Walka teologiczna - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Walka teologiczna wieku IV zakończyła się. Augustyn mógł oddać się
spokojnym rozmyślaniom. Spory przeszłości nie znajdują się w centrum jego
zainteresowań. Jako szukający i miłujący Boga nie ogranicza się do
pastoralnych i naukowych punktów widzenia teologii, lecz poświęca się
zgłębianiu najważniejszej tajemnicy wiary. W związku z naszym tematem
zwróciliśmy szczególną uwagę na jego wkład w naukę o Trójjedyności Boga.
Oczywiście również dla Augustyna pytanie nad pytaniami brzmi: jak mają się
do siebie w Bogu jedność i troistość? Augustyn skierowuje światło
szczególnie na pierwszy biegun. „Jedność” nie może, według niego,
pozostawać abstrakcyjną wypowiedzią o Bogu: doświadczamy Go jako
jednego w sposób, w jaki się z nami spotyka. A jak spotyka się z nami? W
pokorze całkowitego ogołocenia – tak widzi to Augustyn. To jeden decydujący
punkt. Podobnie jak pisma greckich filozofów, również obszerne fragmenty
De Trinitate przypominają górnolotne rozważania na temat pojęcia istoty i
jedności. Ale wrażenie myli. Chodzi zawsze o historię zbawienia, chodzi o
głoszenie amor Christi, miłości Jezusa z Nazaretu. Zapamiętajmy: teologia
trynitarna Augustyna jest zorientowana chrystologicznie. Chce w jasny
sposób ukazać, jak Bóg udziela się ludziom jako On sam /W. Breuning,
Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert),
(or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 167/. Zamiar Augustyna szerokiego przedstawienia
rozważań o Trójcy Świętej widoczny jest w podziale dzieła De Trinitate składa
się z piętnastu ksiąg. Można zgrupować je w dwóch obszernych częściach.
Część pierwsza (księgi 1-8) to badanie problemu na podstawie źródeł. Część
druga (księgi 8-15) szuka analogii ze stworzenia; ma to autorowi przybliżyć
tajemnicę. Augustyn chce szukać w stworzonym przez Boga świecie, a w nim
przede wszystkim w człowieku, który jako obraz Boga jest koroną
stworzenia, śladów, które pozwolą konkretniej ukazać wiarę w Jego
Trójjedność. Najbardziej znana stała się, psychologiczna nauka o Trójcy
Świętej” (Pschologische Trinitätslehre – tak brzmi tytuł rozprawy M.
Schmausa). W umysłowych dokonaniach rozpoznaje autor obraz stosunków
wewnątrztrynitarnych /Tamże, s. 168.
+ Walka teologii dialektycznej z teologią liberalną. Obok Karola Bartha, E.
Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik), TV., Zürich 1972 (1 wyd.
1946), który zarzuca Barthowi, że nie był konsekwentny. Teologia liberalna
uczyniła z teologii filozofię. Barth chciał powrócić do teologii, ale tego nie
uczynił. Skonstruował doktrynę trynitarną, a to już nie jest refleksja nad
Pismem Świętym, lecz czynność typowo filozoficzna. Kerygma Kościoła nie
precyzuje dogmatu trynitarnego, lecz objawia jego zbawcze imię. Imię Ojciec
zrozumiane być może tylko poprzez imię Syn, który objawia się jako Syn w
Duchu Świętym (s. 209). Zamiar Nowego Testamentu nie polegał na
sformułowaniu doktryny „misterium logicznego” o trzech osobach złączonych
jedną substancją. Ksawery Pikaza przyjmuje takie spostrzeżenia, lecz dodaje,
że kerygmat biblijny nie jest mglistą chmurą, lecz objawia konkretną prawdę
o jedności i wzajemnych połączeniach Osób Bożych /Recencja w: X. Pikaza,
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 290/. Crawford podkreśla, że punktem wyjścia refleksji o Trójcy
chrześcijańskiej jest świadectwo biblijne o „innym Bogu”, którym jest Jezus
Chrystus. Wieńczy on w ten sposób linię trynitologii protestanckiej
(Hodgson, Knight, Wainwright, Brunner, Kelly, Barth) /R. G. Crafword, Is
the doctrine of the Trinity scriptual?, “Scottisch Journal of Theology” 20
(1967) 282-294/. Historia Objawienia i historia ludzka znajduje się w Trójcy
Świętej, która jest stworzycielem, odkupicielem i zbawicielem, początkiem i
końcem historii ludzkości /G. Noller, Trinitarische Eschatologie, w: Auf dem
Wege zu schriftgemässer Verkündung (Beiträge zur Ev. Th., 39), Keisr V.,
München 1965, 77-99/. Spotkanie historii z Bogiem Trójjedynym będzie
pełnią objawienia na końcu historii /F. Shmidt, Erwagungen zur kritischen
Funktion des Trinitariscehn Bekenntnissen für die Grundlegung einer
Theologischen Hermeneutik, Tamże, s. 57-76/. Doświadczenie źródłowe
chrześcijan, którzy zaczęli Jezusa z Nazaretu nazywać „Bogiem” opisał
Geisser (autorami, do których nawiązywał byli Käsemann i Barth) /H.
Geisser, Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott,
ZTK 65 (1968) 231-255.
+ Walka teologii hiszpańskiej wieku XVIII z ideami Oświecenia, z
encyklopedystami, liberałami i wszelkimi wrogami Kościoła nadała jej na
przełomie wieków XVIII i XIX charakteru apologetycznego, polemicznego. W
dyskusji mieszano teologię z polityką. Nie oznaczała to automatycznie
niskiego poziomu. Wręcz odwrotnie, najwyższej rangi myśl teologiczna
znajduje się w tym nurcie, który dziś jest zapomniany i stanowi wyzwanie dla
badaczy: historyków, politologów i teologów. Przykładem jest Antonio José
Rodríguez (1703-1778), autor El Philoteo en conversaciones del Tempo
/Madrid 1776, 2 vols./. Vicente Fernández Valcarce (1723-1798) zwalczał
poglądy takich myślicieli, jak Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz i
Locke /Desengaños filosóficos que en obseqio de la verdad de la religion y de
la Patria da al Pueblo, Madrid 1787/ /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre
dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV),
s. 459/. W Wieku XVIII wiara chrześcijańska w Hiszpanii zarażona była
jansenizmem. Pokrewnymi nurtami był gallikanizm i regalizm, a także
liberalizm (jakobiński i napoleoński). Regalizm zamierzał poddać Kościół
całkowicie władzy państwowej. Biskup Rafael Vélez głosił równość władzy
biskupów z władzą papieża. Jansenizm szerzył się nie tyle w dziedzinie
teologii, co w dziedzinie prawa kanonicznego /Tamże, s. 461/. Pojawiły się
trzy nurty: janseniści, antyjanseniści i umiarkowani. Janseniści hiszpańscy
głosili koncyliaryzm, negowali nieomylność papieża, ograniczali centralizm
dyscyplinarny Rzymu i redukowali władzę kościelna do dziedziny czysto
duchowej. Głosząc rygoryzm moralny, przeciwstawiali się jezuitom /Tamże,
s. 463/. Niektórzy biskupi hiszpańscy skłaniali się do akceptacji synodu w
Utrechcie (1763) /Tamże, s. 465/. Regalizm triumfował w konkordacie
zawartym w roku 1753 /Tamże, s. 471.
+ Walka teologii hiszpańskiej z reformacją protestancką nie istniała. Barok
powracał od koncentrowania się tylko na człowieku do refleksji nad
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednością człowieka z Bogiem. Moralność kierowała się w stronę prawa,
ascetyka w stronę kazuistyki, charytologia z nauki o współpracy człowieka z
łaską przekształcała się w dyskurs nad rozliczeniem handlowym między
człowiekiem i Bogiem. Bóg nie był już postrzegany jako Ojciec dający się
ludziom, lecz jako władca skrupulatnie rozliczający swoich poddanych.
Proces
racjonalizacji,
charakterystyczny
dla
baroku,
spowodował
doktrynalizację teologii a także mistyki. Powoli wkrada się już zaczątek
Oświecenia, w którym rozum będzie panował nad wiarą, a filozofia będzie
władała teologią. Dekadencja stała się widoczna zwłaszcza po pokoju
Westfalskim i po zmianie dynastii w Hiszpanii (1700) /M. A. Martin,
Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 149/. Reforma katolicka i reforma
protestancka podzieliły Europę na dwie części. Reforma hiszpańska nie
pojawiła się jako odpowiedź na reformację protestancką, jest paralelna do
niej w podejmowanych zagadnieniach, ale jest od niej niezależna,
wcześniejsza o sto lat. Później była kontynuacja tego, co rozpoczęło się w
wieku XV. Nie było walki z protestantyzmem, lecz kontynuowanie wcześniej
rozpoczętych reform /Swoistą kontrreformacją wewnątrz Hiszpanii była
postawa zastoju, rezygnacji, skostnienia, która pojawiła się w XVII wieku i
trwała aż do XX wieku/. Reforma hiszpańska oparta była o dwie
fundamentalne zasady: myśl uniwersytecka oraz jasna i zdecydowana
duchowość. Teologia uniwersytecka pomagała w dialogu z humanistami,
erazmianami, protestantami oraz przedstawicielami ruchu alumbrados
/Tamże, s. 150/.
+ Walka teologii katolickiej wieku XVI z pseudonominalizmem. Nominalizm
zwrócił uwagę na rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze.
Ziemia stała się pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej.
„Odideologizowanie” wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym
zadaniem wielu teologów pod koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El
nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología
actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 165-195, s. 193/. Zamiast tego nastąpiła faktyczna
ideologizacja, widoczna w teologii wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który
jest rozumiany nominalistycznie, który dąży do pluralizmu, a nie do
jedności. Zagadnienia teologiczne ujmowane są racjonalnie, filozoficznie.
Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a
to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt
naukowy teologii, która zostaje zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje
zastąpiona filozofią, logiką, filologią (strukturalizm). Ostatecznie myślenie
traktowane jest jako bezużyteczne, a wszelki wysiłek kierowany jest
wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji konieczna jest odnowa teologii w
duchu tomizmu, z wykorzystaniem elementów ruchu nominalistycznego,
takich jak zwrócenie uwagi na język, a zwłaszcza na język w którym
dokonało się i zostało spisane Objawienie. W Średniowieczu nominalizm jako
ruch kulturowy miał swoją wartość. Niestety, wbrew swoim założeniom
przerodził się w system, pojawił się pseudonominalizm, który musiał być
zwalczany. Dokonało się to w XVI wieku. Niestety, w sposób radykalny,
niszcząc pozytywne wartości ruchu nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś
również balansujemy między skrajnościami. Konieczna jest spokojna,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
twórcza praca teologiczna. Trzeba odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby
lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je realizować.
+ Walka teologii odczytującej Objawienie i umacniającej systematyczny zbiór
treści wiary, z pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza
Objawienia. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim
w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym
El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał
teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby
osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć
teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana,
wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od
myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to
poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie
systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest
apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw
nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś
„systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł
ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero
na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy,
usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka
między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania
systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści
według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale
jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały
je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać
pierwszeństwo
światłu
Bożemu
(preeminencia;
hyperoché),
transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie
się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s.
989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa
synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w
licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp.
/Tamże, s. 990.
+ Walka teologii ortodoksyjnej z arianami i apolinarystami pozwoliła na pełne
poznanie człowieczeństwa Chrystusa. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej
poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione,
że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy
uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury
Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji
powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą
wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w
Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich
(por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich
człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich
powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa
Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami,
którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego
człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w
ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę,
obdarzoną
właściwą
człowiekowi
wolą
(przeciw
późniejszemu
monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się
ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli,
mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie
człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3,
30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej,
Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek
nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który
jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że
dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia
o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.
+ Walka teologii ortodoksyjnej z arianami i apolinarystami pozwoliła na pełne
poznanie człowieczeństwa Chrystusa. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej
poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione,
że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy
uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury
Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji
powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą
wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w
Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich
(por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich
człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich
powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa
Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami,
którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego
człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w
ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały
ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę,
obdarzoną
właściwą
człowiekowi
wolą
(przeciw
późniejszemu
monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się
ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli,
mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie
człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3,
30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej,
Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek
nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który
jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że
dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia
o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.
+ Walka teologii z ideami Oświecenia, z encyklopedystami, liberałami i
wszelkimi wrogami Kościoła nadała jej na przełomie wieków XVIII i XIX
charakteru apologetycznego, polemicznego. W dyskusji mieszano teologię z
polityką. Nie oznaczała to automatycznie niskiego poziomu. Wręcz odwrotnie,
najwyższej rangi myśl teologiczna znajduje się w tym nurcie, który dziś jest
zapomniany i stanowi wyzwanie dla badaczy: historyków, politologów i
teologów. Przykładem jest Antonio José Rodríguez (1703-1778), autor El
Philoteo en conversaciones del Tempo /Madrid 1776, 2 vols./. Vicente
Fernández Valcarce (1723-1798) zwalczał poglądy takich myślicieli, jak
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz i Locke /Desengaños filosóficos
que en obseqio de la verdad de la religion y de la Patria da al Pueblo, Madrid
1787/ /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851),
w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 459/. W Wieku XVIII
wiara chrześcijańska w Hiszpanii zarażona była jansenizmem. Pokrewnymi
nurtami był gallikanizm i regalizm, a także liberalizm (jakobiński i
napoleoński). Regalizm zamierzał poddać Kościół całkowicie władzy
państwowej. Biskup Rafael Vélez głosił równość władzy biskupów z władzą
papieża. Jansenizm szerzył się nie tyle w dziedzinie teologii, co w dziedzinie
prawa kanonicznego /Tamże, s. 461/. Pojawiły się trzy nurty: janseniści,
antyjanseniści i umiarkowani. Janseniści hiszpańscy głosili koncyliaryzm,
negowali nieomylność papieża, ograniczali centralizm dyscyplinarny Rzymu i
redukowali władzę kościelna do dziedziny czysto duchowej. Głosząc
rygoryzm moralny, przeciwstawiali się jezuitom /Tamże, s. 463/. Niektórzy
biskupi hiszpańscy skłaniali się do akceptacji synodu w Utrechcie (1763)
/Tamże, s. 465/. Regalizm triumfował w konkordacie zawartym w roku 1753
/Tamże, s. 471.
+ Walka teologów katolickich z moralistyczno-humanistycznym rozumieniem
religii jako deizmu prowadzona przy pomocy analogii wiary. Analogia wiary w
wieku XVIII „wystąpiła w polemikach z przedstawicielami oświecenia. H.
Goldhagen, odwołując się do „ducha Kościoła”, posługiwał się analogią wiary
w walce z moralistyczno-humanistycznym rozumieniem religii jako deizmu; z
dużą precyzją posługiwał się analogią wiary jako regułą interpretacyjną
metafor, typologii i alegorii; podkreślał również, że ST należy pojmować
chrystologicznie. W XIX w. wartość analogii wiary dla teologii podkreślali
teologowie z tzw. szkoły rzymskiej. G. Perrone uważał, że chociaż Kościół jest
autentycznym i autorytatywnym tłumaczem Pisma św., w jego interpretacji
jest również związany regułami; wśród nich na pierwszym miejscu analogią
wiary, będącą z kolei dla wierzących regułą zrozumienia wiary.
Autorytatywna interpretacja urzędu nauczycielskiego na mocy otrzymanej od
Chrystusa i od apostołów żywej tradycji pozostaje w analogii do objawionego
słowa Bożego; w jego koncepcji analogii wiary, autorytet Kościoła i
posłuszeństwo wobec jego wiary są nierozerwalnie ze sobą złączone” B.
Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
+ Walka teologów rosyjskich z ateizmem. Teologowie ortodoksyjni w
środowisku ateizmu rosyjskiego dostrzegali elementy wrogie prawosławiu i
występowali przeciwko nim, zwłaszcza prawosławni intelektualiści i
filozofowie. Odpowiedź przeciwko ateizmowi w ich środowisku znajduje się
na jednej linii z odpowiedzią dawaną ateizmowi zachodniemu. W tym
kontekście, w atmosferze realizmu mistycznego, powstaje ruch tzw. „nowej
gnozy rosyjskiej”, powiązanej z neopalamizmem. Nawet w religijnej filozofii
Sołowiowa rosyjska ortodoksja znajduje w palamizmie ukierunkowanie
narodowe. Palamizm staje się instrumentem przeciwko filozofii czysto
abstrakcyjnej i przeciwko agnostycyzmowi Y2 34.
+ Walka teoretyczna chrześcijaństwa z politeizmem za pomocą koncepcji
Logosu – Boga filozofów. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w
tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela.
Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z
politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym
systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był
Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym
nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w
judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą
konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim
przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos
Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale
również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza
wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on
Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł
24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni
podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi
prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego
konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i
umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata
uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem.
Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być
zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na
pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma
jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą
świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi.
Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane
Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest
jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.
+ Walka teorii dobrej z teorią zła ważniejsza od walki na polach bitew.
Metarefleksja teologiczna oznacza refleksję nad teologią. „Jest w nas często –
być może zwłaszcza w Ślązakach – silnie zakodowane przeświadczenie, że
teoria to coś niepotrzebnego, a przynajmniej drugorzędnego. Jesteśmy „z
natury” praktykami; uważamy, że studia, które odbywamy w tych murach,
mają nas przede wszystkim przygotować do działań duszpasterskich, czyli w
sumie bardzo praktycznych. Wszystko co nadmiernie teoretyczne obciąża,
traktujemy jako niepotrzebny balast […] w połowie XIX wieku tacy panowie
jak Hegel, Feuerbach, Marks, Engels czy Nietzsche, za zielonymi biurkami
swoich pracowni, budowali pewne teorie. Nikt wówczas ich konstrukcji
(czysto teoretycznych!), pewnej koncepcji człowieka, świata, ludzkiego
szczęścia nie traktował poważnie. Z dzisiejszej perspektywy, kiedy owocem
tych (czysto teoretycznych!) filozoficznych zabaw stało się około 100 czy 150
milionów ludzkich istnień, trzeba do tamtych (czysto teoretycznych!) gier
podejść zupełnie inaczej: z powagą. I to śmiertelną. Praktyka jest zawsze
konsekwencją sposobu myślenia. Jest rzeczą bardzo ważną, jakie teorie,
jakie paradygmaty, jakie model sobie przyswajamy, w jakich przestrzeniach
uczymy się myśleć, z jakiej teorii wyprowadzamy takie, a nie inne praktyczne
wnioski. Właśnie to ma wpływ na sprawy najbardziej praktyczne” /J.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum,
Katowice-Ząbki 2001, s. 262/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD
w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.
8