Łukasz. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łukasz adaptowany w homilii wielkanocnej. Ciąg cytatów interpretowany
jako forma literacka, występująca dość często u Cyryla Turowskiego. „Tego
rodzaju ciągi tekstów wiązanych w jedno jakąś myślą przewodnią nie są u
Cyryla przypadkiem. Zasadniczy rdzeń tematyczny czyni z tych wiązanek
pewną całość. Pojawiają się one głównie wówczas, gdy mówca chce wykazać
prawdziwość danego wydarzenia, ukazując w nim spełnienie zapowiedzi
prorockich. Mamy zatem do czynienia z pewnego rodzaju sposobem
argumentacji biblijnej. Jest to rozumowanie o charakterze asocjacyjnym. Nie
bez powodu Cyryl sięgał tak często do pism prorockich. Poza Psalmami
właśnie słowa proroków są najczęściej przytaczane spośród tekstów Starego
Testamentu. Ten sposób rozumowania ułatwiała jego niezwykła na Rusi, jak
na owe czasy, znajomość Pisma Św. […] Charakterystycznym przykładem
może być pod tym względem homilia wielkanocna. Wywód zaczyna się
swobodną adaptacją tekstu Łk 24, 1-7 A2 102. „Słowami Ps 67 (68), 2
rozpoczyna się w liturgii bizantyjsko-słowiańskiej jutrznia wielkanocna
śpiewana o północy. Również werset Ps 81 (82), 8: „Powstań, Boże”
(Voskresni, Bože) śpiewa się w prawosławnej liturgii Wielkiej Soboty, liturgii
już wielkanocnej, tuż przed proklamacją Ewangelii o zmartwychwstaniu,
powtarzając go jako refren po każdej zwrotce. Kaznodzieja nie mógł pominąć
tego faktu w sposobie argumentacji biblijnej. Jest to w gruncie rzeczy
interpretacja liturgiczna. Jej celem jest włączenie słuchaczy w liturgiczne
„dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy zmartwychwstania. Wyjaśnia to
najlepiej mistagogiczne nastawienie kaznodziei. Nie jest to niezaangażowana
mowa neutralnego obserwatora czy systematycznego egzegety. Cyryl jest
liturgiem i mistagogiem. Kto zapomina o tym, nie rozumie jego sposobu
wyjaśniania Pisma” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle
pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 103.
+ Łukasz Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W księgach
historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i przy
zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm 3, 3;
4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w
świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń,
przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12),
gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do
Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król
umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa.
Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6,
12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu
zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie
współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena
nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy
przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność
Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego.
Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie
Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia
Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako
Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia
Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do
Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne
paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić
stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena
nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z
pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi
dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności
terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki
Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej
w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona
jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 76.
+ Łukasz Autor trzeciej Ewangelii ukrywa się za postacią autora domyślnego,
którego poznajemy czytając dzieło. Autor dzieła literackiego prezentuje
różnych autorów fikcyjnych, których można odkryć zestawiając i porównując
różne pisma narracyjne tego samego autora realnego. Autor domyślny nie
przemawia wprost do czytelnika, lecz jego obraz czytelnik może
zrekonstruować na podstawie narracji. „I tak lektor po przeczytaniu trzeciej
Ewangelii wyobraża sobie autora fikcyjnego jako człowieka dobrego i
delikatnego. Odnosi takie wrażenie nie tylko na podstawie namalowanego
przez Łukasza obrazu Chrystusa pełnego dobroci i miłosierdzia wobec
grzeszników, biednych i ludzi z marginesu, lecz również na podstawie
pokazanych w Ewangelii akcji, stylu i charakteru osób. Autor trzeciej
Ewangelii w porównaniu z pozostałymi synoptykami pomija sceny brutalne
poniżające godność Chrystusa, jak na przykład scenę biczowania” 03 183.
+ Łukasz Boskość Jezusa argumentowana , w opisie zwiastowania: „Pan z
tobą” (Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38). „Jeżeli
przyjmujemy w tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że
zachodzi zgodność z tekstem J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha
Świętego od Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie
Trójcy. W sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później
opracowanego schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od
Ojca”. Mowa tu nie o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania
specjalnej łaski przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy
Osobami Bożymi. „Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy
wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej
integralności osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź
Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja.
Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz
oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C.
Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 1129, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa
integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki
personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/.
„Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak
refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest
jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”.
Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą”
(Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości
Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe
Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia
stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania.
Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania
Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „Matką mojego
Pana‟, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.
+ Łukasz Bóg panem Królestwa i wszelkiej rzeczywistości. Chrystus Jezus
jest „Bogiem uczłowieczonym”, jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem jego
istoty” (Hbr 1, 3), jest obrazem Jahwe dla świata, ongiś zakazanym, bo
przedwczesnym i mylącym: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,
9). „Jezus to Bóg wcielony, ale także obraz Boga, żywy dowód istnienia Boga,
objawiciel Boga i twórca prawdziwej ludzkości religijnej. Jako Bóg-Człowiek
w jednej osobie jest to wzorcza ontycznie, etycznie i praktycznie, uosobiona
relacja człowieka ku Bogu, a także relacja Boga ku człowiekowi. W
konsekwencji Chrystus Jezus jest zarazem uosobieniem Słowa Bożego, mowy
Bożej do ludzkości i świata. Jest On Słowem Boga, Żywą i Realną Mową
Boga, osobowym Objawieniem się Boga w Człowieku-Jezusie jako relacji do
wszystkich ludzi. W Jezusie Bóg-Słowo otrzymał formę ludzką,
komunikowalną, służebną (Flp 2, 6-11), nie wyzbywając się swojej głębi
nieskończonej i obecności osobowej […] Jezus Chrystus wypowiada Boga
Ojca, będąc samemu Słowem-Bogiem (J 1, 1; 14, 10; 15, 15b)”. Królestwo
Boże na ziemi zwalcza idee apokaliptyczne, pesymistycznie i wrogo
nastawione wobec świata. „Ewangelie synoptyczne przedstawiają Boga raczej
przez pryzmat idei królewskiej: króla i królowania Bożego. Według Mt Bóg to
przede wszystkim Ojciec Niebieski Królestwa, według Mk objawia się On w
Królestwie Jezusa, a według Łk jest przede wszystkim panem Królestwa i
wszelkiej rzeczywistości (J. Kudasiewicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 69/. „Idea królewska była przede wszystkim
próbą przezwyciężenia ujemnych stron ówczesnej apokaliptyki, która
polegała na niecierpliwym oczekiwaniu niezwykłego objawienia się Boga w
całej scenerii kosmicznej, kataklizmowej i fantastycznej. Apokaliptyka była
postawą fałszywą, pesymistyczną i reistyczną. Według niej świat – jakby nie
był dziełem Bożym – czekają kataklizmu aż do zagłady, jak po grzechu
pierworodnym, jak potop, jak rozproszenie ludzkości (Wieża Babel)” Cz. S.
Bartnik taka postawę określa jako „ateizm” typu ateistycznego /Tamże, s.
70.
+ Łukasz Bóg. „W Dziejach Apostolskich ewangelista Łukasz opowiada, jak
podczas jednej ze swoich podróży misyjnych Paweł przybył do Aten. Miasto
filozofów było pełne posągów przedstawiających rozmaite bóstwa. Zwłaszcza
jeden z ołtarzy przykuł uwagę Pawła, który niezwłocznie skorzystał z tej
inspiracji, aby znaleźć wspólną podstawę do nawiązania rozmowy i rozpocząć
od niej głoszenie kerygmatu.” FR 24
+ Łukasz Bóg. „W Dziejach Apostolskich ewangelista Łukasz opowiada, jak
podczas jednej ze swoich podróży misyjnych Paweł przybył do Aten. Miasto
filozofów było pełne posągów przedstawiających rozmaite bóstwa. Zwłaszcza
jeden z ołtarzy przykuł uwagę Pawła, który niezwłocznie skorzystał z tej
inspiracji, aby znaleźć wspólną podstawę do nawiązania rozmowy i rozpocząć
od niej głoszenie kerygmatu.” FR 24
+ Łukasz całość Pisma rozumie jako profetyczną. Łukasz, pomimo tego, że
stosuje tradycję niesioną przez „Prawo, Proroków o Psalmy” (Łk 24,44)
rozumie całość Pisma jako profetyczną. Jest on głęboko przekonany, że
mesjańskość Jezusa i jego śmierć oraz zmartwychwstanie są przepowiadane
w Pismach. Dostrzegł tam nawet proroctwo o odrzuceniu Jezusa przez żydów
i Jego przyjęcie przez pogan W042 185. Przekazał on nam program działania,
nie teoretyczny i abstrakcyjny, lecz realistyczny, dostosowany do konkretów
życia. Jego apologetyka chrześcijaństwa znajduje bogate uzasadnienie u
proroków, zwłaszcza u Deuteroizajasza, i w psalmach. Ukazuje Jezusa jako
inicjatora pesher chrześcijańskiego, praktykowanego później przez
pierwszych misjonarzy. Oprócz ukazania nauczania Jezusowego Łukasz daje
też wyjaśnienia tych słów (diêgêsis) i poleca ciągłe wyjaśnianie słów i czynów
Jezusa. Zarówno Ewangelia, jaki wyjaśniania czynione później znajdują się
na linii lectio continua wyznaczonej przez Mojżesza i Proroków /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 186.
+
Łukasz
Chrystologia historyczna
„Chrystologia
w
Ewangeliach
synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i
Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej,
cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł
i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie historii świata
(Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej
jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i
„Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia paschalne: został konkretnie
zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go
wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od
zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13,
24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się
dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On
„namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22).
Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świętą,
społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który
trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus zatem tworzy
historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmiłowanie nad
grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo
etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest
to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i
otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I
wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w
inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią
świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas
Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24).
Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Mesjasza
na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowieka,
podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego,
łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego,
zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk
unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”.
Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zdarzenia, a cała
historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H.
Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.
+ Łukasz Chrystologia w Ewangelii oraz według Dziejów Apostolskich.
„Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do
historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i
„Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako
zespolenie historii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios),
przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym
pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia paschalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia
przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24,
26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło
się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje
epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest
zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha
Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10,
38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje
społeczną historią świętą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem
(Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 141). Jezus zatem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże,
Boże zmiłowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby,
przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest
„w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i
Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga
(Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus
działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół
również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym
uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem
paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało
przesuwać obraz Mesjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest
ideałem człowieka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego,
świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść,
przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do
Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa
jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są
święte zdarzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk
9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.
+ Łukasz chrzest Jezusa opisuje za pomocą czasownika anoigō, który
występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō).
Jezus niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii można wskazać
cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja o chwalebnym
przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja niebiańskiej postaci
Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida na tronie królewskim z
Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez Jezusa przed
sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest pojęte jako
eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako objawienie Syna
Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60). Kolejnym etapem było
wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako prefiguracji wywyższenia
mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu. Ostatnim etapem jest elaboracja
logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe życie publiczne stanowi
antycypację wywyższenia Syna człowieczego, antycypację objawienia chwały
Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia publicznego (por. 2, 11). Stąd u
Jana nie ma procesu Jezusa przed sanhedrynem, gdyż całe jego życie
publiczne jest procesem, ani też sceny przemienienia, gdyż całe życie Jezusa
jest antycypacją objawienia chwały, do której można dotrzeć przez wiarę.
Logion o Synu człowieczym u Jana został połączony z motywem otwarcia
niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie niebios związane z objawieniem się
chwały Syna człowieczego ma charakter definitywny, co wyraża czasownik
anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie
chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32 Duch Święty zstępuje przy chrzcie
na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina o niebie otwartym, jak ma Mt 3,
16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej Ewangelii niebo otwarte mamy w
Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na stałe Duch Święty. Tradycja
synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa łączy z momentem Jego
śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (słowo schizō użyte w pf),
natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo Jezusa od jego pierwszego
ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana,
Kraków 1993, s. 246.
+ Łukasz chrzest Jezusa w Jordanie sytuuje na początku posługi Jezusa po
„Ewangelii dzieciństwa”. Namaszczenie Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym.
„Namaszczenie Jezusa polega na zstąpieniu Ducha Świętego na Niego.
Namaszczenie to dokonuje się podczas Jego chrztu w Jordanie, albowiem
właśnie wtedy otrzymuje On Ducha Świętego. Natomiast sam Bóg Ojciec
konsekruje Jezusa w jego godności mesjańskiej, obwieszczając: „tyś jest mój
Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11). […] Chrzest stanowi
wydarzenie decydujące (i transcendentne) dla właściwego zrozumienia
mesjańskiej natury Jezusa. […] Marek umieszcza chrzest Jezusa na samym
początku swojej Ewangelii, zespalając go z działalnością Jana: Mateusz i
Łukasz sytuują jednak ten chrzest na początku posługi Jezusa po „Ewangelii
dzieciństwa”. Wypada przy tym stwierdzić, że synoptycy nie przywiązują zbyt
wielkiego znaczenia do zanurzenia w Jordanie” /J. Bragança, Bierzmowanie
sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 423/. „Św. Jan w swej Ewangelii nie
podaje, ściśle rzecz biorąc, dokładnego opisu chrztu Jezusa. Zakłada, że jest
on znany, ogranicza się więc tylko do przypomnienia oraz wyjaśnienia tego
wydarzenia. Tym zaś, który to przypomina i przywołuje, jest sam Jana
Chrzciciel. Podstawowym elementem wydarzenia nad Jordanem jest przyjście
Ducha Świętego. Nie mówi on jednak o otwarciu się niebios, ani o głosie
niebieskim. […] Najstarsze święto chrześcijańskie – jeżeli się pominie
Wielkanoc o rodowodzie apostolskim – Epifania, wywodząca się ze Wschodu,
miała zawsze jako jeden z dwóch celów zasadniczych, jeżeli nawet nie jedyny,
uroczystą celebrację Chrztu Jezusa. […] Obecnie uroczystość Epifanii, po
przyjęciu Bożego Narodzenia, mającego rodowód wybitnie zachodni, ma w
liturgiach wschodnich jeden tylko cel i przedmiot: Chrzest Jezusa w
Jordanie” /Tamże, s. 424/. „najbardziej interesujące byłoby jednak
skonkretyzowanie znaczenia, jakie to wydarzenie miało w starożytnej refleksji
chrześcijańskiej, Przecież już apologeci II wieku opracowali – właśnie na
podstawie chrztu Jezusa w Jordanie – teologię Ducha Świętego, mówiąc o
jego działaniu oraz obecności w tajemnicy Kościoła i sakramentów. Tak było
na przykład w przypadku św. Justyna, męczennika (zm. 165)” Tamże, s. 425.
+ Łukasz Chrzest w Duchu ukazuje obietnicę historii ludzkości
przemienionej przez Ducha, Lampe G. W. H. Pięćdziesiątnica ma dwa oblicza:
narodzenie Kościoła (eklezjogeenza) i źródło misji. Duch Święty przychodząc
do ludzi tworzy i pobudza do działania. Przyjście Ducha Świętego pięćdziesiąt
dni po zmartwychwstaniu Jezusa jest odzwierciedleniem przyjścia w
wydarzeniu wcielenia. Wcielenie Syna Bożego jest jednocześnie
zstępowaniem Ducha Świętego (N. Adler, Das erste christliche Pfingstfest.
Sinn und Bedeutung des Pfingsberichtes (Neutest. Abhandl. 18, 1),
Aschendorffsche V., Münster 1938). Pierwsze zstąpienie rozpoczęło życie
Kościoła w Jezusie Chrystusie, drugie w społeczności wiernych. Pierwsze
rozpoczęło misję dwóch Osób Bożych pochodzących od Ojca (złożoną z dwóch
misji, które odpowiadają dwom pochodzeniom trynitarnym). Drugie
zstąpienie rozpoczęło misję Kościoła, która jest pośrednictwem, znakiem
(znakiem sakramentalnym) i narzędziem wspólnej misji Słowa i Ducha.
Według G. W. H. Lampe, wielką obietnicą historii ludzkości ukazaną przez
Łukasza, jest chrzest w Duchu. Łukasz nie ukazuje Ducha jako „osoby
absolutnie zdefiniowanej”. Jak inni autorzy NT, ukazuje Ducha jako moc
Bożą, która objawia się w chrzcie Jezusa i rozprzestrzenia się za
pośrednictwem Paschy jako dar dla wierzących. To właśnie Łukasz ukazuje
Ducha jako moc podtrzymującą i kierującą misję uniwersalną Kościoła,
manifestującą się w sposób szczególny w charyzmatach profetycznych. Duch
pochodzi od Ojca (Dz 2, 43-47), lecz w kontekście misji objawia się jako
„Duch Jezusa” (Łk 4, 16 nn). Duch przychodzi i namaszcza wierzących tylko
za pośrednictwem Jezusa G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of
St. Luke, „Studies on the Gospel” (in Menory of R. H. Lightfoot), Oxford 1955,
s. 159-200; Tenże, Holy Spirit, Interpreter‟s Dictionary of the Bible II, New
York 1962, s. 626-639 (na temat Dz: s. 633-636); X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 215-216.
+ Łukasz czasownik anistemi używa często. „Jakże często, używając słów,
które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli
innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich
zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych
norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem
„zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim
określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie
innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […].
Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi
słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie
pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie
nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem
interpretacji
pojęć
określających
zmartwychwstanie,
„Communio”
(Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też
znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108
przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i
szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108
przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na
108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne:
postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać.
Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby,
wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano
również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze
świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto
tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że
w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci
rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie
specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo
zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w
powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać
należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-anastasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15,
5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć
kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie
nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w
zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać,
odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na
własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej
podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność
powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę.
Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej
skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły
na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że
w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej
rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.
+ Łukasz czci Prawo Starego Przymierza. Nowa córa Syjonu jest nosicielką
świadectwa, tj. tablic Bożego Prawa, przychodzi by wspierać w walce. Ani w
kazaniach peregrynacyjnych, ani nawet w pierwszych próbach refleksji
teologicznej nie nawiązano do tej typologii. A szkoda! Perygrynacja mogłaby
nabrać charakteru teologicznego. Boganosicielka przyniosłaby ludowi
Bożemu Pana, jak niosła Go do domu Elżbiety. Pozwoliłoby to przezwyciężać
mariocentryzm, który tu i ówdzie mógł się zakraść. Zyskałby na tym również
kerygmat peregrynacji. Arka Nowego Przymierza przynosi Pana, ale
równocześnie tablice Jego Prawa; byłaby ona ciągłym przypomnieniem Góry
Synaj, Przymierza, Prawa, wierności, wspólnoty z Bogiem /J. Kudasiewicz,
Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 79/. Maryja posłuszna Prawu Pana. Z
Przymierzem w tradycji biblijnej łączy się ściśle zachowanie Prawa i
oddawanie kultu Bogu. Maryja złączyła się z Panem w Przymierzu. Ukazuje
się nam na kartach Ewangelii jako Panna wierna Prawu Pana. Wątek ten jest
bardzo rzadko podejmowany przez teologię i kaznodziejstwo polskie. Nie jest
to przypadek. Zjawisko to ujawnia specyfikę naszej polskiej pobożności
maryjnej. Św. Łukasz we fragmencie 2, 12-36 aż pięć razy mówi o wierności
Rodziców Jezusa Prawu (2, 22.23.24.27.39). „A gdy wypełnili wszystko
według Prawa Państwowego...” (w. 39).” [...] zgodnie z przepisem Prawa
Pańskiego” (w. 24. Na określenie wierności Prawu Pana ewangelista używa
różnych formuł: „według Prawa Pańskiego”, „jak napisano w Prawie
Pańskim”, „wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego”. Wielkie bogactwo
formuł. To akcentowanie Prawa nie jest przypadkiem, szczególnie u Łukasza,
który nie był z pochodzenia Żydem. Przez to nagromadzenie wzmianek o
Prawie Pana świadomie i celowo chciał podkreślić wierność Maryi, Matki
Jezusa – Prawu, szacunek wobec Prawa Bożego, postępowanie zgodne z
Prawem Tamże, s. 80.
+ Łukasz Datuje wspólną drogę Barnaby i Pawła dość dokładnie,
przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. „Spośród
licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na
szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu
zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go
przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają
imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w
Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny
„hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp
sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana
zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św.
Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do
Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/.
„Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do
drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować
ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach
Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie
Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w
Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go,
nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do
Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym
Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu
współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości JózefaBarnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez
Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej
Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia,
zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność
do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten
sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi
grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy”
/Tamże, s. 11.
+ Łukasz Deesis oznacza modlitwę, usilną prośbę, błaganie. „Termin „Deesis”
znaleźć dziś można we wszystkich poważniejszych encyklopediach i
leksykonach sztuki chrześcijańskiej, zwłaszcza bizantyńskiej. Oznacza ono,
by posłużyć się definicją z najpełniejszego jak dotąd opracowania
encyklopedycznego
w
języku
polskim
„trójosobowo
kompozycję
przedstawiającą Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela i Sędziego pomiędzy
Matką Boską i Janem Chrzcicielem jako orędownikami (w modlitewnych
pozach)” /H. Madej, Deesis, EK, t. 3, szp. 1086-1088/. Deesis należy
niewątpliwie do ścisłego kanonu tematów ikonograficznych sztuki
średniowiecznej, o pierwszorzędnej wymowie teologiczno-doktrynalnej: jest
bowiem swego rodzaju obrazowym archetypem, alegoryczna sublimacją,
wizualna ekspresją fundamentalnej dla chrześcijaństwa idei pośrednictwa i
wstawiennictwa świętych. Z niejakim zdziwieniem należy przeto odnotować
fakt, że wypowiedziana jeszcze w roku 1942 uwaga Ernesta Kantorowicza o
braku naukowej monografii Deesis nie straciła chyba swej aktualności do
dzisiaj, pomimo ogromnego rozwoju badań szczegółowych w tym zakresie /E.
Kantorowicz, Ivories and Litanies, „Journal od the Wrbirg and Courtauld
Institutes” t. 5, 1942, s. 71, przypis 5/. […] Bogurodzica, pieśń będąca
najpełniejszym i najdoskonalszym w naszej kulturze literackim wyrazem idei
Deesis. […] próba stworzenia, czy raczej rekonstrukcji podłoża, tła,
kontekstu interpretacyjnego dla carminis patrii, bez uwzględnienia którego
[…] każda interpretacja pieśni pozostaje niepełna, częstokroć prowadząc na
manowce czystej spekulacji” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa
Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994,
s. 9/. Grecki termin δέησις (déesis) oznacza modlitwę, usilną prośbę,
błaganie /Zob. A Greek-Englisch Lexicon, compiled by H. G. Liddel and R.
Scot, Oxford 1961, s. 372/. W takim właśnie znaczeniu posługiwali się nim
św. Łukasz Ewangelista i św. Paweł (Łk 1, 13; 5, 35; Rz 10, 1). Na oznaczenie
„prośby‟ słowa deesis używali już jednak dużo wcześniej starożytni Grecy, np.
Platon, Sokrates i Demostenes. Znaczenie to nie uległo zasadniczej zmianie w
wiekach średnich” /Tamże, s. 11.
+ Łukasz dodaje do interpretacji teologicznej życia Jezusa tego interpretację
teologiczną życia Kościoła. Jezus jest środkiem czasów i jako obecny w
Kościele gwarantuje otwartość czasu na paruzję. Jezus mówił o Duchu
Świętym. Leisegang pneuamtologię traktował jako twór Kościoła pod
wpływem hellenizmu. Von Baer skrytykował ten pogląd. Duch w Ewangelii
Łukasza nie jest jakąś świetlistą mocą, jakąś ekstatyczną mocą pogańską
starożytnych greków. Duch jest mocą Boga, kierującą i podtrzymującą
zbawczą historię ludzkości (s. 208-209). Istnieje wiele objawień Ducha,
zgodnie z etapami historii zbawienia. „Wielkie wydarzenia, poprzez które
Pneuma Hagion wdziera się w historię ludzi, wzbudzając różne epoki, są
zlokalizowane, według Łukasza, w określonych punktach historii” (s. 109): a)
Można mówić o aktualizowaniu historyczno-zbawczym Ducha w Starym
Testamencie (duch profetyczny); b) Później następuje koncentracja Ducha w
historii Jezusa (poczęcie, itd.) w takiej formie (nowość fundamentalna), że
Duch Boży identyfikuje się z Duchem Jezusa; c) W inny sposób, lecz w
powiązaniu z prorokami i nade wszystko z Jezusem, daje się Duch Święty
światu w Kościele. Nie ma między tymi etapami identyczności absolutnej ani
też radykalnej różnicy; jest ciągłość historyczno-zbawcza. Łukasz dzieli swoje
dzieło na dwie części: 1) Duch jako „leitmotiv” w konstrukcji dwuczęściowego
dzieła Łukasza (ewangelia dzieciństwa, rozdziały II-IV, działalność publiczna
Jezusa, Pascha i obietnica Pięćdziesiątnicy, Pięćdziesiątnica, życie Kościoła);
2) Problematyka szczegółowa (narodzenie, egzorcyzmy, grzech przeciwko
Duchowi Świętemu, chrzest itd.). Von Baer przezwyciężył w ten sposób wizję
Ducha jako „organu zbawczej woli Boga i Pana uwielbionego”. Najbardziej
głęboka rzeczywistość Ducha nie manifestuje się w mistycznej ekstazie, lecz
w działalności misjonarskiej, poczynając od Jezusa, aby zdobyć świat dla
Boga (H. von Baer, Der heilige Geist in den Lukasschriften (Beiträge zur Wiss.
Vom A. und NT, 39), Kohlhammer V., Stuttgart 1926).
+ Łukasz dodał komentarz redakcyjny Dz 3, 12-26. „Biblijne klasyczne ujęcia
chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę
„zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie
do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o
zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem
Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu
wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i
wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to
przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne.
Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe
stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny
Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza,
przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka
(w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu
Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa”. A
może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W
każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus,
dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą
chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmiewało w czasie
sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6).
Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”,
albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierwsze znaczenie jest przede
wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr.
Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i
dziejów; a jest On obecny w Eucharystii. Drugie rozumienie jest przede
wszystkim paruzyjne: potężne wołanie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa,
o dopełnienie dziejów zbawienia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować
w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus
historyczny odszedł, oddalił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu,
gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację
mesjaństwa. Jezus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść
jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann,
R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 617.
+ Łukasz Duch mocą Boga, kierującą i podtrzymującą zbawczą historię
ludzkości, Baer H. Von. Tradycja synoptyczna interpretuje teologicznie życie
Jezusa. Łukasz dodaje do tego interpretację teologiczną życia Kościoła. Jezus
jest środkiem czasów i jako obecny w Kościele gwarantuje otwartość czasu
na paruzję. Jezus mówił o Duchu Świętym. Leisegang pneuamtologię
traktował jako twór Kościoła pod wpływem hellenizmu. Von Baer
skrytykował ten pogląd. Duch w Ewangelii Łukasza nie jest jakąś świetlistą
mocą, jakąś ekstatyczną mocą pogańską starożytnych greków. Duch jest
mocą Boga, kierującą i podtrzymującą zbawczą historię ludzkości (s. 208209). Istnieje wiele objawień Ducha, zgodnie z etapami historii zbawienia.
„Wielkie wydarzenia, poprzez które Pneuma Hagion wdziera się w historię
ludzi, wzbudzając różne epoki, są zlokalizowane, według Łukasza, w
określonych punktach historii” (s. 109): a) Można mówić o aktualizowaniu
historyczno-zbawczym Ducha w Starym Testamencie (duch profetyczny); b)
Później następuje koncentracja Ducha w historii Jezusa (poczęcie, itd.) w
takiej formie (nowość fundamentalna), że Duch Boży identyfikuje się z
Duchem Jezusa; c) W inny sposób, lecz w powiązaniu z prorokami i nade
wszystko z Jezusem, daje się Duch Święty światu w Kościele. Nie ma między
tymi etapami identyczności absolutnej ani też radykalnej różnicy; jest
ciągłość historyczno-zbawcza. Łukasz dzieli swoje dzieło na dwie części: 1)
Duch jako „leitmotiv” w konstrukcji dwuczęściowego dzieła Łukasza
(ewangelia dzieciństwa, rozdziały II-IV, działalność publiczna Jezusa, Pascha
i obietnica Pięćdziesiątnicy, Pięćdziesiątnica, życie Kościoła); 2) Problematyka
szczegółowa (narodzenie, egzorcyzmy, grzech przeciwko Duchowi Świętemu,
chrzest itd.). Von Baer przezwyciężył w ten sposób wizję Ducha jako „organu
zbawczej woli Boga i Pana uwielbionego”. Najbardziej głęboka rzeczywistość
Ducha nie manifestuje się w mistycznej ekstazie, lecz w działalności
misjonarskiej, poczynając od Jezusa, aby zdobyć świat dla Boga (H. von
Baer, Der heilige Geist in den Lukasschriften (Beiträge zur Wiss. Vom A. und
NT, 39), Kohlhammer V., Stuttgart 1926).
+ Łukasz Duch mocą Bożą kierującą egzystencją Jezusa podczas jego życia w
świecie. Egzorcyzmy Jezusa są „miejscem” Ducha i królestwa. Królestwo jest
wyrażeniem definitywnym mocy Boga, instauracją Jego obecności w świecie.
Tam gdzie Jezusa uzdrawia ludzi, tam nadeszło już Królestwo Boże, które
jest obecnością Ducha Bożego w świecie (T. Lorenzmeier, Zum Logion Mt 12,
28; Łk 11, 20, w: Neues Testament und christliche Existenz (Festschr. Für H.
Braun), Mohr V., Tübingen 1973, s. 289-304; Por. X. Pikaza, Orígenes de
Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 84-98). Znaczącą refleksję na temat
bluźnierstwa przeciwko Duchowi Świętemu dokonał E. Lövestam. Duch
oznacza dar eschatologiczny przebaczenia grzechów (zbawienie definitywne);
Jego tchnienie obejmuje wszystkie grzechy. Lekceważenie przebaczenia
oznacza uniemożliwienie odpuszczenia grzechów. Dokonuje się to nie za
karę, jako odpowiedź Boga na postawę człowieka, ale w samym czynie
człowieka, w postawie totalnego odrzucenia przebaczenia. Bóg szanuje
wolność człowieka również w tej sytuacji (s. 61-62; Por. Hbr 4) (E. Lövestam,
Spiritus Blasphemiae. Eine Studie zu Mk 3, 28 f par., Mt 12, 31 f, Lk 12, 10,
Scripta Minora Regie Soc. Hum Litt. Lundensis, Gleerup, Lund 1968). Więź
Jezusa z Duchem Świętym jest najbardziej intensywna i najmocniej się
objawia w wydarzeniu Paschy. Mk i Mt przedstawiają Ducha jako moc Bożą
kierującą egzystencją Jezusa podczas jego życia w świecie. Łukasz definiuje
tę moc w dwojaki sposób: a) Jest to moc, która pomaga Jezusowi, b) jest to
dar, który Jezus daje wierzącym w Kościele. W ewangelii Jana jest On
pierwszym darem Jezusa zmartwychwstałego (J 20, 22), wodą życia
wypływającą z boku Jezusa (J 8, 38) (F. X. Durwell, La ressurrección de
Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1962); /X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 212-213.
+ Łukasz Duch Święty powiązany z tytułem mesjańskim Syn Boży.
Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34). „Zostało
rozłożone na dwa momenty: wyraźne wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 2931) i ocena prawna świadectwa janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana
Chrzciciela ukazująca Jezusa jako Mesjasza zawiera cztery motywy
mesjańskie i równocześnie chrystologiczne: obecność Ducha Świętego, Jezus
jako Mesjasz nieznany, jako Syn Boży i jako Baranek Boży. Wszystkie cztery
motywy w znaczeniu podstawowym oznaczają Mesjasza. Ale te motywy
mesjańskie były reinterpretowane we wspólnocie janowej, w relekturze
tekstu Ewangelii, przez odniesienie do dalszych wypowiedzi, w znaczeniu
chrystologicznym. a) Posiadanie Ducha Świętego w tradycji biblijnej jest
kwalifikacją mesjasza. Mesjaszem jest ten, kto otrzyma Ducha Świętego,
który inauguruje czasy mesjańskie (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27).
Łączność Mesjasza z Duchem Świętym ukazują także teksty literatury
międzytestamentalnej (np. Test. Lewiego w najstarszej warstwie redakcyjnej).
W tradycji synoptycznej (Mt i Łk) istnieje związek między Duchem Świętym a
mesjańskim tytułem Syn Boży. W czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela:
„Ujrzałem Ducha (tetheamai – pf) zstępującego jakby gołębica, i spoczął na
Nim” (1, 32) oznaczają widzenie Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest
mesjaszem w znaczeniu pełniejszym niż król mesjański w zapowiedziach ST.
b) W 1, 31 i 33 Jan Chrzciciel podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako
Mesjasza. Cytując własne słowa („o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w
warstwie historycznej do poglądu Żydów o m e s j a s z u n i e z n a n y m
/Motyw Mesjasza nieznanego w judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia
E. Stauffer, Agnostos Christos, w: Background of the New Testament and Its
Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a
w warstwie teologicznej czyni aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie
nieznajomości ze strony Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego,
który objawia Jezusa jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św.
Jana, Kraków 1993, s. 238.
+ Łukasz Dyptyk chrystologiczno-świętojański. „Jan Ewangelista wplata
dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości […]
historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza,
analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza
bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu
„największego między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle do wątku
ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez
nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten
wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym
stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie
Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok
Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w
proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana
potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy
jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi
pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa
Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40, 3) oraz Malachiasza,
nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem”
(Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej
snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji
pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego
wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim
planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich
wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o
szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego
tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii
Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej
tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa:
„Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał
większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię
Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie
Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o
wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz,
Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze
średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.
+ Łukasz działanie Ducha Bożego ujął w specjalny akt zesłania Ducha.
Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia
paschalna (2). „3o Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne
zjawiska pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu
Ducha Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto
dostrzegać działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w
chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury,
uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne
charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22).
Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania
Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w
Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym”
(pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8, 9),
„Duchu Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou
Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna” (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i
Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka”
(Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako
osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do
najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i
wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest
łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym
w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem
i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1,
22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede
wszystkim „Paraklet” – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J
14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch
Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1
J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła
Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J
14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego
dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże,
aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia
chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.
+ Łukasz Empiryzm biblijny współbrzmi z poetyckością wizyjną (Jan).
Związki pomiędzy teologią i literaturą sięgają swymi korzeniami Biblii. Biblia
jest źródłem teologicznym nie tylko werbalnym, językowym, ale też
literackim. Rozwój teologii musi więc doprowadzić do odejścia od języka
logicznego dyskursu i wprowadzić „nielogiczny” (non „logique”) język poetycki,
ową „logikę nie-logikę” (logique de l’illogique) pozwalającą wejść w obszar
„innego wymiaru logiki” (A. Dunajski) /J. Szymik, Teologia na początek
wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 68/.
Trzeba nie tylko zmodyfikować, nie tylko „tłumaczyć” (traduire), ile „wynaleźć:
(inventir) nowy język teologii, koncentrując uwagę na „polu literackim
teologii”. Człowiek bowiem „odżywia się” mitem a nie tezą (Chenu). Nie chodzi
tu o estetyczne upiększenie teologicznego tekstu dodatkami z literatury
pięknej. Byłoby to dewaluacją tak literatury, jak i teologii. „teolog potrzebuje
kontaktu z żywymi, twórczymi formami językowymi po to, by wzbogacić swój
własny teologiczny język. By dzięki poetyckiemu „osłuchaniu‟, uczyć się
pokonywać bariery (teologiczne, pojęciowe itp.) własnego języka (G. Otto; Por.
P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”
26(197 4) nr 9, s. 1120)” /Tamże, s. 69/. Literatura jest źródłem teologicznej
argumentacji czyli miejscem teologicznym, a nie tylko wypożyczalnią
terminów literackich, które nie mogą zastąpić teologicznej argumentacji, ani
też wzbogacić jej merytorycznie. Teologia przejmuje z literatury model
myślenia, matryce metodologiczne, które nie tylko ubogacają, ale wręcz
tworzą nową metodologię w teologii. Szkodliwe jest w języku naukowym
stosowanie „opisów jednoznacznych, pewnych, całkowicie sprawdzalnych,
obiektywnych, sformalizowanych [...]. Same nauki pozostają wciąż
niesłychanie bardziej bogate niż poczynione nad nimi ścisłe refleksje
metodologiczne” (Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, „Studia Theologica
Varsaviensia” 15(1977) fasc. 1, s. 47). W teologii dogmatycznej również jest
miejsce na opis wielowymiarowy, wielopłaszczyznowy, wieloznaczny. Dzieje
się tak m in. dlatego, że biblijne korzenie teologii wyrastają nie tylko z
„empiryzmu” (Łukasz), ale też z wizyjnej poetyckości (Jan) (Tamże, s. 40-42,
48-49)” /Tamże, s. 70.
+ Łukasz Ewangelia dzieciństwa oparta na przekazach kręgu Maryjnego.
„Ziemska historia Jezusa / 1. „Ewangelia dzieciństwa”. W przedstawieniu
ziemskiej genesis Jezusa oprócz właściwego misterium teologicznego
występuje jeszcze ta dodatkowa trudność, że teksty mówiące o poczęciu i
narodzeniu są nieco późniejszej redakcji ewangelijnej, niż mówiące o
działalności publicznej oraz mają jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj
literacki, a mianowicie rodzaj midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania
budująco-wyznaniowego, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na
plan dalszy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i
homologiczne (Mt 1-2; Łk 1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę historyczną: postacie, miejsca, czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana
Chrzciciela, okrucieństwo Heroda, poczęcie Jezusa, scenę narodzenia - z
odgórną konstrukcją ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie
„warstwa historyczna” jest tylko znakiem i sposobem oddawania prawd
zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i
chrystologicznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa
Jezusa u Jego prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej
kompozycji narracyjnej różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł
się na przekazach kręgu Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s.
557.
+ Łukasz Ewangelia tworzą jedno dzieło z Dziejami Apostolskimi. Tytuł Dzieje
Apostolskie (Czyny Apostołów) pojawił się dopiero w III w. i to w języku
łacińskim (Acta omnium apostolorum). Tak więc tytuł ten nie pochodzi od
autora i nie odpowiada też treści. „Autor nie zamierzał przedstawić biografii
apostołów oraz ich działalności, lecz pragnął pokazać rozwój Kościoła od
pierwszej wspólnoty w Jerozolimie aż po krańce ziemi (1, 8). Apostołowie są
tylko świadkami i misjonarzami, narzędziami w dziele rozszerzania się
Kościoła.” Gatunek literacki określany jako praxeis (acta, facta, res gestae)
występuje w literaturze starożytnej i w literaturze pierwotnego Kościoła.
Różni się on od biografii i nie przedstawia ani dokładnego przebiegu
wydarzeń, ani też życiorysu opisywanego bohatera, lecz tylko wybór faktów
lub czynów głównego bohatera. Ewangelia Łukasza i Dzieje Apostolskie
„tworzą jedno dzieło, do którego wprowadza Łk 1, 1-4. Obydwa są
przeznaczone dla tego samego Teofila (Dz 1, 1), a scena wniebowstąpienia
kończąca Ewangelię (Łk 24, 50-53) jest jednocześnie punktem wyjścia dla
Dziejów Apostolskich (Dz 1, 6-11). W obydwu też dziełach szczególną rolę
odgrywa Jerozolima. Działalność Jezusa zmierza do Jerozolimy i tu się
kończy (Łk 9, 31.51.53 i inne). Tu Jezus spotyka się z uczniami po
zmartwychwstaniu (Łk 24). W Jerozolimie powstaje pierwsza wspólnota
kościelna (Dz 1-8) i stąd rozszerza się Kościół aż do Rzymu (Dz 20-28). Dzieje
Apostolskie posiadają wprawdzie wiele cech wspólnych z współczesną im
literaturą judaistyczną i hellenistyczno-rzymską, reprezentującą podobny
gatunek, lecz jednocześnie różnią się od współczesnych im dzieł
historycznych swoim religijnym charakterem. Autor interpretuje wydarzenia
historyczne teologicznie, widząc w nich działanie Ducha św. (Dz 16, 6-9).
Gatunek Dziejów Apostolskich można by zatem dokładniej określić jako
teologię opartą na faktach historycznych. Są zatem księgą historyczną, lecz
podobnie jak Ewangelie przedstawiają historię kerygmatyczną.” /J. Czerski,
Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 93.
+ Łukasz Ewangelista Hymny i psalmy św. Łukasza na początku jego
Ewangelii (Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis) tworzą wspaniałą syntezę
Starego Testamentu, a jednocześnie są antycypacją doświadczenia
Chrystusa u jego pierwszych naśladowców, którzy tworzyli podwaliny
Kościoła. Wyrażają radość wobec wierności Boga, który pomny na swoje
miłosierdzie spełnił swą obietnicę w Jezusie Chrystusie, naszym Zbawicielu.
On jest miłosierdziem Bożym, dającym naukę zbawienia, światło dla tych,
którzy znajdują się w śmierci i odpuszczenie grzechów dla tych, którzy są
daleko od Boga W73 43. Chrystologia Łukasza skoncentrowana jest na
miłosierdziu (misericordia de Dios), na tkliwej miłości Chrystusa (ternura de
Christo). Dante nazwał go „kronikarzem łagodności Chrystusa” (De
monarchia 1, 18). Oba koncepty kierują się ku terminowi kluczowemu:
wnętrze, wnętrzności (entrañas). Ewangelia Łukasza jest opowiadaniem o
łagodności Boga, objawionej i interpretowanej w łagodności Chrystusa.
Słowo hebrajskie rahamim wyraża po pierwsze realność fizyczną,
somatyczną, po drugie aktywność psychologiczną, po trzecie ideę ogólną.
Obrazy i idee hebrajskie wyrażają realne życiowe doświadczenie. Na tej linii
myślenia każde uczucie odnoszone jest do jakiegoś organu ludzkiego ciała
W73 44.
+ Łukasz Ewangelista Pierwsza Księga napisana do Teofila, o wszystkim, co
Jezus czynił i czego nauczał. „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o
wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym
udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a
potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że
żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A
podczas wspólnego posiłku kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale
oczekiwać obietnicy Ojca: Słyszeliście o niej ode Mnie – [mówił] – Jan chrzcił
wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzeczeni Duchem Świętym. Zapytywali
Go zebrani: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela?
Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił
swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i
będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po
krańce ziemi. Po tych słowach uniósł się w ich obecności w górę i obłok
zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy uporczywie wpatrywali się w Niego, jak
wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj mężowie w białych szatach. I
rzekli: Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten
Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go
wstępującego do nieba” (Dz 1, 1-11).
+ Łukasz fascynował kompozytora walorami poetyckimi. „Twórczym
impulsem dla pomysłu skomponowania Pasji stał się zachwyt nad lekturą
tekstu Ewangelii. Szczególnie opracowanie św. Łukasza od dawna
fascynowało kompozytora walorami poetyckimi. Pragnąc spotęgować
dramaturgię utworu, twórca sięgnął także po inne teksty. Wykorzystał nie
tylko wybrane rozdziały Ewangelii według św. Łukasza (rozdział 22 i 23), ale i
św. Jana (rozdział 19), które uzupełnił fragmentami wielkopostnych psalmów
i lamentacji. „Zamierzeniem moim było odejście od relacji statycznej, od
opowiadania wydarzeń ewangelicznych. Pasja w zamyśle jest dynamicznym,
a niekiedy nawet drapieżnym przeżyciem” /R. Wasita, Awangarda i
dziedzictwo (wywiad), „Polska” 7 (1966), s. 5/. Dzieło rozpoczyna scena na
Górze Oliwnej, kończy natomiast śmierć Jezusa na krzyżu. Pragnąc wiernie
odtworzyć najistotniejsze wydarzenia Wielkiego Tygodnia, kompozytor
„zapożycza” z Ewangelii św. Jana opis drogi krzyżowej i rozmowę Chrystusa z
matką, których nie relacjonuje św. Łukasz. Naturalna melodyka i muzyczna
rytmika łacińska tekstu potęguje dramaturgię utworu” /J. Drewniak, Biblijne
i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i
liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123/. „Doskonała integracja słowa
z warstwą muzyczną powoduje, że w pasji można mówić nawet o nadrzędnej
funkcji tekstu wobec muzyki /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie
Pendereckim, Warszawa 1973, s. 110-111/. W akcie percepcji utworu
uaktywnia się większość zmysłów, przez co słuchacz zdaje się realnie
uczestniczyć
w
opisywanych
wydarzeniach
Wielkiego
Tygodnia.
Przedstawiając ostatnie momenty życia Chrystusa, Penderecki sięga do
wzoru J. S. Bacha i dzieli swoje dzieło na dwie części: Mękę i Śmierć. Dążąc
do wytworzenia klimatu boleści rozpaczy, jaki towarzyszył tragicznym
wydarzeniom sprzed dwóch tysięcy lat, zaangażował ogromny aparat
wykonawczy. Nowością Pasji Pendereckiego wobec wielkich dzieł tego
gatunku powstałych w minionych wiekach jest zastąpienie recytatywów
tekstem mówionym, dzięki czemu partia Ewangelisty nabiera większej
wyrazistości i wyodrębnia się z całej akcji dramatycznej utworu” /J.
Drewniak, Biblijne i liturgiczne…, s. 124.
+ Łukasz identyfikuje narratora Ewangelii ze wspólnotą wierzących.
Autorytet czwartej Ewangelii wynika z usadowienia jej w tradycji osadzonej
we wspólnocie wiary. „W J 21 zostają ustawione ostatecznie dwa typy
autorytetu: autorytet hierarchiczny, ludzki autorytet dwunastu z Piotrem na
czele i autorytet nauczycielski – autorytet charyzmatyczny, duchowy
umiłowanego ucznia i jego wspólnoty […] Jest on kwalifikowanym świadkiem
Jezusa, dlatego zostawia świadectwo na piśmie i identyfikuje się z
narratorem, który istnieje w tekście i jako taki stale towarzyszy Jezusowi
głoszonemu przez Kościół. Podobnie jak w ewangeliach synoptycznych Marka
i Mateusza narrator nigdy nie występuje we własnym imieniu, lecz
identyfikuje się ze wspólnotą wierzących (por. 1, 14), która jest świadkiem i
stróżem słowa jezusowego do tego stopnia, że świadectwo Jezusa utożsamia
się ze świadectwem wspólnoty wierzących (por. 3, 11). Kwalifikowane
świadectwo umiłowanego ucznia w ostateczności przekazuje i kwalifikuje
wspólnota wierzących (por. 21, 24)” 04 111.
+ Łukasz interpretowany w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8.
Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po
śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz
ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim
niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą
będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba
interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek
sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus
wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok
niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem
zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse
cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL
15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to
autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76).
W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że
będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11.
Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2,
17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu
imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do
Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20,
14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie
w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do
Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na
jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M.
García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia
Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz
Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą
w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki
wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym
Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się
uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku
drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd
określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz
zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt
8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje
do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach
naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone
od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w
oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Łukasz interpretuje Stary Testament w nowym świetle. Wydarzenie nowe
opisane zastosowaniem tekstu dawnego Pisma świętego. „Zdumiewająca jest
pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie
przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie
dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu
wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a
słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i
nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej.
Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge
Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/),
Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość
zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną,
wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są
słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie
reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa
i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża
się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić,
Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski
sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym
pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne
obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo
Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane
przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo”
/Tamże, s. 43.
+ Łukasz interpretuje tekst Rdz 18, 14. „Jest faktem zadziwiającym, że
wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła,
odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego”
(Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary,
również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz
zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą
odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku
z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary
Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama
staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam
sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia
tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu
zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia
zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę
(Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się
do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego
Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość
mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze
zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień
dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej
przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17).
Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy –
uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do
wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza,
która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki
traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court
traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris
1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.
+ Łukasz Jezus Zbawiciel twórcą historii zbawienia. „Sam dar wiary w Chrystusa wyrastał na bazie Jezusa historii, będącego ludzkim obrazem Ojca
niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyrodzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co
patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1,
1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z
Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa.
Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chrystusie jako
Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rzeczywistości”, oraz
podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w
samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we
mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa
Chrystusa wyrażała się także w Jego relacji futurystycznej. Otóż między
chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie
musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w
wymiarze jednostkowym jak i zbiorowym. To było dopiero wiecznym
zadaniem. Jezus Chrystus był dynamiczną normą historii ludzkiej (św.
Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, A.
Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A.
Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna,
czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej
percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze
zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i
oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko
ludzie nie mający oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako
Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca
chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”,
tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej
osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech
Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede
wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy
Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świata, u Łukasza -
Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie
Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pamiętać, że Obraz Jezusa
Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal –
wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam”
/Tamże, s. 541.
+ Łukasz komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio
Beda Czcigodny napisał na prośbę biskupa Akki. „W komentarzach do Biblii
Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie
ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach
egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie
Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania
moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał
własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej
opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego
opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943)
biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy
Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91,
9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498)
omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając
ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem
prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera
alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił
własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z
1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum
zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica
canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają
wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na
temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze
względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych
dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci
evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod
koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona
następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do
dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę
biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium
expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum
expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny,
uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w
nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206)
jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach
sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda
Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex
beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.
+ Łukasz Komentarz Ewangelii Łukasza pierwszy stosujący metodę historii
redakcji, autorem jest Grundman W. Duch Święty jest nie tylko mocą
inaugurującą historię zbawienia w wydaniu chrześcijańskim, lecz jest
również realnością eschatologiczną. Rozpoczyna to, co będzie naszym
udziałem w wieczności. Lohse E., przeciwstawiając się Konzelmannowi,
przesunął akcent na eschatologię. (E. Lohse, Die Bedeutung des
Pfindstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes, Ev, Th.
(1953) 422-436). H. Flender przezwyciężył przeciwstawienie między
Konzelmannem, który traktował Ducha Świętego jako moc historycznozbawczą, a Lohse, który akcentował przesadnie eschatologię. Istotą tego
ujęcia jest połączenie wymiaru temporalnego z metafizycznym. Duch Święty
jest wewnątrz historii, ale przede wszystkim przychodzi w każdej chwili z
wysoka. W ten sposób transcendencja eschatologiczna Ducha Świętego
(zawsze jest Bogiem) został połączona z immanencją zbawczą, kierującą
światem z wnętrza historii (H. Flender, Heil und Geschichte in der Teologie
des Lukas, Kaiser V., München 1968, s. 122-145). Wydarzenie zesłania
Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy podkreśla też W. Grundman, autor
pierwszego komentarza Ewangelii według św. Łukasza, który posłużył się
metodą historii redakcji (Das Evangelium nach Lukas, Th. Handkomm. Z NT,
Berlin 1963). Akcentuje on aspekt historyczno-zbawczy; łączy jednak Jezusa
historycznego z Jezusem uwielbionym. W obu rzeczywistościach działa ten
sam Duch, który jest mocą Boga, rodzącą Chrystusa i towarzyszącą w Jego
drodze historycznej. Z tego powodu Jezus nie może pozostać martwy. Moc
przetrwania wydarzenia śmierci nie jest zakodowana w duszy (dusza
nieśmiertelna), lecz w posiadaniu Ducha Świętego. Jezus jest nowym
człowiekiem, przenikniętym Duchem, w głębokiej relacji z Nim /W.
Grundamnn, Der Pfingsbericht der Apostelgeschichte in seinem theologisczen
Sinn, Text. Und Untersuch. 87 (1964) 584-594 (= Stud. Ev. 2 (1964)/.
+ Łukasz komentowany w homilii przez Orygenesa. Formy komentarzy
biblijnych Orygenesa: scholia, czyli krótkie notatki filologiczne lub
historyczne dotyczące trudnych miejsc, coś w rodzaju glos; homilie
obejmujące prawie całą Biblię, które koncentrują się na poszczególnych
rozdziałach (zwłaszcza św. Łukasz); komentarze ciągłe, prezentujące egzegezę
sensu stricto, składające się z uwag filologicznych, historycznych,
filozoficznych i teologicznych (szczególnie Mt, J, Rz) W044 41.
+ Łukasz komentuje wypowiedzi Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy
Prawu”. „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Łukasza prowadzą z
powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych
wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z
niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2,
20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39),
pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 4051). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a
tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w
czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z
Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których
się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)!
Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42),
którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co
więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę.
O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi
tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy
retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której
narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię
łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin,
Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt
Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P.
Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów,
Warszawa 1989, s. 40.
+ Łukasz komponował swobodnie swoje relacje. „Na to można odpowiedzieć
tak: nie jest rzeczą zbyt prawdopodobną, by akurat przy opisie narodzenia
Pana przedstawiał on tylko legendę. Krytyczna analiza może więc dostarczać
argumentów przemawiających za tym, że relacja ma charakter historyczny.
Każe ona jednak również przyznać, że pewne okoliczności wskazują na to, iż
ewangelistom chodziło przede wszystkim o teologumen. Podobnie jak przy
poprzednich zastrzeżeniach, sama tylko egzegeza krytycznohistoryczna nie
pozwala na jednoznaczne rozstrzygnięcie za lub przeciw dziewiczemu
macierzyństwu Maryi. Dyscypliny naukowe, do których zwróciliśmy się o
pomoc, nie dały nam wystarczającej odpowiedzi. Ale też chrześcijanin nie jest
zdany wyłącznie na nie. Ostateczną instancją w sprawach wiary jest dla
niego przekonanie Kościoła wyrażone w jego nauce. Powołanie się na naukę
Kościoła nie jest wycofaniem się na teren wątpliwy. Teologia jako nauka o
wierze powinna brać poważnie całość świadectw wiary. Te zaś przemawiają
tak głośno, że nie sposób ich nie dosłyszeć. Z chwilą, gdy wyznania wiary z
czysto trynitarnej podstawowej formuły zostają rozszerzone i włączają w
siebie wypowiedź o zbawczych czynach Chrystusa, podejmują one tezę, że
Maryja poczęła z Ducha Świętego. Od II wieku staje się oczywistą, jakkolwiek
nie poddawaną jeszcze dalszej refleksji, prawdą wiary, że Syn Boży przyjął
ciało z dziewicy. Tradycja ta jest ustawicznie wyrażana w dokumentach zawierających naukę Kościoła – aż po II Sobór Watykański (KK 63). Byłoby
nużące, gdyby chciało się je recytować w sposób choćby w przybliżeniu
pełny” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz,
Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 98.
+ Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy. Jedna
z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji
archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według
tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne
przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to
nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki
form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy
chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im
leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie
można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko
tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w
sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza
krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu,
ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją.
Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z
punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na
przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty
historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym
rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą
pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii.
Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia
Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści
byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich
uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla
autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne
przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak
prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji,
wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według
własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny
jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/.
„Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz
nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy
redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne
różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie
idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych
środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz
zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę
swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą
teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna
swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w
wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede
wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś
Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości,
wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości”
/Tamże, s. 85.
+ Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy.
Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną.
„Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie
się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i
niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz
koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka
centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od
niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu
kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza
Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla
Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea
sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu
modlitwy i radości 03 85.
+ Łukasz Koncepcja Łukasza o Dwunastu Apostołach (Łk 6, 13), świadkach
tajemnicy historii ziemskiej i zmartwychwstania Pana (Dz 1, 21-22), jest
rezultatem dłuższej ewolucji. Uczeni żydowscy podkreślali bliskość działania
i nauczania Jezusa i faryzeuszów; co najmniej od Klausnera (1907). Klausner
głosił, że Jezus przeciwstawiał się ugrupowaniu Szammaja, natomiast bliska
mu była szkoła Hillela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 281/. W tradycji chrześcijańskiej
rola faryzeuszy ciągle wzrastała. Jan utożsamia ich z ogółem żydów /Ibidem,
s. 282/. Toracentryzm zastąpiony został chrystocentryzmem. Powstała druga
wielka religia monoteistyczna w historii ludzkości. Dwunastu dość szybko
zostało utożsamionych z „apostołami”. To najbliżsi uczniowie Jezusa
Chrystusa byli wysłanymi dla głoszenia Ewangelii. Św. Paweł w 1 Liście do
Koryntian mówi o funkcji ogólnodostępnej w Kościele (1 Kor 15, 5.7), ale też
identyfikuje ich z Dwunastoma (Gal 1, 19) /Ibidem, s. 366/. Koncepcja św.
Łukasza o Dwunastu Apostołach (Łk 6, 13), świadkach tajemnicy historii
ziemskiej i zmartwychwstania Pana (Dz 1, 21-22), jest rezultatem dłuższej
ewolucji /Ibidem, s. 367/.
+ Łukasz Konieczność głoszenia świadectwa przez Jezusa. „Adhortacja
apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Lata
następujące bezpośrednio po Soborze Watykańskim II cechuje odejście od
ścisłego eurocentryzmu w patrzeniu na Kościół i jego problemy na rzecz o
wiele szerszej perspektywy, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury
świata. Wiara nie może się obejść bez kultury, zaś Ewangelia powinna być
przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. 10 lat po
Soborze podjęto próbę nowego zdefiniowania ewangelizacji” /Breviarium fidei.
Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I.
Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia
świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/. „W 1974 r. obradował w
Rzymie Synod Biskupów na temat Ewangelizacja w świecie współczesnym.
Owocem obrad jest niniejsza adhortacja apostolska, nawiązująca w swojej
treści do Dekretu o misjach Ad gentes, promującego znaczenie Kościołów
lokalnych w dziele przepowiadania Ewangelii i mówiąca o potrzebie
ewangelizacji kultur i solidaryzująca się z południowoamerykańską „opcją na
rzecz ubogich”. / Przesłanie Jezusa / 1439 / 6. Świadectwo, które Chrystus
dał o sobie, a Św. Łukasz przytacza w swej Ewangelii – „Muszę głosić Słowo
Boże” – ma wielkie zaiste znaczenie, gdyż jednym słowem określa całe
posłannictwo Jezusa: „Ponieważ na to zostałem posłany”. Te słowa nabierają
swego pełnego znaczenia, gdy porówna się je z wcześniejszymi tekstami
ewangelicznymi, w których Chrystus stosuje do siebie zapowiedź Izajasza
proroka: „Duch Pański nade mną; dlatego mnie namaścił, abym głosił
Ewangelię ubogim”. Jezus wyznaje, że właściwym zadaniem, dla którego
wypełnienia został posłany przez Ojca, jest nieść radosną nowinę od miasta
do miasta, w pierwszym rzędzie ubogim, którzy często są chętniejsi do jej
przyjęcia: iż mianowicie wypełniły się obietnice Przymierza, danego przez
Boga. Wszystkie też elementy Chrystusowej tajemnicy – Wcielenie, cuda,
nauka, powołanie uczniów, posłanie dwunastu Apostołów, krzyż i
Zmartwychwstanie, nieustanna obecność Jego wśród swoich – należały do
czynności ewangelizacyjnej [... ]” /Tamże, s. 594.
+ Łukasz kontynuuje linię judaistyczną Marka i Mateusza, lecz dodaje swoje
istotne przemyślenia. Prześladowania eschatologiczne czasem obecności
Ducha Świętego. Pneumatologia niemiecka wieku XX Schweizer E.
Publikacje E. Schweizera w pewnym okresie stanowiły centralny punkt
odniesienia wszelkich opracowań z zakresu pneumatologii. Najważniejsze
zagadnienia: Tradycja synoptyczna rozwija się w kontekście judaistycznym.
Jedynym tekstem, który bezspornie można przypisać Jezusowi to tekst Mk
13, 11 (i paralelne), mówiący o obecności Ducha w czasie prześladowań
eschatologicznych /E. Schweizer, Pneuma. Das NT, TWNT (1959) VI, 394449, s. 400/ Łukasz pozostaje w planie judaistycznym Marka i Mateusza,
lecz dodaje swoje istotne przemyślenia. Duch jest dany całej wspólnocie
chrześcijańskiej. Jego fundamentalne dzieło polega na uczynieniu możliwym
misjonarskiego dzieła Kościoła. Według tego, Duch nie jest mocą zbawczą,
która jednoczy człowieka z Bogiem, lecz mocą wyjątkową, która pozwala
wierzącym realizować określone działania (misja) /Tamże, s. 401-413/.
Paweł uznał jednak, że Duch nie jest darem dodanym, który ofiarowany jest
tylko w wyjątkowych sytuacjach, lecz jest mocą Bożą, która jednoczy ludzi z
Chrystusem i Jego dziełem. Oznacza to, że całe życie wierzącego powinno być
życiem eschatologicznym, wszelka aktualizacja miłości i wiary oznacza pełne
spotkanie z Duchem a nie tylko otrzymanie daru wyjątkowego /Tamże, s.
413-436/. Jan podkreśla opozycję Ducha wobec ciała tego świata /Tamże,
436-443; Por. Tenże, The Spirit of Power. The Uniformity and Diversity of the
Koncept of the Holy Spirit in the NT, „Interpretation” 6 (1952) 259-278/. /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 253-254/.
+ Łukasz kontynuuje pneumatologię Pawła (E. Trockmé, Le Saint-Esprit et
l’Eglise, d’apres de livre des Actes, w: L’Esprit Saint et l’Eglise, Fayard, Paris
1969, s. 19-44). Ewangelia Łukasza jest mocno osadzona w realiach
pierwotnego Kościoła. Podkreślenie znaczenia historii jest tu sposobem
przeciwstawienia się ahistorycznej postawie gnostyków. Duch Święty nie
przychodzi poza historią, lecz w jej wnętrzu, we wnętrzu Kościoła. Nie można
być chrześcijaninem odchodząc od realiów życia. Warunkiem otrzymania
Ducha Świętego jest wejście we wspólnotę Kościoła powszechnego i
apostolskiego. Wszelkie podziały i odejścia są skierowane przeciwko Duchowi
Świętemu (E. Käsemann, Die Johannesjünger in Ephesus, w: Exegetische
Versuche und Besinnungen, I. Vandenhoeck, Göttingen 1970, s. 158-168).
Pięćdziesiątnica łączy w sobie zjednoczenie poszczególnych chrześcijan z
Duchem Świętym i budowanie jedności Kościoła. Oba warunki są konieczne
dla głoszenia paschalnego orędzia (J. Dupont, La première Pentecôte
Chrétienne, w: Études sur les Actes des Apôtres, Lectio Divinae 45, Du Cerf,
Paris 1967, 481-502). Chrześcijanin jest nowym człowiekiem, stworzonym na
nowo tchnieniem Ducha Świętego, analogicznym do tchnienia stwórczego
danemu przez Boga Adamowi. Adamowi Bóg dał tchnienie życia;
chrześcijaninowi daje życie uosobione, czyli Osobę Ducha Świętego. Duch
Święty w każdym człowieku jest ten sam, ale w inny sposób kształtuje
niezbywalną osobowość jednostki i jej działanie (E. Hänchen, Die
Apostelgeschichte, Meyers Kommentar, Göttingen 1961, s. 130-152). Duch
Święty w Jezusie i w Kościele (w Ewangelii św. Łukasza i w Dziejach
Apostolskich) jest ten sam. Nie jest On „osobą” niezależną, jako to jest w
starożytnych mitach; ani też mocą bezosobowa i neutralną, jak to mówili
Grecy. Jest On ściśle zespolony z Chrystusem: jako posyłany przez Jezusa,
ale też jako umacniający Jezusa (G. Stehlin, To Pneuma Jesosu
(Apostelgeschichte 16, 7), w: Christs and Spirit in the NT (in Honour of C.F.D.
Moule), Cambridge Univ. Press 1973, s. 220-151).
+ Łukasz Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: Wybrana wersja
musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami
teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie
Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz
niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców
Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać
za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter.
Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza
03 63.
+ Łukasz lekarzem Pawła
„Wszystko o mnie oznajmi wam Tychik,
umiłowany brat, wierny sługa i współpracownik w Panu. Wysyłam go do was
właśnie po to, żebyście wy wiedzieli o naszych sprawach, a on żeby pokrzepił
wasze serca – wraz z Onezymem, wiernym i umiłowanym bratem, który jest
spośród was: wszystko, co jest tutaj, wam oznajmią. Pozdrawia was
Arystarch, mój współwięzień, i Marek, kuzyn Barnaby, co do którego
otrzymaliście zlecenia: Przyjmijcie go, jeśli do was przybędzie – i Jezus,
zwany Justusem. Ci, będąc z Żydów, są jedynymi współpracownikami dla
królestwa Bożego, którzy stali się dla mnie pociechą. Pozdrawia was rodak
wasz Epafras, sługa Chrystusa Jezusa zawsze walczący za was w modlitwach
o to, abyście stali mocno, doskonali w pełnieniu każdej woli Bożej. Świadczę
o nim, że usilnie się troszczy o was oraz o tych, którzy są w Laodycei i w
Hierapolis. Pozdrawia was Łukasz, umiłowany lekarz, i Demas. Pozdrówcie
braci w Laodycei, zarówno Nimfasa, jak i Kościół [gromadzący] się w jego
domu. A skoro list zostanie u was odczytany, postarajcie się, by odczytano go
też w Kościele w Laodycei, a wy żebyście też przeczytali list z Laodycei.
Powiedzcie zaś Archipowi: Uważaj, abyś wypełnił posługę, którą wziąłeś od
Pana. Pozdrowienie ręką moją – Pawła: Pamiętajcie o moich kajdanach!
Łaska [niech będzie] z wami!” (Kol 4, 7-18).
+ Łukasz Linia judaistyczna Marka i Mateusza kontynuowana przez
Łukasza, lecz dodaje swoje istotne przemyślenia. Pneumatologia niemiecka
wieku XX Schweizer E. Publikacje E. Schweizera w pewnym okresie
stanowiły centralny punkt odniesienia wszelkich opracowań z zakresu
pneumatologii. Najważniejsze zagadnienia: Tradycja synoptyczna rozwija się
w kontekście judaistycznym. Jedynym tekstem, który bezspornie można
przypisać Jezusowi to tekst Mk 13, 11 (i paralelne), mówiący o obecności
Ducha w czasie prześladowań eschatologicznych /E. Schweizer, Pneuma.
Das NT, TWNT (1959) VI, 394-449, s. 400/ Łukasz pozostaje w planie
judaistycznym Marka i Mateusza, lecz dodaje swoje istotne przemyślenia.
Duch jest dany całej wspólnocie chrześcijańskiej. Jego fundamentalne dzieło
polega na uczynieniu możliwym misjonarskiego dzieła Kościoła. Według tego,
Duch nie jest mocą zbawczą, która jednoczy człowieka z Bogiem, lecz mocą
wyjątkową, która pozwala wierzącym realizować określone działania (misja)
/Tamże, s. 401-413/. Paweł uznał jednak, że Duch nie jest darem dodanym,
który ofiarowany jest tylko w wyjątkowych sytuacjach, lecz jest mocą Bożą,
która jednoczy ludzi z Chrystusem i Jego dziełem. Oznacza to, że całe życie
wierzącego powinno być życiem eschatologicznym, wszelka aktualizacja
miłości i wiary oznacza pełne spotkanie z Duchem a nie tylko otrzymanie
daru wyjątkowego /Tamże, s. 413-436/. Jan podkreśla opozycję Ducha
wobec ciała tego świata /Tamże, 436-443; Por. Tenże, The Spirit of Power.
The Uniformity and Diversity of the Koncept of the Holy Spirit in the NT,
„Interpretation” 6 (1952) 259-278/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del
Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 253-254/.
+ Łukasz łączy Ewangelię z Dziejami Apostolskimi sceną Wniebowstąpienia
(Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 1512, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J.
Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers
autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan
Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w
Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6,
1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część
księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie
Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże,
s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i
mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są
kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie
przeciwstawne.
Czymś
zupełnie
sztucznym
i
absurdalnym
jest
„chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym
judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych
itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy
(eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem
koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie
mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie
soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z
Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana,
ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna
niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast
trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech
elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane
przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe
/Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia
Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św.
Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego
przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu
jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie
Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.
+ Łukasz łączy ze sobą trzy obrazy: zwiastowanie Maryi, nawiedzenie
Elżbiety, Magnificat Maryi. Prawdziwe nabożeństwo do Matki Bożej nie
polega na łatwowierności, sentymentalizmie, lecz na głębokiej wierze i
naśladowaniu. Naśladowaniu Jej wierności Prawu Pana; na naśladowaniu w
tym Jej Syna. Bez tego nabożeństwo nie jest katolickie i soborowe, i łatwo
może się przerodzić w pobożną ckliwość, która nie ma dobrego wpływu na
życie chrześcijańskie J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82.
Do kultu Maryi z Kany i Golgoty Trzeba włączyć kult Madonny ze świątyni
jerozolimskiej; kult naśladowania Panny wiernej Prawu Pana. Dopóki to nie
nastąpi, dopóty nasza pobożność maryjna będzie powierzchowna i bez
większego znaczenia Tamże, s. 83. Spotkanie z Bogiem owocuje w życiu.
Medytacja na temat zwiastowania – powołania inspiruje nas do rozważań o
owocach i konsekwencjach tego wydarzenia. Są to: wiara, służba,
dyspozycyjność wobec Boga, dziewictwo, modlitwa. Spójrzmy raz jeszcze
całościowo na wielkie drzewo zwiastowania i jego życiodajne owoce. Będzie to
medytacja syntetyzująca i podsumowująca pierwszy cykl rozważań.
Zaproponujemy w niej jeszcze inny sposób lektury Pisma świętego. Dobry
pisarz nie tylko przekazuje czytelnikom treść za pomocą poszczególnych słów
czy zdań, lecz również poprzez strukturę literacką dzieła. Structura revelat –
struktura objawia. Jak architektura wspaniałej gotyckiej katedry dużo mówi
człowiekowi wrażliwemu na piękno, tak samo wiele mówi struktura dzieła
literackiego. Takim pisarzem jest Łukasz, nad którym głównie się nachylamy.
Św. Łukasz świadomie łączy ze sobą trzy obrazy: zwiastowanie Maryi,
nawiedzenie Elżbiety, Magnificat Maryi. Można wyraźnie dostrzec klamry
łączące ten tryptyk. Najpierw łączy zwiastowanie z nawiedzeniem: „wtedy
odszedł od Niej anioł... W tym czasie Maryja wybrała się” (Łk 1, 38-39).
Łukasz wyraźnie spina te dwie sceny. Klamra druga: „ Błogosławiona jesteś,
któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana... Wtedy
Maryja rzekła...” (Łk 1, 45-46). I te sceny trzeci ewangelista łączy ze sobą.
Zanim zapytamy, dlaczego Łukasz przyjął taką metodę, przyjrzyjmy się im
dokładnie Tamże, s. 84.
+ Łukasz Magnifikat otwarty na Boga i nachylony nad człowiekiem. Otwarcie
się hymnu Magnifikat na Boga i nachylenie się nad człowiekiem.
Interpretację tę wspiera kontekst całej ewangelii Łukasza, która jest
najbardziej Boża, teocentryczna, rozmodlona i rozśpiewana, a równocześnie
jest najbardziej ludzka, społeczna; Ewangelia ubogich, grzeszników i
celników, kobiet cudzołożnych. Nad wszystkimi nachyla się Chrystus.
Łukasz pokazuje w Tryptyku, że Maryja zrealizowała w sobie w pełni
Ewangelię swego Syna: otwarcie się na Boga i zniżenie się nad człowiekiem.
Ona pierwsza zrealizowała w pełni ideał ewangeliczny. Dzięki temu jest
wzorem życia Ewangelią. Tak również scenę nawiedzenia interpretuje liturgia
Kościoła. W nowym brewiarzu kapłańskim w okresie adwentowym (po dniu
16 grudnia) jest piękny hymn przed modlitwą południową. Dwie strofy tego
hymnu wyjaśniają sens i kerygmat nawiedzenia: Służebnica Pana w scenie
nawiedzenia objawia się jako Służebnica człowieka. Kościół, zapatrzony w
Nią, prosi, by pomogła otworzyć wiernym serca na potrzeby braci i upraszała
im uczynną miłość. Poprzez proste strofy brewiarzowej pieśni przebija
soborowy imperatyw naśladowania Matki Jezusa /J. Kudasiewicz, Matka
Odkupiciela, Kielce 1996, s. 86/. Zwiastowanie było obdarowaniem Maryi;
pełna łaski (Łk 1, 28), napełniona Duchem Świętym (Łk 1, 35), nosicielka
Pana (Łk 1, 43). Człowiek tak bardzo obdarowany przez Boga winien się tymi
darami i charyzmatami dzielić z braćmi. Maryja poszła z pośpiechem, by
dzielić się dobrym słowem, radością, Duchem Świętym. Gdy się człowiek
zgadza na słowo Boże, dochodzi do zrozumienia, że ono jest nie tylko dla
niego. Poszła z pośpiechem, by się podzielić radością, by się współradować.
Dotykamy tu prawie doświadczalnie tzw. charyzmatu spotkania (Rz 1, 11):
„Gorąco pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla
waszego umocnienia, to jest, abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną
wiarą – waszą i moją”. Paweł w Rz 1, 11 zapowiada swą podróż do Rzymu.
Jedzie, żeby zobaczyć chrześcijan Rzymu i użyczyć im swego charyzmatu dla
umocnienia ich; natychmiast jednak dodaje, że podróżuje do nich nie tylko,
by ich obdarzyć, ale żeby się wzajemnie pokrzepić wspólną wiarą. Tłumacząc
dosłownie, trzeba by powiedzieć: „żeby się współradować”. Apostoł obiecuje
obdarzyć Rzymian apostolskim słowem, mając nadzieję, że on również
pokrzepi się ich wiarą Tamże, s. 87.
+ Łukasz Mariolog chrześcijański pierwszy. „B. Kochaniewicz OP stwierdza,
że autorzy z II i III wieku „identyfikują Ducha Świętego oraz moc Najwyższego
z Chrystusem, który jako preegzystujący Duch miałby przyjąć ciało w łonie
Maryi Dziewicy. Zatem, według pierwotnej Tradycji egzegetycznej, autorem
Wcielenia nie był Duch Święty, lecz preegzystujący Chrystus” (B.
Kochaniewicz, Patrystyczna interpretacja Łk 1,35 i jej pneumatologicznomariologiczne implikacje, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum
zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w
Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski
OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: SDB, PTM, 31-45, s. 32).
W takiej „koncepcji chrystologicznej” można dopatrywać się zaczątków
schematu pochodzenia Ducha Świętego a Patre Filioque, gdyż Duch Święty w
tej interpretacji nie wskazuje na Boga Ojca, jak w schemacie a Patre.
Nakładanie
się
interpretacji
pneumatologicznej
na
interpretację
chrystologiczną wskazuje na ścisłą więź Ducha Świętego z Chrystusem,
która jest szczególnie podkreślana w schemacie zachodnim: Filioque. W
opisie poczęcia Jezusa przez Maryję, podanym przez św. Łukasza działanie
Boga Ojca współbrzmi z działaniem Ducha Świętego. Jezus został poczęty
mocą Najwyższego (Marôm) w łonie Wywyższonej (Miriam) (Por. A. Tronina,
Najwyższy (Marôm) i Wywyższona (Miriam), „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, s.
199). Dokonało się to dzięki pośrednictwu Ducha Świętego, który w
schemacie wschodnim „od Ojca pochodzi”. Św. Łukasz, „pierwszy mariolog
chrześcijański”, w opisie poczęcia Jezusa wyraźnie umieszcza Ducha
Świętego w bezpośredniej bliskości Ojca, a to właśnie ujmuje schemat
wschodni pochodzenia Ducha Świętego „a Patre”, co w ekonomii zbawczej
jest równoznaczne ze schematem pochodzenia Syna Spirituque” /P. Liszka
CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 267.
+ Łukasz Martys jest specyficznym terminem Łukaszowym. Mateusz i Marek
używają go w sensie starotestamentowym i prawniczym, Łukasz zaś w sensie
teologicznym P25.4 42. Martys, z języka prawniczego, to człowiek, który
przez własne i osobiste doświadczenie jest w stanie wydać jakiś sąd o
wydarzeniach albo osobach i okolicznościach. Może być powołany na
oficjalnego świadka w procesie sądowym lub np. kontraktu czy układu. Poza
środowiskiem jurydycznym oznacza człowieka, który może zaświadczyć o
faktach lub osobach poznanych osobiście. Zakres terminu poszerza się:
również człowiek, który publicznie ujawnia swe przekonanie lub
przeświadczenie o jakiejś prawdzie religijnej lub filozoficznej P25.4 44.
Martyr to człowiek, który z przekonaniem świadczy o prawdzie doktryny
filozoficznej lub moralnej P25.4 45.
+ Łukasz Męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła
Mesjasza. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół
nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak
zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że
praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych
wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji
chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej.
Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano
1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali
Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty
pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni
przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było
wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem
rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony,
który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci
w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która
uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł
przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu
opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz
podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu
otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o
kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i
zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół
kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie
helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana,
początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19).
Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W
trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała
wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja
Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja
św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.
+ Łukasz Model pneumatologii całościowy tworzony w kontekście mariologii.
„Obecność Maryi u początków Kościoła jest kopią Jej obecności u początków
historycznego życia Jezusa. Tym, który sprawia zaistnienie początku, w obu
przypadkach jest Duch Święty. Więź Maryi z Nim powinna być rozpatrywana
w całej rozciągłości czasowej, od Niepokalanego Poczęcia do Wniebowzięcia, z
zaznaczeniem, że jest to czas rozumiany w sensie kairos a nie tylko w sensie
chronos. Więź ta jest rozumiana dynamicznie, w perspektywie całości. W ten
sposób „wydarzenie Maryi” może służyć do pogłębienia refleksji na temat
pochodzenia Ducha Świętego” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 265/. „Dla
ukazania więzi Maryi z Duchem Świętym nie wystarczą tylko teksty
wzmiankujące Maryję, teksty o Maryi, Matce Jezusa. Do tego potrzebna jest
wizja całościowa pneumatologii Łukasza, pneumatologii całego Nowego
Testamentu, a nawet całe ujęcie w ramach teologii systematycznej. Potrzebne
jest spojrzenie globalne na dane pneumatologiczne (Por. W. Cyran, „Duch
Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza,
w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez
katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23
maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik
SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 11). W Łk 1,35 Duch Święty nie tylko
napełnia Maryję łaską i mocą, ale wchodzi z Nią w kontakt osobowy
(oblubieńczą relację osobową?). Więź ta jest wyraźnie różna od osobowej
relacji Osób i oznacza „stwórcze działanie Boga na poziomie fizycznym”
(Tamże, s. 21). Nie jest tu jeszcze wyraźnie zarysowana personalność Ducha
Pańskiego. Jest On przyrównany do „obłoku” Bożej obecności i prezentowany
jako Zasada Bożej obecności w Maryi. Tak więc „przyjście Ducha ostatecznie
wyjaśnia i precyzuje sposób pogłębiania bliskości Boga wobec Maryi i
pogłębienie istniejących już relacji Maryi z Bogiem. Bóg zamieszka w <Córze
Syjonu> jak w swym sanktuarium” (s. 22)” /Tamże, s. 266.
+ Łukasz Modlitwa Jezusa w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu
analogicznym. „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu
Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu
analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy
poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia
lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz
udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce],
jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na
ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło
nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w
rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku
krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr;
jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana
przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a
następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne
przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu
grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle
całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i
zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników
(św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest
ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów
ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej
ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność
chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony
oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co
malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy
pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J.
Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.
+ Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny.
Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację
symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach
ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę
Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot
żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po
cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący
tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem
mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się
rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby
zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie
symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane
później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św.
Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od
przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby
ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego
na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi
od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna
interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna
Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół
jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał
duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co
najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/.
„Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako
„pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w
którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz
pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy
stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy
również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia,
światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym
krzewem” /Tamże, s. 90.
+ Łukasz Muzyka religijna Pendereckiego „Passio et Mors Domini nostri Jesu
Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem
niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również
odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki
oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz
zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki
architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i
liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i
liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu
rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia
/Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem
ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby
widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek
wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku.
Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się
ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K.
Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/.
Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania
artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę
sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią
człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje
się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość
dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na
początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis)
oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się
z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór
dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J.
Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego,
„Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.
+ Łukasz Narodziny Jezusa z Nazaretu. „Obaj Ewangeliści, którym
zawdzięczamy opis narodzin i dziecięctwa Jezusa z Nazaretu, wypowiadają
się w tej sprawie w taki sam sposób. Według Łukasza, przy zwiastowaniu
narodzin Jezusa, Maryja pyta: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?”.
Na to zaś otrzymuje odpowiedź: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc
Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane
Synem Bożym” (Łk 1, 34 n.). U Mateusza czytamy wprost: „Z narodzeniem
Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem,
wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha
Świętego” (Mt 1, 18). Zaniepokojony zaś tym stanem rzeczy Józef, otrzymuje
w czasie snu następujące wyjaśnienie: „(…) nie bój się wziąć do siebie: Maryi,
twojej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęto.
Porodzi Syna, któremu nadasz imię. Jezus, On bowiem zbawi swój lud od
jego grzechów” (Mt 1, 20 n.). Kościół od początku wyznaje tajemnicę
Wcielenia, tę kluczową prawdę wiary, odwołując się do Ducha Świętego. Tak
brzmi Symbol Apostolski: „który się począł z Ducha Świętego, narodził się z
Maryi Panny”. Tak też Symbol nicejsko-konstantynopolitański: „za sprawą
Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. „Za
sprawą Ducha Świętego” stał się człowiekiem Ten, którego Kościół słowami
tego samego Symbolu wyznaje Synem współistotnym Ojcu: „Bóg z Boga,
Światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony a nie
stworzony”. Stał się człowiekiem „przyjmując ciało z Maryi Dziewicy”. To
właśnie dokonało się, gdy „nadeszła pełnia czasów””(Dominum et Vivificantem
49).
+ Łukasz nie powraca do Maryi w opisie męki. „W Jezusowym dzieciństwie
Maryja otrzymała jej pierwsze, niejasne jeszcze wyobrażenia, choć już
zarysowane w znaku cierpienia. Do tego właśnie faktu odnosimy
niezrozumienie Maryi, a nie do faktu, że Jezus jest „Synem Bożym”, gdyż
według Łukasza Maryja o tym wiedziała od dawna. (Łk 1, 32; zwłaszcza 1,
35). Mówiąc krótko, należy uwzględnić światła i cienie wiary Maryi,
stosownie do tego, co przekazuje Pismo Święte. Matka Jezusowa nie znała
jeszcze przyszłości. Przeczuwała jedynie, że Jezus ma wrócić do swego Ojca
drogami, które dla Niej będą tajemnicze i bolesne. Wiedziała, że Jezus jest
Synem Bożym choć to poznanie, pełniejsze wprawdzie niż nasze, nie było
precyzyjne; było bardziej realne, lecz mniej pojęciowe. Nie umiałaby Ona
mówić o „naturze” czy o „osobie”, lecz z tego, co przekazuje ewangelia, można
wywnioskować, że intensywniej i głębiej niż my wnikała w to, co istotne. Św.
Łukasz nie powraca już do Maryi w opisie męki. Zgodnie ze swym zwyczajem
zbiera w jednym miejscu szczegóły odnoszące się do jakiejś osoby, a kończąc
je zapowiedzią przyszłych wydarzeń, nie wspomina już o nich więcej.
Ilustracją tej zasady jest przekaz o Janie Chrzcicielu w Łk. 3, 19-20. Tekst Łk
2, 35-52 stanowi zapowiedź prorocką o uczestnictwie Maryi w męce Jezusa”
/R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie
Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition
post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo
Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 48.
+ Łukasz odczytał Stary Testament na nowo. Miejsce obecności Pana dla
Dawida to arka Pana, dla Elżbiety natomiast Matka Pana – żywa Arka
Nowego Przymierza – Maryja. W relekturze Łukasza Pan arki – Jahwe,
identyfikowany jest z Panem, który przychodzi i zamieszkuje w Maryi – z
Jezusem, Synem Bożym. Przeprowadzeniu arki do Jeruzalem towarzyszyła
radość króla Dawida i ludu (2 Sm 6, 5), nawiedzeniu Maryi również
towarzyszyła radość Jana Chrzciciela i całego domu Zachariasza (Łk 1, 44).
Poprzez arkę działa karząca moc Boga (2 Sm 6, 6-8), przez Maryję działa
Duch Święty (Łk 1, 41-44). Jeszcze jeden znaczący paralelizm jest między
nawiedzeniem Maryi a wprowadzeniem arki Pana do Jeruzalem. „Arka Pana
pozostawała w domu Obed-Edoma przez trzy miesiące” (2 Sm 6, 11), zaś
Maryja pozostawała u niej (Elżbiety) około trzech miesięcy (Łk 1, 59). Ten
paralelizm jest oczywisty. Jahwe błogosławił Obed-Edoma i cały jego dom, w
którym złożona została arka (2 Sm 6, 11-12); dom Zachariasza, który
nawiedza Arka Nowego Przymierza – Maryja, również otrzymuje
błogosławieństwo Boże (Łk 1, 41.44.45). Maryja zasługuje nie tylko na tytuł
„błogosławiona” (Łk 1, 42.45.48; 11, 28), ale także „sprowadzająca
błogosławieństwo”, nie tylko jest prawdziwą Bogarodzicą (theotokos), ale
również jest Boganosicielką (theofora). W arce Starego Przymierza złożone
były tablice ze spisanymi słowami Boga. Arka Nowego Przymierza – Maryja
nosiła Słowo Boże – Chrystusa. Typologię arki wykorzystuje nowy zbiór Mszy
maryjnych. Maryja została nazwana „Arką Przymierza”. Przez pośrednictwo
Maryi, Arki Nowego Przymierza, dom Elżbiety obdarzony został zbawieniem i
radością. W drugiej części modlitwy prosimy, abyśmy, wrażliwi na działanie
Ducha, mogli nieść Chrystusa braciom J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela,
Kielce 1996, s. 77.
+ Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24). Reakcja
chrześcijan na zburzenie Jerozolimy. Nie ma pustki między ruchem
Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między
rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a
Synoptycznym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 84/. Wspólnota Jerozolimska, po
rozpoczęciu wojny Żydów z Rzymem, miała znaczny wpływ na
chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na
ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy,
którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec
pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do
Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt
28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24).
Zaczyna się nowy okres historii /Tamże, s. 85/. W pierwszym wieku
dokonała się przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów, od
skoncentrowania się wokół świątyni do życia bez istnienia świątyni
Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko
Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od
roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne
interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a
chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem
potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem. W wojnie lat
66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak
uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko
Diaspora /Tamże, s. 86.
+ Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji. Nie ma pustki między
ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel
między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem
Pawłowym a Synoptycznym W042 84. Wspólnota Jerozolimska, po
rozpoczęciu wojny kontynuowana w Pella, miała znaczny wpływ na
chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na
ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy,
którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec
pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do
Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt
28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24).
Zaczyna się nowy okres historii W042 85.
+ Łukasz odstąpił od powtarzania słowa anistemi, a wprowadza słowo egerio.
„wyrażenie anistemi w odniesieniu do zmartwychwstania Jezusa używano
wcześniej od wyrażenia egerio. […] wyrażenie anistemi - anastasis bardziej
wskazuje na samodzielność działania określonego tym słowem, niż to mieści
w sobie wyrażenie egerio (ek nekron). Jeśli zaś prawdziwe jest nasze
spostrzeżenie o wcześniejszym stosowaniu w formie aktywnej wyrazu
anistemi – anastasis na określenie zmartwychwstania Jezusa, to tym samym
słuszne wydaje się stwierdzenie, że w początkowej fazie nauczania
podkreślano własną moc Jezusa w powrocie ze śmierci do życia. [To jest
rdzeń wiary chrześcijańskiej. Z tego wynika konieczność istnienia duszy
ludzkiej jako substancji duchowej, bo bez niej nie jest możliwa aktywność
własna Jezusa (Chrystusa jako człowieka). Moc człowiecza tworząca sobie
ciało uwielbione nie może być zawarta w ciele, które jest martwe, musi gdzieś
być, pozostaje tylko element duchowy, który musi być substancjalny i musi
mieć w sobie odpowiednią energią dla utworzenia ciała uwielbionego]. O
czym więc Marek […] zamierzał pouczyć […]? […] że przez Zmartwychwstanie
własną mocą (anastasis) okazuje swą godność boską. Właśnie ta boska
godność Jezusa-Mesjasza jest przedmiotem pouczenia i celem całej Ewangelii
Markowej. Wszak finałem publicznej działalności i śmierci Jezusa jest nie co
innego, jak wyznanie setnika: „Prawdziwie ten człowiek był synem Bożym”
(Mk 15, 39)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających
zmartwychwstanie, „Communio” 2 (1985) 43-50, s. 48/. „Dlaczego jednak
Mateusz i Łukasz w tej grupie opowiadań [wyznanie Piotra: „tyś jest
Chrystusem” i nauczanie Jezusa o swym przyszłym zmartwychwstaniu (Mk
8, 31)] zaczerpniętych przecież od Marka, lub jeszcze z wcześniejszej
pierwotnej katechezy, odstąpili od powtarzania tak pełnego treści i
objawiającego Bożą moc słowa anistemi, a wprowadzają słowo egerio? Wydaje
się, że przyczyny takiej zmiany należy szukać w powstających trudnościach
przyjęcia tego rodzaju treści przez Żydów, a później i przez pogan (por. Dz 17,
32: anastesas auton ek nekron). Trzeba więc było wskazać, że wskrzeszony
przez Boga (egerthe) Jezus, jest prawdziwym synem Bożym, prawdziwym
Kyriosem. Trzeba też było zmienić nieco metody doprowadzania ludzi do
wiary: należało mówić nie tylko o całej działalności misyjnej Jezusa, ale
dowodzić, że został On zapowiedziany w Starym Testamencie. Głoszenie
samego Zmartwychwstania, jako rzeczywistości objawiającej moc Bożą
Jezusa musiało być podane w szerszym kontekście, a zwłaszcza należało
wskazać, że Bóg – Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego
wskrzesił z martwych” /Tamże, s. 50.
+ Łukasz opowieść swą prowadzi do punktu kulminacyjnego stosując
odpowieni styl literacki. „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1,
34). Pytanie to interpretowano bardzo różnie. Tradycyjna mariologia widziała
w nim potwierdzenie tego, że Maryja uczyniła ślub dziewictwa (św. Augustyn)
albo przynajmniej miała mocne postanowienie żyć w czystości. Żadnemu ze
zwolenników tej tezy nie udało się jednak dotąd wiarygodnie wyjaśnić,
dlaczego – skoro nie zamierzała wychodzić za mąż – była zaręczona. Poza tym
mamy tu przeniesienie późniejszego ideału ascetycznego w epokę i
środowisko, gdzie jest on czymś zupełnie obcym. Według drugiej próby
interpretacji słów „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34).
Maryja jest zdecydowana na normalne małżeństwo i ma na myśli współżycie
małżeńskie ze swoim mężem. Jej pytanie miałoby wtedy sens następujący:
Jak mogę zajść w ciążę, skoro nie współżyję jeszcze z mężczyzną? Ta
interpretacja nie czyni jednak pytania zrozumiałym. Cóż jest bardziej
naturalne niż to, że ówczesna młoda kobieta spodziewa się ze swego małżeństwa dziecka? Pewnego sensu można by się dopatrywać tylko wtedy, gdyby
Maryja oczekiwała ciąży od razu, a nie dopiero po godach weselnych. O tym
jednak słowa anioła nic nie mówią. Pytanie „Jakże się to stanie, skoro nie
znam męża?” (Łk 1, 34) to, według niektórych egzegetów, jedynie stylistyczny
środek literacki, przy którego pomocy ewangelista pragnie doprowadzić swoją
opowieść do punktu kulminacyjnego. Opiera się ona na założeniu, że
Ewangelia ta nie jest, reportażem, lecz literaturą teologiczną. Wszelkie
interpretacje psychologizujące są wtedy zbędne. Tylko że pytanie nie staje się
przez to o wiele bardziej zrozumiałe; dlaczego – musimy raz jeszcze spytać – z
zamierzonego małżeństwa z Józefem nie miałyby się narodzić dzieci?
Jakkolwiek wers 34 miałby być rozumiany, w każdym przypadku ma on
podkreślać dziewiczość Maryi w chwili opisywanego wydarzenia. Na jej
pytanie anioł odpowiada: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego
osłoni Cię” (w. 35). Nie mężczyzna, lecz sam Bóg wzbudza życie w łonie
Maryi” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz,
Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 97.
+ Łukasz Papirus Bodmera drugi, z początku III wieku, posiada prawie całą
Ewangelię Łukasza i Jana. „Najwcześniejszym świadkiem Ewangelii św. Jana
(powstałej pomiędzy r. 100 a 110) jest papirus Rylandsa powstały
najprawdopodobniej w r. 125. Został on sklasyfikowany w grupie tekstów
normalnych (teksty przekazywane w różnych, ale niezbyt wielu, wariantach).
W katalogu opracowanych papirusów znajduje się na miejscu 52. Papirusy
oznaczone numerami 45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty,
zawierają fragmenty czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus
oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów
św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów deuteropawłowych
(Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap
9, 10-17,2. Papirusy Bodmera (nr. 66 i 75) są bardzo cenne, gdyż pierwszy
pochodzi w przybliżeniu z r. 200 i zawiera większe fragmenty czwartej
Ewangelii (do J 14 kartki są nieuszkodzone, a z dalszych rozdziałów
pozostały fragmenty) a drugi, z początku III wieku, posiada prawie całą
Ewangelię Łukasza i Jana /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 39/. Do niedawna w badaniach
nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu dominującą rolę odgrywały
kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi literami i sporządzane z reguły na
pergaminie. Okazało się jednak, że wiele spośród nich reprezentuje
bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego obecnie bibliści bardziej
zainteresowani są papirusami i niektórymi kodeksami minuskułowymi.
Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze badania prowadzą do
identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne okazały się częściami
tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów stale się zmniejsza
/Tamże, s. 40.
+ Łukasz podkreśla synostwo Chrystusa. Marek proklamuje Jezusa jako
Syna Bożego, który realizuje swą misję na Krzyżu (Mk 15, 39). Tematem
wiodącym jest „sekret mesjański”. Również Łukasz podkreśla szczególny
charakter synostwa Chrystusa. Osiąga to mówiąc, że Jezus odnosi się do
Ojca tylko w sytuacjach uroczystych: podczas Ostatniej Wieczerzy, na
Krzyżu, informując o Duchu jako „obietnicy Ojca”. Na podkreślenie zasługuje
wyrażenie „dom Ojca mego” (Łk 2, 49; Biblia Jerozolimska). Świątynia była
dla Jezusa domem rodzinnym B1 199.
+ Łukasz pominął czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai). „Pojęcie
przemienienia znane jest w filozofii, a nawet psychologii. Wśród dzieł
literackich nieodzownie trzeba tu wymienić dzieło Owidiusza Przemiany. W
piętnastu księgach poeta przedstawił swoją wizję mitologii i historii od
początków świata aż do panowania Oktawiana Augusta. Dzieło opowiada o
ponad 250 mitach skomponowanych chronologicznie oraz wedle tytułowego
wątku przemiany. Owidiusz nawiązuje do wcześniejszych poematów
poświęconych metamorfozom ludzi w rośliny, zwierzęta i skały, dokonującym
się za sprawą bogów, zazwyczaj jako kara za popełnione występki” /B.
Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium
przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 7/. „Przemienienie Pańskie jest
czymś innym niż pogańskie metamorfozy. O ile bowiem Grecy opisywali
przemianę w jakąś inną postać, na przykład przeobrażenia bóstwa w
człowieka lub zwierzę, to w języku biblijnym pojęcie to ma całkowicie inne
znaczenie. W obrazie Przemienienia Ewangelia chce opisać zapoczątkowanie
tego, co zostanie kiedyś w pełni urzeczywistnione. Jezus ukazuje się uczniom
w swojej boskiej naturze, która miał zawsze, a która byłą jednak przed nimi
zakryta. Nie przemieniła się natura ludzka, którą Jezus przyjął, przychodząc
na świat, lecz Jezus wyraziście objawia wybranym apostołom to, czego ich
oczy nie potrafiły dostrzec. Czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai)
występuje w Nowym Testamencie cztery razy: Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2
Kor 3, 18. Pominięty jest natomiast u św. Łukasza, który prawdopodobnie
nie posłużył się tym słowem, aby nie skojarzono go z pogańskimi
koncepcjami przemienienia /R. Cantalamesa, Tajemnica Przemienienia,
Kraków 2002, s. 13-14.
+ Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze
końcem dzieła Mesjasza. Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa
skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu
Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji
Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są
jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje misyjne dzieło Jezusa
(Dz 26, 23; Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy
rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko
do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się
do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną
przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3): cała wspólnota, na czele z kolegium
biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w
zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) W042 110-111.
+ Łukasz pozostał z Pawłem; sam jest ze mną. „Zaklinam cię wobec Boga i
Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego
pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę,
[w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością,
ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą
znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą
sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą
się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy,
wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja
już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych
zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek
odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan,
sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali
pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem
mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do
Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i
przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika
zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa,
przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander,
brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty
się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej
mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to
nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby
się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je]
posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od
wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa
niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę
oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w
Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię
Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem
twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).
+ Łukasz Prolog Ewangelii jest deklaracją intencji autora, który chce
zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer). Ewangelista Marek wybrał i
uporządkował materiał z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium
i dzieło Jezusa. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe
odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty
jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su
contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52,
s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz
również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do
Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie
samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez
Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy
wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej
wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do
słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały
świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka
polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w
konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych
uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się
obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest
naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej
przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a
nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris,
Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium
i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson).
Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice
uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji
autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s.
35/. Łukasz i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja).
Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą.
Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących
życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec.
Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia
/Tamże, s. 36.
+ Łukasz przedstawił Jezusa jako „pełnego Ducha Świętego”. „Teofania znad
Jordanu tylko przelotnie rozjaśnia tajemnicę Jezusa z Nazaretu, którego cała
działalność odbywa się w aktywnej obecności Ducha Świętego. Tajemnicę tę
miał Jezus stopniowo odsłonić i potwierdzić poprzez wszystko, co „czynił i
nauczał” (Dz 1, 1). Zanim na drogach tego nauczania, tych mesjańskich
znaków, jakich Jezus dokonywał, dojdziemy do mowy pożegnalnej w
Wieczerniku, odnajdujemy wydarzenia i wypowiedzi, które stanowią
szczególnie ważne momenty tego stopniowego objawienia. Ewangelista
Łukasz, który już przedstawił Jezusa jako „pełnego Ducha Świętego” i
„zawiedzionego przez Ducha na pustynię” (por. Łk 4, 1), mówi nam, że po
powrocie siedemdziesięciu dwóch uczniów z posługi powierzonej im przez
Niego (por. Łk 10, 17-20), z radością opowiadają oni Mistrzowi o owocach
swego posłannictwa. „W tej właśnie chwili – czytamy – Jezus rozradował się
w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że
zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom.
Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie» (Łk 10, 21; por. Mt 11, 25 n.)”
(Dominum et Vivificantem 20).
+ Łukasz Przemienienie Jezusa na górze Tabor rozpoczyna wzmianką o
modlitwie Jezusa. Centrum tajemnicy Przemienienia stanowi przedstawienie
męki. Przemienienie jest czymś całkowicie innym od pogańskich apoteoz.
Jest ono objawieniem nowego rodzaju chwały i władzy, które rodzą się
poprzez rezygnację z tych wartości. Jezus „uniżył samego siebie, stawszy się
posłuszny aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go ponad
wszystko wywyższył” (Flp 2, 8). Objawiającej się w tym wydarzeniu chwały
Jezusa nie da się oddzielić od krzyża. Opis Przemienienia rozpoczyna św.
Łukasz wzmianką o modlitwie Jezusa. Chrystus udał się na Górę Tabor, by
się modlić. Góra jest szczególnym miejscem modlitwy Jezusa. Oddziela ona
wydarzenie to od sfery naturalnej i od rytmu codziennego życia; zostaje ono
umieszczone jako miejsce dla odosobnienia, ciszy, skupienia i oddalenia od
wszystkiego. Jezus w ważnych i decydujących momentach swego życia
modlił się. Modli się On na początku swej działalności mesjańskiej, w toku
jej działalności, a także na jej końcu. Modlitwa przynosi różnorakie owoce:
obdarza Duchem Świętym, przemienia, przebóstwia, daje siłę do dźwigania
krzyża i do przezwyciężania pokus. Dar Ducha Świętego jest odpowiedzią na
modlitwę. Modlitwa na Górze Tabor napełnia Go mocą, wprowadza Go w
kontakt ze światem Bożym (Mojżesz, Eliasz). Wydarzenie na Górze Tabor
opisane w trzech Ewangeliach (Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8 i Łk 9, 28-36) wywarło
duży wpływ zarówno na teologię jak i sztukę prawosławną. Natomiast na
Zachodzie Europy wydarzenie to jakby zostało odsunięte na dalszy plan.
Teologia katolicka zajmuje się Przemienieniem Pańskim tylko w pewnym
ograniczonym zakresie, a co za tym idzie ma to również odbicie w zachodniej
sztuce sakralnej. Duże zainteresowanie Przemienieniem Pańskim w
prawosławiu można już zauważyć w pierwszych wiekach. Na Wschodzie
święto Przemienienia istnieje już od VIII wieku, a w niektórych regionach
nawet wcześniej. Natomiast na Zachodzie święto to zostało wprowadzone
dopiero w roku 1457 przez papieża Kaliksta III i to w związku z wydarzeniem
dziejów świeckich, a mianowicie jako podziękowanie za zwycięstwo nad
Turkami odniesione rok wcześniej pod Belgradem. Podobnie w sztuce
sakralnej temat Przemieniania Pańskiego był podejmowany w ikonografii
jako jeden z pierwszych tematów.
+ Łukasz przetłumaczył termin aramejski Bar-Nahma jako hyios
parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”. „Barnaba, podobnie jak Szaweł,
osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. […]
Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany mu
wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn
proroctwa”), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios
parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechę jego
charakteru, jaką była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej
na ciągłe przeciwności” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni
ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten
sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi
grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy,
[…] „słowo zachęty (logos parakleseos), […] parakalo prośby i zachęty,
stanowi jeden z kluczowych terminów Listu, podobnie jak pochodny od niego
rzeczownik paraklesis […] Ten bliski kuzyn Barnaby, o podwójnym
hebrajsko-greckim
imieniu,
to
późniejszy
Ewangelista
i
bliski
współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają
sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich
wspólnej misji” /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej
wygłosi „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. To
pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala
ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w
przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty”
skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie
udziałem całego „Izraela Bożego” (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan,
którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami”
/Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu
pomiędzy „żydującymi” z Judei a Pawłem i Barnabą […] Dekrety apostolskie,
potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii
przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia
wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich” /tamże, s.
14/. „Barnaba
nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy
chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskiego. […] Więzy krwi
okazały się więc silniejsze od lojalności wobec przyjaciela. Paweł nie ma
jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione
dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne
dopełnienie w wierności autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba”
/Tamże, s. 15.
+ Łukasz Przykład Maryi dla nas. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem
Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować
tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej
Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się
„pokorni” (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta
kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia radością i
Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać
Bogu „tak” i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie wierzących w
Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym, lecz
charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają
najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona
do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako
pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1,
43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia
zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką
i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na
kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście
językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się
nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne
Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten
człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z
Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie,
opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo
smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie
mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z
człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J.
Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.
+ Łukasz Przypowieść pierwsza, historia o siewcy. Przypowieść formą
literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Tolkien nie cenił
zbytnio alegorii. Dostrzegał jej należne miejsce, byle tylko tam pozostała.
„Każda próba wyjaśnienia sensu mitu czy baśni musi posługiwać się
językiem alegorycznym (i, oczywiście, im więcej opowieść ma „życia”, tym
bardziej będzie podatna na alegoryczne interpretacje; podczas gdy im lepiej
będzie zrobiona zamierzona alegoria, tym bardziej będzie do przyjęcia jako
zwykłą opowieść)” /Listy, s. 219/. „Wszystko to ma związek z interpretacją
przypowieści Jezusa. Od dawna już krytycznoliteracki dogmat głosi, iż żadna
z nich nie jest alegorią ani też nie należy ich tak interpretować. A jednak
alegoria była jednym z podgatunków biblijnej przypowieści: księgi prorockie
zawierają wiele jej przykładów, szczególnie tam, gdzie rozważa się historię
Izraela i innych narodów. Czy należy chronić Jezusa przed zarzutem
formułowania przypowieści jako alegorii, czy też alegoria mieści się pośród
możliwych sposobów ich odczytywania? Pierwsza z przypowieści u Mateusza,
Marka i Łukasza jest historia o siewcy. Rozpoczyna się on jako prosty
obrazek z życia wzięty. Mogła pozostać właśnie takim naturalnym znakiem,
którego metaforyczny potencjał Jezus zdołałby uwolnić kilkoma poetyckimi
sugestiami. W dalszej części jednak pojawia się opis miejsc, na które upadło
ziarno, i jego dalsze losy – od niedoszłego wzejścia aż po obfity plon. Jezus
kończy zwyczajowym zwrotem: „Kto ma uszy, niechaj słucha” /Zob. Mat 13,
9; por. Mk 4, 9; Łk 8, 8/. (Nawet to jest metaforą, albowiem realne słuchanie
już się skończyło, teraz „słuchanie” oznacza spojrzenie w głąb siebie i odzew).
Wtedy uczniowie proszą o wyjaśnienie. (W tym miejscu ewangeliści wtrącają
rozważania na temat przyczyn odrzucenia Jezusowych nauk przez tak wielu
z jego własnego ludu). Interpretacja – przedstawiona tu jako własna
interpretacja Jezusa – jest w pełni alegoryczna, chodzi o rozmaite ludzkie
reakcje na Słowo” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w:
Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce,
(Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk
i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 53.
+ Łukasz Redakcja mowy Szczepana zapowiada przeminięcie kultu
świątynnego. Zastąpienie świątyni ciałem Jezusa (J 2, 13-22). „Opis
oczyszczenia świątyni w 2, 13-22 stanowi przedmiot wielu studiów. Jest tu
zwłaszcza materiał do badania stosunku tradycji Janowej do tradycji
synoptycznej. Porównanie tekstu z tradycją synoptyczną, wskazując na
odrębny nurt tradycji Janowej, pozwala ocenić wartość historyczną
opowiadania Janowego i jego tendencje teologiczne” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 209/. „Jezus wyrzuca nie tylko
sprzedawców, lecz także rytuał ofiarniczy („owce i woły”). W ten sposób
kładzie kres staremu rytowi według Prawa” /Tamże, s. 211/. „Dzieje
Apostolskie mówią, że po zmartwychwstaniu Jezusa uczniowie gromadzili się
na terenie świątyni. Wspólnota jerozolimska nie zrywała z rytuałem
świątynnym. W świetle tego można przypuszczać, że uczniowie rozumieli gest
Jezusa jako odnowienie kultu. Dopiero Łukaszowi redakcja mowy Szczepana
zapowiada przeminięcie kultu świątynnego. Po zburzeniu świątyni w 70 r.
nastąpiła reorganizacja judaizmu, jak również Judeo-chrześcijaństwa. Całą
uwagę skupiono na liturgii słowa w synagodze. Po wyłączeniu chrześcijan z
synagogi koło 85 r., należało na nowo przemyśleć wypowiedzi Jezusa na
temat kultu. Czwarta Ewangelia podaje normatywną wykładnię decyzji
ówczesnych władz kościelnych, uzasadniając je teologicznie; interpretacja
gestów i słów Jezusa, odwołanie się do Pisma i wskazanie na działanie
Ducha Parakleta. Te uzasadnienia stanowią strukturę chrystologii janowej”
/Tamże, s. 212/.
+ Łukasz różni się od Mateusza wyborem wydarzeń. „Po przyjściu od
Mateusza do Łukasza dostrzega się najpierw różnice w wyborze wydarzeń.
Mateusz (1-2) przedstawia przybycie mędrców, rzeź niewiniątek i ucieczkę do
Egiptu. Łukasz (1-2) opisuje zwiastowanie, nawiedzenie, ofiarowanie i
odnalezienie Jezusa w świątyni. Mateusz (1-2) wydaje się bardziej podkreślać
perspektywę uniwersalistyczną: przybysze ze Wschodu, ucieczka Jezusa do
obcego kraju. Łukasz (1-2) koncentruje się na relacjach Chrystusa z
izraelską Jerozolimą, Prawem i świątynią. Opisy jego najwyraźniej zostały
opracowane dla pogłębienia duchowości środowiska judeochrześcijańskiego.
Inna różnica dotyczy genealogii, przedstawionych w swobodnej interpretacji,
właściwej tamtej epoce. Zwróćmy uwagę tylko na jedną cechę. Mateusz w
genealogii Jezusa wymienia kobiety cudzoziemskie, stanowiące łącznik
między Izraelem i innymi narodami. Łukasz natomiast w inny sposób
podkreśla uniwersalizm: sięga poza Abrahama, do pierwszego człowieka i
jego Stwórcy, do Boga (Łk 3, 38). Jego genealogia kończy się słowami: „syna
Adama, syna Bożego”. W ten sposób poprzez łączność ze stworzeniem
pierwszego człowieka bardziej uwydatnia się sens i znaczenie dziewiczego
zrodzenia jako początku nowego stworzenia, zapowiadanego przez proroków”
/R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie
Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition
post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo
Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.
+ Łukasz skoncentrowany na Chrystusie. „Słowo kecharitomene zostało
wyrażone w imiesłowie czasu przeszłego, a w języku greckim czas ten
oznacza ciągłość, stałość. Chodzi więc o upodobanie trwałe i ostateczne.
Nadto określenie to pochodzi z wysoka: jest to prawdziwe imię Maryi przed
Bogiem i oznacza łaskę, gdyż rdzeń słowa łaska – charis – stanowi podstawę
określenia kecharitomene. Maryja jest przedmiotem Bożego upodobania
„przez antonomazję”, stosownie do wyrażenia podręczników retoryki, a
mówiąc prościej – w całym tego słowa znaczeniu. Według wyjaśnienia anioła
Gabriela w Łk 1, 30 jest Ona Tą-która-znalazła-łaskę (charin)” /R. Laurentin,
Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt
Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P.
Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów,
Warszawa 1989, s. 38/. „Elżbieta mówi dalej: „Oto skoro głos Twego
pozdrowienia zabrzmiał w moich uszach, poruszyło się z radości dzieciątko w
moim łonie”. A może raczej działanie Dziecięcia aniżeli głos Maryi
spowodowało dostrzeżenie dobrodziejstwa Nawiedzenia? Zadziwiające jest to
wysuwanie Maryi na pierwsze miejsce. Mają się nad czym zastanawiać ci,
którzy obawiają się uwłaczać Chrystusowi przez cześć oddawaną Jego Matce.
Jednocześnie nie usprawiedliwia to tych, którzy nie doceniają w pełni
chrystocentryzmu. Jest bowiem rzeczą jasną, że Chrystus jest centrum
perspektywy. On jest „chwałą ludu izraelskiego” (Łk 2, 32), a przede
wszystkim chwałą Maryi, swej Matki w Izraelu, który jest miejscem Jego
obecności i znakiem, przez który rozpoczyna się On objawiać (1, 39-45; 2,
12. 16. 27 i 35)” /Tamże, s. 39.
+ Łukasz Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do
prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć
Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie
potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle
wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o
entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu”
(Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z
nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie
radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie
z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja
te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest
dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze
strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający
(RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens
Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak
dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk?
Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by
w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki,
powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w
góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z
Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże
powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z
pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym
„pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i
weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się
bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.
+ Łukasz Spotkanie Jana Chrzciciela z Jezusem. „Wyrażona w Deesis idea
najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z
Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii
zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i
aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich
ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy
terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim idea Trina sanctitas
występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji imion Chrystusa,
Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą wstawiennictwa.
Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy sformułowaną w
tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa Bogurodzicy i Prekursora
za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu Deesis obie idee wiążą się
ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi swoistą bazę teologicznodoktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana Chrzciciela. W kulturze
średniowiecznej spotykamy jednak również niezależne od Deesis przejawy
popularności Trina Sanctitas […] W rekonstrukcji kulturowego kontekstu
narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas i Deesis szczególny nacisk winien być
położony na świętojański aspekt tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa.
To św. Jan Chrzciciel bowiem jest dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w
kręgu zachodniej formacji religijnej, personą w grupie Trina Sanctitas
najmniej „aksjomatyczną‟, a co za tym idzie, najbardziej charakterystyczną i
wymagającą najbardziej wszechstronnego oświetlenia” /R. Mazurkiewicz,
Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze
średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie
zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie
podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny
wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami
Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię
tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana”
/Tamże, s. 19.
+ Łukasz sprowadzony przez teologów niektórych do starotestamentowej
koncepcji Ducha Świętego, i do tego bardzo cząstkowej. „Czy nie ryzykujemy,
że sprowadzimy myśl św. Łukasza do starotestamentowej i do tego bardzo
cząstkowej koncepcji Ducha Świętego? Możliwe, że jest on bliski tej
koncepcji, czy jednak można go do niej ograniczać? /tamże, s. 90/ Czy Duch
Święty, nawet dwukrotnie zaopatrzony w rodzajnik, jest u św. Łukasza
Osobą? /tamże/ Równocześnie jednak przekracza on etap myślenia
starotestamentowego, w którym „Bóg” udziela swego Tchnienia: w różnych
momentach Duch działa sam. Możemy przyjąć wniosek Haya – Pratsa […]:
„Księga Dziejów Apostolskich ukazuje znamienny postęp w kierunku
personalizacji Ducha Świętego, postęp, który przekracza granice zwykłej
personifikacji literackiej. (…) rozumie się go w praktyce jako podmiot
działania Bożego różnego od działania Jahwe, jednak bez stawiania problemu
rozróżnienia.” /tamże/ Ewangelia św. Jana na cztery sposoby określa dar
Ducha udzielany przez Jezusa” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha
Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I,
Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 95/. „Obiecany Paraklet
(…) Parakletos (… …) obrońca, pomoc, pocieszyciel (…) asystent, adwokat,
doradca, pośrednik, ten, kto zachęca i rzuca przynaglające wezwania”
/tamże, s. 97/. „Stosunek Parakleta (…) do Ojca (…) Ojciec pośle Go (na
prośbę Jezusa) J 14, 26 (…) Syn (…) ma czynny udział w posłaniu Ducha, w
ścisłej łączności z Ojcem. (…) Duch wychodzi (pochodzi) od Ojca: J 15, 26
(…) do Syna (…) do uczniów (…) do świata” /tamże, s. 98/. „Ścisłe związki
działania Parakleta z Jezusem. Działania równoległe” /tamże, s. 100.
+ Łukasz sprzeciwił się tezie judeochrześcijan identyfikujących Jana
Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako
kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej
się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał
nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes
del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/.
Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść”
jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus)
(por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie
rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał
się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista
Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów
ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10),
a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł
używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne
/Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść
do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji
Jezusa
zmartwychwstałego.
Judochrześcijańskie
hellenistyczne
sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania
dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana
jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia
śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.
+ Łukasz stosuje czasowniki: poreuomai i anabain mówiąc o podróży do
Jeruzalem lub do świątyni. Iz 2, 1-4 tekstem głównym Starego Testamentu,
który wpłynął na tę koncepcję Łukasza, jest, który mówi, że popłyną do
Jeruzalem wszystkie narody (panta ta eyhne) i mnogie narody tam się
udadzą (poreusontai). Ludy będą się zachęcać wstąpmy (anabomen) na górę
Pana. Z Syjonu wyjdzie prawo, a słowo Jahwe z Jeruzalem. Na uwagę
zasługują czasowniki: poreuomai i anabaino. Prorok używa ich w sensie
teologicznym o wstępowaniu i podróżowaniu na świętą górę Pana wszystkich
narodów, również Łukasz łączy je z podróżą do Jeruzalem lub świątyni P254.
50. Z Jeruzalem wyjdzie błogosławieństwo i życie (Ps 134, 3), pomoc ze
świętego przybytku i zbawienie (Ps 20, 3; 50, 2) P25.4 51.
+ Łukasz świadczy o Jezusie z Nazaretu w sposób zorganizowany.
„Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie /
2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu
chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysuwają się
Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe
biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego
nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chronologii i innych prawideł
pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej
mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa,
oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej
wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia,
także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego
historyka greckiego, Tukidydesa. Są trzy okresy formowania się świadectwa
ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2)
etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji
całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów
Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a
w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w
64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w
głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewangelie,
zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w.
Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie
fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem odkryto wiele
przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk
archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z
„podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszystkim fragmenty samych
ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 551/.
„Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38,
pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P2 ze 130 r. ze zwrotami
kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P 66 z końca II w.
zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewangelii.
Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z
wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000
rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autentyczną treść tak
pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak
licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub
przekładami” /Tamże, s. 552.
+ Łukasz Trynitologia opracowana została przez teologa angielskiego /E.
Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal”
7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii
zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za
pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o
pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa
(plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan
immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk
3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura
trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz
2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje
od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność
bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego
publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme,
Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha
(por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through).
/Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen
Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R.
Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły
trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł
nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13,
13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej
przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on
następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji:
a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w
kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu
tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym.
Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł
wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić
wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w
starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne
wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje
te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła
/Tamże, s. 274.
+ Łukasz Trynitologia personalna. „Wielkie znaczenie posiada Maryja jako
osoba, która posiada swoje niepowtarzalne wnętrze i która w tym dziejowym
„momencie” zmienia się, czyni coś, wchodzi w relacje z Osobami boskimi.
Wejście w relacje nie oznacza tu czegoś jednorazowego, lecz pewien proces
kształtujący się w czasie, w którym Maryja żyje jako osoba i w którym żywe
są Jej więzy z poszczególnymi Osobami boskimi. Dlatego też możliwe jest
dostrzeżenie Trójcy Świętej nie tylko jako schematu ukazującego relacje
trynitarne statycznie, lecz również możliwe jest wniknięcie w dynamizm
działania wewnętrznego Trzech Osób, w wewnętrzny ruch między Nimi, w
procesy zachodzące w Bogu, czyli w pochodzenia trynitarne. Pochodzenia
trynitarne są ukazane jako realnie istniejący a nie tylko myślny proces
wewnątrz Boga. Model Mateusza i Łukasza jest personalny. Osoba Maryi
posiada w nim istotne znaczenie dla zrozumienia tajemnicy Osób Trójcy
Świętej. „Miejsce” Wcielenia traktowane jest personalnie, jako wydarzenie w
dziejach relacji międzypersonalnych, a nie fizykalnie, jako przejście natury
boskiej z jednego miejsca w drugie. Stąd wynika, że punktem odniesienia
analogii między Trójcą ekonomiczną a immanentną jest osoba Maryi, a nie
„moment” Wcielenia. Osoba Maryi jest „punktem osobliwym” personalnym,
miejscem ale nie w czasie i przestrzeniu, lecz w sieci relacji między Osobami
Bożymi i ludzkością, „Punktem”, w którym spotyka się wieczność z czasem,
bóstwo z człowieczeństwem, Trójca Święta z ludzkością. Myśli o roli Maryi w
traktatach trynitarnych P. Coda rozwinął w książce Dios Uno y Trino.
Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos /tłum. A. Ortiz
García, tyt. or. Dio uno e trino. Rivelazione esperienza e teologia del Dio dei
cristiani, Milano 1993/, Salamanca 1993. W książce tej kreśli obraz Maryi,
która reprezentuje otwarcie się ludzkości na przyjęcie tajemnicy Bożej
miłości. Wymiar personalny Maryi połączony jest z wymiarem eklezjalnym
komunikowania się Boga ludziom. To komunikowanie się, czyli Objawienie,
nie dokonuje się co jakiś czas, nie polega na przekazaniu informacji lub
nawet zbawczych mocy. Bóg objawia się poprzez ludzi, poprzez ich dzieje” /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 264.
+ Łukasz Uczestniczenie chrześcijan w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36).
Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą
też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są
tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne,
enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor
6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36).
Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia
perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes.
Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym,
płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza
przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich
pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają
sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też
obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w
Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie,
ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie
rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym
niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo
życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w
obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo
Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W
pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych.
Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów
raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko
o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które
oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon
Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy
jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z
Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam
tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne
ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości.
Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym
mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło
pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do
istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym,
aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich
zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach
będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ Łukasz ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego. Idea
apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej
charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte
Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym
zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On
powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze
chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się
do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie
znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie
odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób
całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano
1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher
chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św.
Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który
stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji.
Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są
także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28),
jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji
woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20).
Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej,
tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w
formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i
tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami
midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.
+ Łukasz usystematyzował Słowo Wcielone jako pierwszy. Jan Ewangelista
uważany jest za pierwszego teologa spekulatywnego. Josef Rius-Camps
sądzi, że jest to opinia niesłuszna. Pierwszym teologiem Słowa Wcielonego,
który jako pierwszy „usystematyzował” orędzie Jezusa był św. Łukasz /J.
Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers
autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 31/. Teologię
“Łukaszową” kontynuowali św. Ignacy z Antiochii oraz św. Ireneusz z Lyonu.
U Ignacego widoczna jest polemika skierowana przeciwko doketom i
judaizantes. Ireneusz obnaża błędne doświadczenie chrześcijańskie
gnostyckie, formułowane w formie mitycznej. Od początku chrześcijaństwa
istniała refleksja teologiczna, powiązana z odpowiednią metodą, najpierw u
bezpośrednich uczniów Jezusa, a później u ich następców /Tamże, s. 32/.
Pierwszym Teologiem chrześcijańskim był Jezus z Nazaretu, jedyny
autorytatywny i absolutnie wiarygodny interpretator Słów Boga. Św. Łukasz
przekazuje orędzie Jezusa i orędzie o Jezusie jako Synu Bożym. Tytuł ten
pominęli całkowicie św. Ireneusz i Orygenes, pomimo tego, że znajduje się on
w Ewangelii św. Marka, która była jednym ze źródeł dla św. Łukasza /R.
Trevijano, Comienzo del Ewangelio. Studio sobre el prólogo de San Marcos,
Burgos 1971, s. 7 i n./; /Tamże, s. 33/. Rius-Camps zastanawia się, w jakiej
mierze tytuł Syn Boży jest synonimem tytułu Mesjasz, a w jakiej jest
radykalnym przeciwstawieniem tytułu Syn Człowieczy, czyli radykalnym
podkreśleniem Bóstwa Jezusa Mesjasza /Tamże, s. 34/. W każdym razie
Jezus jest pierwszym człowiekiem, w którym Bóg objawił się w pełni jako
Ojciec. Jezus nie był człowiekiem, w którym mieszkał Bóg, lecz był kimś, w
kim Bóg Jahwe w pełni objawił się jako Ojciec /Tamże, s. 35/. Metoda
teologiczna Jana Ewangelisty. Syn Boży czyni z nas przybrane dzieci Boże.
Jan opisuje to symbolicznie. Nikodem reprezentuje wszystkich tych
faryzeuszy, którzy widzą w Jezusie Mesjasza, wysłanego przez Boga dla
odrodzenia Prawa, w nowości Ducha (J 3, 1-12). Samarytanka u studni, jest
personifikacją całej Samarii, krainy heterodoksyjnej, pogardzanej przez
Żydów, która dzięki usunięciu na margines otrzyma zdolność zrozumienia
uniwersalnego znaczenia mesjanizmu Jezusa /Tamże, s. 49/. Jan
Ewangelista głęboko złączony z kulturą żydowską, jest spadkobiercą
Pierwszego przymierza, a także literatury międzytestamentalnej. W tym
kontekście trzeba odczytywać takie symbole Ewangelii Jana takie jak:
wyjście, pascha, przymierze, pustynia, świątynia, i wszelkie obrazy
symboliczne takie jak: ziarno, pasterz, raj, oblubienica itp. Jan dodaje do
nich nowe znaczenie, w nowym doświadczeniu paschy Jezusa Chrystusa.
Wykorzystuje typologię, nawiązując do takich postaci, jak: Mojżesz, Jozue,
Eliasz, albo do wydarzeń: wyjście, przejście przez morze, albo przez Jordan,
manna. Jan wykorzystuje też reguły hermeneutyczne szkół rabinistycznych
/Tamże, s. 50.
+ Łukasz Wcielenie przypisuje Duchowi Świętemu, Piotr Chryzolog odnosi do
dzieło do Osoby Syna. Aktywność Syna Bożego w momencie wcielenia.
Chrystologia Piotra Chryzologa obok swoich pięknych aspektów posiada
pewne miejsca niejasne, niezrozumiałe, które współczesnemu badaczowi
przysparzają niemało kłopotu. Jednym z nich jest obecność i aktywność
Ducha Świętego w momencie wcielenia. Analiza kazań pozwala nam na
stwierdzenie, ze czynnikiem sprawczym wcielenia jest Syn Boży, a nie Boski
Paraklet. Co więcej, niektóre fragmenty homilii zdają się wskazywać, iż to, co
ewangelie Łukasza i Mateusza przypisują trzeciej Osobie Trójcy Świętej,
Złotousty kaznodzieja odnosi do Osoby Syna. […] biskup Rawenny
posługiwał się archaicznym typem chrystologii, określanym przez
współczesnych patrologów jako Geistchristologie. Chrystologia duchowa,
chociaż nie neguje istnienia Ducha Świętego, przypisuje rolę, jaką odegrał w
tajemnicy wcielenia osobie Słowa /Por. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier
Crisologo, Roma 1995, s. 178/. Zdaniem R. benericettiego, kazania Piotra
Chryzologa są przykładem takiej właśnie chrystologii /Por., Sermo 59, 7,
CCL 24, 332; Sermo 60, 7, CCL 24, 338; zob. Benericetti, Dz. cyt. 178. […]
Analiza tekstów, wymienionych exemplów skłania nas do wyrażenia opinii
przeciwnej. Nie wydaje się, aby te przykłady przypisywały rolę Ducha
Świętego osobie Słowa/. Aktywność Bożego Słowa podczas wcielenia, została
przedstawiona za pośrednictwem obrazu Bożej ręki, kształtującej ciało.
Posługując się tym symbolem, Piotr Chryzolog podkreślił istniejący związek
pomiędzy wcieleniem a tajemnicą stworzenia człowieka. Ręka, która
ukształtowała ciało pierwszego Adama, była tą samą, która kształtowała
ciało drugiego Adama – Chrystusa w łonie Dziewicy Maryi. Wprowadzony do
kazań obraz Bożej ręki, pozwolił Kaznodziei zaakcentować jedność natury
Ojca i Syna, podkreślić aktywność Słowa w momencie wcielenia, jak również
uwypuklić rzeczywistość tego wydarzenia. Ponadto, obraz tego typu okazał
się niezwykle pomocny w zaakcentowaniu tożsamości odwiecznego SłowaStworzyciela człowieka oraz Wcielonego Syna-Zbawiciela rodzaju ludzkiego,
jak również w podkreśleniu tożsamości aktywności wyrażonej w momencie
stworzenia i zbawczego Wcielenia” /Por, Benericetti, La cristologia…, s. 179/.
/B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa,
„Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 305.
+ Łukasz Wcielenie traktuje jako wydarzenie paschalne. „Jezus wydaje się
sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego
Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk
2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest
zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego
przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z
naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który
oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia
znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w
święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49).
Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i
ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce
powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech
dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy
dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus
kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych,
które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego
szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48)
wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na
oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że
dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który
ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym
proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48 oznacza coś więcej niż opis wydarzenia
z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu
tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać
Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej.
Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.
+ Łukasz Wiedza historyczna doceniana w chrześcijaństwie zawsze,
poczynając od św. Łukasza. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii
filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (1). Problem historii
indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „Problem ten zresztą
dotyka wszystkich trzech wielkich dziedzin nauk: historycznych,
filozoficznych i teologicznych. Przede wszystkim tak różne rzeczy rozumie się
pod nazwą „historia”, że komunikację nawet w jednej i tej samej dziedzinie
nauk daje nam raczej język potoczny, a także jakaś intuicja, nie ma zaś
prawie mowy o porozumiewaniu się pod tym względem między różnymi
dziedzinami. […] w Kościele katolickim trwa po dziś dzień ostry, choć niczym
nie usprawiedliwiony, konflikt między myśleniem historycznym, a
filozoficznym czy filozoficzno-teologicznym. Chociaż myśl chrześcijańska
wyrasta z potocznej świadomości z gruntu historycznej – z faktu
uhistorycznionego Słowa Bożego – praktycznie docenianej zawsze wiedzy
historycznej, poczynając od św. Łukasza, mimo to systemy katolickie – z
wyjątkiem tylko niewielu uczonych – pejoratywnie rozumieją nie tylko
myślenie historyczne i nauki historyczne, ale także dzieje, historię, ewolucję.
Niektórym tomistom odpowiada quasi-nominalizm. Jak nominalizm odrzucał
możliwość rozumowego poznania Boga i świata wyższego, możliwość taką
przypisując jedynie „pobożnej” wierze, tak ci, np. prof. Stefan Swierzawski,
negują możność filozoficznego traktowania o dziejach człowieka, twierdząc,
że może istnieć jedynie teologia historii, czyli do tajemnicy historii ma dostęp
jedynie objawienie, i twierdząc, że filozofia dziejów jest możliwa tylko przy
założeniach idealistycznych lub panteistycznych; dzieje bowiem nie mogą być
– rzekomo – przedmiotem refleksji historycznej. Uważam, że lubelska szkoła
tomistyczna powinna pracować nad stworzeniem swojej filozofii dziejów
przede wszystkim ze względu na swój egzystencjalizm realistyczny” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/.
+ Łukasz wpłynął na Ewangelię Marka: Mk 16, 9-20. „Krytyka tekstu według
kryteriów wewnętrznych. 1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją
pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem,
że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu
uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej
reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja
krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na
założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też
uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej.
Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem,
słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw.
dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze
kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i
Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może
przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma
kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje,
zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można
stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub
niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów.
Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z
kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi
autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich
doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie;
d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu”
/Tamże, s. 63.
+ Łukasz wpłynął na redaktora Ewangelii Janowej Jana I Życie Jezusa Jan
II-B umieścił na tle świąt żydowskich, dając pierwszeństwo dla Paschy z
pominięciem nadrzędnej roli Święta namiotów, którą pełniło u Jana I
(dokument C). W tej nowej redakcji autor był pod wpływem listów św. Pawła,
dzieł Łukasza oraz pism esseńskich. Nie eliminuje on tematu Jezusa jako
nowego Mojżesza, ale najpierw pogłębia temat Jezusa jako Mądrości.
Poprzedni redaktor znajdował się w środowisku tradycji samarytańskiej, w
której rozumiano aluzje do tematyki starotestamentalnej. Jan II-B znajduje
się w nowym środowisku. W tradycji samarytańskiej wiedziano, ze Józef jest
z rodu Dawida. Wystarczyło więc powiedzieć, że Jezus jest „synem Józefa”. W
nowej sytuacji trzeba było dodać, że Jezus jest „królem Izraela” (J 1, 45.49).
Nowy redaktor wyraźnie wskazuje, ze Jezus – mądrość Boga jest Słowem
Boga i Jednorodzonym Boga 04 49.
+ Łukasz współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei.
Rekonstruowanie paralelizmu między akademiami rabinicznymi a
działalnością nauczycielską Dwunastu dziś jedynie na podstawie danych
późniejszych. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków
przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT
powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku
głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę
paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i
niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło
„funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się
„sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i
przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna
była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte”
w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten
sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą
ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium
(diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało
znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością
nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych
późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z
Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to
podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem
historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych
poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych
wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków
chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu
historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów
narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne
Słowo Boże /Ibidem, s. 382.
+ Łukasz współpracownikiem Pawła. „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii
według św. Łukasza prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc
wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z
niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis
zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to
obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem,
zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie
jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie
upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież
„światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa
Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego
poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje
się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł
go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i
napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze
Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który
był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak
należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus,
jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości
wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki
traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court
traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris
1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.
+ Łukasz wyczuwał dokładniej retoryczną funkcję „ja” niż Mateusz.
Podmiotowość Jezusa w czwartej Ewangelii „jest w różnorodny sposób
podkreślana zarówno w warstwie narracyjnej, jak i w wypowiedziach Jezusa.
Na płaszczyźnie opowiadania anonimowy narrator podkreśla podmiotowość
głównego Narratora (por. J 1, 18), wprowadzając do tekstu imię Jezus. […]
Podczas gdy imię Jezus pełni funkcję literacką, retoryczną i chrystologiczną
w wypowiedziach narratora, to analogiczną funkcję w wypowiedziach Jezusa
pełni zaimek e g ō (”Ja”)” 04 122. „Zaimek „ja” jako element retoryczny jest
nośnikiem określonej ideologii, gdyż akcentuje przynależność do formy
społecznej lub dziedzinę wartości, przekonanie o słuszności własnego
systemu wartości, posiadanej autorytetu, władzy itp. Dlatego stosowanie
tych form w wypowiedziach o treści teologicznej nie jest sprawą obojętną.
Można to zauważyć porównując w wypowiedziach Jezusa jego własne „Ja” i
„ja” osób w Jego wypowiedziach. W wypowiedziach Jezusa dochodzi do głosu
„Ja” Boga w cytacie z Wj 3, 6. „Ja jestem Bóg Abrahama” – w Mk 12, 26; Mt
22, 32), „Ja” Boga o Janie Chrzcicielu (cytat Ml 3, 21 w Mt 11, 10)” 04 124.
„Czytelnik, konfrontując siebie (swoje „ja”) z „ja” z przypowieści może mieć
jednak wątpliwości, czy jest to „ja” teologiczne względnie chrystologiczne, czy
„ja” ideologiczne z ówczesnego środowiska. Przypuszczalnie w środowisku
Mateusza nie wyczuwano tak dokładnie retorycznej funkcji „ja” jak w
środowisku Łukasza” 04 125.
+ Łukasz wykorzystał źródła w sposób mistrzowski, tak że gdyby nie
zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego
własny materiał. „Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów
wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego
obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały
przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie
określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli
dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce.
Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o
cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21
oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 72/. Ewangelie synoptyczne
posiadają wiele wspólnego materiału. Zestawienie ich obok siebie pozwala
stwierdzić, który z nich podaje tekst bardziej pierwotny. Za młodszy spośród
dwóch tekstów uważa się ten, który został lepiej opracowany pod względem
stylistycznym i jest bardziej zrozumiały. Na przykład tekst Ojcze nasz w
wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13),
gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony /Tamże, s. 73/.
Każdy autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się
ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i
stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji
tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor
ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je
bez większych zmian, wówczas źródła daje się łatwo rozpoznać. Gdy
dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest
znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej
ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te
potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia
Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że
gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest
to jego własny materiał /Tamże, s. 74.
+ Łukasz wyprowadził Jezusa od Adama. Sens dziewictwa Maryi w aspekcie
historiozbawczym. Sens ten jest następujący: Jezus Chrystus Jako początek
nowego stworzenia i pełni zbawienia jest wyłącznym i darmowym darem
Boga. Jak pierwszy Adam miał swój początek w Bogu, tak również nowy
Adam przyszedł na świat dzięki działaniu samego Boga. Prawdę tę wyraził
Łukasz w rodowodzie, wyprowadzając Jezusa od Adama, którego nazywa
synem Boga (3, 8) M58 40. Pierwszy syn Boży, Adam, uformowany został
przez Boga i ożywiony Jego tchnieniem, nowy Syn Boży – Jezus przeszedł na
świat dzięki Bogu i działalności Jego Ducha (Łk 1, 35). U początku więc
nowego stworzenia i pełni zbawienia znajduje się nie wszechwładny i
tryumfujący ludzki eros, lecz boska agape; nie wola męża dumnego ze swej
mocy prokreacyjnej, lecz pełne tajemnicy działanie Ducha Świętego. Jak
słusznie zauważa Karol Barth, we wszelkim rodzeniu naturalnym jest obecny
na pierwszym planie mężczyzna świadomy swej mocy i silny swoją wolą,
dumny ze swej siły rozrodczej, człowiek autonomiczny i suwerenny. Taki
naturalny proces prokreacyjny nie może być adekwatnym znakiem
tajemnicy, którą ma oznaczać, tj. tajemnicy objawienia i Bożego narodzenia
J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 41.
+ Łukasz wyraził w dziejach Apostolskich wiarę wspólnoty rodzącej Kościół.
„Czas Kościoła rozpoczął się wraz z „przyjściem”, czyli zesłaniem Ducha
Świętego na Apostołów, zgromadzonych w jerozolimskim Wieczerniku wespół
z Maryją, Matką Pana (por. Dz 1, 14). Czas Kościoła rozpoczął się z chwilą,
gdy owe obietnice i zapowiedzi, które tak wyraźnie odnosiły się do
Pocieszyciela, do Ducha Prawdy, zaczęły z całą mocą i oczywistością
wypełniać się na Apostołach, przesądzając o narodzeniu się Kościoła. Mówią
o tym w wielkiej obfitości i w wielu miejscach Dzieje Apostolskie. Wynika z
nich, że według świadomości pierwszej wspólnoty, której wiarę wyraża św.
Łukasz, Duch Święty objął niewidzialne – a równocześnie poniekąd
„wyczuwalne” – kierownictwo tych, którzy po odejściu Pana głęboko
przeżywali osierocenie. Wraz z przyjściem Ducha Świętego poczuli się zdolni
do tego, aby wypełniać powierzone im posłannictwo. Poczuli się mężni. To
właśnie sprawił w nich Duch Święty i nieustannie sprawia w Kościele
poprzez ich następców. Łaska Ducha Świętego bowiem, której Apostołowie
udzielili przez włożenie rąk swym pomocnikom, jest w dalszym ciągu
przekazywana w konsekracji biskupiej. Biskupi następnie w sakramencie
kapłaństwa czynią uczestnikami tego duchowego daru świętych szafarzy i
troszczą się o to, by przez sakrament bierzmowania zostali nią umocnieni
wszyscy odrodzeni z wody i Ducha; w ten sposób, można powiedzieć, trwa w
Kościele łaska Pięćdziesiątnicy” (Dominum et Vivificantem 25).
+ Łukasz wyrażał wiarę językiem własnej epoki. „Można sobie wyobrazić, że
autorzy biblijni wyrazili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w
języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie
czyniliby w ten sposób nic innego, niż teologowie późniejszych czasów, którzy
również posługiwali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przybliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża
mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993,
s. 93/. „To samo robili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza,
kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie
postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii
egzystencjalnej czy marksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej
zrozumiałymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem własnej epoki
miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozumiany tu i teraz? Gdyby się
okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego
wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie
jak przyrodoznawstwo, tak i religioznawstwo nie dostarcza argumentów za
ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba
teologicznego wypowiedzenia pewnej rzeczywistości religijnej, polegającą na
tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem
doświadczenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej
określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o
stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest
jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył,
jest dobre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona
abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę,
której poszczególnych elementów nie należy brać dosłownie, służą one tylko
do zilustrowania wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.
+ Łukasz zależny od Iz 2, 1-4. Iz 2, 1-4 tekstem głównym Starego
Testamentu, który wpłynął na tę koncepcję Łukasza, jest, który mówi, że
popłyną do Jeruzalem wszystkie narody (panta ta eyhne) i mnogie narody
tam się udadzą (poreusontai). Ludy będą się zachęcać wstąpmy (anabomen)
na górę Pana. Z Syjonu wyjdzie prawo, a słowo Jahwe z Jeruzalem. Na
uwagę zasługują czasowniki: poreuomai i anabaino. Prorok używa ich w
sensie teologicznym o wstępowaniu i podróżowaniu na świętą górę Pana
wszystkich narodów, również Łukasz łączy je z podróżą do Jeruzalem lub
świątyni P254. 50. Z Jeruzalem wyjdzie błogosławieństwo i życie (Ps 134, 3),
pomoc ze świętego przybytku i zbawienie (Ps 20, 3; 50, 2) P25.4 51.
+ Łukasz zależny od proroctwa o Córce Syjońskiej. W okresie
międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza,
odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w
sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska
judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną
uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród
radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta
Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14).
Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z
Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi:
„Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a);
częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie
do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie
tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone
jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza
Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na
Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego
miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów
pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu.
Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na
pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do
Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 910). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla
pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka
Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.
+ Łukasz zależny od Sofoniasza. Łukasz, zgodnie z gatunkiem literackim
Ewangelii Dzieciństwa, nie kalkuje dosłownie proroka, lecz aktualizuje jego
słowa, odnosząc je do nowej rzeczywistości zbawczej. Przy pomocy wyroczni
proroka Sofoniasza interpretuje wydarzenia Jezusa: Jego poczęcie,
narodziny, dzieciństwo. Aktualizując wprowadza dwie ważne modyfikacje: l)
Wyrocznia Sofoniasza skierowana była do Maryi – pełnej łaski
(kecharitomene). 2) Tym, który przychodził u proroka, był Jahwe, Zbawiciel,
Potężny, Święty, u Łukasza jest Jezus – tj. Jahwe-Zbawca, Święty (Łk l, 35),
Syn Najwyższego M58 47. Przedstawienie zwiastowania anioła za pomocą
terminów zaczerpniętych z Sofoniasza implikuje identyfikację Maryi z Córką
Syjonu, a Jezusa z Jahwe, Królem i Zbawicielem. Maryja, przyjmując
zwiastowanie
mesjańskie
w
imię
całego
Izraela,
aktualizuje
starotestamentalną personifikację ludu Bożego. Ona jest uosobieniem
nowego Izraela; przez dziewicze poczęcie i wcielenie stała się miejscem
zamieszkania Jezusa, Syna Bożego, Zbawiciela J. Kudasiewicz, Matka
Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.
+ Łukasz zależny od Sofoniasza. Pozdrowienie hebrajskie szalom Ewangelie
oddawały zwykle przez eirene (pokój), a nie przez chaire. Takie rozumienie
potwierdza kontekst pozdrowienia anielskiego. Pierwsze słowo anioła,
skierowane do Maryi, ma charakter uroczysty, emfatyczy, liryczny i
eschatologiczny. Motyw zapowiadanej radości jest analogiczny: u Sofoniasza
– przyjście na Syjon Jahwe, Zbawcy, u Łukasza – narodziny, a więc przyjście
na świat Jezusa, którego imię oznacza Jahwe Zbawiciel. Tytułowi „król
Izraela” (So 3, 17) odpowiada u Łukasza wzmianka o panowaniu Mesjasza na
tronie Dawida (Łk 1, 32-33). Motyw radości przenika obydwa teksty. Radość
należy do umiłowanych tematów Łukasza. Łączy się ona z narodzinami
Mesjasza; jest to radość „ubogich Jahwe”, uciśnionych i cierpiących, którzy
oczekują pociechy Izraela i zbawienia Jeruzalem (Łk 1, 51-53.71.73; 2,
25.38). Jest to radość eschatologiczna, radość z nadchodzącego zbawienia (1,
14.28.47; 2, 10). Szczyt swój osiąga ona w hymnach i kantykach,
zachowanych przez Łukasza (1 , 25.46-50,67-79; 2, 14.29-32). Do takiej
radości wzywa anioł Maryję, pełną łaski. Ojcowie greccy, którzy byli dobrze
obeznani z potocznym używaniem chaire, gdy komentowali pozdrowienie
anielskie, rozumieli je zawsze w znaczeniu radości mesjańskiej J.
Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.
+ Łukasz zależny od Sofoniasza. Prorok Sofoniasz zwraca się do
upersonifikowanego Izraela słowami: „wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś
radosny okrzyk, Izraelu! Cieszcie (chaire), „Córo Jeruzalem” (So 3, 14). Ten
ostatni dystych wezwania jest bardzo podobny do pozdrowienia anielskiego,
adresowanego do Maryi: „Ciesz się (chaire) pełna łaski. Pan z Tobą” (Łk 1,
28). Prorok następnie motywuje to wezwanie do radości: „Jahwe (Kyrios),
król Izraela, Pan jest pośród ciebie... Nie bój się Syjonie! Pan, twój Bóg jest
pośród ciebie. Mocarz – On zbawi, uniesie się weselem nad tobą” (So 3, 15b17). Podobnymi słowami wezwanie do radości motywuje Gabriel: „Nie bój się,
Maryjo. Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus (= Jahwe
Zbawiciel). On będzie panował...” (Łk 1, 30-33) M58 46. Czasownik w trybie
rozkazującym: ciesz się (chaire). Czasownik ten w tej formie występuje tylko
cztery razy w Septuagincie (Jl 2, 21.23; So 3, 14; Za 9, 9; Lm 4, 21) i za
każdym razem nie oznacza on zwykłego, banalnego pozdrowienia („dzień
dobry”, „cześć”, „witaj”), lecz ma sens religijny, eschatologiczno-mesjański.
Jest uroczystym wezwaniem do radości mesjańskiej. Motywem tej radości
jest przyjście Jahwe, Króla, Zbawiciela na Syjon. Takie rozumienie tego
wezwania proroka Sofoniasza uzasadnia szereg racji. Na oznaczenie zwykłego
pozdrowienia używano czasownika szalom (pokój). To wezwanie proroka
Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła (1, 28-33). U
niego również owo chaire, skierowane do Maryi, nie ma znaczenia
potocznego, świeckiego, banalnego, lecz jest uroczystym wezwaniem do
radości eschatologiczno-mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela,
Kielce 1996, s. 47.
+ Łukasz zbiera szczegóły odnoszące się do jakiejś osoby w jednym miejscu,
a kończąc je zapowiedzią przyszłych wydarzeń, nie wspomina już o nich
więcej. „W Jezusowym dzieciństwie Maryja otrzymała jej pierwsze, niejasne
jeszcze wyobrażenia, choć już zarysowane w znaku cierpienia. Do tego
właśnie faktu odnosimy niezrozumienie Maryi, a nie do faktu, że Jezus jest
„Synem Bożym”, gdyż według Łukasza Maryja o tym wiedziała od dawna. (Łk
1, 32; zwłaszcza 1, 35). Mówiąc krótko, należy uwzględnić światła i cienie
wiary Maryi, stosownie do tego, co przekazuje Pismo Święte. Matka Jezusowa
nie znała jeszcze przyszłości. Przeczuwała jedynie, że Jezus ma wrócić do
swego Ojca drogami, które dla Niej będą tajemnicze i bolesne. Wiedziała, że
Jezus jest Synem Bożym choć to poznanie, pełniejsze wprawdzie niż nasze,
nie było precyzyjne; było bardziej realne, lecz mniej pojęciowe. Nie umiałaby
Ona mówić o „naturze” czy o „osobie”, lecz z tego, co przekazuje ewangelia,
można wywnioskować, że intensywniej i głębiej niż my wnikała w to, co
istotne. Św. Łukasz nie powraca już do Maryi w opisie męki. Zgodnie ze
swym zwyczajem zbiera w jednym miejscu szczegóły odnoszące się do jakiejś
osoby, a kończąc je zapowiedzią przyszłych wydarzeń, nie wspomina już o
nich więcej. Ilustracją tej zasady jest przekaz o Janie Chrzcicielu w Łk. 3, 1920. Tekst Łk 2, 35-52 stanowi zapowiedź prorocką o uczestnictwie Maryi w
męce Jezusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej.
Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 48.
+ Łukasz zmartwychwstanie określa czasownikiem egeiro. „Łatwo zauważyć,
że podczas gdy Mateusz i Łukasz określają zmartwychwstanie czasownikiem
egeiro, to Marek używa słowa anistemi. W dziesięciu tekstach tej Ewangelii,
w których jest mowa bądź o zmartwychwstaniu Jezusa, bądź o
zmartwychwstaniu innych ludzi, użyto właśnie tego wyrażenia. Marek zna
jednak i drugi czasownik, egeiro, i zastosował go tak do Jezusa (Mk 16, 6),
jak i do Jana Chrzciciela (Mk 6, 14. 16), oraz do innych ludzi (Mk 12, 26).
Mateusz używa pierwszego wyrażenia tylko w tych przypadkach, gdy mówi o
zmartwychwstaniu w ogóle (Mt 22, 23. 28. 30. 31), czyli wtedy, gdy
relacjonuje dyskusję na temat życia po śmierci, prowadzoną przez Jezusa z
saduceuszami. W innych natomiast przypadkach, a jest ich 12, gdy mówi o
wskrzeszeniach i o zmartwychwstaniu Jezusa, stosuje wyraz egeiro i to także
w tych przypadkach, gdy w paralelnej wypowiedzi u Marka stosowany był
wyraz anistemi. Łukasz również chętnie zdaje się stosować w ewangelii wyraz
egeiro, gdyż mówiąc o wskrzeszeniach ludzi i zmartwychwstaniu Jezusa, a
tych przypadków jest 7, tego wyrazu używa także tam, gdzie u Marka
zachodzi słowo anistemi (Łk 9, 22). Stosuje wszakże i ten drugi wyraz: raz
idąc za Markiem, wbrew Mateuszowi (Łk 18, 33), kiedy indziej, choć sam
stwierdza, że Jezus został wskrzeszony (egerthe), to powołując się na
pouczenie Jezusa nie omieszka użyć tego właśnie słowa, w którym lubuje się
Marek (Mk 24, 6. 7). W Dziejach Apostolskich używa Łukasz obu tych
wyrazów, stosując je zamiennie, z tym, że gdy podkreśla, że ho Theos egerein
(Iesoun) ek nekron – że „Bóg wskrzesił (Jezusa) z martwych (6 przypadków:
Łk 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 37), stosuje wyraz egeiro, natomiast gdy
mówi o problemie zmartwychwstania poruszanym w nauczaniu Pawłowym
posługuje się wyrazem anistemi (por. Łk 17, 18. 32; 23, 6. 8; 24, 15. 21; 26,
23). […] Łukasz w pięciu przypadkach, gdy mówi o Jezusie
zmartwychwstałym stosuje ten wyraz bądź w formie rzeczownikowej, bądź
czasownikowej (Łk 1, 21; 2, 31; 4, 2. 32; 17, 3). Powyższe ogólne dane
stanowić mogą tło do rozpatrywania bardziej szczegółowego, […] u
synoptyków. Gdzie mówią oni na temat przewidywanej przez Jezusa męki,
oraz Jego przemienienia na górze Tabor (por. Mk 8, 27 – par.: Mt 16, 13-17.
23; Łk 9, 18-45)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających
zmartwychwstanie, „Communio” (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985)
43-50, s. 45/. „Synoptyczny obraz […] opisów wydarzeń [fragmenty]:
Pierwsza zapowiedź męki, Mk 8, 31-33 (anastenai); Mt 16, 21-23
(egerthenai); Łk 9, 22 (egerthenai). Przemienienie Jezusa na górze: Mk 9, 210 (anastenai); Mt 17, 1-9 (egerthe). Druga zapowiedź męki: Mk 9, 30-32
(anastesetai); Mt 17, 22-23 (egerthesetai). Trzecia zapowiedź męki: Mk 10,
32-34 (anastesetai); Mt 20, 17-19 (egerthesetai); Łk 18, 31-34 (egerthesetai)”
/Tamże, s. 46.
+ Łukasz zwiastowanie anioła skierowane do Maryi przedstawił na wzór
proroctw dotyczących Córy Syjonu. Maryja przesławną Córą Syjonu. W
dokumentach Kościoła Maryja pierwszy raz została nazwana Córką Syjonu w
Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 55). Jan Paweł II w swej encyklice
maryjnej nazywa Matkę Bożą aż cztery razy Córką Syjonu (RM 3.8.24.41).
Powołuje się przy tym na So 3, 14 oraz Za 2, 14; przytacza również KK 55.
Skąd pochodzi ten tytuł i jaką zawiera treść teologiczną? O ile wzbogaca
nasze spojrzenie na Matkę Jezusa? Tytuł „Córa Syjonu” wywodzi się ze
Starego Testamentu (So 3, 14-17); Jl 2, 21-27; Za 9, 9-10). Występuje zawsze
w kontekście mesjańsko-eschatologicznym i posiada szereg synonimów: Córa
Syjonu, Jeruzalem, dziewica, córka lub rodząca kobieta. Była ona
personifikacją Izraela, a szczególnie tzw. Reszty sprawiedliwych, którzy
zostali przez Boga ocaleni z katastrofy (Ezd 9, 8-15, Ne 1, 2; Za 8, 11).
Zdaniem wielu współczesnych egzegetów, Łukasz zwiastowanie anioła
skierowane do Maryi przedstawił na wzór tych proroctw. Najbardziej wyraźne
związki istnieją między Łukaszem (1, 28-33) a Sofoniaszem (3, 14-17). W
obydwu fragmentach występują te same terminy, frazy, tematy, ta sama
atmosfera radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 46.
+ Łukasz Życie społeczne chrześcijan pierwszych. „Ci wszyscy, którzy
uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i
dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali
jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w
radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich
życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to
realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się
w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie
wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub,
Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard
1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania
Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które
On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne
ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego
od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im
zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją
egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem
i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn:
„Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i
wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje
dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane
przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów
i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w
potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia
literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w
świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby
urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie
różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w
którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i
tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do
tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie
nawzajem” /Tamże, s. 341.

Łukasz. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

w formacie pdf - mietek.com.pl

PODRĘCZNIKI DO RELIGII Szkoła podstawowa Kl. 0 – JEZUS MNIE

Rodzice Jego chodzili co roku do Jerozolimy na Święto Paschy. Gdy

Uzupełnij krzyżówkę: Hasła do krzyżówki:

Krzyżówka 6.2016

więcej

Czuwanie przed Zesłaniem Ducha Świętego

Konkluzja Twórczość Pana adiunkta Łukasza Buculaka jest bardzo

O rzucenie palenia

Bardzo proszę o modlitwę, eby mój chłopak nie poszedł do