Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. V, fasc. 3 (2010)
JACEK JAŚTAL
Instytut Ekonomii, Socjologii i Filozofii
Politechnika Krakowska
Etyka cnót
pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później.
Założenia, ograniczenia, perspektywy
Niedawno minęło pięćdziesiąt lat od momentu opublikowania artykułu G.E.M.
Anscombe Modern Moral Philosophy1, uznawanego powszechnie za tekst, od którego rozpoczęła się współczesna etyka cnót. Jubileusz półwiecza to dobry moment,
by powtórzyć pytania o inspiracje i cele tego projektu, ale także o jego dotychczasowe dokonania i niewykorzystane szanse. Choć wszystko wskazuje, że po długim okresie inkubacji (lata 60. i 70. XX wieku) oraz bardzo intensywnej fazie wzrostu (lata
80. i pierwsza połowa lat 90.) etyka cnót weszła w fazę pewnej stagnacji, a być może
nawet schyłku, na pewno nie jest to projekt, którego możliwości zostały już w pełni wykorzystane. Warto zatem dokonać swojego rodzaju bilansu sukcesów i porażek
w nadziei, że po kolejnej korekcie perspektywa ta będzie jeszcze w stanie wnieść istotne pomysły do współczesnej filozofii moralnej. Oto skrótowa i zapewne bardzo subiektywna, utrzymana raczej w formie ujęcia systematycznego niż historycznego, próba
przedstawienia najistotniejszych problemów współczesnej etyki cnót2.
I. Powody powstania
Projekt etyki cnót bierze swój początek w szeroko zakrojonej krytyce nowożytnej filozofii moralnej. Za najważniejszą cechę tej filozofii jej przeciwnicy spod znaku
etyki cnót uznają dążenie do stworzenia quasi-prawnego systemu norm moralnych,
1 G.E.M.
Anscombe, Modern Moral Philosophy, „Philosophy” 33 (1958), s. 1–19.
uwagi na przeglądowy charakter niniejszego omówienia pomijam szczegółowe wskazania bibliograficzne (w tej sprawie zob. na przykład Przewodnik bibliograficzny [w:] Etyka i charakter, J. Jaśtal
(red.), Kraków 2004; w wersji elektronicznej na stronie czasopisma „Diametros” (http://www.diametros.iphils.uj.edu.pl/; dział: literatura, etyka, etyka normatywna); bibliografia w: N. Szutta, Współczesna etyka cnót, Gdańsk 2007. W niniejszym tekście odwołuję się także do mojej pracy Natura cnoty.
Problematyka emocji w neoarystotelesowskiej etyce cnót, Kraków 2009).
2 Z
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 97
2010-08-31 15:58:12
98
J. Jaśtal, Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później
dzięki którym racjonalny podmiot w każdej sytuacji wymagającej od niego podjęcia decyzji może niezawodnie zachować się w sposób moralnie właściwy. Tego rodzaju system zazwyczaj określa się mianem „teorii etycznej”, rzadziej „formalizmem
etycznym”. W tym zatem sensie etycy cnót występują przeciw jakiejkolwiek teorii
etycznej (formalistycznemu systemowi norm i zasad), za której wzorcowe przykłady
uznają deontologizm i utylitaryzm. Argumenty przemawiające na rzecz tego rodzaju krytyki można podzielić na trzy grupy.
Pierwsza grupa dotyczy historyczno-społecznych skutków dominowania formalistycznego ujęcia etyki. Część etyków uważa, że swojego rodzaju uwiąd współczesnej
refleksji etycznej, przejawiający się w jej notorycznej niekonkluzywności, a w konsekwencji niezdolności do rzeczywistego regulowania relacji międzyludzkich we współczesnych społecznościach, jest bezpośrednim następstwem koncentrowania się na
projekcie formalizacji etyki jako teorii racjonalnej decyzji. Projekt ten nie mógł się
zakończyć powodzeniem, ponieważ, po pierwsze, był od początku niespójny w swoim
instrumentarium pojęciowym złożonym z kategorii wywodzących z historycznie odległych tradycji (na przykład G.E.M. Anscombe), po drugie — zakładał błędną koncepcję racjonalności podmiotu (na przykład I. Murdoch, A. MacIntyre, C. Taylor).
To z kolei doprowadziło do dominacji relatywizmu i emotywizmu, czyli teorii, które
nie są w stanie służyć za punkt odniesienia normowania życia społecznego, a w konsekwencji prowadzą do jego destabilizacji (przynajmniej w takim sensie, w jakim
w ogóle można mówić o oddziaływaniu refleksji teoretycznej na praktykę społeczną).
Druga grupa argumentów podnoszona jest raczej nie przez myślicieli zainteresowanych filozofią społeczną, ale przez metaetyków identyfikujących się z szeroko
rozumianą filozofią analityczną. Najogólniej mówiąc, argumenty te zmierzają do
wykazania, że nowożytna koncepcja formalizacji etyki stawia sobie sprzeczne cele,
dlatego też ze swej istoty nie mogą one być zrealizowane. Do tej grupy należałoby zaliczyć takie argumenty, jak wskazanie na nieusuwalność dylematów moralnych (na przykład B. Williams), na kłopoty z przejściem od norm ogólnych do norm
szczegółowych (na przykład R. Hursthouse), na problemy związane z przedstawieniem opisu sytuacji moralnej w kategoriach tzw. pojęć wąskich („dobry”, „powinny”)
(J. McDowell, B. Williams), na znaczenie partykularnych właściwości podmiotów
decyzyjnych oraz rolę trafu w ocenach moralnych.
Trzeci typ argumentacji antyformalistycznej wiąże się z problematyką podmiotu. Zdaniem zwolenników etyki cnót nowożytna teoria etyczna w zupełnie nieuzasadniony sposób eksponowała racjonalną stronę podmiotu moralnego kosztem jego
realnych przeżyć wewnętrznych związanych z całą sferą emocjonalno-motywacyjną
oraz indywidualnym doświadczeniem życiowym. Ceną, jaką musiała za to zapłacić,
było oderwanie koncepcji podmiotu moralnego od koncepcji osoby jako osadzonego w konkretnych realiach życiowych indywiduum mającego swoje indywidualne
cele i zadania życiowe. W efekcie nastąpiła redukcja podmiotu moralnego do abstrakcyjnego, czysto racjonalnego punktu decyzyjnego3, co z kolei doprowadziło do
3 Jak stwierdza I. Murdoch, w takim ujęciu „osobowość kurczy się do atomu czystej woli”, a reguły
moralne stają się „bezosobowymi tyranami” (O idei doskonałości [w:] I. Murdoch, Prymat dobra, tłum.
A. Pawelec, Kraków 1996, s. 36).
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 98
2010-08-31 15:58:12
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
99
rozdzielenia dyskursu moralnego i dyskursu związanego z egzystencjalną refleksją
nad sensem i istotą życia podmiotu jako niepowtarzalnego „ ja”. Konsekwencją takiego rozdziału stało się ujęcie problematyki moralnej poprawności działań w kategoriach zewnętrznych ograniczeń nakładanych na proces indywidualnie rozumianej i niepodlegającej żadnym ogólnym regulacjom samorealizacji i autoekspresji.
Choć etycy cnót zgodnie występują przeciw „teorii etycznej” (formalizmowi etycznemu), nie oznacza to jednak, że występują w ogóle przeciw systematycznej refleksji
nad zjawiskami moralnymi oraz wykluczają możliwość przedstawienia obiektywnego opisu wartości i powinności moralnych. Krytyka nonkognitywizmu i relatywizmu
stanowi, jak widzieliśmy, integralny element krytyki tradycji nowożytnej. Odrzucając te stanowiska, etyka cnót lokuje się po stronie realizmu moralnego. Rzecz zatem
w tym, aby znaleźć tak adekwatny model opisu zjawisk moralnych, by można było
bronić realistycznej koncepcji etyki, wykraczając jednocześnie poza formalistyczny
schemat oparty na pojęciu powinności działań oraz nowożytnej koncepcji racjonalności i podmiotu jako abstrakcyjnego „ ja” decyzyjnego. W takiej sytuacji naturalną
koleją rzeczy przeciwnicy „teorii etycznej” zaczęli poszukiwać inspiracji w odleglejszej tradycji filozoficznej — w przednominalistycznej etyce chrześcijańskiej4 (zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu), a przede wszystkim w starożytnej etyce eudajmonistycznej, zwłaszcza w jej arystotelesowskiej i stoickiej wersji.
II. Antyczna tradycja aretologiczna
Z punktu widzenia współczesnych krytyków etyki nowożytnej o atrakcyjności
antycznej filozofii moralnej decyduje — choć w różnym stopniu — przynajmniej
siedem istotnych założeń. Zapewne trudno byłoby wskazać kierunek, który bez zastrzeżeń wszystkie je podzielał, oczywiste jest także, że ich bardziej szczegółowa
prezentacja wymagałaby dodania licznych uzupełnień, zastrzeżeń i dodatkowych
wyjaśnień. Przedstawione tezy można jednak uznać za wynik swojego rodzaju
współczesnego konsensusu interpretacyjnego, dotyczącego przynajmniej najważniejszych zagadnień podejmowanych przez etykę klasyczną, zwłaszcza w wersji
Arystotelesa.
II.1. Rola podmiotu
Zapewne najważniejszym z owych założeń jest eksponowanie kwestii podmiotu, a nie kwestii działań. W takim ujęciu wszelka aktywność podmiotu oceniana
jest przez pryzmat jego właściwości opisywanych w kategoriach różnego rodzaju
dyspozycji. Jest to zatem zupełne odwrócenie zależności między podmiotem a jego
działaniem w stosunku do formalizmu etycznego. W dominującym nurcie etyki nowożytnej przyjmuje się bowiem, że etycznie istotny opis podmiotu można przed4 Powstanie nominalizmu w XIV wieku uważane jest za ten moment dziejów filozofii moralnej, w której porzucony został projekt osadzenia etyki w całościowej koncepcji metafizycznej na rzecz etyki heteronomicznej opartej na woluntaryzmie teologicznym. Skutkiem tej zmiany było skupienie uwagi na
problematyce działań. Dzieje etyki od nominalistów do Kanta interpretowane są z kolei zazwyczaj jako
poszukiwanie przejścia od etyki heteronomicznej do etyki autonomicznej (por. na przykład J. Schneewind, The Invention of Autonomy, Cambridge 1998).
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 99
2010-08-31 15:58:12
100
J. Jaśtal, Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później
stawić jedynie w kategoriach przydatności lub nieprzydatności pewnych właściwości osobowych do wykonywania działań moralnie powinnych. Tym samym opis
ten schodzi na plan dalszy (w praktyce na poziom pedagogiki moralnej), ponieważ
kluczową kwestią staje się wskazanie działań właściwych z moralnego punktu widzenia. Odpowiedź zatem na pytanie „kim jestem?” zależy od odpowiedzi na pytanie „ jak należy postępować w takich lub innych sytuacjach?”. W etyce antycznej
prymat opisu osoby jest niepodważalny, natomiast analiza działań w kategoriach
ogólnych zasad dotyczących ich dopuszczalności lub niedopuszczalności nie odgrywa żadnej istotnej roli. Przyjmuje się bowiem, że osoba mająca odpowiednie właściwości zawsze będzie zdolna do podjęcia należytego działania w każdej sytuacji,
w jakiej mogłaby się znaleźć. Przekonanie to wynika z głębokiego sceptycyzmu,
jaki filozofowie antyczni żywili w stosunku do wszelkich prób systematycznego ujęcia całej sfery aktywności praktycznej w kategoriach stałych zasad pojmowanych
na wzór zasad rządzących zjawiskami naturalnymi, a odkrywanymi przez refleksję naukową i metafizykę. Koncentracja na właściwościach podmiotu pozwala problem ten ominąć.
II.2. Eudajmonia
Skoro właściwości moralne podmiotu nie mogą być opisane przez odwołanie się
do zdolności realizacji powinności związanych z konkretnymi typami działań, należy
wskazać pewną inną ogólną kategorię, która pozwoli na określenie, jakie cechy składają się na podmiot należycie ukształtowany etycznie. Kategorią tą jest eudajmonia, co zazwyczaj tłumaczy się jako „szczęście”, choć przekład ten oddaje jedynie jeden z wielu aspektów tego pojęcia i może powodować opaczne skojarzenia związane
z hedonistycznie rozumianą przyjemnością. Mówiąc o eudajmonii, filozofowie starożytni mieli na uwadze przede wszystkim obiektywny stan podmiotu polegający na
jak najlepszym wypełnianiu właściwych człowiekowi funkcji. Bez względu na to, jak
określimy ten stan, uznać go należy za naczelne dobro, którego osiągnięcie możliwe
jest jedynie przez jakiegoś rodzaju doskonalenie dyspozycji podmiotu.
II.3. Całościowe ujęcie dążenia do dobra
Dobro, o którym mowa, ujmowane jest zazwyczaj całościowo, jako wynik pełnego zsynchronizowania wszelkich działań człowieka. Można co prawda spierać się,
czy w wypadku etyki Arystotelesa nie mamy do czynienia z oddzieleniem koncepcji
dobra rozumianego aktywistycznie i koncepcji eudajmonii jako kontemplacji, jednak z różnych powodów rozdzielenie takie wydaje się z uwagi na potrzeby współczesnej etyki cnót mocno kłopotliwe. Dlatego też zazwyczaj przyjmuje się tzw.
interpretację inkluzywistyczną (eudajmonia jako sumaryczny wynik wszelkiego rodzaju perfekcji podmiotu) lub umiarkowaną wersję interpretacji intelektualistycznej, zgodnie z którą zakłada się, że Arystoteles co prawda uznawał kontemplację
za dobro najwyższe, ale dobra tego nie da się osiągnąć bez perfekcji związanych
z aktywnością praktyczną. Bez względu na to, jakie ostatecznie było stanowisko
Arystotelesa i pozostałych etyków starożytnych, pamiętać należy, że etyka antyczna nie rozróżniała dobra moralnego od dobra rozumianego jako przedmiot poszczególnych wyborów kontrolowanych przez racjonalność praktyczną. Tym sa-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 100
2010-08-31 15:58:12
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
101
mym, wszelkie dobro podmiotu i wszelka jego aktywność ma jakieś odniesienia do
eudajmonii i dlatego dobra te lub działania nie mogą być ujmowane w niezależne
klasy, na przykład ograniczone jedynie do roli społecznej, zawodu czy uzdolnienia.
W tym sensie, przyjmując klasyczną wersję etyki eudajmonistycznej, nie można
mówić o kimś, że jest na przykład dobrym ojcem, ale złym obywatelem, dobrym
lekarzem, ale złym sąsiadem, ponieważ dyspozycji typu psychologicznego niezbędnych do wykonywania zadań związanych z jedną z tych ról nie da się odseparować
od dyspozycji związanych z pozostałymi rolami5. Ten punkt klasycznej etyki eudajmonistycznej wydaje się szczególnie atrakcyjny z punktu widzenia współczesnej
etyki cnót, która — jak była już o tym mowa — szczególnie mocno krytykowała skłonność nowożytnej filozofii do niezależnego ujmowania sfery moralnej i sfery
związanej z indywidualnymi celami realizowanymi przez podmiot w jego codziennej życiowej aktywności.
II.4. Emocje i psychologiczne ujęcie podmiotu
Eudajmonistyczna koncepcja dobra wprowadza także kolejne istotne założenie. Grecy przyjmowali zazwyczaj, że obiektywny stan eudajmonii — bez względu na to, jak go ostatecznie będziemy rozumieć — implikuje osiągnięcie najwyższej możliwej dla człowieka formy satysfakcji. Satysfakcja ta rozumiana jest jako
poczucie głębokiego zadowolenia będącego wynikiem — przebiegających w ciągu
całego życia, a ujętych w formę spójnej ewolucji — przemian wewnętrznych, będących z kolei efektem życiowych doświadczeń i świadomej pracy nad sobą. Takie
założenie oznacza, że eudajmonia ze swej istoty wiąże się z odpowiednimi przeżyciami wewnętrznymi. Filozofowie starożytni różnili się w ocenie, czy przeżycia te
związane są ze sferą duchową czy też można interpretować je w kategoriach przeżyć emocjonalnych, istnieją jednak dobre racje, by przynajmniej w odniesieniu do
myśli Arystotelesa przyjąć to drugie rozwiązanie6. Tak też jest ona zazwyczaj interpretowana w tych kierunkach etyki współczesnej, które sięgają bezpośrednio do
Arystotelesa7. Opis zatem podmiotu z perspektywy moralnej obejmuje jego szeroko rozumiane właściwości psychologiczne (w tym i emocje), przynajmniej w takim
sensie, że nie można od nich abstrahować, tworząc koncepcję racjonalności praktycznej. Teza ta jest szczególnie inspirująca dla tych etyków, którzy bronią dziś
naturalizmu, a w pewnym przynajmniej zakresie także quasi-naturalizmu metaetycznego8.
5 Nie oznacza to oczywiście, że ktoś, kto jest dobrym sąsiadem, jest tym samym dobrym lekarzem
— oprócz odpowiednio ukształtowanych dyspozycji wewnętrznych do wykonywania niektórych ról niezbędne jest bowiem zdobycie odpowiedniej wiedzy i ukształtowanie stosownych umiejętności.
6 Przemawia za tym przedstawiona przez Arystotelesa koncepcja duszy oraz zarys koncepcji emocji, jaki spotykamy w jego Retoryce (szerzej na ten temat por. J. Jaśtal, Natura cnoty, zwł. s. 118–141;
tam też wskazania do literatury przedmiotu).
7 Są jednak wyjątki: na przykład T. Hurka odrzuca taką interpretację, mimo iż uważa swoją koncepcję za z gruntu arystotelesowską; por. T. Hurka, Perfectionism, Oxford 1993.
8 Przez quasi-naturalizm rozumiem tu teorie, które nie uznają wyrażalności terminów etycznych
w kategoriach nauk empirycznych, ale jednocześnie zdecydowanie odżegnują się od intuicjonizmu uznającego, że wartości są bytami prostymi poznawalnymi intuicyjnie. Do tak rozumianego quasi-naturalizmu zaliczyć można na przykład J. McDowella i B. Williamsa.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 101
2010-08-31 15:58:12
102
J. Jaśtal, Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później
II.5. Teleologizm
Wszelką aktywność człowieka łączy i hierarchizuje dążenie do całościowo rozumianej eudajmonii. Eudajmonia ta traktowana jest jako najwyższy cel ludzkich działań. Jest to zatem koncepcja teleologiczna w najmocniejszym tego słowa
znaczeniu: istotą dążeń człowieka jest osiągnięcie celu, który polega na możliwie
najpełniejszym zaktywizowaniu wszelkich potencjalnych zdolności składających
się na obiektywnie rozumianą naturę ludzką. Czym jednak jest owa natura? Po
pierwsze, Grecy rozumieli ją nie w kategoriach jednostkowych, ale gatunkowych,
jako naturę człowieka w ogóle, a nie indywidualną naturę tej lub innej osoby.
Oznacza to, że koncepcja właściwej („perfekcyjnej”) natury człowieka jako celu
jego jednostkowego rozwoju musi być osadzona w szerszej perspektywie wyznaczonej co najmniej przez obiektywnie ugruntowaną wiedzę naukową. Ponieważ filozofia grecka ani nie wykształciła pojęcia nauki jako niezależnego od metafizyki zespołu sądów o świecie, ani też nie była zdolna do posługiwania się inną koncepcją racjonalności niż koncepcja celowościowa, naturalną koleją rzeczy Grecy
przyjmowali, po drugie, że cel dążeń człowieka wynika wprost z właściwości świata jako całościowo ujętego systemu metafizycznego, którego częścią pozostaje
człowiek jako podmiot działający. Owo metafizyczne osadzenie eudajmonii można rozumieć co najmniej na dwa sposoby: jako efekt spełniania przez człowieka
jakiejś specjalnej z uwagi na całość procesów zachodzących w kosmosie roli, albo
też jako wynik podlegania przez człowieka tym samym zasadom co inne byty
ożywione. Pierwsze wyjaśnienie, choć pojawia się w późniejszych koncepcjach
metafizycznych, zwłaszcza tych o charakterze historiozoficznym, w filozofii greckiej nie odgrywa żadnej znaczącej roli. Wynika to wprost z naczelnego założenia,
że świat jako całość jest doskonały i pozostaje w wiecznej równowadze9. Przyjmuje się zatem, że cel człowieka powinien zostać opisany przez odwołanie się do
specyfiki funkcji określających odrębność gatunku ludzkiego. Funkcje te wynikają z kolei z właściwości hierarchicznie ustrukturyzowanego uniwersum i dadzą się
wyjaśnić jedynie w kategoriach teleologizmu rozumianego jako obiektywna właściwość świata. Atrakcyjność tego rodzaju koncepcji polega przede wszystkim na
stworzeniu alternatywy charakterystycznego dla czasów nowożytnych rozumienia racjonalności jako racjonalności proceduralnej czy też instrumentalnej oraz
na stworzeniu podstaw realizmu i obiektywizmu w etyce.
II.6. Wspólnota
Naturalnym środowiskiem człowieka jest wspólnota, w której wyrasta i funkcjonuje. Poszczególne szkoły antyczne różnie rozumiały jej rolę, w głównych nurtach myśli greckiej ranga wspólnoty jest jednak zawsze wysoka. Spełnia ona nie
tylko zadania formacyjne, ale także stanowi punkt odniesienia wszelkiego rodzaju działań podmiotu. W tym sensie uzyskanie pełnej eudajmonii poza wspólnotą
jest właściwie niemożliwe, ponieważ do eudajmonii prowadzi doskonalenie wszel9 Por. na przykład M.C. Nussbaum, Appendix: The Function of Man [w:] M.C. Nussbaum, Aristotle’s De Motu Animalium, Princeton 1986, s. 101–102; J.M. Cooper, Aristotle on Natural Teleology
[w:] J.M. Cooper, Knowledge, Nature, and the Good, Princeton 2004, s. 112–113.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 102
2010-08-31 15:58:12
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
103
kich funkcji człowieka, a zatem także — a raczej przede wszystkim — tych, które można spełniać, tylko uczestnicząc w życiu społecznym. Akcentowanie wspólnotowego aspektu etyki stanowić ma — przynajmniej zdaniem części współczesnych
zwolenników etyki cnót — remedium na nadmiernie eksponowany indywidualizm,
który zdaje się nieodmiennie prowadzić do relatywizmu i subiektywizmu w odniesieniu do sfery wartości moralnych.
II.7. Cnota
Grecki eudajmonizm stara się połączyć w spójną koncepcję przekonanie o istnieniu obiektywnego porządku wartości z uznaniem kluczowej roli psychologicznych właściwości podmiotu. Właściwości te to dyspozycje odnoszące się do sposobu przeżywania emocji, a w konsekwencji do dokonywania wyborów działań, które
z tych przeżyć wynikają. Stany emocjonalne odgrywają tu rolę pierwszoplanową,
ponieważ z nimi wiąże się motywacja do działania — sam rozum jest w tym zakresie bierny. Skoro działanie wypływa z pewnych stanów wewnętrznych podmiotu,
to w takim razie wydaje się, że odpowiednie formowanie tych stanów może, z jednej strony, zaowocować należytym postępowaniem, z drugiej stanowi jedyny sposób osiągnięcia eudajmonii, która — jak była o tym mowa wyżej — w jakiś sposób
wiąże się z osiągnięciem wewnętrznej równowagi odczuwanej przez podmiot w formie przeżycia uczucia satysfakcji. Właśnie tego rodzaju stałe dyspozycje nazywane
są cnotami. Nie jest co prawda jasne, jakie muszą one mieć właściwości, do czego
się odnosić oraz w jakim pozostawać względem siebie stosunku, by były w stanie
spełniać wyznaczoną im w tej koncepcji życia moralnego rolę. Samo jednak założenie, że aby wyjaśnić, na czym polega właściwe z moralnego punktu działanie podmiotu w różnych życiowych sytuacjach, wystarczy przedstawić spójny opis istotnych stanów wewnętrznych o charakterze emocjonalnym i poznawczym, wydaje się
bardzo obiecujące i współgra z oczekiwaniami współczesnych krytyków nowożytnej filozofii moralnej. Dlatego też kategoria cnoty wydaje się najpełniej wyrażać
wszystkie wymienione wyżej właściwości i w największym stopniu przyciąga dziś
uwagę badaczy i krytyków.
Ponieważ współcześni etycy cnót traktują koncepcje oparte na przedstawionych założeniach jako remedium na dolegliwości nowożytnej filozofii moralnej,
zasadniczo w jakimś przynajmniej stopniu wszystkie te założenia akceptują. Oczywiste jest jednak, że z różnych powodów akceptacja ta musi być warunkowa i mocno ograniczona. Nie da się bowiem dzisiaj bronić teorii etycznej tak wprost i zdecydowanie osadzonej w teleologicznej koncepcji metafizycznej. Co więcej, nawet jeśli
spróbujemy abstrahować od konotacji metafizycznych, wymienione tu cechy etyki
eudajmonistycznej i tak budzą rozliczne wątpliwości.
III. Podstawowe wątpliwości
Ze względu na miejsce w omawianym projekcie kategorii cnoty jako swojego rodzaju zwornika wszystkich przyjmowanych w nim założeń, uwaga badaczy koncentruje się dziś przede wszystkim na analizie tego pojęcia. Jest ona szczególnie trudna, ponieważ kategoria cnoty obecna jest w wielu nurtach etycznych i stanowi ele-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 103
2010-08-31 15:58:12
104
J. Jaśtal, Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później
ment ich wspólnej tradycji. Należy oczywiście zgodzić się z tym, że w ciągu ostatnich kilku wieków doszło do znacznego zapoznania tradycji cnoty i ograniczenia jej
egzemplifikacyjnej roli w filozofii moralnej. Nadal jednak pojęcie cnoty występuje
w tylu wersjach i odmianach, że postulat powrotu do tego pojęcia jest stanowczo
zbyt niejednoznaczny, by traktować go inaczej niż tylko jako ogólne wezwanie do
szerszego uwzględnienia w etyce właściwości podmiotu. Zadanie to można zupełnie dobrze wykonać bez odchodzenia od podstawowych założeń deontologizmu czy
utylitaryzmu, posiłkując się takim rozumieniem cnoty, jakie pojawia się na przykład w filozofii Hume’a, Kanta czy Milla. Ogólne stwierdzenie, że przez cnotę rozumiemy każdą cechę charakteru, która jest pożądana z uwagi na dążenie do moralnego dobra10, jest co prawda całkowicie neutralne z uwagi na kontekst teoretyczny,
ale także w małym tylko zakresie przydatne jako kategoria wyjaśniająca. Póki nie
zarysowana zostanie — z jednej strony — jakaś koncepcja charakteru moralnego,
a z drugiej — jakaś koncepcja dobra, cnota pozostanie zatem pojęciem tak bardzo
niejednoznacznym, że jego wykorzystanie bez problemu stanowić może dowód na
„upodmiotowienie” dowolnej teorii etycznej.
Wśród współczesnych etyków cnoty wyraźnie zarysowały się dwa obozy: pierwszy identyfikuje się z radykalną krytyką nowożytnych teorii etycznych i postuluje
diametralną zmianę w filozofii moralnej właśnie przez wykorzystanie klasycznego
pojęcia cnoty z wszystkimi jego ograniczeniami; drugi przyjmuje pewne elementy tej
krytyki i także sięgając do pojęcia cnoty — tym razem znacznie dowolniej rozumianego — podejmuje różnego rodzaju zabiegi naprawcze. Choć drugi z nich naturalną
koleją rzeczy powstał później, na przełomie lat 80. i 90. XX wieku, wydaje się dziś
dominować. Nawet zdecydowani orędownicy etyki eudajmonistycznej coraz częściej
uznają, że klasyczna etyka cnót nie jest zdolna do przedstawienia tak rozbudowanej
koncepcji etycznej, by móc w dzisiejszym świecie stanowić realną kontrpropozycję
deontologizmu czy utylitaryzmu11. Z tego zatem punktu widzenia jedyną niewątpliwą zasługą jej zwolenników pozostaje zainicjowanie szerokiej debaty, której efektem
stało się poszerzenie problematyki moralnej o wątki podmiotowe i aretyczne. Takie
stanowisko jest efektem rozczarowania, jakie wywołały próby uporządkowania klasycznej tradycji eudajmonistycznej. Właściwie żaden element tej tradycji nie został
bowiem w ciągu ostatnich kilku dekad tak dopracowany, by mógł w sposób satysfakcjonujący służyć jako kategoria wyjaśniająca we współczesnej etyce, czyli etyce, która z jednej strony musi uwzględniać współcześnie akceptowalne elementy naukowej
i filozoficznej wiedzy o świecie i człowieku, a z drugiej — musi umieć odpowiadać na
realne problemy współczesnego świata, jakie wynikają choćby z przyspieszenia procesów cywilizacyjnych i przemian społecznych.
10 Por. na przyklad R. Audi, Etyka cnót w teorii i praktyce [w:] Współczesna etyka cnót: możliwości i ograniczenia, N. Szutta (red.), Gdańsk 2010, s. 39.
11 Dobrym przykładem jest tu M.C. Nussbaum: w lipcu 1992 roku opublikowała ona entuzjastyczny
esej na temat etyki cnót w „Times Literary Supplement”, podkreślając w nim zdecydowaną przewagę etyki cnót nad pozostałymi koncepcjami. Niecałe dziesięć lat później była już znacznie bardziej sceptyczna
— w tekście Virtue Ethics: A Misleading Category? („The Journal of Ethics” 3 (1999), s. 163–201) wprost
stwierdza, że etyka cnót musi być uzupełniona elementami deontologizmu lub utylitaryzmu.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 104
2010-08-31 15:58:13
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
105
III.1. Problem etyki cnót jako etyki normatywnej
Największe kontrowersje budzi sama idea wartościowania działań wyłącznie
przez pryzmat wartościowania osób działania te inicjujących (w sensie intencjonalnym). Wydaje się, że tego rodzaju koncepcja trwale uniemożliwia przejście od
ogólnej filozofii moralnej do etyki normatywnej, zwłaszcza w tych jej częściach,
w których powinna odnosić się do działań związanych z wąskimi, ale społecznie
doniosłymi polami aktywności podmiotu oraz do działań całych instytucji społecznych (etyki szczegółowe i stosowane). Trudno sobie wyobrazić, by podstawą na
przykład decyzji instytucjonalnych lub decyzji, za które jednostki mogą być pociągnięte do odpowiedzialności zawodowej, była zasada ograniczająca się do stwierdzenia, że pewne działanie jest moralnie właściwe wtedy, gdyby działanie to podjęła osoba w pełni aretycznie ukształtowana12. Bez jakiś dodatkowych konstrukcji
rozwijających tę ideę trudno w ogóle mówić o etyce cnót jako o etyce normatywnej. Ponieważ jednak etyka cnót odrzuca koncepcję norm etycznych jako zwartego
systemu sądów (czyli właśnie jako „teorii etycznej”), przedstawienie takiego rozwinięcia wymaga odwołania się do bardzo rozbudowanych koncepcji socjologicznych
wyjaśniających sposób funkcjonowania kultury normatywnej czy też społecznego
systemu aksjonormatywnego wzmocnionych o uzasadnienie filozoficzne odwołujące się do jakiejś koncepcji dobra. Współczesna etyka cnót eksplorowała ten wątek
bardzo jednostronnie i to w sposób odbierany często jako bardzo kontrowersyjny
(w ocenie niektórych krytyków wręcz zideologizowany). Przykładem jednej z niewielu tego rodzaju koncepcji jest koncepcja cnót jako praktyk społecznych zaproponowana przez A. MacIntyre’a. Zakłada ona, że do ustalenia sposobów radzenia sobie z mniej lub bardziej typowymi sytuacjami decyzyjnymi, w jakich może
znaleźć się jednostka odgrywająca daną rolę społeczną, dochodzi w skomplikowanym procesie wielokrotnej (w istocie nieskończonej) weryfikacji kolejnych wyborów
podmiotu podejmowanej z uwagi na ich realne skutki dla społeczności. Owe skutki z kolei oceniane są ze względu na to, czy służą one realizacji wzorców doskonałości związanych z daną działalnością, wzorce te natomiast rozumiane są jako jedyny sposób osiągnięcia dóbr wewnętrznych wobec tej działalności13. Tego rodzaju
koncepcja wymaga jednak uznania tak silnego prymatu wspólnoty nad jednostką,
że powstają obawy, czy w ogóle można jeszcze mówić o „upodmiotowieniu” etyki,
które ma przecież zmierzać do wyeksponowania odrębności moralnej i autonomii
osoby. Raczej mamy tu do czynienia z uznaniem psychologicznej struktury osoby
— a zatem w jakimś sensie także i jej cnót — wyłącznie za wynik procesów socjalizacyjnych, jakich doświadcza ona, wyrastając w danej wspólnocie i tradycji kulturowej. Na dodatek koncepcja ta wcale nie gwarantuje wykluczenia relatywizmu
metaetycznego, choć w innej postaci niż ten, przeciw któremu występuje: krytykując subiektywizm przyjmuje w zamian — jak się wydaje — relatywizm kulturowy.
W latach 80. propozycja MacIntyre’a wywołała duże poruszenie i dla wielu do dziś jest wzorcowym przykładem etyki cnoty, zbyt mocno identyfikowana jest jednak z konserwatywnymi koncepcjami społecznymi (przede wszyst12 Por.
13 Por.
R. Hursthouse, Normatywna etyka cnót [w:] Etyka i charakter, s. 194.
A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 338–351.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 105
2010-08-31 15:58:13
106
J. Jaśtal, Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później
kim komunitaryzmem), by mogła liczyć na szeroką akceptację. Pomimo to od
czasu opublikowania Dziedzictwa cnoty (1981) w praktyce żaden inny etyk nie
pokusił się o całościowe wyjaśnienie funkcjonowania społecznych systemów aksjonormatywnych przez sięgnięcie do pojęcia cnoty jako wzorcowej dyspozycji.
Jedynym obszarem, na którym są czynione podobne próby, jest filozofia polityczna: pojęcie cnoty pojawia się na obrzeżach debaty komunitarianizm–liberalizm, w której efekcie starano się także adaptować to pojęcie do teorii liberalnych. Na razie jednak wszystkie — czy to przynależące do filozofii politycznej,
czy to do etyki — rozwiązania problemu przejścia od koncepcji podmiotu aretycznie właściwie ukształtowanego do etyki normatywnej albo grzeszą naiwnością, albo radykalizmem, albo też wprost muszą odwoływać się do dodatkowych
założeń zaczerpniętych z krytykowanych teorii nowożytnych, na przykład jakichś
form altruizmu psychologicznego i teorii sympatii, utylitaryzmu działań lub liberalizmu jako koncepcji życia społecznego.
III.2. Problem relacji jednostka–wspólnota
Innym problemem związanym z przyznaniem prymatu sądom wartościującym
odnoszącym się do osób w stosunku do sądów odnoszących się do działań jest problem hierarchizacji i społecznego wykluczenia. Także i ten temat stał się jednym
z punktów współczesnej debaty politycznej. Kontrowersyjność rozwiązania etyki
cnót polega na tym, że ocena osób dokonana w kategoriach aretologicznych musi
zakładać pewną stałość cech charakterologicznych odpowiadających za moralnie
wadliwe działania tych osób. Ponieważ brakuje niezależnego systemu normatywnego odnoszącego się do samych działań, zapobieganie działaniom moralnie nagannym może polegać jedynie na przekształcaniu charakterów odpowiedzialnych za nie
osób. Przekształcanie to ze swej istoty jest jednak powolne (a być może w pewnych
przypadkach lub warunkach w ogóle niemożliwe), w praktyce zatem koncepcja ta
może oznaczać akceptację daleko idącego paternalizmu i różnego rodzaju systemów wykluczania. W efekcie ujęcie takie może prowadzić do swego rodzaju mocnej moralnej hierarchizacji osób w obrębie wspólnoty. To z kolei rodzi poważne pytania o granice ingerowania wspólnoty w wybory indywidualnych, autonomicznych
podmiotów moralnych, zwłaszcza w sytuacji współczesnych społeczeństw wielokulturowych, w których trudno o ustalenie jednolitych, aretycznie rozbudowanych
wzorców osobowych. Z tego właśnie powodu nowożytny utylitaryzm i deontologizm starannie oddzielają oceny działań od oceny osób, pierwsze uznając za podstawowe, drugie natomiast co najwyżej za pomocnicze, a w pewien sposób nawet
niedopuszczalne, ponieważ oparte na dyskusyjnych uogólnieniach i stereotypizacji.
Dlatego też J.S. Mill uznawał oceny osób za oceny sensu stricto pozamoralne. Wykazywał także daleko idący sceptycyzm co do możliwości trwałego połączenia pewnych cech charakterologicznych z działaniami właściwymi, w czym widział zresztą
istotny pozytywny potencjał do rozwiązywania nowych sytuacji dylematycznych
— w istocie każda cecha charakterologiczna może okazać się według niego moralnie pozytywna, ponieważ każda w pewnych warunkach może zainicjować działania
właściwe. Jeszcze dalej w zanegowaniu jakichkolwiek ocen moralnych odnoszących
się do podmiotu idzie Kantowska zasada autonomii, zgodnie z którą każde dzia-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 106
2010-08-31 15:58:13
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
107
łanie powinno być ujmowane tak, „ jak gdyby człowiek dokonywał go [wychodząc]
bezpośrednio od stanu niewinności”, jako „pierwotne użycie jego woli”14. Współczesna etyka cnót wyraźnie nie potrafi w satysfakcjonujący sposób rozwiązać tego dylematu związku ocen działań i ocen osób. Jako uznająca bezwzględny prymat tych
drugich w naturalny sposób utożsamiana jest przez oponentów z poglądami konserwatywnymi i społecznym paternalizmem. Znów zatem przewagę zyskują takie
ujęcia, które jedynie uzupełniają klasyczny liberalizm o wątki aretyczne, traktowane jednak jako pomocnicze.
III.3. Problem autonomii
Kantowskie rozwiązanie zagadnienia ocen moralnych osób wskazuje na zapewne najważniejszy problem, z jakim muszą się zmierzyć zwolennicy etyki cnót.
Jeśli podmiot nie ma postulowanej przez Kanta zdolności do autonomicznego
inicjowania działań wprost przez akt swojej woli, lecz działania te są determinowane przez jego przymioty i właściwości psychologiczne, to jak można przypisać podmiotowi sprawstwo w sensie intencjonalnym i odpowiedzialność moralną? W jaki
sposób w ogóle można bronić koncepcji moralnej autonomii podmiotu? Niektórzy
etycy cnót sprawiają wrażenie, jakby w ogóle problem ten ignorowali, zatrzymując
się w swoim opisie na poziomie społecznych determinant działania. W dużej mierze
taką postawę przyjmuje A. MacIntyre, który zdaje się bronić czysto biologicznej
koncepcji odrębności podmiotu i programowo odrzucać wszelkie wyjaśnienia o charakterze psychologicznym. Większość autorów podejmuje jednak Kantowskie wyzwanie i stara się pogodzić problem odpowiedzialności moralnej z problemem zdeterminowania zachowań przez trwałe dyspozycje charakterologiczne. Proponowane
rozwiązania idą w dwóch kierunkach. Pierwszy polega na wykazaniu, że można
optować za klasyczną koncepcją odpowiedzialności moralnej przy jednoczesnym
uznaniu determinizmu15. Drugie rozwiązanie polega natomiast na wykazaniu, że
podmiot co prawda nie może wprost zmieniać swoich schematów działania — są
one bowiem nawykowe i wypływają z trwałych dyspozycji — może jednak w jakimś zakresie modyfikować te dyspozycje, a tym samym swoje zachowania. W tym
sensie ponosi odpowiedzialność za swoje działania, choć w danym momencie ich
bezpośrednio (w sensie aktu woli) nie kontroluje. Jest to w istocie rozwiązanie
Arystotelesowskie, adaptujące pojawiające się w Etyce nikomachejskiej rozróżnienie na działania niedobrowolne podjęte w niewiedzy oraz z niewiedzy (ks. III, r. I).
Ostatecznie zatem można mówić o autonomii podmiotu, choć nie wyraża się ona
w inicjowaniu samych działań, lecz w dążeniu do zmiany nawyków, swojego rodzaju pracy nad sobą podejmowanej z uwagi na dążenie do eudajmonii. Zazwyczaj autorzy ci w ogóle rezygnują z próby opisania mechanizmu tego procesu, uznając za
wystarczające odwołanie się do rzeczywistej skuteczności różnych form psychoterapii. Niewątpliwie jednak wyjaśnienie, jak to się dzieje, iż podmiot nie może bezpośrednio zmieniać swoich zachowań wobec innych, może natomiast autonomicz14 I.
Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. A. Bobko, Kraków 1994, s. 63.
na przykład L. Blum, Wola, uczucie, podmiot [w:] Filozofia podmiotu, J. Górnicka-Kalinowska (red.), Warszawa 2001.
15 Por.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 107
2010-08-31 15:58:13
108
J. Jaśtal, Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później
nie inicjować działania zmierzające do zmiany nawyków odpowiedzialnych za owe
zachowania, jest niebanalną zagadką filozoficzną i od dobrego teoretycznego ujęcia
etyki cnót należy oczekiwać podjęcia prób jej rozwiązania.
III.4. Problem egocentryzmu
Odwoływanie się do względnie trwałych cech dyspozycjonalnych w etyce budzi
opór także z innych względów. Nawet jeśli przyjmiemy, że można mówić w wypadku tego rodzaju teorii o sprawstwie podmiotu i odpowiedzialności za działania, rodzi się wątpliwość, czy motywy związane z właściwościami psychologicznymi osoby są w stanie pełnić rolę motywów moralnych. Za tego rodzaju wątpliwościami
stoi przeświadczenie, że na poziomie determinant typu psychologicznego człowiek
zdolny jest jedynie do zachowań egocentrycznych, nastawionych na realizację dóbr
partykularnych. Taka postawa wydaje się trudna do pogodzenia z tym, co nazywamy postawą etyczną, czyli postawą nakierowaną w pierwszej kolejności na dobro
innych. Zarzut ten nie ma jednak tak doniosłego znaczenia jak poprzednie, ponieważ w głównym nurcie etyki nowożytnej można wskazać kierunki (najczęściej naturalistyczne), w których za cechy pierwotne człowieka uznaje się altruizm, sympatię czy dążenie do budowania relacji wspólnotowych. Naturalną koleją rzeczy część
zwolenników etyki cnót w kierunkach tych — przede wszystkim w szeroko rozumianym sentymentalizmie i w etyce Hume’a — widzi istotne wsparcie swoich koncepcji. Trudno dziś ocenić, czy próby te — autorstwa takich filozofów, jak A. Baier czy M. Slote — uznać należy za sentymentalistyczną wersję etyki cnoty, czy raczej za sentymentalizm wzbogacony o wątki aretyczne.
III.5. Problem istnienia stałych cech charakterologicznych
Najnowszy i zapewne najbardziej kontrowersyjny zarzut w stosunku do etyki cnót — ale także wobec wszelkich uznających istnienie cech dyspozycjonalnych
kierunków w etyce, filozofii człowieka i w filozofujących nurtach psychologii — wytacza tzw. sytuacjonizm. Jego zwolennicy uznają, że tłumaczenie zachowań przez
odwołanie się do stałych cech charakterologicznych jest pozostałością przednaukowej psychologii zdroworozsądkowej. Ich zdaniem współczesna psychologia społeczna zupełnie zdezawuowała ten sposób myślenia, wskazując na całkowitą zależność
sposobu działania osób od konkretnych cech sytuacji decyzyjnych. Samo przecenianie znaczenia cech osobowościowych przy jednoczesnym niedoszacowaniu cech
związanych z daną sytuacją jest dobrze znaną strategią upraszczającą poznanie
społeczne, zwaną błędem atrybucji. Właśnie mianem fundamentalnego błędu atrybucji znany etyk G. Harman określił odwoływanie się w etyce do pojęcia cnoty.
Bliskie mu stanowisko zajmują filozofowie, którzy pozostają pod wpływem współczesnej psychologii społecznej, między innymi O. Flanagan. Sytuacjonizm stanowi spore wyzwanie nie tylko dla etyki cnoty, ale także dla każdej teorii przyjmującej substancjalną i naturalistyczną zarazem koncepcję podmiotu, ponieważ uderza
w same jej fundamenty. Dlatego też w ciągu ostatniej dekady pojawiło się wiele
prac zawierających liczne kontrargumenty, poczynając od wykazania braków metodologicznych przywoływanych przez sytuacjonistów eksperymentów, przez rozważania na temat teoretycznych podstaw psychologii społecznej, zdroworozsądko-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 108
2010-08-31 15:58:13
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
109
we konstatacje odwołujące się do codziennych obserwacji i praktyki terapeutycznej, na argumentach z zakresu filozofii podmiotu i rozważaniach na temat jego tożsamości w czasie kończąc. Choć na gruncie etyki debatę tę można chyba uznać za
już zamkniętą, każe ona z wielką uwagą przyglądać się sporom w obrębie psychologii społecznej, ponieważ ten dział psychologii w naturalny sposób predestynowany
jest do dostarczenia podstaw empirycznych wszelkim dywagacjom dotyczącym relacji między postawami podmiotu a jego społecznym otoczeniem, co stanowi główny punkt zainteresowania etyki cnót.
III.6. Problem dziedziny i właściwości cnót moralnych
Nawet jeśli uznamy, że wymienione trudności i wątpliwości uda się wyjaśnić,
pozostaje jeszcze do rozwiązania problem dla etyki cnót centralny: czym w istocie
jest owa cnota moralna, do czego się odnosi, w jakiej pozostaje relacji do zdolności poznawczych i racjonalnej natury człowieka oraz jakie ma właściwości? Większość zwolenników etyki aretycznej raczej zgadza się, że cnota odnosi się do reakcji emocjonalnych, jest swojego rodzaju wzorcową dyspozycją do ich przeżywania.
W odpowiedziach na następne pytania stanowiska współczesne bardzo się już jednak między sobą różnią. Po pierwsze, w sposobie ujęcia relacji cnoty do sfery rozumowej niektórzy skłonni są uznać, że cnota jako właściwość sfery emocjonalnej
człowieka wyraża ideę kontroli rozumu nad tą sferą, inni z kolei, że można mówić
o racjonalności samych emocji w jakimś niezależnym sensie od ujęcia racjonalności procesów mentalnych. Po drugie, część współczesnych zwolenników etyki cnoty uznaje, że mamy do czynienia z odrębnymi dyspozycjami wzorcowymi, które są
również względem siebie niezależne — posiadanie jednej cnoty, na przykład odwagi, nie pozostaje w żadnym związku z posiadaniem innej, na przykład prawdomówności lub wspaniałomyślności. Oponenci natomiast przyjmują rozwiązanie klasycznej etyki eudajmonistycznej i utrzymują, że wszelkie cnoty są ze sobą ściśle powiązane, a być może nawet poszczególne cnoty są jedynie sytuacyjnymi przejawami
jednej cnoty: roztropności, czyli mądrości praktycznej. Teza, że cnoty są niezależne, spotyka się dziś z większą aprobatą, ponieważ jest bardziej zdroworozsądkowa i lepiej pasuje do prostych intuicji. Bez założenia jedności cnót zacznie trudniej
jednak w sposób spójny wyjaśnić, na czym polega wzorcowy charakter, który ma
być kształtowany z uwagi na eudajmonię, czyli dobro rozumiane całościowo. Problem ten doskonale rozumieli już starożytni Grecy: pierwotnie etyka eudajmonistyczna także wychodziła od koncepcji wielości niezależnych cnót, następnie pod
wpływem krytyki Sokratesa oraz kolejnych transformacji koncepcji etyki u Platona i Arystotelesa zaakceptowana została teza o jedności cnót, która u stoików
przeszła w (bliską Sokratesowi) koncepcję istnienia jednej cnoty naczelnej. Kluczowe pytanie, które w związku z tym się pojawia, dotyczy tego, czy jesteśmy
dziś w stanie wskazać taką koncepcję dobra (eudajmonii), by mogła ona stanowić
wspólny punkt odniesienia wszystkich cnót. Jeśli nie jest to możliwe, to etyka cnót
musi poprzestać na akceptacji koncepcji niezależności cnót, co jednak w zdecydowany sposób osłabia jej zasadnicze przesłanie — trudno w takiej sytuacji mówić
o spójności podmiotu moralnego, a tym samym o pierwszeństwie moralnych ocen
odnoszących się do osób w stosunku do ocen odnoszących się do działań. Z tego
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 109
2010-08-31 15:58:13
110
J. Jaśtal, Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później
też powodu teza o niezależności cnót zdaje się lepiej współgrać z tymi koncepcjami etycznymi, które uznają elementy aretyczne za cenne uzupełnienie rozważań
etycznych, a nie za ich oś.
III.7. Problem dobra jako wartości obiektywnej i teleologizmu
Klasyczna etyka eudajmonistyczna zakładała obiektywność dobra ujętego jako
cel wszelkich dążeń człowieka. Wynikało to bezpośrednio z Arystotelesowskiej biologii metafizycznej, zgodnie z którą każdy gatunek ma pewną właściwą sobie funkcję wynikającą z jego natury. Do wskazania, na czym polega funkcja specyficzna
dla człowieka, Arystoteles zastosował ten sam schemat, który stosował w wypadku każdego bytu ożywionego, czyli bytu, który sam przez się zdolny jest do zmiany. Pełne wyjaśnienie procesu zmiany wymaga wskazania trzech elementów: stanu
pierwotnego, stanu docelowego oraz podstawy podlegającej przeobrażeniu. Kluczową jednak rolę odgrywa wyjaśnienie, z uwagi na co zmiana zachodzi, czyli wyjaśnienie jej celu. Ponieważ świat jest harmonijną całością, cel jest obiektywnie
dany — inaczej trudno byłoby mówić o doskonałości bytu, jakim jest uniwersum.
Zdobywanie wiedzy polega na dochodzeniu do zrozumienia, jakie funkcje i cele pełnią poszczególne byty naturalne, zwłaszcza na tym też polega nasza samowiedza.
Właśnie ów cel i funkcję zarazem w wypadku człowieka wyraża pojęcie eudajmonii. Bez względu na to, czym owa eudajmonia ostatecznie jest, jest czymś obiektywnie danym, ponieważ wynika ze struktury świata jako całości.
Jeśli teraz odrzucimy tę metafizyczną biologię, a także całą koncepcję wiedzy
jako wyjaśniania celowego — a to właśnie dokonało się za sprawą rozwoju nauki
w czasach nowożytnych — to eudajmonistyczna etyka cnót traci swoje uzasadnienie jako teoria obiektywistyczna. W pojęciu eudajmonii pozostaje jedynie element
subiektywny, czyli ów stan wewnętrznej przyjemności, zadowolenia czy satysfakcji, zwany potocznie stanem szczęśliwości. Jeśli zatem współczesna etyka cnót rzeczywiście chce odgrywać rolę lepszej teorii etycznej niż te wypracowane w czasach
nowożytnych — które wszak obwinia o doprowadzenie do relatywizmu i emotywizmu — to musi podjąć wysiłek wypracowania obiektywistycznego ujęcia dobra
jako celu dążeń człowieka, z uwagi na który kształtowane powinny być cnoty jako
wzorcowe dyspozycje do działania.
Pierwszym etapem realizacji tego planu jest przedstawienie jakiejś możliwej dziś
do zaakceptowania formy teleologizmu. Część filozofów broni wprost jego klasycznej wersji, co jednak oznacza radykalne zerwanie z całą nowożytną koncepcją wiedzy
i racjonalności proceduralnej, a zatem w pewnym sensie także zanegowanie wszelkich dokonań cywilizacyjnych, jakie dzięki nim zostały osiągnięte. Zdecydowana
większość zwolenników etyki cnót przyjmuje znacznie mniej radykalne stanowisko.
Pojmują oni teleologizm w duchu krytyki kantowskiej: jako nieuniknioną, ale jednak
tylko subiektywną maksymę interpretacyjną16, właściwość naszego sposobu myśle16 R. Spaeman, R. Löe, Cele naturalne. Dzieje i ponowne odkrycie myślenia teleologicznego, tłum.
A. Półtawski, Warszawa 2008, s. 157. Należy jednak pamiętać, że sam Kant przyznaje zasadzie teleologiczności większą rangę niż tylko koniecznej zasady naszego myślenia, w pewnym zakresie lokuje ją bowiem po stronie rzeczywistości noumenalnej (por. ibid., s. 161).
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 110
2010-08-31 15:58:13
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
111
nia o świecie, a nie jako właściwość świata. Interpretacja ta jest w pewnym zakresie
możliwa do pogodzenia z koncepcją życia wspólnotowego, przynajmniej w tym zakresie, w jakim zakładana jest ostateczna jedność doświadczenia społecznego, wyrażonego na przykład w dominujących formach narracji społecznych. Znacznie częściej jednak etycy cnót poprzestają na takim ujęciu potrzeby teleologiczności, która
wyraża się jedynie w konieczności uspajniania własnego życiowego doświadczenia,
wyrażonego w postaci indywidualnej narracji biograficznej. To rozwiązanie ociera
się z kolei w bardzo niebezpieczny sposób o relatywizm, wynikający z braku umocowania osobowej narracji w szerszym kontekście. Dlatego też część etyków wzmacnia je poprzez wskazanie pewnych naturalnych (i w tym sensie obiektywnych) potrzeb gatunkowych, które stanowią ramy dla indywidualnej narracji podmiotowej.
Teleologiczność zostaje przy tym zredukowana do teleonomiczności, czyli niewnoszącego niczego istotnego do naszego rozumienia świata nawyku pojmowania ex post
przypadkowych zjawisk jako celowych. Zasada teleonomiczności w odniesieniu do
działań i dyspozycji człowieka wyraża jedynie ogólnoprzyrodniczą zasadę funkcjonalności przejawiającą się w ewolucji świata biologicznego. Z tego punktu widzenia
cnoty nie są niczym innym niż dyspozycjami, których nabycie pozwala lepiej działać
w typowych sytuacjach życiowych z uwagi na zaspokajanie typowych potrzeb człowieka jako nadzwyczaj uorganizowanego wytworu naturalnych procesów ewolucyjnych. Bez owych cnót nie sposób skonstruować spójnej historii swojego indywidualnego życia, czyli osiągnąć stanu eudajmonii.
We wszystkich tych ujęciach eudajmonia pozostaje w jakimś zakresie obiektywnym celem dążeń, choć nie polega już — tak jak w etyce arystotelesowskiej — na
kontemplacji świata jako uniwersum (czyli pełnej realizacji najdoskonalszej funkcji człowieka), lecz jedynie na poszukiwaniu spójności własnych życiowych działań,
pragnień i wewnętrznych przeżyć w warunkach, w jakich przebiega nasze normalne życie. Spójność nie jest efektem podmiotowej kreacji, ale musi być powiązana
z ogólnogatunkowymi (a być może nawet szerzej — koniecznymi dla każdego samoświadomego podmiotu działającego) cechami rozwijanymi z uwagi na sposób
praktycznego funkcjonowania podmiotu w świecie.
Takie ujęcie eudajmonii sprawia, że jego istotą staje się narracyjna koncepcja podmiotu, która mocno eksponowana jest obecnie w naukach o człowieku.
Koncepcja ta wciąż rodzi jednak wiele pytań i niejasności, które w dużej mierze
wynikają z nieokreślonych zależności, po pierwsze między narracją podmiotową
a narracją wspólnotową oraz, po drugie, między narracją w ujęciach nauk humanistycznych a narracją jako koncepcją psychologiczną.
IV. Perspektywy
Skala przedstawionych wątpliwości jest tak duża, że trudno oczekiwać, iż w najbliższym czasie uda się przedstawić całościowe ich rozwiązanie. Wydaje się jednak,
że można wskazać pewne kierunki poszukiwań, szczególnie obiecujących. Na koniec zatem niniejszych rozważań postaram się naszkicować — ograniczając się zaledwie do kilku punktów — pewien projekt etyki cnót, który moim zdaniem wart
jest dalszych analiz.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 111
2010-08-31 15:58:13
112
J. Jaśtal, Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później
IV.1. Emocje jako złożone stany poznawczo-motywacyjno-afektywne
Już Arystoteles łączył bezpośrednio cnoty z emocjami. Ujęcie takie stanowiło pewne rozwinięcie koncepcji Platona, choć w kilku punktach istotnie się
w stosunku do niej różniło. Po pierwsze, Arystoteles odrzucił przyjmowaną przez
swojego mistrza zasadę wykluczającą możliwość występowania sprzecznych pragnień w obrębie tej samej części duszy. Dzięki temu mógł uniknąć bardzo kłopotliwej problematyki wzajemnych relacji poszczególnych części ludzkiej duszy
i przypisać różne pragnienia jednej części — duszy pożądliwej. Jednocześnie, po
drugie, z uwagi na ogólne założenia wspomnianej biologii metafizycznej, Arystoteles nie mówił właściwie o różnych częściach duszy, ale o różnych władzach duszy rozumianej jako integralna całość. W ten sposób powstaje możliwość spójnego opisania sfery rozumu i emocji. Trudno powiedzieć, jakie w tej kwestii było
stanowisko samego Arystotelesa, ponieważ nie przedstawił on koncepcji emocji
w zwartej formie, lecz jedynie naszkicował ją, i to nie w tekstach psychologicznych czy etycznych, ale w Retoryce. Wydaje się jednak, że etyka Arystotelesa
przynajmniej dopuszcza taką interpretację, w której pragnienia właściwe, rozumne ujmowane są jako szczególny rodzaj pragnień emocjonalnych. W ten sposób
cnoty nie są efektem ujarzmiania emocji przez rozum, ale wyrażają właściwy, naturalny sposób funkcjonowania sfery emocjonalnej. Takie ujęcie wymaga jednak
poszerzenia tradycyjnej koncepcji emocji — uczucia muszą być pojmowane nie
jako atawistyczne stany przedracjonalne, ale jako efekt przystosowania do otoczenia z uwagi na skuteczność działania w złożonym otoczeniu przyrodniczym
i społecznym. Są zatem stanami złożonymi, afektywno-motywacyjno-kognitywnymi i funkcjonalnymi. Można zatem, po trzecie, mówić o ich racjonalności właśnie w sensie funkcjonalnym. Po czwarte, koncepcja ta odrzuca nominalistyczne,
kulturowe ujęcie emocji i traktuje je jako obiektywne stany podmiotu, można zatem traktować odpowiadające tym stanom dyspozycje jako stałe dyspozycje charakterologiczne (III.5).
Tego rodzaju filozoficzna koncepcja emocji, mocno osadzona w psychologii kognitywnej, rozwijana jest od lat 70. ubiegłego wieku, choć do etyki cnót zastosowano ją stosunkowo niedawno i raczej w sposób fragmentaryczny17. Istotą tego ujęcia
jest nadanie szczególnego znaczenia kategorii spójności poznawczej rozszerzonej
na procesy emocjonalne. W ten sposób można mówić o dążeniu do spójności procesów poznawczych, emocjonalnych i motywacyjnych. Spójności tej można przypisać cechy eudajmonii w takim sensie, w jakim była o tym mowa w punkcie (III.7).
Odpowiadające jej wzorcowe cechy dyspozycjonalne ujmowane są jako dyspozycje
odnoszące się do emocji, ściśle powiązane ze sobą wzajemnie, ale także bezpośrednio związane z mądrością praktyczną jako cnotą odnoszącą się do elementów związanych z racjonalnością. Stanowisko takie odpowiadałoby Arystotelesowskiej tezie
o jedności cnót (III.6).
17 Od strony racjonalności emocji analizują ją między innymi R. de Sousa i P. Greenspan, od
strony etyki cnót — N. Shreman i M.C. Nussbaum. Szerzej na ten temat w mojej pracy Natura cnoty, s. 41–52.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 112
2010-08-31 15:58:13
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
113
IV.2. Autonomia moralna
Autonomia moralna tak opisanego podmiotu wyrażałaby się w jego zdolności do autokorekty własnych nawyków. Autokorekta ta wynikałaby wprost ze zdolności do
przeżywania stanów emocjonalnych drugiego rzędu, czyli takich, których przedmiotem są własne pragnienia i reakcje — także emocjonalne — podmiotu (III.3). Odwołując się do kategorii współczesnej psychologii społecznej, można zatem mówić raczej
o wyjaśnieniach ujętych w perspektywę społeczno-poznawczą, a nie społeczno-kulturową. Pozwala to na znacznie większe „upodmiotowienie” etyki niż jest to możliwe w koncepcjach takich, jak na przykład etyka cnót A. MacIntyre’a (III.1). Pozwala
także na znacznie bardziej elastyczną ocenę podmiotu moralnego, co być może pozwoliłoby wyeliminować paternalizm i społeczne ograniczenie (III.2).
IV.3. Jednostka a wspólnota
Takie wyjaśnienie kładzie znacznie większy nacisk na podmiotowość procesu
kształtowania cnót, choć nie wyklucza jego społecznego charakteru. Psychologia
kognitywna nie neguje wpływu otoczenia na sposób przeżywania i manifestowania
emocji, zwłaszcza w stosunku do tak zwanych emocji złożonych, uznaje jedynie, że
przynajmniej część przeżyć emocjonalnych ma wyraźną i obiektywną charakterystykę. Kultura normatywna danej wspólnoty powinna być raczej postrzegana jako
efekt nieustannych interakcji autonomicznych podmiotów, w wyniku czego dochodzi do ukształtowania się wzorców zachowań, które przybierają także formę zwartych systemów sądów normatywnych (III.1). Można wskazać przynajmniej kilka
ważnych teorii socjologicznych, które mogłyby stanowić istotny punkt odniesienia takiej koncepcji etycznej — źródeł inspiracji można poszukiwać na przykład
w interakcjonizmie symbolicznym, teorii habitusu P. Bourdieu, teorii strukturacji
A. Giddensa czy wreszcie w różnych teoriach dyskursu, w tym i w etyce dyskursu Apla i Habermasa. Szczególnie obiecująca — także z powodów historycznych
— wydaje się teoria komunikacyjnych interakcji społecznych oparta na klasycznej retoryce. Ten aspekt dziedzictwa Arystotelesa zawsze cieszył się dużym uznaniem, ale studiowany i analizowany był w oderwaniu od jego filozofii praktycznej.
Dziś również studia łączące te dwa podejścia nie należą do głównego nurtu badań
nad klasyczną etyką cnót, ale od kilku lat wyraźnie przybywa autorów dostrzegających ich wagę18. Wydaje się, że interdyscyplinarne studia obejmujące psychologiczne, socjologiczne, komunikacyjne i literackie aspekty interakcji społecznych mogą
wnieść do badań nad etyką cnót znacznie więcej, niż dziś to się zakłada.
Jak pokazują te szkicowe uwagi, projekt związany z adaptowaniem klasycznej etyki eudajmonistycznej, tak by była ona zdolna sprostać współczesnym wymogom stawianym teoriom etycznym, trudno uznać za zamknięty. Pół wieku badań odsłoniło wiele mielizn, ale także pozwoliło znacznie głębiej zrozumieć meandry związane z posługiwaniem się pojęciem wzorcowych cech dyspozycjonalnych
i budowaniem etyki opartej na opisie podmiotu. Atrakcyjność tego projektu, przejawiająca się przede wszystkim w dążeniu do „upodmiotowienia” etyki, ciągle wy18 Por. zwłaszcza prace E. Garvera (Aristotle’s Rhetoric. An Art of Character, Chicago 1994, oraz
Confronting Aristotle’s Ethics, Chicago 2006).
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 113
2010-08-31 15:58:13
114
J. Jaśtal, Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później
daje się wystarczająco duża, by kolejne pokolenie etyków traktowało go jako ważny punkt odniesienia. Czy owa siła nauki o cnocie zostanie w pełni wykorzystana,
rozstrzygnie się zapewne w stosunkowo nieodległej przyszłości.
Virtue Ethics Fifty Years and Twenty Three Centuries Later.
Assumptions, Limitations, Perspectives
SUMMARY
The paper is a discussion of major issues in the contemporary project of virtue
ethics in relation to the eudaimonia ethics of antiquity. In the first part, the author delineates the causes of the emergence of this movement, focusing mainly on
a critique of the ethical theory, relativism and emotivism, and a critique of the reduction of the moral subject to an abstract decision-making self. In part two, the
author discuses the most significant elements of Greek eudaimonism, with particular emphasis on its metaphysical assumptions. Part three is focused on the flaws of
that project, and especially on the concept of the subject and the existence of the
good as an objective value, and on the concept of teleologism. In the fourth part,
the author attempts to point out to possible ways to avoid the above pitfalls. He
attaches a particular significance to, first, an adoption of the concept of virtues as
dispositions relating to emotions understood, in agreement with modern cognitive
psychology, as cognitive-affective state; second, a development of Aristotle’s view
of rhetoric as public discourse allowing an explanation of how a community shapes
its axiological-normative sphere. It seems that this direction of research promises
a revival of modern virtue ethics, visibly stagnant fifty years after the publication
of G.E.M. Anscombe’s famous paper, “Modern Moral Philosophy”.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
studia1.indb 114
2010-08-31 15:58:14