o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoby Boskie Triada pierwsza według Dionizego Pseudo Areopagity.
Rzeczywistość według Dionizego Pseudo Areopagity jest uporządkowana
triadycznie. Pierwszą triadę stanowią Osoby Boże. Następnie jest świat
duchów niebieskich, który jest triadą triad, trzy porządki, trzy szeregi po trzy
tzw. chóry duchów niebieskich. Po nich następuje kosmos widzialny, który
również jest triadą, reprezentowaną przez duchowieństwo, laikat i
nieochrzczonych. Hierarchia równa się istnieniu. Trzy szeregi aniołów
uporządkowane są na wzór Trójcy Świętej, na wzór kolejności (aitia) Osób: od
Ojca, poprzez Syna, do Ducha Świętego. Tak jak w Trójcy nie ma Osób
wyższych i niższych, tak też w hierarchii anielskiej nie ma aniołów wyższych i
niższych. Co do istoty aniołowie między sobą nie różnią się. Wyróżniają się
jedynie innym miejscem w strukturze, czyli odległością od Boga. Najbliższe
niejako dotykają bóstwa W3 27. W wizji Dionizego Areopagity pierwsza,
najwyższa triada aniołów otacza Boga, najniższa otacza człowieka, środkowa
natomiast spełnia rolę pośredników w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Stanowią oni kosmos duchów niebieskich, umiejscowiony pomiędzy Bogiem
Trójjedynym a światem widzialnym. Dionizy przyjmuje istnienie Trójcy Osób
Bożych. Nie ogranicza się do refleksji nad milczącą, nie dającą się wyrazić
jednią. W ten sposób aniołowie nie są emanacjami, sferami pośrednimi, lecz
tworzą skomplikowaną strukturę o charakterze wyraźnie trynitarnym.
Kosmos utworzony z ludzi i świata materialnego może wrócić do Boga
upodobniając się do Stwórcy, poprzez poznanie i sakramentalne ryty.
Hierarchiczny układ Kosmosu, a w szczególności Kosmosu anielskiego jest
dla świata widzialnego wzorem uporządkowania i drogą powrotu W3 28.
+ Osoby Boskie triadologii bizantyjskiej różnią się właściwościami osobowymi
nieprzekazywalnymi; wynika ona głównie z syntezy Ojców kapadockich.
„Odrzucenie filioquizmu przez św. Focjusza i późniejszą tradycję bizantyjską
wynika najpierw z egzegezy biblijnej, innej niż u łacinników: J 15, 26
stwierdza, że Duch pochodzi od Ojca, nie mówiąc nic o Synu. J 16, 14: „On z
mojego weźmie (ek tou hemon)” – ma na uwadze ekonomiczne odniesienie
Ducha do Ojca, a nie do Syna („Z mojego” może być rodzaju męskiego lub
nijakiego. Egzegeza dokonana przez Focjusza (r. męski) została podjęta przez
Dydyma Ślepego (Dialog I przeciw macedonianom, PG 28, 1317C). Inni
Ojcowie greccy oddają ten dopełniacz przez rodzaj nijaki w odniesieniu do
Syna, który dysponuje łaską Ducha. Obecnie większość egzegetów
prawosławnych zgadza się z tym ostatnim ujęciem, przy czym wszyscy
uważają w ślad za tymi Ojcami, że wyrażenie to ma na względzie ekonomię
zbawienia przez Ducha, a nie jego osobowe pochodzenie; przypis 12). [W
warstwie działań zbawczych Filioque może być przyjęte. Ostrze sporu ujawnia
się w warstwie właściwości wewnętrznych, która jest najbardziej personalna;
w tej warstwie Filioque nie ma sensu. Natomiast J 15, 26 dotyczy warstwy
określanej definicją osoby jako prosopon. Wszystkie te ujęcia są tylko
aspektowe. Zadaniem teologii jest zebranie ich w ujęciu syntetycznym
integralnym]. „Wszystko to, co ma Ojciec, jest moje” (J 16, 15) – nie odnosi
się do relacji jako tchnienia (probole) Ducha, lecz do wspólnej natury Bożej
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
[Termin probole wiąże się z warstwą substancjalną, a wtórnie dopiero z
warstwą relacyjną. W warstwie substancjalnej pochodzenie rozumiane jest w
sensie „substancjalnym”, jako emanacja. Warstwa relacyjna łączy warstwę
właściwości wewnętrznych z warstwą substancjalną. Relacje to konstrukcje
ogarniające zarówno łącznik, jak też elementy łączone. Gdy rozumiemy
relację tylko jako łącznik, to jest jakieś utożsamienie z warstwą pierwszą.
Termin tchnienie należy do warstwy relacji. Gdy relacja traktowana jest tylko
jako łącznik, bez elementów łączonych, to tchnienie ma charakter
emanacyjny. W tej interpretacji warstwy relacyjnej, jak też w warstwie
substancjalnej Filioque ma sens, i to sens banalny, oczywisty. Nie ma sensu
w warstwie właściwości wewnętrznych i w warstwie prosopon [oblicze,
promieniowanie, wychodzenie na zewnątrz, zewnętrze]. Bizantyjska
triadologia wynika głównie z syntezy Ojców kapadockich, dla których Osoby
boskie różnią się nieprzekazywalnymi właściwościami osobowymi [Warstwa
właściwości wewnętrznych]: Ojciec jest niezrodzony lub bez początku
(anarchos), Syn jest zrodzony, a Duch pochodzi (ekporeuomenos) od Ojca
[Termin pochodzi podawany bez wyjaśnienia za pomocą słowa greckiego
wprowadza zamęt, gdyż ma pięć różnych znaczeń, w każdej warstwie inne.
Autor słusznie podaje greckie określenie, należące do warstwy właściwości
wewnętrznych]. Ojciec jest jedynym źródłem i przyczyną Syna i Ducha [W
refleksji warstwie właściwości wewnętrznych, ale niekoniecznie w warstwie
substancjalnej, czy w warstwie relacyjnej]. Pochodzenie (ekporeusis) oznacza
osobowe dojście Ducha do boskiego istnienia [Jest to wniosek ontologiczny
wyprowadzony na Soborze Konstantynopolitańskim I, należący do warstwy
właściwości wewnętrznych, na podstawie tekstu J 15, 26, należącego do
warstwy właściwości zewnętrznych]. Te właśnie zasady przyjął Focjusz” /M.
Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 400.
+ Osoby Boskie Troistość Osób Bożych wchodzi w świadomość i życie
chrześcijan. Wtedy rozpoczyna się możliwość realizacji programu życia
chrześcijańskiego, czyli „ordo amoris”, o którym tak często mówił św.
Augustyn. Początkiem miłości jest miłość samego siebie jako stworzenia
Bożego, czyli bez egoizmu. Tylko wtedy jest możliwa miłość bliźniego jak
siebie samego. Augustyn pojął głębię tego ewangelijnego wezwania, które jest
jedynym autentycznym kryterium chrześcijańskości. Niestety nie wszyscy w
jego czasach potrafili przezwyciężyć mentalność plemienną (trybalizm). Św.
Augustyn podał porządek miłości, wyliczając trzy podmioty, które
powinniśmy kochać: Bóg, ja i bliźni W053.4 142. Analogia antropologiczna
osoby jako byty odnoszącego się do innych, zawsze stającego się (in fieri),
zastosowana przez św. Augustyna do mówienia o Trójcy Świętej, miała
zastąpić terminy greckie, bardziej statyczne i dziś mało zrozumiałe, takie jak
natura, esencja, substancja. Ten augustyński styl mówienia jest bardziej
zgodny z mentalnością semicką zawartą w Piśmie Świętym. Była to
mentalność funkcjonalna i dynamiczna, traktująca człowieka jako byt w
działaniu, w stawaniu się. Taki styl myślenia dominuje w antropologiach
dwudziestego wieku, co wynika z kontaktu z naukami humanistycznymi,
taki styl dominuje też w teologii trynitarnej W053.4 143.
+ Osoby Boskie troskę o siebie nawzajem przenoszą na swe dzieło, na
stworzenie. „Jest to sterowanie procesem samorealizacji, wewnętrznej i
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zewnętrznej (w relacji do bytu pozaosobowego), personalizacji oraz spełnienia
się. Jest strukturą i działaniem: strukturą lub stanem (provedentia passiva),
czyli układem rzeczywistości w kierunku spełnienia się (przez wartości,
dobra i cele); i działaniem czy zespołem odpowiednich działań (providentia
activa). Jedna i druga jest dynamiczną stroną stworzenia (creatura
dynamica), kontynuacją stworzenia (creatio continua), jego konstytucją oraz
spełnieniem we wszystkich wymiarach, także w zbawczym. Opatrzność nie
jest „na zewnątrz” bytu, jakoby Bóg najpierw świat stworzył, a dopiero potem
nim kierował. Świat został stworzony „wewnątrz” Opatrzności. Opatrzność
jest konieczną konkluzją działania osobowego. Osoba jest właściwym
podmiotem, a także przedmiotem (choć nie środkiem) działań
opatrznościowych. Dlatego można powiedzieć, ze w najszerszym znaczeniu
istnieje „Opatrzność Trynitarna” (Providentia Trinitaria), która jest
Najczystszym Aktem Boga, jego samorealizacją i Identyfikacją – rozumną,
miłosną i twórczą. Następnie Bóg osobowy przenosi swą troskę ad extra na
swe dzieło, na stworzenie, realizując je i finalizując (providentia
extraordinaria). Medium między Opatrznością Wewnątrztrynitarną a
stworzeniową jest Chrystus Jezus, który jest Uosobieniem Opatrzności ad
extra. A wreszcie człowiek, rozwijając swą ludzką opatrzność, partycypuje w
opatrzności Bożej, której jest na świecie motywem głównym i „wnętrzem”.
Człowiek, który zaistniał i osiągnął etap samowładności i wolności,
partycypuje w opatrzności Bożej, współpracuje z nią (synergizm), rozwija,
pielęgnuje „prawidłowy” świat i spełnia stworzenie nierozumne” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137-138.
+ Osoby Boskie Trójca Święta jest jedną naturą, substancją, istotą, ale o
trzech osobach (hipostazach, supozitach, subsystencjach, podmiotach).
Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa
Chrystusa i Trójcy Świętej. „b) W kształtowaniu się dogmatu trynitarnego
hypostasis i persona miały oddawać „osobność”, nieidentyczność pod jakimś
względem, a więc jakby „mnogość”. A więc Trójca Święta jest jedną naturą,
substancją, istotą, ale o trzech osobach (hipostazach, supozitach,
subsystencjach, podmiotach). W tej „sytuacji” osoba nie łączyła, nie
unifikowała, nie scalała, lecz jakby odwrotnie: dzieliła, wyodrębniała,
mnożyła, wyznaczała „osobność”. Słowem, w chrystologii była zasadą
ontycznej jedności, a w trynitologii zasadą pewnej mnogości, w chrystologii
zasadą utożsamienia, w trynitologii zasadą dywersyfikacji. c) Ponieważ nie
było
dostatecznego
poziomu
hermeneutycznego,
dlatego
zamęt
terminologiczny spowodował pojawienie się wielu nauk błędnych o pozorach
wiarygodności: nestorianizm (w Jezusie Chrystusie dwie osoby i dwie
natury), monofizytyzm (jedna natura i jedna osoba), Apolinarym (Jezus miał
nie mieć duszy ludzkiej, którą zastąpiła Osoba Logosu) i inne. Podobnie
pojawiły się też błędy w trynitologii: tryteizm (że jest „Trzech Bogów”),
modalizm (że każda z Osób jest tylko sposobem jawienia się jednej i tej samej
Osoby na zewnątrz), monarchianizm, sabelianizm, monopersonizm (że Bóg
istnieje tylko w jednej osobie), trójpersonizm sukcesywny (że w I epoce jest
Osoba Ojca, w II Osoba Syna, a w III Osoba Ducha Świętego) i inne.
Oczywiście, zamęt terminologiczny był ostatecznie spowodowany olbrzymimi
trudnościami merytorycznymi tajemnicy Chrystusa i Trójcy” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 83.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoby Boskie Trójcy akcentowane w trynitologii Anzelma. Anzelm
wprowadził diarchię (zasada podwójna) w życie wewnątrztrynitarne
odpowiadając na krytykę Filioque. Odrzucał on myśl św. Augustyna o unum
principium. Św. Anzelm akcentował personalność Boga, podkreślał różnice
personalne Ojca i Syna, wyrażające się w relacji przeciwstawnej. Ich
wspólność w pochodzeniu Ducha została zmarginalizowana T42.1 239
Tomasz z Akwinu akceptuje, w odróżnieniu od św. Anzelma, Augustynowe
„principaliter”. W ten sposób afirmuje monarchię Ojca i przyjmuje, że Duch
Święty pochodzi od Ojca w sposób bezpośredni, specyficzny, „principaliter”
(Por. STh I q 32 a 3, I q 36 a 3). Wyróżnia on dwie relacje Ojca: z Synem i z
Duchem Świętym (Por. STh I q 32 a 2). Bez wątpienia jest on przekonany o
niezgłębionym misterium, niemożliwym do pojęcia przez rozum ludzki.
Dokonał jednak racjonalizacji wprowadzając relację tchnienia Ducha
Świętego od Ojca i Syna wspólnie. Duch Święty w tej relacji nie odgrywa roli
czynnej Trzeba brać pod uwagę to, że we wspólnym podłożu tchnienia Ojciec
musi być wyróżniony jako Ten, od którego Duch Święty pochodzi, natomiast
sformułowanie „Duch Święty od Syna pochodzi” jest nieprawdziwe T42.1
240.
+ Osoby Boskie Trójcy celem modelu trynitologicznego zachodniego. Historia
trynitologii (por Th. de Regnon, Ėtudes de théologie positive sur la Trinité, IIII, Paris 1892-1896); L. Scheffczyk, Régnon Th. de, w: X. Pikaza – N. Silanes
(red.), Diccionario teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1207-1211)
mówi o dwóch tendencjach lub modelach teologicznych: zachodnim, w
którym Bóg oznacza to samo, co boskość, który wychodzi od jedności esencji,
aby dojść do różności Osób, oraz wschodnim, w którym Bóg to właśnie
Ojciec, który jest pierwszym źródłem dla Syna i Ducha, jest fundamentem
jedności w troistości, i stąd wynikają różnice personalne Syna i Ducha.
Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie
usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji
teologicznych. Należy traktować te modele jako aproksymacyjne, zbliżające
się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o
dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon,
wymaga korekty M. R. Barnes, De Regnon reconsidered, „Augustinian
Studies” 26 (1995) 51-79; T42.1 227.
+ Osoby Boskie Trójcy ekonomicznej zarysowane. Ewangelia Jana
rozpoczyna zarysowywać trzy postaci, które utworzą Trójcę ekonomiczną, a
później zostaną określone teologicznie jako Bóg Trójjedyny, na podstawie
Bożego działania stwórczego i zbawczego. Wizja funkcjonalna Trójcy
przetrwała u Ojców greckich /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del
mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en
teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 31-92, s. 44/. W Jezusie manifestuje się Chwała-Miłość
Boża. Bóg nie objawia się pośrednio przez zjawiska zewnętrzne, lecz objawia
swoją miłość bezpośrednio w Jezusie, tworząc relację międzyosobową.
Chrystologia Jana jest zstępująca. Wychodzi od pełnej manifestacji ojcostwa
Boga w Jezusie do afirmacji, że Jezus jest „jedynym Synem Ojca” (J 3, 18),
realizującym projekt początkowy (J 1, 1c) /Tamże, s. 45/. Jan podkreśla
przepastną odległość między „Synem jedynym Boga”, mistrzowskim dziełem
swej miłości, a synem Bożym, Jezusem, jako człowiekiem. Późniejsza teologia
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sformułuje obie kategorie bardziej filozoficznie, odróżniając Syna Bożego z
natury i synów Bożych z adopcji (Orygenes). Odpowiednio Jan odróżnia
Słowo Boże preegzystujące od przychodzącego na ziemię Słowa Wcielonego, w
Jezusie. Chrystologia wstępująca połączona została przez św. Jana z
logologią zstępującą. Systemy gnostyckie opisując obie płaszczyzny
kosmogonicznie, wychodząc od początkowego źródła, pogardzając historią,
przygotowały drogę do inwersji dyskursu teologicznego. Różnica między
Jezusem i tymi, którzy „narodzili się z Boga” (J 1, 13) wynika stąd, że Jezus
został namaszczony na Mesjasza, poprzez zstąpienie na Niego Ducha Ojca,
podczas gdy inni ludzie mogą być synami Bożymi tylko poprzez
uczestniczenie w Duchu, który wypływa z otwartego boku Jezusa (J 19, 34), i
dlatego, że Jezus napełnia swym Duchem eklezjalną wspólnotę (J 20, 22) /J.
Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers
autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 46.
+ Osoby Boskie Trójcy jako relacje symbolizowane przez boki trójkąta w
diagramie tryitarnym zachodnim. Dwa modele podstawowe, czyli schemat
wschodni i zachodni mogą być ukazane za pomocą diagramów: półprostej i
trójkąta. Diagram wschodni rozpoczyna się od Ojca, przechodzi przez Syna i
kończy się na Osobie Ducha Świętego. Oprócz powyższych dwóch diagramów
fundamentalnych w teologii wschodniej funkcjonuje też diagram „trójkąta
otwartego” określony przez Focjusza (Por. A. Torre Queriga, El tema de la
Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146, s.
138). Diagram zachodni-trójkątny może być interpretowany w dwojaki
sposób. W pierwszym diagramie zachodnim jeden z boków trójkąta
symbolizuje relację Ojca z Synem. Relację te symbolizuje strzałka o ostrzu
skierowanym w stronę wierzchołka trójkąta symbolizującego Osobę Syna.
Strzałki na pozostałych bokach trójkąta skierowane są odpowiednio: od Ojca
do Ducha Świętego i od Syna do Ducha Świętego. Warto zwrócić uwagę na
wyjaśnienie, że diagram trójkątny jest równoważny z okręgiem. Zachodzi
tutaj jednak istotna różnica, mianowicie na okręgu zanika schemat Filioque.
Zamiast niego, okrąg symbolizuje dwa ujęcia: od Ojca bezpośrednio do
Ducha Świętego oraz od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Jeżeli w taki
sposób interpretowany jest diagram trójkątny, to wyraźnie zaznacza się
monarchia Ojca, natomiast Syn ukazany jest jako źródło pośrednie. Bez
utożsamienia diagramu trójkątnego z kołowym można interpretować diagram
trójkątny w taki sposób, że w Trójcy Świętej są dwa źródła pochodzenia
Ducha Świętego, co jest przez Tradycję grecką zdecydowanie odrzucane.
Natomiast interpretacja druga, zakładająca tożsamość z okręgiem, przyjmuje
tylko jedno źródło, którym jest Ojciec. Syn jest źródłem pośrednim tylko w
tym sensie, że Duch Święty „przez Syna” pochodzi. (Por. P. Coda, Dios Uno y
Trino, Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos, Salamanca
1993, s. 209). W drugim diagramie zachodnim trójkąt zostaje zredukowany
do odcinka, który jest podstawą dla strzałki, której ostrze skierowane jest w
stronę Ducha Świętego. Diagram ten wskazuje na to, że jest tylko jedno
źródło pochodzenia Ducha Świętego: Ojciec i Syn razem (Por. R. Rogowski,
ABC teologii dogmatycznej, Wrocław 1993, s. 164. Jest to typowy diagram
Tradycji łacińskiej, schematycznie ukazujący myśl linii św. Tomasza z
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Akwinu) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 203.
+ Osoby Boskie Trójcy Niestworzone. „O ile świat przedchrześcijański i
pozachrześcijański, kierując się powszechną intuicją co do osoby, zajmował
się przede wszystkim poszukiwaniem odpowiednich znaków, nazw i
terminów, o tyle świat chrześcijański próbuje już formułować mniej czy
więcej rozwiniętą „definicję” osoby, chociaż o definicji w ścisłym znaczeniu
naukowym nie sposób tu mówić. Ale problem definicji osoby okazuje się nie
mniej trudny. Toteż jest podejmowany właściwie do dziś. / Chrześcijaństwo
miało swoją wizję rzeczywistości, w centrum której jawiła się postać Jezusa
Chrystusa, fenomenu empirycznego, ale i zarazem jak najbardziej
misteryjnego. Chrystus z kolei wprowadzał do zagadnienia pojęcie Osoby
Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość
osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak
najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności
osobowej przy zachowaniu tożsamości obu natur, Boskiej i ludzkiej. 1. Osoba
jako klucz teologiczny. Jak określić tę najdoskonalszą rzeczywistość w
Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej? Kultura grecka i rzymska
dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji
filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon –
persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis –
subsistentia, ousisa – substantia (essentia), physis – natura. I tak na
zasadnicze
trudności
teologiczne
nałożyły
się
jeszcze
trudności
terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a
łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskim)” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 73/.
W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę
teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na
obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot
posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa” /Tamże, s. 74/.
+ Osoby Boskie Trójcy odróżnianie przez Pryscyliusza. Przeciwnicy
Pryscyliusza oskarżali go o sabelianizm, o monarchianizm, o to że nie
odróżniał Osób. Tymczasem wyjaśnia on równość wykorzystując termin
cicumincessio pomiędzy Ojcem i Synem oraz stosując teorię stoicką do relacji
między myślą i słowem, między zrozumieniem (sensus) i słowem wyrażonym
(sermo, verbum). Gdziekolwiek pojawia się Logos – Syn (sermo, verbum,
słowo) ujawnia się Jego źródło – Ojciec (nous, ratio, sensus, intelectus).
Słowo Boże objawia wprost intelekt Boga. W1.2 79
+ Osoby Boskie Trójcy odróżnione a zarazem jedność działania Ojca i Syna, i
Ducha Świętego. Triadologia w kerygmie Jezusa. „3. Corpus paulinum.
Objawienie Trójcy Świętej ma miejsce także w pismach św. Pawła Apostoła i
jego najbliższej szkoły. Jest ono przejęte od Jezusa Chrystusa za
pośrednictwem pierwszych Apostołów, zwłaszcza Piotra, Jakuba i Jana, od
Pierwotnej Gminy kościelnej oraz z własnych chrystofanii i otrzymanych
inspiracji trynitofanijnych pod pieczęcią Filarów Apostolskich i Kościoła. Jest
to
Trynitologia
duchowo-pastoralna
na
kanwie
chrystologii
postrezurekcyjnej,
gdzie
Jezus
jest
„wziernikiem”
w
tajemnice
Transcendentnej Trójcy. Występuje tam rozróżnienie Osób w Trójcy, a
zarazem ścisła jedność działania Ojca i Syna, i Ducha Świętego” Cz. S.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. „3o Jedność. W
tradycji Pawłowej występuje także skrócony obraz jedności Boga w troistości
Osób: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są też rodzaje
posługiwania, ale jeden jest Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam
Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6). Jest to trojakie
odniesienie się” do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca) w związku z
rozróżnieniem darów Ducha, które sprawiają jedno mimo swej mnogości, bo
wyrastają z „jedności działaniowej” Ojca, Syna i Ducha. Tę samą jedność
trynitologiczną powtarza deuteropauliński List do Efezjan 4, 4-6. Podobnie
inspirowany liturgią hymn na początku listu (Ef 1, 3-14) wychwala Ojca,
który zjednoczył świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie, przyjął nas za
synów i powołał do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią
Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. Trzeba było bronić
prawdy o „jednym tylko Bogu Ojcu”, o „jednym Panu, Jezusie Chrystusie” (1
Kor 8, 6) i o „jednym tylko Duchu” (1 Kor 12, 11.13), który nie jest jakimś
drugim Synem i nie ma „dwóch Duchów”: Ducha Ojca i Ducha Syna.
Ostatecznie była to doniosła obrona monoteizmu: „Chrześcijanie są
ochrzczeni „w imię” – a nie „w imiona” – Ojca i Syna, i Ducha Świętego,
ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i jego jedyny Syn, i
Duch Święty: Trójca Święta” (KKK 233)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka,
t. 1. Lublin 1999, s. 177.
+ Osoby Boskie Trójcy różnią się realnie. Teologia człowieka napełnionego
doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W Jezusie
zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął
schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową
strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym,
że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował
doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku
Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele
stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg
stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu,
tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię.
Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem,
które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie
tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga
personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan
umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich)
Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa,
ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony.
Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J
1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość
prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz
„rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych
pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko
modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych
Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej
/J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers
autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach
bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest
człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus
wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak
Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność
odwrotna /Tamże, s. 41.
+ Osoby Boskie Trójcy Świetej określane pełniej dzięki myśli greckiej.
Teologowie zachodni są przekonani, że przyjęcie i zachowanie nieskażonej
myśli greckiej pozwala określić pełniej właściwości Trzeciej Osoby, a tym
samym zauważyć specyficzne właściwości Pierwszej Osoby ukazywane
jednoznacznie tylko w schemacie wynikającym ze stosowania słowa ekporusi.
Obecnie w teologii zachodniej coraz bardziej przeważa pogląd, uznawany
dotychczas jedynie za pogląd Tradycji Wschodniej, że istnieje tylko jedno
pochodzenie: Ducha Świętego od Ojca. Z drugiej strony teologowie wschodni
nigdy nie odrzucali udziału drugiej Osoby w tym procesie dokonującym się
wewnątrz Boga, który jest Trójcą (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?,
„Communio” 2 (1998), s. 19; X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989 s. 202) T48 70. W świetle
nowych badań i nowych przemyśleń teologów a także decyzji Stolicy
Apostolskiej kwestię Filioque można przedstawić bardziej dojrzale niż było to
czynione do tej pory. Ze strony katolickiej dokonana została już twórcza
ocena wypowiedzi teologów prawosławnych sprzed kilkudziesięciu lat, takich
jak Bułgakow, Clément, Losski i wielu innych. Źródłem informacji na ten
temat może być klasyczna trylogia Y. Congara albo opracowania bibliografii
trynitologicznej z lat 1977 i 1991, sporządzonych przez Sekretariat
Trynitarny w Salamance. Po zakończeniu Roku Milenijnego trzeba będzie
sporządzić panoramę poglądów i dokonać podsumowania dotychczasowej
dyskusji T48 71.
+ Osoby Boskie Trójcy współistotne w trynitologii Pryscyliusza. Chęć
utworzenia fundamentu dla wizji „ducha profetycznego i charyzmatycznego”
skłoniła Pryscyliusza do podkreślenia roli Ducha w życiu trynitarnym i w
procesie realizowania człowieczeństwa. Duch jest jedyny, jest Chrystusowy.
Nie ma zróżnicowania Duchów ani ich subordynacji. Nie występuje w tej wizji
Duch Ojca jako wyższy od Syna, który byłby kolei wyższy od Ducha
Świętego. Duch Chrystusa jest jedyny i równy dla wszystkich ludzi, który
manifestuje się w ich integracji w duchu profetycznym i charyzmatycznym.
W1.2 74
+ Osoby Boskie Trójcy współistotne. Pochodzenie Ducha Świętego podwójne
znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i
Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży
i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej.
Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag,
Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia
to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych
zakusów konieczne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są
współistotne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim
również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto
powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach
osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie
zareagowały zdziwieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia
powodującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W czasach
patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między
Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque
uznane za uchybienie przeciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu,
że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten
uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem
Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia
pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w
tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od
Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filioque przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym
problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu
ekumenicznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku
ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościołów wschodnich /Tamże,
s. 176.
+ Osoby Boskie Trójcy wyjaśniane za pomocą filozofii. „Bez udziału filozofii
nie można by wyjaśnić takich zagadnień teologicznych, jak — na przykład —
język opisujący Boga, relacje osobowe w łonie Trójcy, stwórcze działanie Boga
w świecie, relacja między Bogiem a człowiekiem, tożsamość Chrystusa, który
jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. To samo można
powiedzieć o różnych kwestiach z dziedziny teologii moralnej, gdzie
bezpośrednio stosowane są takie pojęcia, jak prawo moralne, sumienie,
wolność, odpowiedzialność osobista, wina itp., których definicje określa się
na płaszczyźnie etyki filozoficznej.” FR 66
+ Osoby Boskie trzecia Trójcy jest relacją spersonalizowaną pomiędzy Ojcem
i Synem. Trudności teologii wynikają z wieloznaczności terminu Bóg.
Wątpliwości teologiczne zawiera zdanie „Bóg pochodzi od Boga”. Jak je
rozumieć? Natura boska pochodzi od natury boskiej; Ojciec pochodzi od
Ojca, Trójca pochodzi od Trójcy? Każda z możliwych interpretacji jest bez
sensu. Jüngel interpretuje tutaj słowo Bóg jednoznacznie. Gdy mowa o
pochodzeniu, to chodzi o Ojca. Ale i tak nie ma sensu mówić, że Ojciec jest
swym własnym źródłem pochodzenia, czyli Ojciec pochodzi od Ojca. Słowo
pochodzenie ma sens tylko w odniesieniu do innej Osoby. Trzeba tę formułę
interpretować w sposób następujący: Syn jest Bogiem bo pochodzi od Boga, a
także Duch Święty jest Bogiem bo pochodzi od Boga. Dla nas ważne jest
stwierdzenie, że Ojciec jest źródłem. Teologowie zachodni mówią o pierwszej
Osobie nie tylko, że jest Ojcem, ale też, że jest Tchnieniem (Tchnący – cecha,
którą posiada też Syn), że jest źródłem (cecha należąca jedynie do pierwszej
Osoby). Również Dokument Komisji Papieskiej Sul Filioque nie rezygnuje z
tradycyjnego ujęcia łacińskiego. Charakter trzeciej Osoby wynika stąd, że
jest Ona spersonalizowaną relacją pomiędzy Ojcem i Synem. Ojciec jawi się
w tym ujęciu jako Miłość Źródłowa. Cecha ta jednak wynika też z relacji
pomiędzy Ojcem i Synem. Dokument wyjaśnia, że pochodzenie polega na
przekazywaniu miłości, która jest istotą Boga, a także przybiera trzy różne
formy w trzech różnych Osobach. Miłość Boża ma swoje źródło w Ojcu,
źródłem miłości w Bogu nie jest natura boska, lecz pierwsza Osoba. Miłość
Ojca spoczywa w Synu, a przez Niego w Duchu Świętym, który jest darem
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miłości. Z formuły „Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi” wynika, że
Duch Święty jest wiecznym darem miłości od Ojca przez Syna. W zbawczej
ekonomii odzwierciedla się ta sytuacja w ten sposób, że Duch przedłuża
zbawcze działanie Jezusa Chrystusa, napełniając świat Bożą miłością.
Dokument dostrzega również inwersję immanentnego schematu Filioque na
Spirituque w działaniu zbawczym Boskich Osób /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 154; Por. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità
dei cristiani, Sul Filioque, „L’Osservatore romano” 13. 9. 1995, s. 5; „Il regnodocumenti” 19 (1995) 592-595, s. 395.
+ Osoby Boskie trzema aspektami jednego Boga – Jezusa, Blake W. „U
Blake’a trzy osoby Trójcy Świętej stają się trzema aspektami jednego Boga –
Jezusa. Schodząc między ludzi, na ziemię, pozostawał On przez cały czas
Ojcem, zaś po ukrzyżowaniu przeobraził się w miłosiernego, odpuszczającego
grzechy Jehowę (to imię Boskie nie odnosi się w tekstach Blake’a do Boga
Starego Testamentu). Duch Święty okazuje się natomiast emanacją Jezusa,
duchowym światłem, źródłem nadprzyrodzonej mocy, która płynie od Boga
ku człowiekowi. Teologia Blake’a wykorzystuje zasadniczo dwie kategorie:
Bóg-człowiek i Bóg-poza człowiekiem” /E. Kozubska, J. Tomkowski,
Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny,
Milanówek 1993, s. 47/. Tylko pierwszy jest prawdziwym Bogiem, drugi (Bóg
tego świata, Bóg Starego Testamentu, „Niczyj-Ojciec”, Urizen i wszelki Bóg,
który karze za grzechy) jest zawsze uzurpatorem bądź tworem ludzkiej iluzji.
Wezwanie Blake’a powtarza zatem apele wielkich mistrzów mistyki
niemieckiej: Johanna Taulera, Sebastiana Francka, Valentina Weigla,
Angelusa Silesiusa […] Absolutne prawo zatem nie istnieje, podobnie jak
rachunek zasług i win. Jehowa spisał wprawdzie dziesięć przykazań, lecz
powodowany miłosierdziem, ukrył je przed ludzkością. Posłużył się nimi
natomiast Bóg fałszywy – „Bóg tego świata”. W wizji autora Księgi Urizena
kamienne tablice dekalogu przypominają grobowce albo „drzwi śmierci”
wiodące do wnętrza grobu. Surowe prawo kłóci się z istotą życia, które dąży
niezmiennie do wolności, do likwidacji wszelkich ograniczeń. […] Impuls
zostaje udzielony przez Boga, ale nie powinniśmy sądzić, że przychodzi z
zewnątrz: „jesteś Człowiekiem, Bóg jest niczym więcej” /Tamże, s. 48.
+ Osoby Boskie trzy adorowane. „Adoracja jest centralnym aktem i
podstawową formą wszystkich przejawów kultu Boga; jest odpowiedzią
człowieka na spotkanie osobowe z Bogiem w jego nieskończenie doskonałej
świętości; jest samoistnym aktem religijnym (akt ludzki), który może być
przeżyciem czysto wewnętrznym lub ujawnionym na zewnątrz; ma charakter
indywidualny i społeczny. Oprócz aspektu antropologicznego, trynitarnego i
chrystologicznego zawiera również aspekt eklezjalny i eschatyczny. Adoracja
w znaczeniu absolutnym oddaje się wyłącznie Bogu (por. w Gloria „tylko Tyś
Najświętszy, tylko Tyś najwyższy”), wielbiąc jego naturę lub osoby Trójcy
Świętej (BF IX 13-14). Dlatego Jezus Chrystus jako Słowo Boże wcielone,
godzien jest adoracji w swoim człowieczeństwie, w najświętszym
Sakramencie oraz Najświętszym Sercu, gdyż to człowieczeństwo złączone jest
osobowo z Synem Bożym. Obrazy i przedmioty odnoszące się do Boga, dzięki
funkcji uzmysławiającej, stanowią psychologiczną pomoc dla adorowania
Boga. Z tej racji cieszą się w stosunku do Boga pewnego rodzaju czcią
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uboczną (z wykluczeniem adoracji), określaną nazwą adoracji relatywnej, to
jest odnoszonej do Boga. Adoracja nie przysługuje wprost Maryi, aniołom i
świętym, pełniącym wobec ludzi jedynie funkcję przykładu adorowania Boga.
Cześć im oddawana istotnie różni się od adoracji i dlatego w odróżnieniu od
latrii określa się ją terminami hyperdulia (cześć matki Bożej) i dulia (cześć
aniołów i świętych). Jedynie Bóg posiada wystarczającą podstawę i prawo do
adoracji ze strony drugiej osoby, ze względu na nieskończoną i osobową
świętość (motyw adoracji). Adoracja stanowi odpowiedź człowieka zarówno ze
względu na poznaną, jak i na przeżytą osobowo świętość Boga w
doświadczeniu
religijnym,
zdobytym
w
objawieniu
kosmicznym,
historycznym i chrześcijańskim, przy czym inicjatywa należy do Boga
objawiającego się w swoich dziełach (religie kosmiczne), działaniu (ST) i
wcieleniu (NT). Do tej odpowiedzi człowiek zostaje uzdolniony przez
nadprzyrodzoną wiarę i łaskę. Adoracja opiera się na intelektualnym
uznaniu istnienia Boga oraz jego przymiotów, zrozumieniu własnej
przygodności i całkowitej zależności, podziwie i olśnieniu, pełnym czci i
radości lęku i tęsknocie, świadomości niemocy i grzeszności, stanowczej
decyzji całkowitej szczerości i podporządkowaniu się oraz na gotowości
służby” /B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989,
97-99, kol 98.
+ Osoby Boskie trzy bieguny informacji. Misterium Trójcy Świętej w Nowym
Testamencie ukazane jest dynamicznie w ten sposób, że informacje
dotyczące poszczególnych Osób tworzą trzy bieguny, wokół których narasta
odpowiednie pole semantyczne. Trzy tematyczne pola semantyczne tworzą
harmonijną, organiczną jedność wskazującą na jedność Osób jako Boga
Jedynego. Objawienie Ojca (w Jezusie, przez Ducha Świętego), prawdy
jezusowej (przychodzi od Ojca, daje nam Ducha) i głębi Ducha (dar Jezusa i
Ojca dla ludzi). Wielość perspektyw tworzy wielką całość. /J. Lebreton,
Histoire du Dogme de la Trinité. Tome I. Les origines (wyd. w 1910),
Beauchesne, Paris 19276/ Praca monumentalna.
Pierwszy tom
skoncentrowany jest na świadectwie biblijnym, drugi tom zajmuje się
historią dogmatu trynitarnego od początku do Soboru Nicejskiego I (Tom II,
Paris 1927). Inspiracją i źródłem informacji dla t. I jest Th. de Régnon,
Etudes de teologie positive sur la S. Trinité, 4 vol., Paris 1892-1898). Nigdy
wcześniej ani później nie napisano dzieła tak szerokiego, kompletnego a
jednocześnie tak bardzo naukowego, o Trójcy Świętej. T. I dzieła Lebretona
dzieli się na trzy części. Pierwsza zajmuje się kontekstem hellenistycznym (s.
1-99), czyni refleksję nad znaczeniem Boga, Logosu, Pneuma w religiach i
filozofii greckiej. Konkluzja autora jest bardzo jasna: pomimo bliskości tego
rodzaju myślenia u wielu Ojców Kościoła, Trójca w Nowym Testamencie nie
ma nic wspólnego z greckim triadyzmem i ze spekulacjami dotyczącymi
boskich hipostaz. Druga część zajmuje się przygotowaniem objawienia
trynitarnego w Starym Testamencie (s. 100-251), rozróżniając takie kategorie
jak: tekst biblijny, judaizm palestyński i judaizm hellenistyczny. Każdy z tych
kontekstów posłużył do odrębnego zrozumienia Boga, Jego słowa, mądrości,
chwały, ducha itd. Również tutaj widać istotną różnicę w porównaniu z
Nowym Testamentem. Judaizm wychodzi od teorii na temat manifestowania
się i obecności Boga; chrześcijaństwo odnosi się do konkretnych Osób, które
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
są obecne w ekonomii zbawczej na naszej ziemi. Część trzecia poświęcona
jest objawieniu chrześcijańskiemu (s. 253-652). Autor przechodzi od
Synoptyków, poprzez środowisko rodzącego się Kościoła, św. Pawła,
Hebrajczyków, Apokalipsę, Ewangelię i Listy św. Jana, do własnych refleksji.
Dochodzi do następującego wniosku: wszystkie personifikacje boskie ze
świata greckiego i żydowskiego w końcu znikają, zmieniają się w abstrakcje;
tylko w Jezusie trwa nieustanna, konkretna obecność Boga, który objawia
się nam w formie ludzkiej Syna Bożego. Jest to istotna nowość. Od wiary w
Jahwe przechodzimy do wiary w Ojca Jezusa Chrystusa i Ducha Parakleta
/X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia
trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11
(1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263.
+ Osoby Boskie trzy Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Człowiek zrozumiały jest
bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym
Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”,
według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w
dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, FreiburgBasel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami.
Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego
słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z
ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę
Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie
byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w
zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć
jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która
nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które
jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest
wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością.
Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako
historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest
liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga
Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w
tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z
ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem
przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na
ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/.
Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga,
realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji
każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do
intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi.
Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna.
Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym
Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w
wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania
w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz
z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W
historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani
siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej
/Tamże, s. 521.
+ Osoby Boskie trzy Chrześcijanie są nazwani „trzykrotnie wierzącymi”. Są
oni stworzeni przez Boga w Trójcy jedynego i przyjmują Objawienie trynitarne
Nowego Testamentu. Tajemnica ta zaczęła ukazywać się nam od Wcielenia.
„W Boże Narodzenie otwarło się niebo i patrzyliśmy na oblicze naszego
miłosiernego Ojca, ponieważ zesłał on do nas, zbłąkanych dzieci, swojego
wiecznego Syna z pozdrowieniem pokoju. […] W święto Wielkiej Nocy
zobaczyliśmy oblicze triumfującego Syna, który uprzednio przelał krew za
grzechy świata, umarł, zmartwychwstał i powrócił do pojednanego Ojca: po
raz drugi rozwarło się niebo. […] W Święto Zielonych Świątek niebo otwiera
się po raz trzeci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są
Trójcy Przenajświętszej, s. 1). „Wołamy w bezpiecznym zaciszu naszej wiary:
Wierzymy w jednego Boga, Jego istotę w trzech osobach. […] nie oczekujcie,
że objaśnię wam ową podstawową naukę o istocie naszego Boga, że uczynią
ją zrozumiałą i przejrzystą, jak to miało miejsce przy okazji innych
pojedynczych prawd wiary. Bo tajemnica przestaje być tajemnicą, kiedy staje
się zrozumiała, rozpoznana, i kiedy się ją pojmie. Nauka zbawienia, istota
Boga, tkwi w tajemniczym mroku. Żadne słowo, które wypowiedziane zostało
w niebie czy na ziemi, nie może rozwiać owych ciemności, odsunąć owej
zasłony. Bóg, którego moglibyśmy pojąć naszymi zmysłami, byłby ludzkim
Bogiem, a tę niedorzeczność pozostawiamy dzieciom świata, dzieciom
niewiary” (Tamże, s. 2).
+ Osoby Boskie trzy działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli
przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na
poznanie pełnej prawdy. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża.
Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca
syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej
Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy
Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty
skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el
Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de
Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie
Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy.
Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza
człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/.
Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się
przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby
działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do
oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej
prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja
Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego.
Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia
osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa,
słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w
świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej,
odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla
trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy
kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech
Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz
eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie
dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają
oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie.
Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery
strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość,
starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z
Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do
Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary
chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie
oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga
Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje
anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.
+ Osoby Boskie trzy gwarancją wielości bytów. Logos według Pawła
Lisickiego zawiera w sobie idee poszczególnych bytów. „W nim stało się
wszystko, a zatem wszystko, jako takie, było dobre. Boski Logos jest twórcą i
jedyną zasadą natury. To w nim znajdują oparcie byty, które mają oddzielne
i jednostkowe istnienie. To dzięki niemu świat nie jest jedną wielką
mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów dających się nazwać, odróżnić,
porównywać i oceniać. Rozumienie Augustyna zwyciężyło, bo odpowiadało
przeświadczeniu, które każdy chrześcijanin wynosił z domu rodzinnego, iż
„wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Dlatego chrześcijanie
przyjmowali mądrość największych Greków. W myśli greckiej nie ma miejsca
dla nicości. Podstawowymi fenomenami, na przykład u Arystotelesa, są byt,
jego brak i materia. Brak, a nie nicość. Przekonanie to wyznacza przepaść
między filozofią nowożytną i starożytną. Zasadą jest, że z nicości nic powstać
nie może. To, co pierwsze, musi zatem zawierać w sobie największą
doskonałość – i myśl ta, jak trafnie pisał C. S. Lewis, powinna być uznana za
podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej” /P. Lisicki, Szantaż serca,
„Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 237. Byty istniejące realnie nie mogą być
absolutnie złe. Jako stworzone są w relacji do Stwórcy. „Bóg, jak pokazywali
mistrzowie średniowieczni, jest dobrem, o ile stwarza i zachowuje w istnieniu
byty, oraz jest pięknem, o ile zapewnia pozostawanie naturom stworzonym
we wzajemnej harmonii i zgodności. Zasada duchowa wyjaśnia nie tylko
kształt rzeczy i porządek natury, ale również dziejów. Nie zdarza się nic, co
by nie było owocem decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc, jako stworzony, jest
dobry; w złu leży przez błąd ludzkiej lub demonicznej woli. Nawet diabły, o ile
są i działają, są dobre, złym jest tylko ich wybór i skierowanie woli. Nie są
złymi z natury, a jedynie z wolnego wyboru. Nie ma zła naturalnego i całe zło
możemy sprowadzić do dwóch rodzajów: albo spowodowanego winą, albo
karą. W sensie istotnym czymś złym – pisał za biskupem Hippony Tomasz –
jest wina: Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui privatur quocumque
bono; sed pulpa opponitur bono ordinis, qui est in deum; unie directe
opponitur bonitati divinae (Kara przeciwstawia się dobru ukaranego, który
zostaje pozbawiony pewnego dobra; lecz wina przeciwstawia się dobru
porządku, który jest w Bogu, a więc bezpośrednio przeciwstawia się dobroci
Bożej). Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile jest słuszna i należy się
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może przynieść poprawę. Dwa,
gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s. 239.
+ Osoby Boskie Trzy i jedna esencja to formuła trynitarną, która powinna
być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”.
„Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden
Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która
konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z
Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja
Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż
to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia
prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji
bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z
Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako
„Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides.
Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest
nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse
subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym
aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem
intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również
dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w
najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem
bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz
tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische
Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s.
962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von
Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana
dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie
Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną
trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia
daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.
+ Osoby Boskie trzy istnieją realnie, wspólnie stwarzają świat, każda według
swoich właściwości personalnych, teologia chrześcijańska ortodoksyjna.
Schelling utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym.
Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim
początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2)
Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie
idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna
moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany
przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed
światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie
pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym
pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii
personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje
uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do
jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5)
Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca
świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec,
oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał
powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł
zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim
manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do
identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł
w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się
bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie,
uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu
panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech
osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich
właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o
gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej
substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu,
lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna
Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como
acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby
działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby
następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata.
Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez
boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza
autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się
porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się
człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje
istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka.
W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede
wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.
+ Osoby Boskie trzy istnieją zespolone z ich pochodzeniem od Ojca Augustyn
i Tomasz porównywali Ducha Świętego do niewiasty, oblubienicy i matki.
Tomasz zaczerpnął tę myśl od Augustyna, ten prawdopodobnie od Grzegorza
z Nazjanzu, z Piątej Mowy P23.8 116. „Piąta Mowa Teologiczna wygłoszona w
380 r. w środowisku wielkiego zamieszania doktrynalnego, miała wyjaśnić
„Wierzę w Ducha Świętego” z Credo Nicejskiego. Duchobórca pragnie
zachować świętą Monarchię Boga i dlatego neguje konsubstancjalną boskość
Ducha” P23.8 117. W analogii między rodziną a Trójcą Świętą Grzegorz
uwidacznia trzy etapy całkowicie konsubstancjalnie, z których każdy ma
swój własny sposób istnienia, zgodnie z właściwym sobie pochodzeniem:
Adam „ukształtowany”, Ewa „wydobyta”, a Set „zrodzony”. Duch Święty jest
„wydobywany” z wnętrza Ojca, aczkolwiek do pierwszej Osoby Boskiej w tym
kontekście nie pasuje nazwa Ojciec. Nie byłaby tu też stosowna nazwa
Matka, gdyż to kojarzyłoby się właśnie z „rodzeniem”, które nie dotyczy
Ducha Świętego, lecz dotyczy Syna. Trzeba szukać jeszcze jakiejś innej
nazwy.
+ Osoby Boskie trzy jako Communio; plan pierwszy ikony Rublowa. „Cztery
trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama
(„Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę
dwa istotne momenty: (1) Chociaż jedność trójjedynego Boga i równość osób
wyrażane są przez opasujące ich w sposób wyimaginowany koło, jak i przez
taki sam ubiór i taki sam gest panowania (tron, berło), to jednak na
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwszym planie stoi przedstawienie życia Trójcy Świętej jako wydarzenia
wzajemnych relacji trzech różnych osób: Communio (Tak streszczająca teza K.
Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42: „Ikona Rublowa [i
tym samym także przedstawiona przez nas] przedstawia jedność Trójcy jako
jedność trzech hipostaz w miłości. Typowo wschodni jest przy tym akcent
samodzielności osób”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 485/. „Rozpocznijmy od postaci, która wypełnia środek obrazu: Jest
to Duch Święty jako „streszczenie” Trójcy Świętej (Jest to całkowicie i w ogóle
kontrowersyjne! Patrz starannie przedstawioną dyskusję u Müllera, L.
Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32,
krótko także u Felmy, dz. cyt. 41 in. Obydwaj w uporządkowaniu boskich
osób reprezentują inne stanowisko niż dane wyżej. Müller opowiada się za
następującym uporządkowaniem (od lewej do prawej [od strony
oglądającego]): Duch Święty – Bóg Ojciec – Jezus Chrystus; Felmy
reprezentuje dzisiaj w większości podawaną interpretację: Bóg Ojciec – Jezus
Chrystus – Duch Święty. Argumenty za tym zostały dobrze ujęte u R. M.
Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal 21986. Podstawy dla
naszej własnej interpretacji, którą przyłączamy się do L. Küppers, Ikone.
Kultbild der Ostkirche, Essen 1964, są przytoczone wyżej przede wszystkim
pod (2). Jeśli się Mu przypatrzeć, nie można, by tak rzec, zatrzymać się przy
Nim, lecz wpada się w ruch: Jego przechylona głowa i Jego całkowicie ku
lewej postaci skierowane oczy wskazują na Ojca. Ten z kolei spogląda – mniej
przechylony – z powrotem na niego, ale przede wszystkim spogląda na prawą
postać: Syna. Ten znowu kieruje – w podobnym rytmie – swoją głowę i swoje
oczy na Ojca. Kiedy rozpocznie się przypatrywanie od jakiejkolwiek postaci:
zawsze popadnie się w otwarty okrężny ruch, który wskazuje na dwie inne
postacie (Odpowiednio do wschodniokościelnego odrzucania filioque postać
odpowiadająca Duchowi Świętemu spogląda nie na Ojca i Syna, lecz razem z
Synem – obydwaj w podobny sposób w głębokim skłonie – na Ojca). Zatem
ikona wyraża perychoretyczną żywotność wspólnotowego Boga” /Tamże, s.
486.
+ Osoby Boskie trzy jako postacie słowa są ze sobą powiązane genetycznie i
logicznie; w modelu słownym. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika:
model gnostycki, ontyczno-emanacyjny, w dwu wersjach. W pierwszej wersji
Duch Święty to Sens Zwrotny Bytu, jako Refleksja nad bytem. W drugiej
wersji Duch Święty to Powracający do Pra-Istnienia. Obie wersje mogą być
porównywane do wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego: od
Ojca. Syn nie może być w żaden sposób interpretowany jako źródło Ducha
Świętego, który nie jest bierny (jak w schemacie zachodnim), lecz czynny (jak
w schemacie ekporeusis). W pierwszej wersji Duch Święty jest aktywnym
podmiotem refleksji (w schemacie zachodnim jest konstytuowany przez
tchnienie bierne, jest bierny, podczas gdy w schemacie wschodnim sam
wylewa się, wychodzi z Ojca, jest czynny). W drugiej wersji Duch Święty jest
ewidentnie samodzielnie podmiotem działającym z własnej inwencji (jak w
schemacie wschodnim). W jednym i drugim przypadku Syn nie wykazuje
aktywności względem Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S.
Bartnika: model ikonalny. Ukształtowany został pod wpływem platonizmu i
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stoicyzmu. Duch Święty spełnia rolę podobną do tej, jaką spełnia w
schemacie zachodnim, jest „Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a
Odbiciem”. Ponieważ autorami tego modelu są św. Justyn i św. Ireneusz z
Lyonu, można uznać, że są oni w jakiś sposób autorami schematu
zachodniego (trycyklicznego). Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika:
model lingwistyczny, którego autorem jest Tertulian. Duch Święty jest
„Koniugujący”, czyli „Ten, o którym się mówi”, Wypowiadany przez Ojca i
Syna. Jego „podstawą” są dwie Osoby „mówiące” nawzajem do siebie: Ojciec i
Syn. Z tym modelem kojarzy się diagram trójkątny Tradycji łacińskiej /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 249/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S.
Bartnika: model słowny. Słowem wewnętrznym, samym w sobie jest Ojciec,
Syn natomiast jest Słowem Wypowiedzianym, a Duch Święty Sensem Słowa.
Osoby jako postacie słowa są ze sobą powiązane genetycznie i logicznie.
Słowo w ogóle to natura Boża. Ten model jest mniej personalny, bardziej
substancjalny. Stał się podstawą dla przyszłego schematu zachodniego
/Tamże, s. 250.
+ Osoby Boskie trzy jednej Boskości, Formuła trynitarna Tertuliana: tres
personae unius divinitatis dewizą ośrodka papieskiego. Definicje trynitarne
magisterialne „Ośrodek rzymski. Urząd Nauczycielski Kościoła dążył,
wyraźnie już od V w., do utrzymywania poprawnej świadomości wiary
trynitarnej i usuwania zamieszania doktrynalnego. Duże zasługi pod tym
względem położyli liczni uczeni biskupi na Wschodzie i na Zachodzie, synody
o różnym zakresie, sobory powszechne, a nade wszystko papieże: Wiktor I
Afrykańczyk (189-199), Zefiryn (199-217), Kalikst I (217-222), Dionizy (259268), Liberiusz (352-366), Damazy I (366-384), Sykstus III (432-440), Leon I
Wielki (440-461), Hormizdas (514-523) i inni. Ośrodek papieski oparł się na
trafnym sformułowaniu Tertuliana: tres personae unius divinitatis („trzy
osoby jednej Boskości”, De pudicitia 21). Formuła ta wymagała oczywiście
odpowiedniej interpretacji ortodoksyjnej. Ośrodek rzymski od początku III w.
posługiwał się już oficjalnie terminologią łacińską: na oznaczenie każdego z
Trzech terminem persona (osoba), na oznaczenie jedności terminem
substantia (lub natura)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 200/. „Termin persona oznaczał „rolę”, ale ontyczną, bytową, nie zaś
funkcjonalną. W rezultacie Trójca to Trzej – Trzy Osoby – w jednej
Substancji, w Jednym Bóstwie, w Jednym Bogu. Trzy Osoby istnieją, żyją i
działają poprzez jedną Naturę. Osoby stoją tu niejako na pierwszym planie.
Natura (Substancja) na drugim, ale Osoby i Natura nie są sobie
przeciwstawione. Można powiedzieć, że rzymska koncepcja Boga w Trójcy
Osób miała akcent personalistyczny, w każdym razie nie kosmologiczny”
/Tamże, s. 201.
+ Osoby Boskie Trzy Jednym Bogiem Kształtowanie się dogmatu trynitarnego
w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. „3° W ż y c i u
duchowym. Innym ważnym obszarem krystalizowania się trynitologii
refleksyjnej było życie duchowe chrześcijan, z czasem – pod wpływem
Wschodu – anachoreckie, mnisze i cenobityczne. Chrześcijanin musiał mieć
właściwe dla chrześcijaństwa treści duchowościowe, podczas gdy formy
mogły być zapożyczone z religii wschodnich. Chrześcijanin winien był
wznosić swoje życie duchowe na podstawowej prawdzie chrześcijańskiej. A
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdą tą była Trójca Święta. Należało więc odnieść siebie i swoje życie do
Jednego Boga i zarazem do wszystkich Trzech Osób Bożych” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194/. „Według formuł najbardziej
prostych doskonałość miało się osiągać w dążeniu do Ojca, przez totalną
więź z odkupieńczą ofiarą Syna i w darze miłosnym Ducha Świętego. Relacja
duchowościowa była więc przede wszystkim interpersonalna, uzyskiwała
jedną scenę Trójosobową, co odróżniało chrześcijan zdecydowanie od żyda,
hindusa czy buddysty, uprawiających duchowość naturalistyczną,
kosmologiczną i w ogóle apersonalną. Przy tym duchowość chrześcijańska
była – za judaizmem – rdzennie społeczna: polegała na odniesieniu
wszystkiego nie do kogoś jednego, lecz do Osób Boskich, a wtórnie także
ludzkich – w postaci Kościoła (por. Dz 2, 42-47; 4, 23-37; 5, 1-16). W
niektórych gminach życie duchowe koncentrowało się tematycznie trochę
bardziej na Osobie Jezusa Chrystusa, w innych zaś rozwijało się żywsze
odczucie działania Ducha Świętego, głównie w duszy, we wspólnocie
kościelnej i w czynach „inkorporujących” w całe Dzieło Trójcy. Było to
szczególne rozwijanie tradycji duchowościowej szkół Pawłowej i Janowej, że
mianowicie człowiek idzie – „wraca” – do Boga jako Ojca przez upodobnianie
się do Syna, ale ta droga nie jest materialna ani naturalna, lecz odbywa się w
Duchu Świętym, który stwarza najbardziej bliskie, owocne i wewnętrzne
każdemu „środowisko zbawcze”, milieu edeniczne i jedyne miejsce
wkraczania człowieka w świat Boski” /Tamże, s. 195.
+ Osoby Boskie trzy Jednym Bogiem. Dzieło standartowe trynitologii
klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach
Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado
Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku
1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad
boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość
Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były
odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w
całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i
zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak
Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i
w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach.
Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych
personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął
Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite
conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight,
A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of
Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu
refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu
Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z
Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był
adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem,
które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony
tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha
Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej
do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska
funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku
Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes
2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria
del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”,
Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/.
Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami
wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha
Świętego (s. 290).
+ Osoby Boskie Trzy jednym Bogiem. Pierwsze wieki myśli chrześcijańskiej
można określić jako drogę od ekonomii do teologii. „Początek III wieku jest
okresem, kiedy powstają pierwsze sformułowania fundamentalnego dogmatu
wiary chrześcijańskiej, dogmatu o Trójcy. Za sprawą tego dogmatu
chrześcijanie odróżniają się od dwóch pozostałych wielkich religii
monoteistycznych, judaizmu i islamu. To w nim wcielenie znajduje swój
fundament: byłoby nie do pomyślenia, gdyby Bóg nie miał Syna. Zachód
zawdzięcza dogmatowi trynitarnemu pojęcie osoby, w odróżnieniu od pojęcia
natury. Wyznanie Trójcy jest podstawą pewności, iż istnienie w swej
najwyższej formie jest darem, wymianą, relacją, Miłością. Dogmat trynitarny
warunkuje wszystkie pozostałe dogmaty. Rządzi liturgią, nadaje mistyce
chrześcijańskiej właściwy jej charakter, stanowi dla chrześcijaństwa
bezdyskusyjnie centralny punkt odniesienia. Dogmat o Trójcy jest misterium
jednego Boga w trzech Osobach. To klasyczne sformułowanie jest późne:
zostanie opracowane w końcu IV wieku. Nie znajdziemy go zatem u Ojców
nazywanych przednicejskimi, którzy wyrażają misterium Trójcy w innej
terminologii, wiążąc go zawsze z interwencjami Trójcy w historii zbawienia.
Pierwsi chrześcijanie przeżywali wiarę trynitarną nie formułując jej jasno,
wyznając Symbol, celebrując chrzest i eucharystię. Samo sformułowanie
pojawiło się stopniowo. Rozwój ten został w decydujący sposób pobudzony w
końcu II wieku za sprawą pojawienia się niektórych herezji” /J. Woliński,
Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia
Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła
i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i
chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M,
Kraków1999, 121-158, s. 159.
+ Osoby Boskie trzy Kompozycja postaci trzech określana terminami tríton i
triprósopos, mówiącymi jedynie o trójpostaciowości przedstawienia. „Termin
trimófion (od gr. trímorfos – trójkształtny, trójpostaciowy) odnosi się wyłącznie
do formalnej struktury przedstawienia Deesis, nie zawiera natomiast
żadnych odniesień do jego wewnętrznej treści teologicznej, tj. idei
modlitewnego orędownictwa Marii i Jana Chrzciciela przed Chrystusem.
Podobne, czysto formalno-kompozycyjne znaczenie posiadają terminy tríton i
triprósopos, mówiące jedynie o trójpostaciowości przedstawienia. W
odniesieniu do tematu Deesis słowo trimórfion oznacza zatem trójosobowo
grupę: Chrystus-Maria-Jan Chrzciciel. Mimo, że zakresy tych dwóch
terminów nie pokrywają się w pełni, historycy sztuki używają ich często
wymiennie, i to zarówno w odniesieniu do przedstawień wyrażających ideę
wstawiennictwa Bogurodzicy i Prodromosa, jak i w stosunku do kompozycji
łączących postacie Chrystusa, Marii i Jana w konwencji „formalnoreprezentacyjnej” /Tak np. Kirpicznikow (A. J. Kirpicznikow, Deisus na
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli, „Żurnal Ministerstwa
Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), 1-26, s. 9) pisze o
trimórfionie jako o wyjściowej formie Deesis; N. Bees (Zur Darstellung des
Trimorphion, „Römische Quartalschrift” t. 26, 1912, s. 97) terminem
trimórfion nazywa klasyczną kompozycję Deesis/. Wyrażona w Deesis idea
najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z
Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii
zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i
aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich
ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy
terminem „Trina Sanctitas” /Zob. A. Goldschmidt, K. Weitzmann, Die
byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X.-XIII. Jahrhunderts, t. 2, Berlin
1934, s. 66, il. 151 a-f/. – Chodzi o tzw. Ewangeliarz Bernwarda, biskupa
Hildesheim, na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo
Bernwardo trina potestas“. Zgodnie z tą inskrypcją wszystkie trzy postacie
Deesis potraktowane zostały jako jednolita triada potężnych adresatów
modlitwy, bez uwzględnienia wstawienniczych funkcji Marii i Jana. Trina
Sanctitas, analogicznie do „trina potestas”, oznaczać zatem będzie
hierarchicznie wyodrębnioną triadę Chrystusa, Bogurodzicy i Prekursora/.
/R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana
Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14.
+ Osoby Boskie trzy koronują Maryję, wiek XV. „Cztery trynitarne typy
przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą /
Rozważając w pierwszym momencie ma się wrażenie, że ten typ przynależy
do ikonografii Maryjnej, a nie do ikonografii Trójcy Świętej (Dlatego w LCI ten
typ obrazu pod hasłem „Trójca” (W. Braunfels) także nie znajduje żadnej
wzmianki; inaczej w H. Sachs / E. Badstüner / H. Neumann, Christliche
Ikonographie in Stichworten, Leipzig 31988, 102). Jednakże ten rodzaj
przedstawienia można rozumieć całkowicie inaczej. Motyw „Koronowania”
albo „Triumfu” Maryi wyrósł z motywu Jej Wniebowzięcia i pozostaje z tym
motywem na niektórych przedstawieniach często jeszcze w ścisłej relacji.
Około 1250 r. powstaje rodzaj przedstawienia „Chrystus koronujący Maryję”,
przy czym Maryja najczęściej siedzi z Nim na tym samym tronie (Bliższe u H.
W. van Os, Krönung Mariens, w: LCI II, 671-676 (lit.). Dopiero w XV w. scena
ta zostaje rozszerzona: w koronowaniu uczestniczą trzy boskie Osoby,
(Tamże 673) jeszcze więcej: sięgając głębiej także ona zostaje przekształcona
przez artystyczną kompozycję w przedstawienie, w którym nie tylko Trójca
Święta, lecz także Maryja (a poza tym: stworzenie) znajdują swoje
zobrazowanie. Ten typos, który rozprzestrzenił się szczególnie w obszarze
południowozachodnioniemieckim, a bliżej w górnoreńskim, warto omówić
poniżej na przykładzie głównego obrazu ołtarza katedry Fryburskiej. W
latach 1512-1516 odmalował go powołany ze Strasburga Hans Baldung,
zwany Grienem na swoim głównym dziele, jednym z „najznakomitszych
pomników malarstwa niemieckiego czasów Dürera, nie tylko Górnego Renu”
(E. Adam, Die künstlerische Ausstattung des Münsters, w: W. Hart, Die
künstlerische Ausstattung des Freiburger Münsters, Freiburg 1982, 119)” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 489.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoby Boskie trzy kształtują obraz Boży w człowieku. „Chrześcijańskotrynitarny obraz człowieka trwa w jedności trzech spełnień, jak to podkreślił
Klaus Hemmerle, przeciwko nowożytnej zasadzie „Ja-myślę”. W spojrzeniu na
trynitarnego Boga Ja musi się poszerzyć o On i Ty i tak stają się My. To może
się dokonać, jeśli praformuła nie brzmi: „myślę”, lecz: „wierzę w miłość”. W
tej formule implikuje się: (1) On (Bóg) kocha mnie; (2) Ty jesteś dla mnie tak
ważny, jak ja dla samego siebie, bowiem w Tobie spotykam Pana; (3) My
chcemy się nawzajem kochać, jak On nas ukochał – jesteśmy jednym i On
jest pośrodku nas. I Hemmerle dodaje: „Tak żyć, oznacza żyć w sposób
trynitarny” (Kl. Hemmerle, Leben aus der Einheit, Freiburg i. Br. 1995,
(przypis I, 307) 34 in. Wyżej przytoczone zdania oddają pasaż Hemmerlego
częściowo dosłownie). Z pewnością, trzy spełnienia mogą być za każdym
razem różnie akcentowane, podkreślane i wprowadzane do siebie w relację.
Właśnie to stanowi moment barwności i wielości osobowego bytu. Jednak są
one nie do rozerwania albo do izolowania od siebie nawzajem, osoba nie
powinna doznawać uszczerbku.
+ Osoby Boskie trzy lampami świecącymi, których źródłowe światło jest
identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą
miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją
hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z
wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w
liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία),
która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w
Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z
błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce
dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus
areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde
światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a
zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej
doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii
niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością
ludzkiej
osoby.
Pokusa
apofatyczności
absolutnej
powinna
być
przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede
wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie
Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz
poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego
człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na
dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego
przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w
kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia,
rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne.
Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja,
anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt
prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do
nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii
światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/.
Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię
mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis
przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech
Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi
z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze
wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia
ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest
liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty
Boga /Tamże, s. 167.
+ Osoby Boskie trzy nazywane różnymi imionami. „W teologii nazywanie
Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska
od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga,
tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie
podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów
platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie
przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o
możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga
przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach
Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana
Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu
uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a
tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy,
które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze
jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). Dowodząc istnienia Boga, Tomasz
odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza,
Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro
(Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji
tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w
nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie
do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu
późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala:
„Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H.
Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red.
S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.
+ Osoby Boskie trzy niemożliwe do rozróżnienia w Starym Testamencie.
„Wypada tutaj podkreślić, że ów „Duch Pański”, jaki „spoczywa” na
przyszłym Mesjaszu, jest wyraźnie darem boga przede wszystkim dla Osoby
owego Sługi Jahwe. Nie jest natomiast sam odrębną Osobą, ponieważ działa
z woli Boga, mocą Jego decyzji lub wyboru. Chociaż w świetle tekstów
Izajaszowych zbawcze działanie Mesjasza, Sługi Jahwe, zawiera w sobie
działanie Ducha poprzez Niego – to jednak ich starotestamentowy kontekst
nie pozwala mówić rozróżnieniu podmiotów czy też Osób Boskich tajemnicy
trynitarnej, które zostaną objawione w Nowym Przymierzu. Zarówno u
Izajasza, jak i w całym Starym Testamencie osobowość Ducha Świętego jest
całkowicie ukryta: utajona w objawieniu jedynego Boga i ukryta również w
zapowiedzi przyszłego Mesjasza (Dominum et Vivificantem 17).
+ Osoby Boskie trzy objawiają się działając w historii Jezusa. Bóg objawia się
w Jezusie Chrystusie, odsłania swoje oblicze, daje się poznać. Jezus jest
ekspresją Bożego bytu i Bożego działania, objawia Ojca, jest Objawiającym,
Jezus jest Objawieniem, Słowem Ojca, zrodzonym odwiecznie tak, by kiedyś
mówić do człowieka. Słowami Jezusa przemawia Bóg (J 3, 34) T31.22 192.
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mowa Boga do ludzie jest wyrażaniem działania Bożego dokonującego się w
jego wnętrzu. Bóg Ojciec wypowiadając się rodzi Syna. W rzeczywistości
historycznej najpełniej odzwierciedla tę tajemnicę w wydarzeniu Wcielenia:
szczytem mówienie Boga do ludzi jest poczęcie Jezusa mocą Ducha Świętego.
W takiej mierze, w jakiej Bóg się objawia, w takiej jest słowem (kai logos en
ho Theos; Bóg-Ojciec jest słowem). Mówiąc o Jezusie Chrystusie Jan napisał:
kai theos en ho Logos (J 1, 1). Mówienie jest istotną funkcją słowa,
wypowiadanie siebie jest istotną funkcją Boga Ojca. W tajemnicy Trójcy
Ojciec wypowiada siebie rodząc Słowo-Syna. Słowa Jezusa, Wcielonego
Słowa, objawiają, tłumaczą działanie wewnątrztrynitarny, gdyż Jezus
Chrystus i Ojciec tworzą jedność (J 10, 30; 17, 22). Droga do Boga, prawda i
życie nie istnieją poza realnością historyczno-ziemską Jezusa T31.22 192.
Słowa Jezusa nie są jego, lecz Ojca (J 3, 34; 7, 16-17). Jezus intymnie
uczestniczy w życiu Ojca. Dlatego może manifestować i komunikować
człowiekowi całe misterium Boga (J 1, 18). Mówi On to, co zobaczył u Ojca.
Jego słowo jest słowem Ojca, który Go posłał (J 8, 26.28.40; 14, 24) T31.22
193.
+ Osoby Boskie trzy odróżniają się same Doktryna trynitarna powinna,
zdaniem W. Pannenberga, wyjaśnić relację Jezusa z Bogiem Ojcem
przeżywaną w Duchu podczas całego jego historycznego życia i w jego
przeznaczeniu. W ten sposób łączy Trójcę ekonomiczną i immanentną. Z tego
punktu
wyjścia
dochodzi
Pannenberg
do
idei
samoodróżniania
(Selbstunterscheidung) Osób Bożych, co stanowi klucz jego teologii
trynitarnej. Ważna rolę odgrywają modlitwy Jezusa a zwłaszcza śmierć i
zmartwychwstanie. Pannenberg dostrzega dwa sposoby samoodróżniania się
Ducha wobec pozostałych Osób Bożych. Pierwszy sposób następuje w
wydarzeniach paschalnych, gdzie jawi się jako Ten, którego mocą
zmartwychwstał Jezus. Jest więc źródłem stwarzającym życie. Drugi sposób
polega na inspirowaniu uwielbienia Ojca i Syna. To Duch Święty jest
pierwszym podmiotem uwielbienia. Uwielbiając Syna, objawia jego synostwo
i jego boskość. Tym samym objawia w Jezusie ojcostwo i boskość Ojca T42.2
283.
+ Osoby Boskie trzy odrzucone Panteizm zniszczył realność osoby ludzkiej.
„Nowożytny dualizm skrajny: ciało – rozum (świadomość) został rozwiązany
przez Barucha Spinozę (1632-1677) na rzecz monizmu substancji. Problem
osoby jako substancji subsystentnej niósł ze sobą od początku trudność:
jeśli osoba jest substancją samoistną, to może istnieć tylko jedna jedyna, a
jest nią Bóg. Spinoza przyjął właśnie, że jeśli definicja substancjalistyczna
jest poprawna, to istnieje tylko jedna osoba, a mianowicie Boska. Bowiem
tylko Ona może być samoistna; z siebie, w sobie, dla siebie” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 102/. „Gdyby były dwie osoby i więcej,
to już te inne nie byłyby subsystentne, jedna zależałaby od drugiej, jedna
drugą by ograniczała; nie jest też możliwe pochodzenie jednej osoby od
drugiej, gdyż pochodząca nie byłaby „z siebie” /Czy to przypadkiem nie jest
głos w dyspucie między chrześcijanami i żydami oraz muzułamanami na
temat: czy Bóg to jedna osoba, czy Bóg to trzy osoby? Dysputa prowadzona
była już wiele wieków/. Osoby ludzkie można przyjąć tylko jako epifenomen
w łonie jednej i tej samej Osoby Boga. W Bogu jest tylko jedna Osoba, jest to
monopersonalizm. Panteizm łączy się z monopersonalizmem. Również
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
korespondencja między sferą psychiczną a cielesną w człowieku wywodzi się
z faktu, że te dwie formy egzystencji wyrażają tę samą Rzeczywistość
Wieczną, a mianowicie Bożą. Jedna i ta sama Substancja Bytu wyraża się na
różne sposoby i w różnych postaciach. Osoba Boża wyraża się więc w
osobach ludzkich, bytujących czysto fenomenologicznie, a raczej pozornie.
Mnogość substancji to wielość sposobów tej samej Substancji, która jest
wyrażona na różne sposoby i języki bytu. Osoba ludzka nie jest ani
substancją, ani podmiotem, ani oryginalnym źródłem aktywności i relacji
(jak w naturze), lecz stanowi szczególny modus Boga, niejako konkretyzację
Substancji Bożej” /Tamże, s. 103.
+ Osoby Boskie trzy określone dzięki zdefiniowaniu więzi między Ojcem a
Duchem Świętym poprzez słowo ekporusi. Mankament schematu pochodzenia Ducha
Świętego przez więź z Synem polega na tym, że jest on związany z
określonym sposobem myślenia o Trójcy, który zbytnio przypomina
rozróżnienia
przestrzenno-czasowe,
jakie
posiadają
więzi
między
stworzeniami, co powoduje utratę widzenia boskiej prostoty. Zauważył to już
św. Anzelm (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo
e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 60). Słowo έκπόρευσις
(ekpóreusi) wyznacza więź między Ojcem a Duchem Świętym a poprzez to określa
Osobę Ojca i określa Osobę Ducha Świętego. Termin ten zarezerwowano
tylko dla personalnego pochodzenia Ducha Świętego. Według Tradycji
Wschodniej treść zawarta w tym słowie konstyuje Oobę Ducha Świętego (Por. S. Virgulin, La problematica en
torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio
Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 112).Εκπορεύστχαι(ekporusthai,lbekporutai)wsenczymona teżprzychodić .Pchodzenijsturozmianejkwychodzeni jakoprzychdeni.TrmtenopisujcałśćdzinDucha,którywcodzi Ojaiprzychod nas.Cłt reśćzawt js ednymsłowi ekpórus, odczagysłw toanew logizachdnejogrizaąlęDuchaŚwitego rlacjhwenątrzyiachlkodprzyjmwani tche
T48 132.
+ Osoby Boskie trzy powiązane w Regule wiary Ireneusza z Lyonu z trzema
pytaniami stawianymi osobie przyjmującej chrzest. Ireneusz z Lyonu łączy w
Regule wiary ekonomię z perspektywą trynitarną. „Trzy artykuły Reguły
wiary odnoszą się do trzech Osób Trójcy, rozróżnionych numerycznie, w
związku z trzema pytaniami stawianymi osobie przyjmującej chrzest oraz
trzema zanurzeniami, które mają miejsce po odpowiedziach. Trzy osoby są
wyróżnione, ale bez izolowania ich, bowiem wszystkie biorą udział, choć na
różne sposoby, w jednym dziele zbawienia. Ono zaś, skierowane ku darowi
niezniszczalności, którego udziela Ojciec, w naturalny sposób przeznacza Mu
pierwsze miejsce. […] Potwierdza się to w ciekawy sposób przez interpretację
trynitarną Ef 4, 6, jakiej dokonuje Ireneusz. U Pawła werset ten dotyczy Ojca
„Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi (epi
panton), przez wszystkich (dia panton) i we wszystkich (en pasin)”. Po
zacytowaniu tego wersetu, Ireneusz rozdziela trzy człony i związane z nimi
przyimki „épi, dia, en” między trzy Osoby Trójcy: „Ponad wszystkim bowiem
(épi) jest Ojciec, przez wszystkich zaś (dia) Słowo – przez nie (dia) wszystko
się stało od Ojca, (en) we wszystkim zaś Duch”. Znaczenie tej egzegezy, którą
Ireneusz zapoczątkowuje, polega na tym, że stawia nas wobec metody, która
u Ojców będzie stała” C1.3 14.8.
+ Osoby Boskie trzy powiązane z Maryja. „Bruno Forte i Leonardo Boff.
prawdziwe jest spostrzeżenie, że do najczęściej cytowanych przez Brunona
Forte autorów należą, obok P. Evdokimowa, L. Boff i X. Pikaza. Grzegorz
Bartosik w recenzji książki B. Forte pt. „Maryja ikoną tajemnicy” stwierdza,
że „z upodobaniem” cytuje on L. Boffa mówiącego o związku Maryi z Trójcą
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętą (Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki
Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno –
narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 277)” /P. Liszka CMF,
Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 283/. „G. Bartosik nie uznaje hipotezy L. Boffa o
zjednoczeniu hipostatycznym między Maryją a Duchem Świętym. Forte
poszerza „perspektywę patrzenia na osobę Maryi” i ukazuje Jej relacje „nie
tylko w stosunku do Ducha Świętego, ale do wszystkich Osób Trójcy
Świętej”. W Maryi objawia się cały „Trójjedyny Bóg”. Staje się ona „ikoną
Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Wszystkie te sformułowania świadczą o tym,
że Bruno Forte umieszcza swoją refleksję o relacji Maryi z Trójcą Świętą w
schemacie Tradycji zachodniej, że nie przekroczył on jeszcze bariery między
Wschodem a Zachodem, nie podjął schematu wschodniego jako własnego.
Do Ojca dochodzi on od Maryi przez Syna, ale nie przez Ducha (Zob. G.
Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt.
Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w.
„Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 278). Nie można być pewnym tego, czy
nawet w zakończeniu książki pt. „Maryja ikoną tajemnicy” Bruno Forte
wchodzi w obręb schematu wschodniego wtedy, gdy mówi o dziele jakie Duch
Święty „dokonuje w wieczności Boga” (s. 236)” /Tamże, s. 284.
+ Osoby Boskie trzy punktem wyjścia do usystematyzowania materiału
historycznego. Joachim de Fiore odnowił i nasilił tradycyjny milenaryzm, z
jego teologiczną perspektywą historii i typową dla niego duchową egzegezą
Apokalipsy św. Jana. Odczytując literaturę apokaliptyczną i dokonując
swoistej hermeneutyki historii zgromadził materiał, który usystematyzował w
świetle periodyzacji posłannictw Osób Trójcy Świętej. Według jego wizji po
czasie obecnego Kościoła instytucjonalnego nastąpi czas oczekiwania na erę
ostateczną: Ducha Świętego P23.5. 74. Joachim de Fiore dzieli historię na
trzy epoki, stany, królestwa. Era Syna trwa od Jozjasza, króla Judei (VII wiek
przed Chr.) do roku 1260. Stan Ducha Świętego początkami swymi sięga św.
Benedykta, a skończy się wraz z wydarzeniem Paruzji P23.5. 75. Jest to
odmiana andaluzyjskiego sufizmu.
+ Osoby Boskie trzy relacjami substancjalnymi. Personalizm realistyczny
uniwersalny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika proponuje określenie
osoby syntetyzujące: Osoba jest to „ja” subsystujące realnie na łonie
rzeczywistości”. (Ego subsistens realiter in natura rerum”). Inaczej mówiąc,
jest to subsystencji bytująca na sposób kogoś (ut ego, ut aliquis) lub ktoś
subsystujący w łonie rzeczywistości (aliquis subsistens in natura rerum).
Mamy tu zatem substancję, własne istnienie i relację do „reszty”
rzeczywistości, czyli samoistność, świat jaźni podmiotowej i centralną pozycje
w stosunku do wszelkiego bytu. Ma tutaj miejsce jedyne w swoim rodzaju
„ujawnienie” subsystencji, czyli zespolenie subsystującego bytu z „ja”, a w
rezultacie podmiotu z przedmiotem, ciała z duszą, własnego istnienia z
niepowtarzalną i absolutną interioryzacją. Jednocześnie subsystencji na
sposób kogoś jest otwarta na relacje z innymi i ze światem rzeczy” […].
„Święty Augustyn i św. Tomasz z Akwinu skomponowali na potrzeby nauki o
Trójcy Świętej, wbrew kategoriom Arystotelesa, koncepcję substancji jako
relacji lub „relacji substancjalnej” czy „subsystentnej”. Według tej koncepcji
osoba, przynajmniej w Trójcy Świętej, nie jest substancją osobną w sobie,
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lecz relacją do drugich osób i przez tę relacyjność staje się sobą. W pewnej
analogii i w świecie stworzonym osoba realizuje się, staje się konkretnie
osobą, spełnia, tematyzuje i wyjaśnia przez to właśnie, że jej istotą jest
relacja do innych osób, a wtórnie także do rzeczy. Osoba jest więc zarazem
substancją i relacją. W rezultacie zachodzi w niej misteryjna dialektyka: jest
„substancją relacyjną” i jednocześnie „relacją substancjalną”. Takie pojęcie
osoby może wykluczać indywidualizm i solipsyzm. Ale aspekt
społecznościowy jest w myśli chrześcijańskiej dosyć zaniedbany” Cz. S.
Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 79-80.
+ Osoby Boskie trzy rozróżniają się w procesie rodzenia Syna. W Bogu
istnieje proces rodzenia, którego podmiotem w życiu ludzi jest matka (Por. Y.
Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 185.). W Bogu kategorie płci nie
istnieją. Bóg nie może być rozumiany naturalistycznie. Proces trynitarny nie
może być identyfikowany z rodzajem wyrażenia natury macierzyńskiej, na
linii matriarchatu, poprzez wizję „matczyną” Boga (Por. X. Pikaza, Padre, w:
X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Salamanca 1992, s. 1015) Ojciec jest Bytem Absolutnym, który
według objawienia chrześcijańskiego jest Absolutem wychodzącym z siebie w
procesie rodzenia. Wyjście utożsamia się z powrotem do siebie. Proces,
którego owocem jest rozróżnienie dwóch Osób jednocześnie jest procesem
jednoczenia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e
Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 80). T48 20
+ Osoby Boskie trzy równe w naturze boskiej „Bazyli Wielki II. Dzieła – 1.
Pisma teologiczno-dogmatyczne. – W napisanym ok. roku 364 dziele
Anatrepikos tu apologetike tu dyssebus Eunomiu (PG 29, 497-669, księgi I-III,
księgi IV i V zostały napisane przez Dydyma Ślepego) przeciwstawił doktrynie
ariańskiej Eunomiusza z Kyzikos pogląd o współistotności Syna Bożego z
Ojcem i o bóstwie Ducha Świętego; omówił również zagadnienie analogii w
poznaniu Boga; wysiłki człowieka mające na celu poznanie Boga przynoszą
jedynie ograniczoną wiedzę o jego naturze; Boga nie można pojąć nawet w
wieczności, gdyż posiada przymiot nieskończoności. Bóstwa Ducha Świętego
bronił nadto przeciw nauce zwolenników Macedoniusza I w napisanym ok.
roku 375 dziele Peri tu hagiu Pneumatos (PG 32, 68-217), w którym wyjaśnił
sens nowej doksologii (Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu),
wprowadzonej na miejsce poprzedniej (Chwała Ojcu przez Syna w Duchu
Świętym) dla podkreślenia równości osób Trójcy Świętej; nauczał, że Duch
Święty pochodzi nie tylko od Ojca, ale i od Syna; dzieło to, dedykowane
Amfilochowi, zostało następnie rozpowszechnione na Zachodzie dzięki
łacińskiemu przekładowi Ambrożego (PL 16, 703-816); użyte przez Bazylego
sformułowania mia physis, treis hypostaseis (jedna natura, trzy hipostazy)
posłużyły do sformułowania dogmatu o Trójcy Świętej” /M. Szegda, Bazyli
Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.
+ Osoby Boskie trzy różne, Tertulian. W dziełach stworzonych objawia się
tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się
tylko w Objawieniu, i to tylko w pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o
Synu, lecz również o Duchu Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem,
ponieważ pochodzi od Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi.
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lecz jeśli Duch Boga, jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem,
lecz Bogiem o tyle, o ile pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym
bytem i jakby częścią całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał
nam „dar otrzymany od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie
stanowisko Boskiego majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej
monarchii, lecz i tego, który objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego
nowego proroctwa, nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i
Duchu Świętym według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX).
Jezus Chrystus Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny,
kiedy się trudzi i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i
ucieka, gdy zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z
natury nie potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha,
on wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez
chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia
żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu
wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem
Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen”
(Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).
+ Osoby Boskie trzy są Bogiem jednym, pozwala o tym mówić termin
perikhóresis. Tłumaczenie dzieła Jana Damasceńskiego na język łaciński,
pod tytułem Expositio fidei, dokonane w wieku XII, wpłynęło na teologię
zachodnią. Z wielu wersji najważniejsze jest tłumaczenie, którego autorem
jest Burgundio de Pisa (1153/4), które termin grecki perikhóresis przekłada
na termin łaciński circumincessio. W wieku XIII pojawiła się wersja
circuminsessio. W języku francuskim „c” wymawia się jako „s”, dlatego
łacinnicy dla ujednolicenia wymowy francuskiej i łacińskiej w formie
pisemnej od razu dali „s”. Niezależnie od kwestii językowych zmiana miała
charakter treściowy. Innowacja treściowa dotyczyła nie tylko w trynitologii,
lecz również chrystologii. Wzmacniała jeszcze bardziej jedność Osoby
Chrystusa /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s.
1089/. W protestantyzmie Luter doprowadził comunicatio idiomatum do
szczytu, mówiąc o osobie Chrystusa radykalnie historycznie. Osoba
Chrystusa jawiła się w tym ujęciu bardziej jako człowiek niż jako Bóg. Kalwin
zachował pod tym względem nauczanie tradycyjne, a Zwingli odrzucił
kompletnie ideę comunicatio idiomatum, zarówno w sensie realnym, jak i
werbalnym. Wszyscy reformatorzy zgodnie przemilczeli termin perikhóresis,
circuminc(s)essio. Do teologii protestanckiej termin ten wprowadził dopiero
Chemnitz, mówiąc o jedności perychoretycznej Chrystusa. W taki sposób
mówiono w tradycji katolickiej. W trynitologii idea ta wynika z J 14, 11.
Wyraźnie mówił o tym Pseudo Cyryl (PG 77, 1444B). Termin perikhóresis
pozwalał mówić jednocześnie o jedności i troistości w Bogu. Ojcowie greccy
bardziej podkreślali ujęcie dynamiczne, personalistyczne, niż statyczne,
esencjalne. W tym ujęciu termin natura podkreśla działanie, element
dynamiczny. Mowa jest nie tyle o strukturze Osoby Chrystusa lub Boga
Trójjedynego, co raczej o działaniu, o wzajemnym oddziaływaniu. Boskość
Chrystusowa działa również na sposób człowieczy. Osoba Chrystusa nie jest
schematem złożonym z dwóch elementów, lecz kimś żywym, działającym jako
Bóg i jako człowiek. Perychoreza chrystologiczna nie powoduje pojawienie się
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakiejś jednej natury, ponad-natury, lecz informuje o jedności personalnej,
hipostatycznej. Personalność zachowana jest także w idei perychorezy
trynitologicznej, która jednoczy Trzy Osoby w jednej naturze, ale bynajmniej
nie chodzi tu o jakąś naturę boską niepersonalną. Perychoreza podkreśla
chrześcijańską prawdę, że natura Boga jest personalna /Tamże, s. 1090.
+ Osoby Boskie trzy są Bogiem jedynym. Akt autoalienacji Syna Bożego to
nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to
nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie
właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou)
przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy
konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez
przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym
skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek,
osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia
świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como
acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym
rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest
forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska,
identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna
dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca.
Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii
języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z
bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę
boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny.
Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W
przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na
równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”].
Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie
/Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej,
lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał
świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że
będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność
(Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest
istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz
również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było
wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum
exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski,
lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje
dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje
przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem
(Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane
tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt
energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia].
Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w
wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie
przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo
nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między
substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności,
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić
refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].
+ Osoby Boskie trzy są jednością. Relacje trynitarne a Natura Boga, Tomasz
z Akwinu. „Relacje w Bogu nie różnią się realnie od Jego Istoty (Natury,
Substancji), nie są nowym bytem w stosunku do niej. Różnią się od Istoty
tylko w sposób myślny, choć z oparciem o pewien fundament wewnętrzny.
Nie jest to więc różnica czysto myślna, jak między różnymi nazwami tej samej
rzeczy, ani płynąca tylko ze słabości naszego umysłu, który jedną i tę samą
rzecz musi ujmować różnymi pojęciami, z naszej strony ograniczonymi. Tutaj
chodzi o podstawę różnicy, kryjącą się w samym Bycie Bożym. Relacje różnią
się od Istoty Bożej tylko myślnie, ale jest w Bogu jakaś podstawa do tego, by
odróżniać Relacje od Istoty Boga. Jest to oparcie, jakie daje Tajemnica, ale
wystarczające, by uniknąć sprzeczności w wyjaśnianiu dogmatu Jednego
Boga w Troistości Relacji. Inaczej twierdzilibyśmy, że Istota Boża jest jedna, a
równocześnie pod tym samym względem niejedna, czyli że są trzy istoty,
natury Boże: natura Ojca, natura Syna i natura Ducha (natura – istota jest
jedna, wspólna osobom). Gdyby przyjąć, że różnica między istotą (naturą) a
osobą jest tylko czysto myślna, to moglibyśmy mówić, że jest jeden Bóg i
zarazem trzej Bogowie, albo można by było dogmat trynitarny odwrócić, że są
„trzej Bogowie w jednej osobie”, czy też że Natura Boża jest Osobą Ojca,
Osobą Syna i Osobą Ducha Świętego, słowem: można by pominąć albo
naturę, albo osoby. Podobnie nie wolno nam mówić, że Ojciec jest Synem lub
Duchem Świętym czy że Syn jest Duchem Świętym, Byłaby to sprzeczność, a
sprzeczność – zdaniem Akwinaty – unicestwia wszelką myśl, także teologiczną. Symbol Synodu Toledańskiego XI z roku 675 naucza: >Jeśli
powiedzieliśmy, że trzy Osoby są jednym Bogiem, to z tego nie wynika, że
Ojciec jest tym, co Syn, lub że Syn tym, kim jest Ojciec, albo że można by
nazwać Tego, który jest Duchem Świętym już to Ojcem, już to Synem.
Albowiem Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn, ani Syn tym samym, co
Ojciec, Ojciec i Syn tym samym, co Duch Święty – słowem: z natury jednym
Bogiem. Gdy bowiem mówimy, że Ojciec nie jest tym samym, kim Syn –
mamy na uwadze odrębność Osób. Gdy zaś mówimy, że Ojciec jest tym
samym, co Syn, Syn tym samym, co Ojciec, Duch Święty tym samym, co
Ojciec i Syn – wówczas mamy na myśli Boską naturę, czyli substancję
sprawiającą, że Osoby Trójcy Świętej są jednością. A więc rozróżniamy Osoby
bez podziału Bóstwa (DH 530; BF IV, 24)<” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 213.
+ Osoby Boskie trzy są jednym Duchem. Trzecia Osoba Trójcy Świętej wyraża
zarówno jedność życia Ojca oraz Syna Bożego, jak i jedność ich miłości.
Ojcowie Kościoła, przypomina Scheeben, chętnie nazywali Ducha Świętego
osculum Patris et Filii. Przy czym osculum – pocałunek jest wyrazem jedności
życia Ojca oraz Syna w jedności Ducha, gdyż wszystkie Osoby Trójcy Świętej
są jednym Duchem. Osculum – pocałunek, jako nazwa odnoszona do Ducha
Świętego, dopełnia inną nazwę: tchnienie. Duch Święty jest tchnieniem
miłości. Do trzeciej Osoby Trójcy Świętej najchętniej odnosi się nazwę Duch.
Wprawdzie ta nazwa w języku greckim i łacińskim jest identyczna z nazwą:
tchnienie, to jednak oznacza ona, że jedność życia w Bogu, którą uosabia
trzecia Osoba Trójcy Świętej Z tego powodu jest ona na wskroś duchowa i
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niematerialna, a ponadto wskazuje na to, kto jest w rzeczywistości
nośnikiem życia duchowego P30 36.
+ Osoby Boskie trzy stanowią fundament miłości ludzkiej. Kultura zachodnia
reifikuje rzeczywistość, co prowadzi do manipulowania realnością duchową,
a w konsekwencji do destrukcji bytu ludzkiego. Ryzyko to jednak nie wynika
z zapomnienia o istnieniu (rozumianym w sensie filozoficznym), lecz z braku
miłości, z niszczenia wartości osoby, takiej wartości, która objawia się w
Jezusie Chrystusie. Osoba jest formą miłości. Każda osoba jest miłością i
istnieje jedynie w geście darmowego dawania siebie. Byt jest osobą w miarę
jak siebie daje i przyjmuje inne osoby. Fundamentem tej miłości, czyli
fundamentem każdej osoby jest Osoby Trójcy Świętej, które są ponad czystą
nirwaną (buddyzm) i poza idealną wiecznością dobra ogarniającego wszystko,
bez dawania siebie samego (platonizm). Bóg jest miłością, jest trzema
formami miłości źródłowej, darem wiecznym z siebie (Ojciec), wiecznym
przyjmowaniem (Syn), wieczną wspólnotą Ojca i Syna realizującą Ducha
Świętego (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.),
El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca
1992, s. 25-38, s. 35). Fundamentem wszystkiego nie jest istnienie, albo
byty; fundamentem są Osoby Trójcy Świętej. Hegel rozpoczął od rozważań na
temat miłości, mając zamiar uczynić z niej fundament swego systemu
filozoficznego. Później jednak odsunął ten temat na bok, tworząc system
dialektycznej racjonalistycznej logiki. X. Pikaza jest zdania, że popełnił błąd
taktyczny. Obecnie potrzebujemy nowego Hegla, ale już innego.
Potrzebujemy ujęcia systematycznego, które będzie zdolne przemyśleć
rzeczywistość z punktu widzenia miłości; potrzebujemy systemu, który nie
jest logicznym dyskursem. potrzebujemy drogi zaangażowanej w nieustanne
obdarowywanie się wzajemne. Autentyczne myślenie o miłości jest już
zaczątkiem jej przeżywania, które powinno objąć całą ludzką egzystencję.
Miłość jest zasadą prawdziwego istnienia. Ukazał to Jezus Chrystus,
poinformował i zrealizował w świecie całość misterium trynitarnego Tamże, s.
36.
+ Osoby Boskie trzy substancji jednej Boga. „Potrzebne były dwa wieki mniej
lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć zadowalające słownictwo: jedna
substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet tak heroiczny obrońca
prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia (istota) z „hipostazą”. Św.
Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania. Jednak samo to
słownictwo było źródłem trudności między greckim Wschodem a łacińskim
Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie: substantia. Czy należało
mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili „trzy hipostazy”? O tej
trudności, która poruszyła św. Hieronima, wspominano jeszcze w
średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na
Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo księży Marianów,
Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i wyznawana
doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec de Régnon
(zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia trynitarną, ściśle
mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców greckich w
zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la
Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)” /Tamże, s. 10/.
„Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i dociera do
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go, aby znaleźć
naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa naturę za
treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne tło ujęcia
tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”, a grek:
„jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw pojęciem
natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy konkretną
rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas naturę in recto, a
osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się najpierw osobą, aby
następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in recto, a naturę in
obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)” /Tamże, s. 11.
+ Osoby Boskie Trzy Tradycja Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje
słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i
trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała odpowiedników tych
terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów określających osobę, w jej
kilku aspektach. Termin łaciński persona ujmuje je wszystkie syntetycznie.
Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii
w roku 362). Termin hipostaza jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co
w języku łacińskim określane jest jako substancja, wtedy wskazuje na
jedność trzech osób określanych jako prosôpa. W takim ujęciu można było
powiedzieć, że jest jedna hipostaza Boga, o trzech obliczach. W taki sposób
tajemnicę Boga chrześcijan ujął św. Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia
hypostasis, tria prosôpa, która lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską,
lecz treściwo nasuwa wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis nie może
być rozumiany jako osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych
biegunach, natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je,
wskazując na rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w
tym ujęciu jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria
prosôpon (facies, oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną,
osobowość ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne,
„Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował
terminy tak jak Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis.
Hieronim zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są
utożsamiane tak samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w
tym ujęciu niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez
niektórych odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego
niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis
występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu,
lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób
modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały
wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to
tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe
powiązanie z substancją.
Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby
usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W
każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu
persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z
Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o
dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja
(synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej
osobie stosuje termin
hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania
obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako
osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie
mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie
cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie
przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów
realnych /Tamże, s. 693.
+ Osoby Boskie trzy uczestniczyły w wydarzeniu Wcielenia, Bertetto D. „W
połowie lat 70. rozkwita ruch charyzmatyczny. Maryja ukazywana jest w
perspektywie charyzmatów. Ten nurt teologiczny osiągnął apogeum pod
koniec lat 80 (Zob. R. Cantalamessa, Maria, uno specchio per la Chiesa,
Milano 1989). Refleksje łączące Maryję z Trójcą Świętą kontynuowane były w
Tradycji zachodniej i wschodniej (Por. L. Scheffczyk, Der trinitarische Bezug
des Mariensgeheimnisses, „Catholica” 29 (1975) 120-131). Refleksje maryjne
były podejmowane przede wszystkim po to, aby pogłębić kwestię relacji
między Osobami Trójcy Świętej (Por. A. A. Ortega, María y la Trinidad,
„Estudios Trinitarios” 10 (1976) 229-284)” /P. Liszka CMF, Duch Święty,
który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000,
s. 274/. „W drugiej połowie lat 70 do dyskusji na temat relacji pomiędzy
Maryją a Duchem Świętym włączył się D. Bertetto głoszący, za pomocą
wyrażeń charakterystycznych dla Tradycji Wschodniej, „synergię” między
Osobą Boską i osobą ludzką. Pomogło mu to w refleksji nad Trójcą Świętą,
poprzez podkreślanie udziału wszystkich trzech Osób w wydarzeniu
Wcielenia. Bertetto nie traktuje Wcielenia statycznie, jako jednorazowego
aktu „metafizycznego”. Działanie Ducha Świętego w Maryi narasta, a tym
samym wzrasta synergia między nimi. Egzystencja Maryi staje się coraz
bardziej „egzystencją pneumatyczną”. Pod koniec lat 70. widoczny stał się
wpływ P. Evdokimowa, który rozwija swoją pneumatologię w terminach
„feministycznych”. Działanie Ducha Świętego jest „kobiece”, matczyne,
dlatego też jest epikletyczne (Por. C. Miltello, Lo Spirito Santo e Maria,
„Theotokos” VI (1998), s. 195). Stąd również epikleza eucharystyczna ma rys
„kobiecy”, jest nie tylko wzywaniem Ducha Świętego, lecz również
wzywaniem mocy Ojca w Duchu Świętym. Następuje jakaś synergia kapłana
z Duchem Świętym we wspólnym błaganiu wznoszonym do Boga Ojca. Tak
jak w Duchu Świętym Maryja stała się Matką Jezusa w Jego
człowieczeństwie doczesnym, tak kapłan „rodzi” w tym samym Duchu ciało i
krew Jezusa uwielbionego” /Tamże, s. 275.
+ Osoby Boskie trzy uznaje religia chrześcijańska. Bóg jako indywidualność
jest jeden, ale nie jest Osobą, lecz nieskończoną substancją. Osobami
nazywane są momenty jej realizacji wewnętrznej. Tego rodzaju zabieg
stwarzał wiele problemów św. Augustynowi. Dlaczego momenty, sposoby
realizacji wewnątrzboskiej nazywać Osobami? Łatwo czynić to w „Trójcy
ekonomicznej” gdzie Jezus jest w sposób oczywisty Osobą w sensie
indywidualnym. Indywidualność Jezusa jest jednak wyrażana na sposób
ludzki: działa, umiera w formie ludzkiej. Zmartwychwstaje, gdyż jest samym
Synem Ojca przedwiecznego. W „Trójcy immanentnej” ten sam Jezus, Syn
Boży, wydaje się tracić swój charakter osobowy i zamiast niego pojawia się w
schemacie św. Augustyna moment realizacji wewnątrzboskiej. Można w tym
ujęciu zauważyć ryzyko modalizmu, tak jak we wszystkich modelach
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trynitarnych łacińskich. Problem jest jednak bardziej głęboki. Bardziej niż
niebezpieczeństwo modalizmu uwidacznia się trudność przeniesienia na
Boga naszych kategorii indywiduum i Osoby. Augustyn świadomy był tej
trudności. Uwidacznia to trzecia odmiana jego modelu trynitarnego. Model
trynitarny św. Augustyna: Amans-amatum-amor. Kochający i kochany
traktowani są tu jako różne indywidualności, powiązane poprzez tą samą
miłość dualną (Por. De Trin IX, 2,2). Miłość jednoczy i unifikuje Osoby. W
tym schemacie św. Augustyn nie wychodzi już od jedności esencji, lecz od
wielości Osób, zjednoczonych poprzez miłość, która już nie jest właściwością
jednej postaci, jednego momentu procesu, lecz należy do wszystkich; jest
współdzielona /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 210.
+ Osoby Boskie trzy w Bogu „Chrześcijanin poznaje swą wiarą, że istotą Boga
jest trynitarność, że istotą Boga jest istnienie trzech Osób Bożych. Ks. Spiske
zdaje sobie sprawę, że wszelkie słowa ludzkie są nieadekwatne, nie mówią
wszystkiego o kryjącym się za tymi słowami Misterium: „Czuję, że bełkoczę
niczym dziecko, kiedy mówię o tej istocie, ale ten Duch jest duchem, do
którego się zbliżasz”. Dlatego prosi o pomoc Maryję Pannę, która najlepiej ze
wszystkich ludzi poznała tajemnicę Boga Trójjedynego. Bez objawienia
człowiek potrafi dojść do stwierdzenia, że Bóg istnieje, potrafi przekonać się o
istnieniu Boga, „wystarczy otworzyć oczy”. „Wszystko mi mówi, że mam to
szczęście posiadać Boga, mimo, że nie widzę Go oczyma”. „Wszystko mi
powie, że Bóg ten musi być najwyższą inteligencją, że wszechmoc, mądrość,
dobroć, a szczególnie miłość do wszystkiego, musi cechować Jego istotę”.
Wiara w Trójcę Świętą dana została człowiekowi z objawienia: „jeśli jednak
chrześcijaństwo przedstawia nam, by wierzyć w Boga w trzech Osobach, z
których jedna jest Ojcem, druga Synem, a trzecia Duchem Świętym, kiedy
nas uczy, że ów Syn zostaje stworzony poprzez owo owocujące zrozumienie,
którym Bóg rozumie siebie, a Duch Święty wywodzi się zarówno od Ojca jak i
Syna, za sprawą miłości, wtedy dziwi się rozsądek i milczy, musi przyznać, że
są to tajemnice, których samo pojęcie bez objawienia byłoby niemożliwe” Ks.
Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s.
3).
+ Osoby Boskie trzy w chrześcijaństwie Ciola N. we wstępie do swej książki
Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina
słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s.
8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą
sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie
jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez
jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia
stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem
antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”.
Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod
uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym
procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o
konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są
w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę.
Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej
w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna
1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie
najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji
teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem
nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji.
Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana
według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede
wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie
dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest
wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do
niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium
ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale
formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.
+ Osoby Boskie trzy w jednej istocie Boga. „Pojęcia i twierdzenia teologii
trynitarnej muszą być poddawane nieustannej krytyce. Odnosi się to również
do tradycyjnej wypowiedzi, w której zostało ujęte w formułę chrześcijańskie
myślenie o Bogu: „w Bogu jest jedna istota (natura) w trzech Osobach”.
Pozwala ono myśleć o jakiejś różnicy w Bogu, która nie istnieje realnie, tak
jak istnieje w dziedzinie dostępnej doświadczeniom. Tu rozróżnia się osoby i
rzeczy, tam naturalna istota jest czymś innym niż indywidualne
urzeczywistnienie w tym czy innym człowieku. Nie tak ma się rzecz w Bogu.
Trzeba sobie uświadomić, że natura jako pojęcie została wprowadzona w
teologii trynitarnej po to, aby ująć fakt, że trzy Osoby są sobie równe w
„byciu-Bogiem”.
„Bycie-Bogiem”
nie
jest
jednak
w
rozumieniu
chrześcijańskim pojęciem gatunkowym, które można by stosować w
odniesieniu do wielu osobników, czy przedmiotem, który można by dzielić.
Samo wspólne istnienie Ojca, Syna i Ducha Świętego jest tym „byciemBogiem”. Ponadto należy pamiętać: „bycie-Bogiem” to nie abstrakcja, jest to
najwyższa forma konkretności; jest to trynitarna miłość, a więc coś, co w
ramach naszego horyzontu myślenia łączymy z najwyższym stopniem
osobowości i bycia-osobą. Pojęcie osoby zostało przeniesione na Boga nie na
podstawie naszego doświadczenia; jest wręcz odwrotnie. To, co odbieramy
jako miłość i osobowość, okazuje się mieć uzasadnienie w transcendentnym
Bogu /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej.
Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag,
Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 216.
+ Osoby Boskie trzy w jednej naturze Boga są źródłem równości
zróżnicowanej Boga. Monoteizm chrześcijański nie oznacza samotności Boga,
lecz Wspólnotę. „Bóg jest osobą o ile jest wspólnotą trynitarną” /O. Gonzales
de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 281/.
Trynitarność Boga w teologii europejskiej jest tłumiona wskutek stosowania
wobec Boga Jedynego greckiego słowa logos i germańskiego Geist, które mają
wydźwięk panteistyczny i blokują refleksję nad objawieniem trynitarnym.
Tego rodzaju blokada widoczna jest w protestantyzmie /Tamże, s. 283/.
Konfrontacje dotyczyły najczęściej eklezjologii i sakramentologii, tymczasem
najwięcej niebezpieczeństw niesie protestancka Trynitologia, jako wykwit i
rozkwit trynitologii germańskiej. Początkowo Luter ograniczał się do kwestii
wewnątrzeklezjalnych, pragnąc ożywić jedność Kościoła. Gdy luteranizm nie
zdołał przekształcić masy wewnątrz starego kościoła, przemienił się w nowy
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
klucz odczytywania całości chrześcijaństwa, w nowy sposób przeżywania
chrześcijaństwa. Nastąpiła inwersja relacji jednostki ze społecznością.
Subiektywność wysunęła się na pierwszy plan. Zasada pneumatologiczna
wysunęła się przed zasadę chrystologiczną. Syn traktowany jest jako zasada
źródłowej, eklezjalnej jedności opartej na pozytywnym fundamencie, tworząc
pośrednictwo wcielone i eklezjalne Bożej prawdy w historii. Duch Święty
natomiast jest zasadą odkrywania nowości, ponownego stwarzania,
indywidualnej apriopriacji jedynego objawienia w każdym konkretnym
momencie historii /Tamże, s. 284.
+ Osoby Boskie trzy w jednej naturze Boga, Tertulian. Tertulian dostrzega
porządek w Trójcy Świętej. Identyczność natury (status) nie implikuje
identyczności właściwości personalnych (gradus) /G. Uríbarri Bilbao SJ,
Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas.
Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias),
Madrid 1996, s. 175/. Monarchia odnosi się przede wszystkim do panowania
Boga nad światem. Stworzenie realizuje Ojciec poprzez Syna a nie
abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska /Tamże, s. 176/.
Termin oikonomia pochodzi od Ksenofonta i Platona. Arystoteles stosuje go
dla mówienia o gospodarstwie domowym. Retorzy greccy stosowali go dla
oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych
części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. W retorycznej
terminologii łacińskiej pojawił się termin dispositio, który służył do wyrażania
tej operacji retorycznej /Tamże, s. 178/. W Nowym Testamencie miał
znaczenie świeckie: administracja domem (oikonomos, administrator: zob. Łk
16, 1nn) oraz religijne (oikonomia tou mysteriou; Ef 3, 9). Ekonomia oznacza
plan Boży, plan zbawienia, dysponowanie przez Boga zbawieniem. W planie
tym byli ujęci również poganie (Ef 3, 6) /Tamże, s. 179/. Oikonomia
tłumaczono na język łaciński słowem dispositio, lecz później przyjął się
termin dispensatio /Tamże, s. 180/. Terminy te mają duże znaczenie w
wyjaśnieniu monarchii. Jedyny monarcha, Bóg Ojciec posługuje się dwoma
rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad
światem. Plan zbawienia jest w zamyśle Trójcy Świętej i przez Trójcę jest
realizowany. Gnostyccy walentynianie mówili o oikonomia Demiurga wobec
świata. Termin ten używali też dla opisu organizacji procesu emanacji eonów
z pleromy. Tertulian stosuje ten termin w oryginalnej formie greckiej jedynie
w Adversus Praxean, podczas gdy w innych dziełach posługuje się terminami
łacińskimi dispensatio lub dispositio. Znaczy to, że wykorzystał pojęcia
wcześniej znane we wspólnocie chrześcijańskiej /Tamże, s. 182.
+ Osoby Boskie trzy w jednej naturze Synod aleksandryjski 362 uznał
formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była
ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z
nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I.
Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli
identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al
Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum”
1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz
polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa,
głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i
dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/. Platon
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich
wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską
osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na
identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności
niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były
tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia),
raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji
osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa
substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła
nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae.
Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli,
przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św.
Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I.
Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus
wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z
terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska,
albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis
raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech.
Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie
Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność
jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję
boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób
stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z
Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu.
Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o
substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza
na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie.
Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem
neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/.
Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie
trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić
odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego.
Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły
chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę
trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie
osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale
otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską
/Tamże, s. 27.
+ Osoby Boskie trzy w jednej substancji boskiej odrzucane są w islamie z
założenia, bez próby jakiejkolwiek refleksji. „Czy zatem rzeczywiście
autentyczny i prawdziwy dialog religii, który dzisiaj wykazuje zupełnie nową,
nagłą potrzebę, wynikającą z życia w świecie o rozległej komunikacji w
sytuacji, „w której każdy naród i każdy krąg kulturowy staje się
wewnętrznym momentem każdego innego narodu i każdego innego kręgu
kulturowego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln –
Zürich – Köln 1954-1984V, 142), może mieć miejsce tylko przy założeniu
paradygmatu pluralizmu? Przeciw tej tezie o dialogu religii, tego „zakątka
burzowego współczesnej teologii” (Tak: G. Evers, Die Wetterecke
gegenwärtiger Theologie. Stand und Probleme des interreligiösen Dialogs, w:
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
HerKorr. 43 (1989) 75- 80), wystawiono niżej rozwiązanie alternatywne: dla
stosunku religii pomiędzy sobą i ich dialogu chrześcijańska wiara w Trójcę
Świętą i chrześcijańska teologia Trójcy Świętej zaofiarowuje się jako
podstawowa teoria. Nie oznacza to, że istnieje we wszystkich religiach
„prafenomen” wiary w Trójcę Świętą, w którym wielość religii mogłaby
spotkać się w jedności (Tak: F. Heiler, Erscheinungsform und Wesen der
Religionen, Stuttgart 1961, 14. Heiler idzie tak daleko, że uważa wiarę w
Trójcę Świętą za „wrodzoną człowiekowi”, tamże 164. 166. Przeciwko temu
zwraca, się zapewnie słusznie, U. Berner, Trinitarische Gottesvorstellungen im
Kontext theistischer Systembildungen, w: Saec. 31 (1980) 93-111. Wszelako
dobrze wiedzieć, że we wszystkich wielkich religiach istnieje przynajmniej coś
takiego, jak założenia dla trynitarnego widzenia absolutu. Patrz C. G. Jung,
Symbolik des Geistes, Zürich 1948, 327-350, który prezentuje obszerny
materiał na ten temat, którego strukturalną wspólność rozumie jako
archetyp, to znaczy „pozaczasową, wrodzoną w ludzką naturę prawdę”:
tamże 351 […]. Żadne założenia dla trinitarnego myślenia nie znajdują się w
islamie. Ale może to także polegać na tym, że tutaj chrześcijańska nauka o
Trójcy Świętej całkowicie triteistycznie jest źle rozumiana aż po potrójność:
Bóg – Jezus – Maryja i dlatego słusznie jest odrzucana. Patrz H. Waldenfels,
Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, 35; F. J. Niemann,
Jesus der Offenbarer, t. I, Graz 1990, 112), lecz że rozumienie i zachowanie
się Boga, w zależności od tego, na którą z trzech Boskich osób (w
chrześcijańskim rozumieniu) się szczególnie orientuje, zdobywa za każdym
razem różnoraką postać” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 447/. „Te różnorakie dojścia i relacje reprezentują więc zaskakującą
analogię do podstawowych typów światowych religii. Dlatego trynitarna wiara
może być zaproszeniem do syntezy, aby z tego, co zawsze oryginalne niczego
nie znosić, ale z pewnością to, co zawsze właściwe włączać w to, co większe
trynitarnego objawienia Bożego” /Tamże, s. 448.
+ Osoby Boskie trzy w jednym Bogu Termin osoba funkcjonujący w naszej
świadomości określony został w chrześcijaństwie. „Do merytorycznego
pogłębienie rozumienia osoby przyczyniło się na swój sposób
chrześcijaństwo. Dawniej „osobę” określało konkretne „ciało”, zwłaszcza
„oblicze”, „twarz”, w Grecji doszła do tego „rola”, jaka człowiek odgrywa w
świecie (stoicyzm), Biblia z kolei łączyła osobę jako „ikonę Boga i Chrystusa”
oraz rolę in dramate Dei. Pomagała w tym teologia, która opracowała pojęcie
Trzech Osób w jednym Bogu i jednej osoby w dwubytowaniu (ludzkim i
boskim) Jezusa Chrystusa. W każdym razie rozumienie osoby kształtowało
się na obrazie samego Boga jako deus minor, człowiek przebóstwiony, deus
incarnatus, concretum universale, absolut relatywny, najwyższa z możliwych
form bytowania, rekapitulacja wszechbytu. Ubogaca się również tematycznie
strona podmiotowa osoby: do dawnego wymiaru „rozumu” dochodzą nowe –
wymiar woli, miłości, wolności, doskonałości moralnej, twórczości i innych
mocy prakseologicznych. Rozumienie zaś osoby indywidualnej zostaje
odpowiednio zrównoważone pojęciem „osoby lokatywnej”, zbiorowej,
społecznej (J. Rolce, W. Stern, P. Teilhard de Chardin, H. W. Robinson, Cz.
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
S. Bartnik, K. Góźdź, B. Smolka)” Cz. S. Bartnik, Personalizm
uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82.
+ Osoby Boskie trzy w jednym Bogu, stwierdzenie zbyt formalne i
nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać myślenie i być zasadą
odtwarzającą rzeczywistość. „autor chciałby wykazać, że tak jak
rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej przeżywa, stają się
ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w świetle trynitarnego
obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako ‚hermeneutyczny
klucz” dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego świata z wiary i
wiary z doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25
(1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o ważność
trynitarnej wiary dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i odwrotnie,
lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego
doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga,
ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I –
XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że,
kiedy traktat „De Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w
pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości
dogmatyki jedynie niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie
teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego
spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego
implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w
określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny
problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod
względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i
świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej
będziemy brać pod uwagę” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet
częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach,
poglądach. „Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest
zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać
myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w
trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana,
pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły
i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i
naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej?
Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię
trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok
różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla
dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej
nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i
świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych
problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s.
39.
+ Osoby Boskie trzy w teologii życia konsekrowanego. Regamey stwierdza, że
elementem esencjalnym życia konsekrowanego nie jest deprecjacja świata, lecz
relatywne jego ujęcie, walka z absolutyzacją tego, co tylko względne i co ma
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sens tylko w odniesieniu do wartości transcendentnych. Tillard widzi
konieczność trwania „przed obliczem Boga”, aby wypełnić plan budowania w
świecie „ekklesia tou Theou”. L. Boff, Codina, CLAR uważają zakonników za
świadków Boga w świecie, za skuteczny instrument Bożej transparencji. B.
Secondin wszystkich tych ujęciach dostrzega brak dojrzałej teologii życia
konsekrowanego, brak solidnego kontekstu dogmatycznego, w ramach
dopracowanej dogmatycznej eklezjologii. Różne punkty widzenia wynikają z
podkreślaniem w teologii życia konsekrowanego jednej z Osób Trójcy Świętej.
Jedni podkreślają naśladowanie Jezusa Chrystusa, drudzy mówią o
charyzmacie Założyciela, a jeszcze inni o działaniu Ducha Świętego. Zawsze
jest jednak rozwijana perspektywa sakramentalna traktująca życia zakonne
jako konsekrację, skuteczne pośrednictwo, znak eklezjalny Ż2 62.
+ Osoby Boskie trzy wprowadziło w naturę Boga Chrześcijaństwo „a w osobę
drugą Trójcy wprowadziło naturę ludzką. Formułowanie tej tajemnicy w
formie Symboli wiary dokonywało się „w przestrzeni ‘nieuładzonej’ ani
intelektualnie, ani religijnie, ani egzystencjalnie. W morzy kłopotów,
komplikacji i ataków z różnych stron. Wśród prześladowań, namiętnych
sporów, groźnych herezji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku,
Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 103/.
„Wyznanie z Nicei jest nie tyle antyariańskie, antygnostyckie i
antyplatońskie, ile – przede wszystkim – posiada swój wymiar na wskroś
pozytywny. Oto on, wyrażony najprostszą, choć nieporadną formułą naszego
języka: dobrze jest Bogu i człowiekowi być razem. Jezus Chrystus jest tej
prawdy świadectwem, drogą do niej i życiem będącym jej zbawczą
konsekwencją” /Tamże, s. 104/. Arianizm powiązany jest z pelagianizmem, a
ten implikuje deizm. Jezus, który nie jest Bogiem jest tylko wzorem
postępowania, zwykłym człowiekiem, bytowo „wystarczająco” odległym od
Boga. Do takiego wniosku dochodzą dziś „teologowie” korzystający z filozofii
egzystencjalnej, ulegający modnej tendencji antropocentryzmu. „Słuszny
skądinąd metodologicznie postulat uprawiania chrystologii oddolnej,
wychodzącej od refleksji nad historią Jezusa z Nazaretu, kończy się
nierzadko w wieku XX konstrukcją chrystologii semiariańskiej. Przykłady
chrystologicznych konstrukcji w wykonaniu Hansa Künga i Pieta
Schoonenberga przypominają i potwierdzają, że jakakolwiek rezygnacja z
integralności natur w unii hipostatycznej kończy się w dalszej lub bliższej
perspektywie źle dla struktury chrześcijańskiej teologii. Myśl taka ląduje
prędzej czy później w skrajnościach: albo w spirytualizmie, albo w
materializmie” /Tamże, s. 105/. Myślenie ludzkie powiązane jest
nieodłącznie z językiem, a w pewnym sensie odbywa się wręcz „w języku”.
+ Osoby Boskie trzy wyjaśnione przez Synoptyków w kontekście maryjnym.
„Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii
Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w
Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku
Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała
Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie,
innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle
wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego
zawiera już wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. Postać Maryi
ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest
ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo
pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność
interwencji człowieka w poczęciu Jezusa (Por. P. Coda, Encarnación, w:
Diccionario teológico. El Dios cristiano /X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T., red./, Salamanca 1992 s. 338). Ewangelijny opis Wcielenia czyniony
jest według schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy
Świętej w zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada
wszystko, cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek.
Szczególną rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie
wewnętrznego życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia” /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 263/. „Punktem odniesienia w czynieniu
analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko
sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet,
w szerszym kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym
wycinkiem dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako
jeden izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis
wzrastania, rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W
tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie
tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej
niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów
ludzkości” /Tamże, s. 264.
+ Osoby Boskie trzy wyznawał Esperaindeo. Esperaindeo przyjął postawę
polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę
trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów.
Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na
znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest
ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo
wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza
(Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg
tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z
lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe
księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de
Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18
(1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które
widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes
inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero
virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i
konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów
toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic
pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio
procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i
trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España
de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus
orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s.
362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J.
Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba,
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
“Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego
tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się
u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się
do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego
fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję
raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s.
363.
+ Osoby Boskie trzy wzorcem państwa chrześcijańskiego a nie jedna osoba
Boga. Monarchia Boga przedmiotem myśli teologicznej, którą podjął
nawrócony z protestantyzmu na katolicyzm E. Petersen (1890-1960).
Wyszedł on od stwierdzenia radykalnego monoteizmu. Pomiędzy Bogiem a
światem nie ma żadnych instancji pośrednich /S. Cura Elena del,
Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 929. W wierze chrześcijańskiej Bóg
Jedyny to trzy Osoby. Petersen zauważył, że rozumienie Boga decyduje o
kwestii możliwości kształtowania społeczności politycznej według zasad
religijnych. Inaczej wygląda państwo ukształtowane według idei Boga Jednej
Osoby, a inaczej społeczność państwowa, której wzorem ostatecznym jest
wspólnota Osób Bożych. Aż do lat 60-tych wieku XX teza Petersena nie
budziła zainteresowania teologów. Przypomniano sobie o niej wraz z
pojawieniem się „nowej teologii politycznej” (Metz, Moltmann, Maier,
Schmitt). Polemizowano jednak z jego zasadniczym poglądem, z jego postawą
krytyczną wobec wszelkiej polityki. Według niego teologia polityczna służyła
jedynie usprawiedliwieniu zaistniałej konkretnej sytuacji. Miał on słuszność,
gdyż w jego czasach rozwijana była teologia polityczna luterańska, która
stała się oparciem teoretycznym dla rodzącego się niemieckiego nazizmu. Być
może wpłynęło to na jego przejście z luteranizmu do Kościoła katolickiego.
Nowa teologia polityczna jednak byłą naprawdę nowa, inna od jej
poprzedniczki sprzed kilkudziesięciu lat. J. B. Metz unika ideologizacji wiary,
rzetelnie wychodzi z danych biblijnych, ujmując zagadnienie relacji
chrześcijaństwa do świata w kontekście całości Objawienia. W wyniku tego
nowa teologia polityczna nie może być oparciem dla reżimów totalitarnych,
wręcz odwrotnie, jest wobec nich nastawiona zdecydowanie krytycznie. W
tym jest zgodny z postawą Petersena wobec realizowanej w świecie polityki.
J. Moltmann również, tak jak Petersen, przyjmuje nastawienie krytyczne
wobec realnie istniejącej sytuacji politycznej, jednak nie poprzestaje na tym i
pozytywnie zastanawia się nad tym, jak kształtować politykę, aby można było
patrzeć w przyszłość po chrześcijańsku, z nadzieją /Tamże, s. 930.
+ Osoby Boskie trzy wzywane podczas udzielania sakramentu chrztu. „W
Kościele łacińskim trzykrotnemu polaniu wodą towarzyszą słowa szafarza:
„N., ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W liturgiach
wschodnich katechumen zwrócony jest w kierunku wschodnim, a kapłan
mówi: „N., sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha
Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Trójcy Świętej kapłan zanurza
kandydata w wodzie i podnosi go z niej” (KKK 1240). „Namaszczenie
krzyżmem świętym, wonnym olejem poświęconym przez biskupa, oznacza
dar Ducha Świętego dla neofity. Stał się on chrześcijaninem, to znaczy
„namaszczonym” Duchem Świętym, wszczepionym w Chrystusa, który jest
namaszczony jako kapłan, prorok i król” (KKK 1241). „W liturgii Kościołów
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wschodnich po udzieleniu chrztu następuje namaszczenie, które jest
sakramentem chryzmacji (bierzmowanie). W liturgii rzymskiej zapowiada ono
drugie namaszczenie krzyżmem świętym, którego w przyszłości udzieli
biskup. Będzie to sakrament bierzmowania, który niejako „umacnia” i
dopełnia namaszczenie chrzcielne” (KKK 1242). „Biała szata ukazuje, że
ochrzczony „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27) i zmartwychwstał z
Chrystusem. Świeca zapalona od paschału oznacza, że Chrystus oświecił
neofitę i że ochrzczeni są w Chrystusie „światłem świata” (Mt 5,4). Nowo
ochrzczony jest teraz dzieckiem Bożym w Jedynym Synu. Może odmawiać
modlitwę dzieci Bożych: „Ojcze nasz” (KKK 1243). „Pierwsza Komunia
eucharystyczna. Neofita, który stał się dzieckiem Bożym i przywdział szatę
godową, zostaje przyjęty „na ucztę godów Baranka”, Celebrację misterium
chrześcijańskiego i otrzymuje pokarm nowego życia – Ciało i Krew
Chrystusa. Kościoły wschodnie zachowują żywą świadomość jedności
wtajemniczenia chrześcijańskiego, udzielając Komunii świętej wszystkim
nowo ochrzczonym i bierzmowanym, nawet małym dzieciom, w nawiązaniu
do słów Chrystusa: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie
przeszkadzajcie im” (Mk 10, 14). Kościół łaciński, który dopuszcza do
Komunii świętej dopiero po dojściu do używania rozumu, wyraża otwarcie
chrztu na Eucharystię w ten sposób, że przybliża ochrzczone dziecko do
ołtarza dla odmówienia tam modlitwy „Ojcze nasz” (KKK 1244). „Uroczyste
błogosławieństwo kończy obrzęd udzielania chrztu. Podczas chrztu
niemowląt szczególne miejsce zajmuje błogosławieństwo matki” (KKK 1245).
+ Osoby Boskie trzy zaangażowane są w konstytuowaniu Osoby Ducha
Świętego. „Duch Święty charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym
i czynnym. Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u
św. Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego,
czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest
konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym
ujęciu linie sił personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę,
przychodzą od Ojca i Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej
centrum. Aspekt czynny, aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście
J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga
Ojca, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam
konstytuuje siebie. Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie
Trójcy, przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby
Trójcy. W odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do
ostatecznej pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne
Niepokalane Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata
jest najbliższy, wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie
dokonało się w ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy
Ducha Świętego) a ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób
aktywnie doprowadza do sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z
nimi” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem
realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie
Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.
„Refleksje dotyczące budowania wspólnoty przeważnie nie mają solidnego
fundamentu teologicznego. W każdym zagadnieniu trzeba korzystać z
trynitologii, które ze swej strony ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pogłębia refleksje nad Misterium Trójcy w sposób personalistyczny
podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym fundamencie tworzone są myśli
dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej przez Trójcę Świętą, z nachyleniem
ku
wspólnocie
życia
konsekrowanego.
Wspólnota
chrześcijańska
współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i w poszczególnych osobach
tworzących ją. W efekcie ukazana została trynitarna realizacja powołania
przez jednostki oraz przez całą wspólnotę” /Tamże, s. 24/. „Zarysowana
struktura personalistyczna może służyć jako narzędzie, matryca, klucz
metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli dotyczących równych
zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z misterium wspólnoty
ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego” /Tamże, s. 25.
+ Osoby Boskie trzy zasłoną dla istoty Boga. Teologia ojców Kapadockich jest
trynitarna. Poznanie Boga następuje przez miłość. Nie chodzi tylko o miłość
do jednej Osoby, do Jahwe, do Ojca, lecz do wszystkich Trzech Osób Bożych.
Dopiero ogarnięcie miłością również Syna i Ducha Świętego prowadzi do
poznania Boga, nie tylko intelektualnego, lecz obejmującego całą osobę
ludzką. Święty Bazyli Wielki mówi: w Duchu Świętym oglądamy obraz Syna,
natomiast w Synu oglądamy Archetyp Boga Ojca. Każde chrześcijańskie
poznanie Boga jest trynitarne. Bazyli z wielka rezerwą odnosił się do terminu
przebóstwienie. Natomiast św. Grzegorz z Nazjanzu (328-390) używał go
bardzo chętnie. W człowieku jest od aktu stworzenia tchnienie Boże, jest
jakaś cząstka Boga. Jednocześnie mówi jednak o przepaści dzielącej
człowieka od istoty Bożej, która „nie przenika poza trzy Osoby Świętej Trójcy”
(Grzegorz). Wcielenie wynosi naturę ludzka na istotnie wyższy poziom,
jednak i ono nie miesza obu natur B10 48.
+ Osoby Boskie trzy żywe spotykane w refleksji teologicznej. „Tytułem
przykładu „Tytułem przykładu Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii
niech zasygnalizuje proces ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia
reistycznego (teologia jako wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne
(teologia jako system znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie
treści wiary) do personalistycznego – integrującego poprzednie i
wzbogacającego je o cały wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik,
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […].
Wyjaśnienie, czym jest teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie
(„negująco”) i katafatycznie („twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za
przeciwstawne, lecz dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest
asertoryczny charakter obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w
sobie wtórne znaczenie twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej
zaprzeczenie z zasady musi mieć wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia
w ogóle pojmowanie sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the
Develipment of Chrisian Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny
chrześcijańskiej, tłum. J. Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik,
Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 14/ „1. Uznając wartość ujęcia
apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń, czym teologia nie jest.
Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych w rozmaitych tekstach
do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia to nie objawienie,
dogmat, kościelna świadomość, literatura lub publicystyka, chrześcijański
światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest to także rodzaj filozofii,
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co to jest teologia?
„Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie „teologii”, w:
tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19. Wymienione powyżej
negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji, czyli że teologia nie jest
właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji spotęgowanej, że nie jest ona
czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie sam apofatyzm nie stanowi
bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści. W podejściu tym
pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I Wielkiego (zm. 461),
według którego nawet herezja posiada coś z prawdy (Tractatus XXIV 5).
Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami oraz nie stanowi
ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to korzysta z wielu z
nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego pozostaje
zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla niego
modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga naukowa,
w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława Stanisława
Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii rozwija ks. prof.
Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku, Lublin 2008)”
/Tamże, s. 15.
+ Osoby Boskie trzy. „Pierwsze "wyznanie wiary" składa się przy chrzcie.
"Symbol wiary" jest najpierw symbolem chrzcielnym. Ponieważ chrzest jest
udzielany "w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19), prawdy wiary
wyznawane podczas chrztu są ułożone według ich odniesienia do trzech
Osób Trójcy Świętej.” KKK 189
+ Osoby Boskie trzy. Termin pochodzenie używany jest dla nazwania różnych
więzi między Osobami, tworzy on dwa różne pojęcia. Sam autor stwierdza, że
opisując więź Syna i Ducha Świętego nie wolno używać terminu greckiego
ekporeuomai. Ostatecznie termin pochodzenie użyty dla nazwania więzi
między Ojcem a Duchem Świętym posiada treść wyznaczoną przez termin
ekporeuomai, natomiast w drugiej sytuacji takiej treści w słowo pochodzenie
absolutnie nie wolno wkładać. Duch Święty sprawia jedność trynitarną
(koinonia). Ojciec jest źródłem tej jedności, a Duch Święty sprawcą,
wykonawcą. Natomiast druga Osoba jakby była trochę inna; nie bierze
aktywnego udziału w spajaniu Trójcy. Owa inność objawia się w tajemnicy
Wcielenia. Jezus jest pośrednikiem dającym ludziom Ducha, który jednoczy,
który sprawia w ludziach trynitarną koinonia B1 218.
45