Przedmowa - Teologia Polityczna

Przedmowa
Eseje zawarte w tym tomie powstały w latach 1985–1999, to jest
w okresie, gdy stwierdziłem, że moje przekonania filozoficzne nabrały charakteru przekonań tomistycznego arystotelika, co początkowo zaskoczyło
mnie samego. Wszystkie dają wyraz punktowi widzenia tomistycznego arystotelizmu, chociaż czynią to na rozmaite sposoby. Cztery pierwsze dotyczą
interpretacji i obrony stanowisk arystotelesowskich i tomistycznych. Pozostałe osiem esejów zawiera tylko okazjonalne odniesienia do Arystotelesa
i Tomasza, a niektóre wcale się do nich nie odnoszą. Niemniej jednak każdy
zawiera wnioski, które wspierają stanowisko tomistycznego arystotelizmu,
są jego pochodnymi, a przynajmniej są z nim spójne, chociaż w jednym
przypadku – chodzi o esej, którego treść dotyczy zasady zakazującej wypowiadania kłamstw – moje wnioski stoją w sprzeczności z wnioskami Tomasza. Przytłaczająca większość obecnych i minionych arystotelików nie
należy oczywiście do tomistów. Niektórzy tomiści z kolei bardzo mocno
podkreślali to, co uznawali za różnice między filozoficznymi i teologicznymi poglądami Tomasza i Arystotelesa. Dlatego rozumienie Arystotelesa
w sposób zgodny z Tomaszową interpretacją wymaga uzasadnienia, to zaś
wymaga odróżnienia i obrony tak pojmowanego Arystotelesa przed wieloma innymi konkurującymi Arystotelesami. Pierwsze dwa eseje stanowią
wkład do tego zadania. W pierwotnej wersji zostały wygłoszone jako Brian
O’Neil Memorial Lectures z Historii Filozofii w latach 1997–1998 na University of New Mexico; jestem wdzięczny uczonym i studentom departamentu filozofii tego uniwersytetu za krytyczną i pobudzającą dyskusję.
W esejach tych podkreślam szczególnie mocno, że dla Arystotelesa
etyka jest częścią i aspektem polityki i że ludzkie dobro ma być przedmio41
Przedmowa
tem dążenia w życiu wspólnot politycznych oraz przez uczestnictwo w nim.
W odniesieniu do Arystotelesa jest to teza znana i niekontrowersyjna. Jest
ona mniej znana w odniesieniu do Tomasza. Jednakże błędne rozumienie
Tomasza będzie nieuchronne, jeżeli nie będziemy pamiętać, że, zgodnie
z jego poglądami, do osiągnięcia ludzkiego dobra możemy zbliżać się
przez osiąganie wspólnych dóbr i że nakazy, wobec których posłuszeństwo
jest niezbędne do osiągania tych wspólnych dóbr, mają charakter prawa.
Tomaszowe objaśnienie prawa zostało rozwinięte w trzynastowiecznym
kontekście jako alternatywne i konkurencyjne wobec ujęć, które ukształtowały prawodawstwo i stosowanie prawa takich władców, jak Ludwik IX
we Francji i cesarz Fryderyk II. I jakkolwiek Tomasz rozważa instytucjonalizację prawa w kategoriach częściowo arystotelesowskich, a częściowo
trzynastowiecznych, to oferuje nam znaczną część zasobów niezbędnych
do postawienia następującego pytania oraz udzielenia na nie odpowiedzi:
na czym polegałoby zbudowanie polityki wspólnego dobra i naturalnego
prawa tu i teraz?
Oczywiście jednak twierdzenie, że w bardzo odmiennych społecznych,
ekonomicznych i kulturowych okolicznościach przedmiotem dążenia ma
być jeden i ten sam zestaw dóbr i że przestrzegany ma być jeden i ten sam
zestaw nakazów, samo w sobie na wiele sposobów wymaga objaśnienia
oraz obrony. Z tego, co Tomasz powiada o znajomości nakazów prawa naturalnego, którą, według niego, wszystkie albo przynajmniej większość istot
ludzkich posiada, zdawałoby się na przykład wynikać, że należy oczekiwać,
iż w większości porządków społecznych i kulturowych respektowany będzie jeden i ten sam zbiór zasad moralnych. W rzeczywistości jednak napotykamy wysoki stopień moralnej różnorodności. W eseju Tomasz z Akwinu
a zakres sporów moralnych kataloguję pewną liczbę bardziej uderzających
przykładów radykalnego moralnego sporu między kulturami, a niekiedy
w ich ramach. Następnie argumentuję, że o ile różne stanowiska moralne,
prowadzące do takich rozbieżności, stoją w sprzeczności z nakazami prawa
naturalnego, stanowią one przykłady niepowodzeń w racjonalności praktycznej w jej Tomaszowym rozumieniu, kierując naszą uwagę na źródła
tych niepowodzeń.
Jeżeli racjonalność praktyczna wymaga od nas, abyśmy podporządkowali się nakazom prawa naturalnego, wydaje się stąd wynikać, iż podporządkowanie się tym nakazom musi być możliwe bez popadania w sprzeczność.
42
Przedmowa
Nigdy nie może być tak, że formułują one wobec nas wymogi wzajemnie
niezgodne. Jeżeli jednak tak jest, to wydaje się, że dylemat moralny jest
niemożliwy, to znaczy niemożliwa jest sytuacja, w której jedyne możliwe
dla danej osoby sposoby postępowania polegają na tym, że albo musi ona
przestrzegać tego nakazu, łamiąc tym samym inny, albo unikając złamania
drugiego, nie przestrzegać pierwszego. Złożyłem przyrzeczenie, że uczynię
wszystko, o cokolwiek mnie poprosisz w dzień twoich urodzin. Okazuje się,
że uczynienie tego, o co mnie prosisz, byłoby czymś złym. W takim razie
wydaje się, że albo muszę postąpić źle, czyniąc to, o co mnie prosisz, albo
muszę postąpić źle, łamiąc dane przyrzeczenie. Trzeciego wyjścia nie ma.
Niektórzy spośród najbardziej spostrzegawczych współczesnych filozofów moralności, w tym Bernard Williams, twierdzili, że występowanie
dylematów moralnych jest brutalnym faktem życia moralnego i że jakakolwiek teoria, z której wynikałoby, iż one nie występują, musi być błędna.
Debata o tych twierdzeniach trwa nadal i wydawcy czasopisma „Philosophy and Phenomenological Research” poprosili mnie, bym przejrzał przyczynki do tej kontrowersji w suplemencie zaprojektowanym dla uczczenia
pięćdziesiątej rocznicy założenia tego pisma w 1940 roku. Esej Dylematy moralne jest poprawioną wersją mojego artykułu. Dochodzę w nim do
wniosku – choć gdy zaczynałem pisać ten artykuł, wcale nie byłem pewien,
iż do niego dojdę – że Tomasz miał rację twierdząc, iż moralne dylematy
faktycznie występują, lecz że są one jedynie skutkiem pewnego wcześniejszego czynu, który sam w sobie był złamaniem któregoś z nakazów prawa
naturalnego.
Wniosek argumentacji sformułowanej w dwóch następnych esejach
sprawia, że w pewnej kwestii moje drogi z Tomaszem się rozchodzą. Eseje
te zostały wygłoszone jako Tanner Lectures na Uniwersytecie w Princeton
w 1994 roku, ich opublikowana wersja zaś wiele zawdzięcza tym, którzy
przy tej sposobności komentowali je, w tym Christine Korsgaard, Onora
O’Neil i Quentin Skinner. Moim celem było sformułowanie argumentu za
oraz przeciw Kantowskiemu bezwarunkowemu zakazowi mówienia kłamstwa, przy użyciu zasobów, jakie zaczerpnąłem od Milla. Każdy bowiem,
kto zamieszkuje postoświeceniową kulturę dociekań nad fundamentalnymi
kwestiami moralnymi, musi wychodzić od Kanta i Milla. Jeżeli i o tyle,
o ile pozostawiają nas oni bez wskazówek, musimy kierować się gdzie indziej. Uprzednio argumentowałem, nade wszystko w Dziedzictwie cnoty,
43
Przedmowa
że w kluczowych momentach pozostawiają nas oni bez wskazówek. Lecz
w moich Tanner Lectures chciałem się upewnić, że zanim będę mógł próbować iść dalej, czy trafnie zidentyfikowałem to, czego można się od nich
nauczyć. Uważałem i nadal uważam, że to, czego się od nich nauczyłem,
polega na tym, że Kant ma rację twierdząc, iż tylko kategoryczna i bezwarunkowa zasada dotycząca mówienia prawdy może kształtować ludzkie
stosunki, jeżeli mają to być stosunki między podmiotami racjonalnymi pod
względem praktycznym; Mill zaś ma rację w swym twierdzeniu, że żadna
zasada nie może być adekwatna, jeżeli nie dopuszcza takich sytuacji, w których nie tylko wolno, ale wręcz mamy obowiązek kłamać.
Nie musimy i nie powinniśmy iść za Millem w akceptacji konsekwencjalistycznego punktu widzenia. Sam Mill niejednokrotnie nie był pewien
swojego konsekwencjonalizmu. Jednak rozważania, które zdawały się według niego wymuszać konsekwencjalistyczny punkt widzenia na kłamstwo,
można uwzględnić we właściwy sposób za pomocą lepszego sformułowania
zasady dotyczącej prawdomówności i kłamstwa, jaką podał Kant. Próbuję
zaoferować takie sformułowanie w drugim spośród tych esejów, czyniąc to
zaś, wchodzę w spór zarówno z Tomaszem, jak i z Kantem.
Ostatnie pięć esejów dotyczy kwestii politycznych, na które musi
odpowiedzieć każda dostatecznie rozwinięta filozofia moralna. Pierwszy
z nich został napisany jako wprowadzenie do wydania z 1995 roku mojej
książki Marxism and Christianity, pierwotnie opublikowanej w 1953 roku
pod tytułem Marxism. An Interpretation, później zaś, w 1968 roku, w przejrzanej wersji pod jej obecnym tytułem. Potwierdza on prawdziwość tego,
co w marksizmie przetrwało wszelką krytykę, i stara się zasugerować, nawet jeśli zbyt skrótowo, w jaki sposób marksistowskie, arystotelesowskie
i chrześcijańskie intuicje winny ulec integracji w jedną etykę i politykę,
która byłaby zdolna poradzić sobie ze współczesną rzeczywistością.
Esej Poezja jako filozofia polityczna; uwagi na temat Burke’a i Yeatsa, podchodzi do tych samych pytań w inny sposób. Został napisany do
tomu wydanego dla uczczenia mojego kolegi i przyjaciela, nieżyjącego
już Donalda Davie, znakomitego poety i wielkiego interpretatora poezji.
Właśnie z powodu moich twierdzeń na temat znaczenia tradycji nieuważni
czytelnicy niekiedy uznawali, iż jestem lub powinienem być sympatykiem
Edmunda Burke’a. Davie był wybiórczym wielbicielem Burke’a i esej ten
wykorzystałem jako sposobność do zdefiniowania różnic między nami co
44
Przedmowa
do Burke’a, jak również do tego, by zaproponować pewną interpretację niektórych późnych wierszy politycznych Yeatsa.
Esej Kilka projektów Oświecenia na nowo rozpatrzonych jest próbą
odróżnienia tego, co trzeba nadal zachować z twierdzeń politycznych niektórych myślicieli oświeceniowych, zwłaszcza Kanta, od tego, co obecnie należy zakwestionować. W odniesieniu do każdego zbioru twierdzeń
o normach, jakie winny rządzić naszym normalnym i politycznym życiem,
musimy pytać, co oznaczałaby instytucjonalizacja tych norm, ich ucieleśnienie w praktyce. Twierdzę w tym eseju, że choć tezy i argumenty myślicieli Oświecenia były skuteczne w ujawnianiu niesprawiedliwości i opresji
w różnych reżymach osiemnastowiecznych, forma, jaką od tamtego czasu
przybrała ich instytucjonalizacja, miała skutki bardzo odmienne od tego, na
co miał nadzieję Kant, utylitaryści i inni myśliciele oświeceniowi. Z punktu
widzenia swoich własnych wzorców Oświecenie poniosło porażkę.
Pewne istotne cechy porządku społecznego i instytucji, które obecnie
zamieszkujemy, zostały wskazane w eseju Struktury społeczne i ich zagrożenie dla moralnej sprawczości. Stawiam tam dwa pytania. Jedno dotyczy
tego, czy i w jakiej mierze można ponosić winę za niewiedzę dotyczącą
naszych własnych działań, ich charakteru oraz ich konsekwencji. Drugie
dotyczy tego, jakiego rodzaju refleksji moralnej od nas się wymaga, jeżeli
mamy działać tak, jak powinniśmy. Kontekst społeczny, który pytania te
prowokuje w typowo nowoczesny sposób, cechuje się narastającą fragmentacją każdej sfery działania społecznego; fragmentacja ta sprawia, że każda
sfera w coraz większym stopniu rządzi się własnymi normami, pozostawiając bardzo niewiele lub żadnego wręcz miejsca na skuteczną refleksję
krytyczną na temat całościowego uporządkowania życia społecznego.
Ostatni esej, Tolerancja i dobra konfliktu, stawia pytanie, jak należy
rozumieć poglądy na temat tolerancji sformułowane przez Locke’a i Milla. Wniosek mojej argumentacji jest taki, że zdecydowanie musimy być
nietolerancyjni wobec wyrażania pewnych godnych pożałowania punktów
widzenia, takich jak twierdzenia zaprzeczające, że Holokaust faktycznie
się wydarzył, a zarazem, że nie powinniśmy czynić państwa instrumentem
naszej nietolerancji. Argumentuję również, że potrzebę takiej nietolerancji
możemy sobie uświadomić bez popadania w spór przynajmniej z niektórymi argumentami Milla na rzecz wolności słowa oraz na rzecz tolerancji
wobec przeciwnych punktów widzenia.
45
Przedmowa
Każdy z tych pięciu esejów o polityce etyki przyjmuje również negatywne i krytyczne stanowisko wobec dominujących norm, wartości i instytucji współczesnego porządku społecznego. To, czego wydaje się w nich
brakować, to jakiekolwiek bądź sformułowanie alternatywy dla tego porządku, alternatywy, która wyrażałaby pewną koncepcję porządku społecznego i politycznego, jaki ucieleśniając nakazy prawa naturalnego mógłby
nas poprowadzić ku osiągnięciu naszych wspólnych dóbr i nauczyłby nas
bycia obywatelami zdolnymi odnaleźć własne dobro w dobru wspólnym
i dzięki niemu. Istotne jest jednak to, że budowy takiej alternatywy nie
można rozpocząć od jakiegokolwiek stwierdzenia filozoficznego czy teoretycznego. Gdzie zatem się ona zaczyna? Tylko w zmaganiach, konfliktach,
w dziele praktyki oraz w próbach odnalezienia w dialogu i przez dialog
z innymi zaangażowanymi w takie zmagania, konflikty i pracę, jakiegoś
adekwatnego lokalnego, konkretnego i instytucjonalnego wyrazu naszego
wspólnego ukierunkowania ku naszym wspólnym dobrom.
Każda negatywna krytyka ma oczywiście pozytywne implikacje, a im
bardziej szczegółowa krytyka, tym bardziej szczegółowe są jej implikacje.
Oczywiście te same teoretyczne zasoby, czerpane zazwyczaj z Arystotelesa, Tomasza i Marksa, należy zatrudniać do pracy zarówno w krytyce negatywnej, jak również w artykułowaniu dóbr i celów charakterystycznych dla
poszczególnych projektów politycznych i społecznych. Filozoficzne teoretyzowanie nie może jednak stworzyć projektów budowy przyszłości, jak
tego chciał socjalizm fabiański czy sowiecki marksizm – a raczej nie może
tego czynić bez generowania skutków bardzo różnych od tego, na co mamy
nadzieję. A zatem, jeżeli w pewnym momencie moje myślenie o sprawach
politycznych wydaje się urywać, to jest to działanie zamierzone.
Na koniec chciałbym ponownie podkreślić moją wdzięczność wobec
wszystkich, których krytyczne komentarze na temat tych esejów uratowały
mnie od różnych błędów, oraz wobec Claire Shely za jej doskonałą pracę
w przygotowaniu tego tomu. We wprowadzeniu do pierwszego tomu moich
esejów wymieniłem osoby, wobec których zaciągnąłem dług wdzięczności za długotrwałe dyskusje filozoficzne. Ich dłużnikiem pozostaję. Do ich
imion ponownie chciałbym dodać imię mojej żony Lynn Sumida Joy, bez
której nic z tego nie byłoby możliwe.
46