie się pod tymi terminami, świeckimi i ukształtowanymi przez nauki przyrodnicze. W dostrzeżeniu tej różnicy pomaga wyobraźnia. W Dz 1, 9-11 Jezus na oczach uczniów wstępuje do nieba. Nie oznacza to, że, udaje się na orbitę okołoziemską, a stamtąd odchodzi w kosmos. Jezus, wznosząc się
i kryjąc w obłoku, wstępuje do nieba duchowego. Ruch w górę ma tu
więc charakter tylko wyjściowo fizyczny. W istocie swej prowadzi z
eonu ziemskiego do eonu niebiańskiego. Podobny charakter ma zstąpienie Jezusa do piekieł czy duszy do szeolu. Jest to ruch ku duchowemu światu podziemnemu, a jego kresem nie jest wcale rozgrzane do
wysokich temperatur wnętrze Ziemi. Mamy tu więc do czynienia z połączeniem ruchu fizycznego z ruchem poniekąd metafizycznym, ruchem między różnymi eonami.
Podobne uwagi nasuwają się ponadto przy analizie znaczenia osi
„przedtem” — „potem”. Biblijna historia zbawienia, w przeciwieństwie
do greckiej koncepcji zamkniętego kręgu, ma charakter otwarty i line36
Dusza, W: Słownik teologii biblijnej, j. w., s. 240.
18
arny. Zdarzenia mają charakter jednorazowy i biegną od przeszłości ku
przyszłości. Jeśli jednak zapytamy o kresy (punkt wyjściowy i końcowy) tak pojętej historii, odkryjemy, że mają one charakter nie stricte
fizyczny, ale teologiczny. Jeżeli będziemy cofać się wstecz w biblijnym czasie, nie dojdziemy do Parku Jurajskiego, czy też do Wielkiego
Wybuchu (Big Bang), ale do dzieła stworzenia świata przez Boga i tajemniczych prapoczątków rodzaju ludzkiego (Księga Rodzaju). W biblijnym biegu dziejów przechodzi się bowiem od protologii przez aktualną rzeczywistość fizyczną ku eschatologicznemu spełnieniu, zatem
od przeszłości mityczno-symbolicznej przez realną teraźniejszość do
przyszłości, ale również mityczno-symbolicznej. Biblijnej historii zbawienia nie da się więc po prostu „przekalkować” na znaną nam historię
naturalną, która odwołuje się do przyrodniczo rozumianych początków
człowieka i świata oraz do futurologiczno-technologicznych wizji
przyszłości. Wiele sporów z tym związanych (kreacjonizm czy ewolucjonizm?) wynika stąd, że niewystarczająco oddziela się od siebie te
dwie różne perspektywy. Kreacjonizm jest czytelny w kontekście religijnie rozumianego początku człowieka (Rdz 1-2), ewolucjonizm zaś,
gdy ten początek ujmujemy w perspektywie przyrodniczo-naukowej.
Jest to zrozumiałe, ponieważ świat Izraelity jest częścią większej
całości o charakterze religijnym, a jej objaśnienie wymaga bezwzględnego odwołania się do języka wiary. Człowiek współczesny usytuował
się daleko od tej koncepcji. W czasach nowożytnych, a zwłaszcza w
kulturze XX wieku, Bóg został wyrzucony poza obręb materialnego
świata i wyparty ze sfery analizowanych zjawisk, których interpretację
zarezerwowano dla nauk przyrodniczych.
19