Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. VII, fasc. 1 (2012)
JAN KRASICKI
Od nihilizmu do chrześcijaństwa
HALINA RAROT, Od nihilizmu do chrześcijaństwa. Historia i współczesność idei filozoficzno-religijnego przezwyciężenia nihilizmu, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 2011, ss. 354.
Zagadnienie nihilizmu należy do bardzo niewdzięcznych tematów badawczych. Jest to
bowiem pojęcie na tyle niejasne, nieostre, rozmyte, mieszcząc w sobie tyle zjawisk i procesów, że próba powiedzenia, czym jest w istocie, wydaje się nieprawdopodobieństwem.
Ponadto przeciw pisaniu o nihilizmie wydaje się przemawiać sam nihilistyczny argument:
skoro całe istnienie straciło swój sens, najlepiej „nie czynić nic” (Fryderyk Nietzsche, Wola
Mocy). Przedsięwzięcie wydaje się chybione i dlatego, że jak powie jeden z badaczy problemu Wolfgang Müller-Lauter, współczesny człowiek, często nieświadomy nihilista, „ jest
w posiadaniu szczególnej pewności. Wiedzę o całkowitej bezsensowności uznaje za niepodważalną”. Pojawienie się książki, z której pochodzą przytoczone wypowiedzi (s. 18),
samo wydaje się przeczyć przytoczonej nihilistycznej logice, tym bardziej że nie sposób iść
przeciw faktom: nihilizm stanowi jedno z dominujących zjawisk Zachodu ostatnich dwu
stuleci, a doba globalizacji jest nim wręcz napiętnowana.
W istniejących opracowaniach zagadnienia nihilizmu zazwyczaj skupia się na dociekaniu
źródeł tego zjawiska oraz opisie jego natury. W książce nie poprzestano na tym aspekcie,
stawiając sobie cel bez wątpienia bardziej ambitny, to jest nie tylko określenie genezy i istoty tego fenomenu, ale również przedstawienie dróg i sposobów „przezwyciężenia nihilizmu”
(s. 10). Dążenia antynihilistyczne dostrzega się w „myśli postsekularnej” zapoczątkowanej
w latach 20. ubiegłego wieku przez Franza Rosenzweiga, a rozwijanej następnie przez takich
myślicieli, jak Carl Schmitt, Walter Benjamin, Eric Voegelin, Jürgen Habermas, Jean-Luc
Marion, Tomaš Halík, John Milbank, Phillip Blond, Catherine Picstock, Alain Badiou,
z polskich autorów między innymi Agata Bielik-Robson (ibidem).
Dostrzegając „plazmowaty” kształt tego zjawiska, w rozprawie próbuje się opisać procesy, dla których właściwie brak kategorialnych zaszeregowań. Słusznie się przy tym zauważa,
że jedną z najbardziej charakterystycznych cech współczesnego nihilizmu jest jego skryta
i zamaskowana obecność. Wieloznaczność form współczesnego nihilizmu jest faktem, z któ-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 193
2012-03-15 14:12:16
194
Recenzje
rym autorka się liczy, jednako w wielokształtności i polimorficzności tego zjawiska ujawnia
stałe cechy rozpoznawane przez różne środowiska intelektualne i opiniotwórcze, świeckie
i religijne (na przykład środowiska Cerkwi prawosławnej, Stolicę Apostolską — s. 19),
filozofów egzystencjalnych (na przykład K. Jaspersa czy A. Camusa), filozofów kultury lat
30. ubiegłego wieku (na przykład F. Koneczny, J. Ortega y Gasset) oraz współczesnych myślicieli postmodernistycznych. Opinię autorki, że nihilizm potrafi się znakomicie maskować
w formach niemających na pozór wiele z nim wspólnego, wydaje się dzisiaj potwierdzać
refleksja znawcy problemu W. Krausa (s. 18 n.), myśl postmodernistyczna (na przykład
P. Sloterdijk, G. Vattimo, G. Agamben), a także współczesna myśl katolicka (na przykład V. Possenti, G. Reale). Zdaniem badaczki nihilizm, choć „zakamuflowany” na tyle
sposobów, nie jest jedynie domeną filozofii postmodernistycznej czy sztuki, lecz trwałym
zjawiskiem europejskiej kultury i cywilizacji o nierozpoznanej do końca endogenezie. Z drugiej strony mając na uwadze pojęcie nihilizmu łączone zazwyczaj z nazwiskiem Fryderyka
Nietzschego, przytacza się w książce wystarczająco mocne argumenty za tezą, że mające
swoje początki w latach 50. ubiegłego wieku „nadejście drugiej fali nihilizmu” (s. 19), czyli
największego w dziejach zachodniego ducha kryzysu, będącego spełnieniem przewidzianego
przez Nietzschego radykalnego i „właściwego nihilizmu”, nie jest bynajmniej powtórką historycznych form nihilizmu, lecz nową i nierozpoznaną jego „zmutowaną” formą (s. 22–23).
Jak to zostało pokazane, historyczny nihilizm drugiej połowy XIX wieku, składający się
z trzech strumieni: nihilizmu filozoficznego, nihilizmu społeczno-politycznego i nihilizmu
estetycznego, przerodził się dzisiaj w „ jedną potężną rzekę” (s. 23) nihilizmu globalnego. Ów nihilizm masowej cywilizacji jest eksponowany na podstawie prac między innymi
A. Glucksmanna, F. Fukuyamy, S.P. Huntingtona, P.J. Buchanana, P. Sloterdijka, S. Žižka
itd. W ocenie autorki „największe zagrożenie” w kulturze Zachodu stwarza jednak nie nihilizm
„burzący” (wydarzenia z 11 września 200l w USA), lecz jak to określono za V. Possenti, „nihilizm typu łagodnego” (s. 22), „nihilizm moralny”. Ukryta obecność postaw nihilistycznych
w obszarze moralnym zdaje się polegać na tym, że coraz częściej traktuje się wartości moralne jako subiektywne i wybierane na podstawie własnych preferencji. Zrozumiałe więc, że
w sytuacji „słabnięcia”, a w dalszej perspektywie wskutek całkowitego zanikania odniesienia
do Absolutu, taka sytuacja może doprowadzić do unicestwienia jakiejkolwiek świadomości
normatywnej, negacji potrzeby jakichkolwiek nakazów oraz zakazów, do „rozpadu prawa
moralnego na niezliczoną ilość »empirycznych samostanowień poszczególnych jednostek«”,
a w końcu do zaniku „stałej świadomości normatywnej i dialogu z innymi ludźmi” (s. 22).
Obraz dzisiejszej recepcji nihilizmu byłby jednako uproszczony, gdyby kończył się na
defetyzmie i pesymizmie. Nihilizm zawiera w sobie potencjał pozytywny i tak go postrzegają nie tylko kontynuatorzy o orientacji postnietzscheańskiej, ale też filozofowie o orientacji
metafizycznej czy wręcz religijnej (na przykład K. Michalski, Ch. Taylor). Sam Nietzsche
twierdził bowiem, że „każdy produktywny i przemożny ruch ludzkości współtworzył zarazem tendencję nihilistyczną”, a negacja jest właśnie „nihilizmem pozytywnie aktywnym”.
Nihilizm staje się wówczas nihilizmem „gwoli życia” (s. 30). Taki „twórczy” nihilizm charakteryzował myśl rosyjską drugiej połowy XIX wieku (słowa Bakunina: „Pasja niszczenia, jest
pasją tworzenia”).
Inny charakter miał nihilizm europejski, zwłaszcza ów przypadający na okres po II wojnie
światowej (już w roku 1951 A. Camus pisał, że „Europa umiera od rozczarowania”). Ponieważ
— jak czytamy — stanowi kryzysowemu towarzyszy nie tylko postawa poznawcza, ale również
wolicjonalno-uczuciowa, pojawiają się najpierw „bunt, nienawiść, rozpacz, rozczarowanie”,
a w końcu „rezygnacja, obojętność, nuda”. I to właśnie na tej podstawie tacy myśliciele,
jak na przykład Wolfgang Kraus, stawiają tezę, zgodnie z którą druga połowa XX wieku, będąc epoką wielkiego rozczarowania, jest epoką masowego nihilizmu. Rozczarowania
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 194
2012-03-15 14:12:16
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
195
uobecniającego się w sferze polityki, ideologii, w zdobyczach cywilizacji, w sekularyzacji,
wreszcie w sferze indywidualno-psychologicznej, będącego — w gruncie rzeczy — odwrotną stroną nadziei na „ziemski raj” (s. 31). Jak wykazano w książce, pogrzebanie oświeceniowych nadziei, którymi żyła Europa przez ubiegłe dwa stulecia, niewątpliwie łączy się
z nihilizmem i domaga się nie tylko diagnoz socjologicznych, ale i dogłębnej filozoficznej
analizy.
Badaczka zauważa przy tym, że w ocenie najgłębszych filozoficznych przyczyn nihilistycznego fenomenu występuje znamienna ambiwalencja; podczas gdy jedni zdają się upatrywać źródeł tego zjawiska w człowieku, w ludzkiej kondycji (antropologicznie), drudzy
skłonni są ich upatrywać w bycie (ontologicznie). Autorka wydaje się opowiadać za pierwszą opcją, konstatując, że twierdzenie, jakoby „źródło nihilizmu leżało w samym bycie, jest
efektem pobieżności badawczej filozofów, a w gruncie rzeczy nadal należy mówić o kondycji ludzkiej i pewnej jej przypadłości” (s. 42). Jej zdaniem „owa pobieżność” pojawiła się
wpierw u Nietzschego, a potem u Heideggera, Camusa, a nawet Jaspersa i jest wynikiem
określonego sposobu pytania o sens. W wyjaśnieniu tej kwestii odwołajmy się do dłuższego
krytycznego komentarza.
Najdobitniej ową frustrację nihilistów — czytamy w książce — oddał, jak pokazuje nowatorsko i antynihilistycznie Winfried Weier (krytyk owej pobieżności), Nietzsche, kiedy pisał
z patosem nihilistycznym, iż „nihilizm jest wtedy uświadomieniem sobie długiego trawienia
siły, męką nadaremności, niepewnością [...], wstydem przed samym sobą”, że staje się nihilizmem jako stanem psychologicznego niepokoju. Jak dalej twierdzi Weier, musieli oni jednak,
a dzisiaj za nimi ich następcy, doznać tego rozczarowania i stwierdzać następnie z niepodważalnym przekonaniem, iż tego sensu nie ma. Ich frustracja i zastosowana do niej racjonalizacja
w postaci tezy stanowiącej nowy rodzaj wiary: „w stawaniu się nie ma sensu”, wynika bowiem
ze sposobu, w jaki stawiali i stawiają nadal pytanie o sens (s. 42).
Zdaniem badaczki
Weier pokazuje, że można zanegować tę wiarę w bezsensowność świata, swoistą wiarę w niewiarę
wbrew przekonaniu Nietzschego zawartym w Ludzkie, arcyludzkie, że nie uda się powrócić do dawnego
myślenia, wbrew jego absolutnej pewności, że poszukując „świata prawdziwego”, „prawdy samej w sobie”, „ostatecznego celu” filozofii, religii, nauki, prędzej czy później musimy dojść do przekonania, że nie
ma innego świata poza procesem stawania się. Albowiem wystarczy tylko pokazać, iż nietzscheaniści
stawiają pytanie o sens na sposób pozytywistyczny, że chcą go poznać jako temporalną faktyczność,
jako zjawisko historyczne. Współczesny badacz przestrzega jednak przed taką postawą: kto poszukuje
jedności i porządku jako historycznej faktyczności, ten już z góry je wykluczył. Uległ temu pozytywizmowi i racjonalizmowi w swej refleksji Nietzsche, który zdolny był w swym rozczarowaniu uznać tylko
rzeczywistość jednowymiarową, opowiadając się za heraklityzmem i traktując świat ponadzmysłowy,
„prawdziwy” za wyciosany z potrzeb psychologicznych, jako fikcję świata odpowiadającą naszym życzeniom (s. 42–43).
Upraszczając ów nieco skomplikowany wywód, można powiedzieć, że „pobieżność refleksji nihilistycznej” (Weier) polega na łączeniu nihilizmu z bytem, podczas gdy jest on
wyłącznie pewnym myślowym konstruktem powiązanym z kondycją ludzką, a nie z bytem
(byciem) jako takim. Tej pierwszej, czyli „ontologicznej” jednostronności zdaniem autorki
uległ również Heidegger, który „w wykładach z 1940 roku pt. Nihilizm europejski zinterpretował nihilizm biorąc pod uwagę swą ontologię egzystencji i zontologizował go, wywodząc z samego bycia i twierdząc, że »nihilizm jest dziejami«, »nihilizm jest prawidłowością dziejów«, jest »wydarzeniem na płaszczyźnie bycia«, »prafenomenem bycia«” (s. 43).
„[J]ak słusznie zauważył jednak Weier, można traktować nihilizm jako ów prafenomen tylko
wówczas, gdy jest pewne, że »wszelkie bycie może się z istoty prezentować jako nicość, czy
też prezentować nicość»” (ibidem).
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 195
2012-03-15 14:12:16
196
Recenzje
Autorka, kładąc nacisk na niewystarczalność oraz jednostronność „ontologicznej” interpretacji nihilizmu, wskazuje zarazem na pozytywne możliwości, jakie daje interpretacja
„antropologiczna” tego fenomenu. Nihilizm widziany w tym wymiarze zawsze stanowi dla
człowieka szansę, albowiem sens ludzkiej kondycji wydaje się stanowić dążenie z jednej
strony do uniwersalizacji wartości i pojęć, a z drugiej do ich ustawicznego kwestionowania,
wręcz ich burzenia, a zaniknięcie tego procesu oznaczałoby kres bytu ludzkiego. Zatem
w samej ludzkiej kondycji tkwi ambiwalencja, która wskazuje na inwariantność pojmowania
nihilizmu. Takie postawienie kwestii każe zarazem zakwestionować i postawić pod krytyczny osąd Nietzscheański model „przezwyciężenia” nihilizmu jako obligatoryjny (to jest jako
„odwrócenie” platonizmu oraz nihilistycznego chrześcijaństwa i zastąpienie ich metafizyką
Woli Mocy i teorią Wiecznego Powrotu). Zasugerowana alternatywa wskazuje więc na pozytywne i leżące w samym człowieku możliwości przezwyciężenia nihilizmu. I to właśnie
wskazanie na twórczy potencjał człowieka, po tylekroć ogłaszanej „śmierci Boga” będącej
następstwem nihilizmu, ale i powiązanej z nim „śmierci człowieka”, wydaje się najważniejsze
i najbardziej w książce najbardziej intrygujące, zajmujące. W rezultacie, odwołując się do
antynihilistycznie zorientowanych myślicieli, badaczka mniej lub bardziej explicite rozprawia się z tezą o nieuchronności nihilizmu jako spełnienia dziejów Zachodu, jako nieuniknionego etapu w jego historii intelektualnej, której spełnieniem miałby być postmodernizm
(G. Vattimo). Podkreśla przy tym za V. Possentim, iż dla Zachodu „zarówno sekularyzacja,
jak i nihilizm są wydarzeniami otwartymi, nie przeznaczeniem” (s. 261).
W toku analiz i interpretacji intelektualny dystans autorki, zwłaszcza wobec myśli Nietzschego, ale i współczesnych, czasem bezkrytycznych kontynuatorów jego ideowego dziedzictwa, jest widoczny. W tym duchu, między innymi za antynihilistycznie zorientowanymi
analizami W. Weiera, wskazuje, co już sygnalizowaliśmy, na pobieżność refleksji upatrującej
źródeł nihilizmu w „nienawiści” do bytu, w „ontofobii” (linia Nietzschego, Heideggera i Camusa, a nawet Jaspersa). Wskazuje przy tym (za Weierem) na dylematy autora Psychologii
światopoglądów „odrzucającego wszelką prawdę obiektywną, wszelki sens nadrzędny wobec
rzeczywistości pozbawionej wartości, czyli egzystencji”, co sprawiało, że jego nihilizm nie
był bynajmniej konsekwentny, był niejako „przełamany” (s. 44). Trafne wydaje się w tym
kontekście dostrzeżenie w myśli niemieckiego filozofa elementów „nihilizmu teoretycznego”,
który choć zrodził się w wieku XVIII, głównie na podstawie filozofii I. Kanta, i został jako
taki zdezawuowany (D. Jenisch, F. Jacobi), to jednak zbierał swoje żniwo przez cały wiek
XIX i XX. W rozprawie słusznie zwraca się uwagę, że z tego powodu Jaspers „mógł się
wydawać metafizykiem przezwyciężającym ostatecznie nihilizm, zwłaszcza aksjologiczny”
(s. 44), choć w istocie nie był nim do końca.
Na planie nieco ogólniejszych rozważań, mówiąc o właściwej myśli XX wieku „pasji nicości” (s. 40), w książce wskazuje się na szczególne znaczenie tej kategorii w myśli Heideggera.
Autorka wskazuje przy tym, że Heideggerowską nicość, termin w istocie dość niejednoznaczny, można byłoby z powodzeniem zastąpić pojęciem niebycia czy przygodności, zauważając,
że przejmuje ona poniekąd właściwie funkcję chrześcijańskiego Absolutu (s. 39). Odwołując się do interpretacji Possentiego, które zdają się wykazywać błędność totalnej krytyki
metafizyki jako „zapomnienia bycia” dokonywanej przez Heideggera, podkreśla zarazem za
Possentim, że nicość nie jest czymś, co właściwe jest bytowi, lecz „czymś co przytrafia się
człowiekowi, jego wiedzy, mocy, wolności”.
Przedstawione treści wypełniają rozdział pierwszy pod tytułem Problem narracji nihilistycznej. Rozdział drugi pod tytułem Rosyjscy prekursorzy idei filozoficzno-religijnego przezwyciężania nihilizmu otwierają analizy myśli W. Sołowjowa oraz F. Dostojewskiego. Określając dzisiejsze znaczenie twórczości Dostojewskiego, za V. Possentim badaczka zauważa,
że o ile Nietzsche miał swego promotora w osobie autora Bycia i czasu, to wielki rosyjski
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 196
2012-03-15 14:12:16
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
197
„zwiastun nihilizmu” (s. 49) „nie znalazł dotąd swojego Heideggera”. Szkoda tym większa, że
— jak podkreślono w rozprawie — autor Braci Karamazow nie poprzestał jedynie na rozpoznaniach i diagnozach, ale w swej twórczości proponował zarazem antynihilistyczną terapię.
Ukazując główne przyczyny nihilizmu w ujęciu Dostojewskiego, w książce skupiono
się przede wszystkim na relacji wiary i rozumu oraz znaczeniu nowożytnego racjonalizmu
w konstytuowaniu się ateizmu oraz postaw nihilistycznych. Trafnie przy tym podkreślono,
że nie należy utożsamiać poglądów pisarza z ideami głoszonymi przez konkretnych bohaterów jego dzieł (na przykład „człowiekiem z podziemia”). Na miejscu wydaje się także
sprzeciw badaczki przeciwko ujmowaniu Dostojewskiego jako „filozofa negacji” ukrytego
za bohaterami jego dzieł czy traktowaniu go jako nihilisty aktywnego (antynihilistyczna
tradycja interpretacji dzieła proroka-pisarza została potwierdzona między innymi przez
M. Bierdiajewa). Właściwe wydaje się również zwrócenie uwagi na fakt, że antyokcydentalizm i antynihilizm pisarza nie oznaczał nawoływania do totalnej i rewolucyjnej destrukcji, lecz wezwanie do „rewolucji moralnej z Chrystusem”. W analizach zjawiska nihilizmu
w twórczości autora Braci Karamazow badaczka trafnie wskazuje na polimorficzność oraz
wieloznaczność tego fenomenu i mimo dialektyczności oraz polifonicznośći poglądów „pisarza-proroka” opowiada się za tezą o jednorodności jego ideowego stanowiska.
Przekonujące i poniekąd nowatorskie w tym kontekście wydaje się zwrócenie uwagi na
zdecydowanie krytyczny stosunek pisarza do Kantowskiej „metodologii transcendentalnej”
jako subiektywnej, negującej możliwość poznania bytu i Boga oraz idei autonomii moralnej
prowadzącej do idei tak czy inaczej rozumianej „śmierci Boga” (s. 60). To bardzo ważne
i nierozpoznane dotąd w wystarczającym stopniu głębinowe źródła nie tylko rosyjskiego,
ale i powszechnego nihilizmu, potwierdzające, słuszny skądinąd, pogląd, że pisarz dostrzegał
powszechny, a nie tylko rosyjski charakter nihilizmu. Przedstawiając różne, nieraz głęboko
zamaskowane formy nihilizmu (indywidualizm, absolutyzacja wolności, źle pojęta idea autonomii moralnej, negacja powszechnego prawa moralnego itd.), w rozprawie przedstawiono
także proponowane przez pisarza środki zaradcze, w tym „poznanie sercem” (s. 67), „rozum
integralny” (s. 68) czy ideę mistycznej wspólnoty sumień, trafnie podkreślając przy tym
chrześcijański uniwersalizm pisarza.
W dalszej części rozprawy przedstawiono „zmaganie się z nihilizmem” Włodzimierza
Sołowjowa, ujmując ten proces w dwu paralelnych planach: biograficznym oraz filozoficznym. W pierwszym ukazano właściwą pokoleniu tak zwanych szestidiesatnikow XIX wieku
w Rosji fascynację młodego filozofa prądami wieku, w tym materializmem i przyrodoznawstwem, oraz ich wpływ na bogoburczy nihilizm autora Uzasadnienia Dobra. W drugim
przedstawiono rekonstrukcję Sołowjowowskiej krytyki „filozofii zasad abstrakcyjnych”
(s. 91). Poznawczo płodna wydaje się dokonana na gruncie poglądów Sołowjowa analiza nihilistycznego podglebia „filozofii zasad abstrakcyjnych”, w którą wkomponowano analizę
zjawiska tak zwanego „nihilizmu teoretycznego”. Podobnymi walorami cechuje się analiza postawy filozofa wobec poglądów L. Tołstoja, wskazanie, że jego zdaniem niosły one
w sobie ukryty nihilistyczny potencjał zarówno w wymiarze poznawczym, jak i moralnym
oraz religijnym. Ukazując stosunek Sołowjowa wobec idei zachodnich, zasadnie podkreślono
ideową samoświadomość filozofa wobec „modnych”, aczkolwiek destrukcyjnych zachodnich
idei (na przykład idea Nadczłowieka F. Nietzschego). Autorka odróżnia tutaj „oczyszczanie”
chrześcijaństwa historycznego Sołowjowa od gremialnego ataku na chrześcijaństwo Nietzschego, wskazując na „dojrzałość” postawy tego pierwszego. W analizie idei autonomii
Dobra trafnie podkreślono, że filozof „największą silę i triumf Dobra widział w realnym
zwycięstwie nad Śmiercią, jakiego dokonał Chrystus” (s. 113), uwydatniając przy tym niezbywalną rolę czynnika nadprzyrodzonego (różnica w stosunku do Tołstoja!) oraz wskazując
na pozytywną rolę religii Wcielonego Boga.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 197
2012-03-15 14:12:16
198
Recenzje
Rozdział trzeci pod tytułem Antynihilistyczni filozofowie rosyjskiego renesansu filozoficzno-religijnego otwiera podrozdział Zagrożenia utopią w myśli filozoficzno-religijnej Dymitra
Mereżkowskiego. Przedstawiając autora Gradiuszczego chama jako diagnostę mieszczańskich
schorzeń schyłku XIX wieku, jednocześnie w sposób uargumentowany przywołuje się analogiczne rozpoznania A. Hercena. Autorka wydaje się przychylać do opinii, że Mereżkowski
wierzył w „duchową siłę chrześcijaństwa, zdolną do uratowania kultury i dziejów, mimo niedoskonałości jego historycznych przejawów” (s. 126). Słuszny jest sąd, iż krytyka Mereżkowskiego (inaczej niż Nietzschego) nie oznaczała zaprzeczenia duchowych sił chrześcijaństwa,
że pozostał on końca otwarty na jego „głębię” (s. 130). Trafne wydaje się także — przez
porównanie między innymi z ideami A. Hercena i M. Bakunina — podkreślenie teocentrycznych podstaw humanizmu Mereżkowskiego i wniosek, iż dla autora Nadchodzącego chama to
Bóg, a nie człowiek jest gwarantem autonomii i godności człowieka. W rozprawie w sposób
rzetelny, ale i krytyczny przedstawia się koncepcje „nowego chrześcijaństwa” Mereżkowskiego, wskazując zarazem na ograniczenia i schematyzm jego koncepcji, a nieraz wręcz
ich wtórność, na przykład wobec profetyzmu Joachima z Fiore i Schellinga, na operowanie
zużytymi kliszami pojęciowymi (na przykład koncepcja trzech faz Kościoła). Wyjaśnia się
także przyczyny ograniczonego rezonansu społecznego jego idei, podkreśla „melancholiczną
chęć ucieczki przed problemami społecznymi, przed inwazją »mieszczaństwa-chamstwa«
i egoistyczne schronienie się w kościele wewnętrznym” (s. 148). Istotnie, jak na Rosję stojącą
w przededniu rewolucji było to stanowczo za mało.
W sposób wszechstronny przedstawiono twórczość „kłopotliwego antynihilisty” W. Rozanowa, ukazując go z jednej strony jako rosyjskiego nietzscheanistę, a z drugiej podkreślając „oczyszczające” znaczenie jego idei dla chrześcijaństwa. Zwrócono przy tym uwagę
na istotne znaczenie dla zrozumienia ideowej postawy myśliciela zazwyczaj pomijanego
w opracowaniach pierwszego filozoficznego dzieła Rozanowa O rozumieniu (O ponimaniji,
s. 159 n.). W dalszym toku analiz w sposób wszechstronny ukazano swoistość i oryginalność jego postawy wobec chrześcijaństwa, w tym jego podejścia wobec katolicyzmu i protestantyzmu. Szczególnie cenne wydaje się przedstawienie myśliciela jako z jednej strony
uwikłanego duchowo w prawosławie, a z drugiej namiętnego krytyka religii chrześcijańskiej
jako religii „smutku”, apologii ascezy i dziewictwa, niechęci do małżeństwa i rodziny, braku
zrozumienia dla płci itd. Wyczerpująco ukazano w tym kontekście (na tle poglądów Sołowjowa, Bierdiajewa, Szestowa, Mereżkowskiego i Floreńskiego) odrębność Rozanowowskiej
próby pogodzenia sacrum i profanum, podkreślając, że na przykład w odróżnieniu od wyrozumowanej teologii Wcielenia Sołowjowa dla Rozanowa religia była aktywnością duchową,
doświadczeniem egzystencjalnym, a „ten, kto nigdy nie rozpacza — nie zobaczy Chrystusa”
(s. 167). Za szczególnie cenne uważać także należy analizy poglądów Rozanowa na rolę ciała, płci i rodziny, tak odmienne od koncepcji Nietzschego czy od schematów panseksualizmu
teorii Freuda.
Niezwykle ciekawy podrozdział został poświęcony ewolucji ideowej Wiaczesława Iwanowa, rosyjskiego poety symbolisty, a zarazem oryginalnego myśliciela, którego biografia może
stanowić wręcz instruktywny przykład drogi filozofów, którzy przeszli „lekcję Nietzschego”,
lecz bynajmniej na tej lekcji nie poprzestali. Dzięki przedstawieniu etapów ideowej ewolucji
rosyjskiego symbolisty, ukazany został przełom w postawie Iwanowa wobec idei Nietzschego — od fascynacji po krytykę. Wyjaśniono także jego przyczyny: od zarzutów uproszczeń
interpretacyjnych autora Poza dobrem i złem po ekspozycję jawnych sprzeczności jego nauki
(na przykład redukcja fenomenu dionizyjskiego do wymiaru kulturowego, niemal wyłączne skupianie się na dionizyjskim orgiazmie z zupełnym zapoznaniem prawdy „cierpiącego
boga”, „boga tragedii” itd. ). Niebanalne wydaje się przedstawienie dylematów Iwanowa
chrześcijanina, a zarazem teurgisty, chcącego amplifikować elementy kultury antycznej (na
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 198
2012-03-15 14:12:16
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
199
przykład kult dionizyjski) do kultury chrześcijańskiej, dążącego do harmonijnej „budowy
życia” (żyzniestrojenija), wskazanie na słabości jego ideowego synkretyzmu, a nieraz wręcz
jawne sprzeczności jego nauki. W rozprawie trafnie podkreślono, że ów „typowy aleksandryjczyk” w swoich synkretycznych konstrukcjach wikłał się w nierozwiązywalne antynomie,
a poszukiwanie organicznej kultury, ucieczka przed „Legionem” (mechaniczną jednością)
w postulowaną jedność soborową w ostatecznym rozrachunku okazywały się jeszcze jedną
formą estetycznej Utopii. W rekapitulacji udanie przedstawiono katolicki finał drogi życiowej Iwanowa, który rzeczywiście „powtórzył ideę Piotra Czaadajewa i wczesnego Sołowjowa” (s. 211).
Za nadzwyczaj udany należy uznać rozdział na temat myśli Bierdiajewa. Wpierw
przedstawiono w nim ocenę miejsca myśli autora Nowego Średniowiecza na tle rosyjskiego renesansu religijnego oraz dokonano oceny recepcji jego twórczości. W dalszym toku
przedstawiono polaryzację stanowisk w odbiorze twórczości autora Nowego Średniowiecza,
wskazując na niezwykłe zróżnicowanie ocen ze strony wielu środowisk. Zwracając uwagę na
zubożającą recepcję jego dzieła, jednocześnie bardzo trafnie wskazano na renesans twórczości autora Filozofii wolności w dobie dzisiejszej dekonstrukcji metafizyki i postmodernizmu,
uwypuklając prekursorstwo jego dekonstrukcji ontologicznej. Podkreślono przy tym fakt, że
twórczość ta nie pozostaje zamknięta w ramach ideowych wieku, który minął, lecz stanowi
ciągle żywe źródło inspiracji dla badaczy współczesnych oraz przyszłych.
Bardzo trafne wydaje się także zwrócenie uwagi na swoistość przyswojenia filozofii Kanta przez Bierdiajewa, który przejmując wiele z jego idei, ostatecznie dokonuje czegoś przeciwnego, niż chciał Kant, to jest „zwinięcia” transcendentalizmu, doprowadzając myśl kantowską do konieczności przełamania podziału świata na podmiot i przedmiot. Wskazano, że
podmiot jego gnoseologii ontologicznej, dążącej do odzyskania bezpośredniej więzi z bytem,
wychodzi nie tyle od metafizycznej intuicji bytu (esse) w znaczeniu klasycznej filozofii, co od
intuicji mistycznej. Jednocześnie (na przykład za B. Jakowienko) przedstawiono organiczne
słabości koncepcji Bierdiajewa, zwracając szczególną uwagę na to, że próba zarówno wyjścia
z zaklętego kręgu „racjonalizmu”, jak i wyzwolenia się z pęt filozofii naukowej czy adekwacyjnej teorii prawdy w wymiarze poznawczym kończy się u rosyjskiego filozofa swoistym
religijnym „dogmatyzmem”.
Wszechstronnie przedstawiono dylematy myśli autora Nowego Średniowiecza w sferze
filozofii polityki. Ukazując zbieżności Bierdiajewowskiej krytyki nowożytnej idei państwa
z krytykami V. Possentiego (na przykład kwestia tak zwanego proceduralizmu, pozytywizmu prawniczego itd.), czyli krytyki tendencji dominujących w zachodnich modelach państwowych i ściśle powiązanych ze zsekularyzowaną mentalnością społeczeństw nowożytnych,
trafnie zwrócono uwagę na rozstrzygającą rolę czynnika personalistycznego w zrozumieniu poglądów społecznych Bierdiajewa (w tym kontekście podkreślono także aksjologiczną
i etyczną wagę Bierdiajewowskich polemik w odniesieniu do wyzwań współczesności, w tym
na przykład w relacji do współczesnych technik manipulacji życiem). Zarysowując aktywistyczną postawę filozofa poszukującego „nowej formy dla chrześcijaństwa” (s. 349) odróżniającą go tak od współczesnych myślicieli postsekularnych (na przykład Ch. Delsol, do której
prac odwołano się tym miejscu), jak i myślicieli chrześcijańskich przeszłych wieków, na
przykład od pasywistycznej postawy św. Augustyna rozdzielającego ściśle porządki Państwa
Bożego i Państwa Ziemskiego, ukazano oryginalność i śmiałość stanowiska autora Nowego
Średniowiecza.
Rozdział czwarty i ostatni rozprawy pod tytułem Współczesny antynihilizm w nurcie
filozofii zachodniej. Nihilizm teoretyczny, kulturowy i aksjologiczny oraz jego przezwyciężanie według Vittorio Possentiego poświęcono prezentacji i analizie poglądów współczesnego
włoskiego neotomisty, a zarazem ważnej postaci życia Kościoła, uczestnika wielu filozoficz-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 199
2012-03-15 14:12:16
200
Recenzje
nych debat we Włoszech i za granicą (w Polsce między innymi w Katolickim Uniwersytecie
Lubelskim).
Z punktu widzenia celu badawczego rozprawy sprowadzenie kwestii zachodniego antynihilizmu do analizy poglądów jednego myśliciela, w dodatku o ściśle zakreślonej filozoficznej
tożsamości, może wydać się niewystarczające. Jednako w przypadku Possentiego krok ten
wydaje się głęboko zasadny — działalność filozoficzna włoskiego neotomisty wprowadza nie
tyle nawet w dylematy tradycji neotomistycznej w zderzeniu z ponowoczesnością, co w najbardziej doniosłe problemy ery ponowoczesnej. Autor Filozofii po nihilizmie przedstawia nie
tylko wszechstronną diagnozę źródeł współczesnego kryzysu cywilizacji i kultury Zachodu,
lecz proponuje też głęboko przemyślaną terapię.
Na pierwszy rzut oka ideowe propozycje Possentiego wydają się mało oryginalne, powtarzające idee myślicieli tradycji realistycznej czy scholastycznej. Jest to jednak wrażenie
złudne i powierzchowne. Oferta Possentiego — jak tego przekonująco dowiedziono w książce — mimo swego rozpoznawalnego tradycjonalistycznego rodowodu nie stanowi powtórzenia znanych idei (na przykład J. Maritaina), przede wszystkim dlatego że konstytuuje
się w twórczej konfrontacji z intelektualną tradycją przeszłych wieków oraz ciągłej i żywej
polemice z myślą współczesną w całej jej rozciągłości — od filozofii nauki po postmodernizm. W odpowiedzi na dążenia postmodernizmu dla wielu środowisk stanowi ona nawet,
jak to określono w recenzji jednej z jego książek (Approsimazioni al’essere, Padova 1995),
„zbawienne lekarstwo na zachłyśnięcie się m y ś l ą s ł a b ą epoki ponowoczesnej” (s. 263).
Jak to ukazano w rozprawie, uzdrowienia filozofii oraz cywilizacji europejskiej włoski
myśliciel upatruje przede wszystkim w powrocie do klasycznej filozofii bytu, jako że to
właśnie brak wizji bytu prowadzi do niemożności konceptualizacji prawdy, co z kolei ma
głębokie następstwa w sferze moralnej, społecznej, obywatelskiej, politycznej. Przedstawiając poglądy Wenecjanina trafnie zauważono, że w sporach filozoficznych współczesności
włoski myśliciel sytuuje się jako „filozof moralny”, a nie filozof moralności, i w tym znaczeniu
bardziej przypomina on zaangażowanych rosyjskich myślicieli religijnych niż myślicieli sekularnych. W tym też kontekście właściwie zakreślono stanowisko Possentiego wobec ideowego
spektrum myśli katolickiej, wskazując przede wszystkim na zakorzenienie jego myśli w tradycji realistycznej, z dawniejszej w filozofii św. Tomasza, a jeśli chodzi o myśl XX wieku
w filozofii J. Maritaine’a (s. 262 n.).
Trafnie podkreślono niechęć filozofa wobec modernizmu katolickiego, tendencji irracjonalistycznych w teologii oraz filozofii katolickiej, a także współczesnego irracjonalizmu.
Zdaniem włoskiego neotomisty to bowiem właściwie pojęty racjonalizm daje odpór relatywistycznym tendencjom hermeneutyki, niewrażliwości metafizycznej fenomenologii, nihilizmowi dekonstrukcji, konwencjonalizmowi, strukturalizmowi i neostrukturalizmowi itp.
(uwidacznia się tutaj ideowa łączność na przykład z Fides et ratio Jana Pawła II). Cenne
wydaje się w tym kontekście wskazanie na krytykę „ontofobii” dokonywaną przez Possentiego
(s. 269), podkreślenie, iż właśnie w zerwaniu więzi myśli z bytem widocznym zwłaszcza u Nietzschego i Heideggera upatruje on endogennych źródeł nihilizmu teoretycznego (s. 268 n.)
oraz praktycznego (aksjologicznego).
Nihilizm w tym ujęciu jawi się nie tyle jako neutralny, ile wręcz szkodliwy moralnie.
Zdaniem Possentiego w przypadku idei Nietzschego nie ma mowy o „niewinnej hipotezie
teoretycznej”, w gruncie rzeczy wspiera ona tendencje nihilizujące, w tym na przykład
„ideologię scjentyzmu technologicznego, współtworzącego silny sektor biologiczno-genetyczny”. Analogiczne tendencje dostrzega włoski filozof także w koncepcji Heideggera, „prawda
obiektywna rozpadła się tu bowiem na prawdy perspektywiczne, a poznanie stało się narzędziem woli mocy, niemalże magicznym »środkiem dającym moc« podmiotowi poznania”
(s. 270). W kontekście prowadzonych analiz zasadne wydaje się wskazanie na fatalizm Nie-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 200
2012-03-15 14:12:16
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
201
tzscheańskiego dziedzictwa jako „filozofii przemocy”, prowadzącego do utraty wiary w moc
filozoficznego mądrościowego poznania, czego następstwem jest operacjonizm i pragmatyzm, zanik związku miłości i prawdy skutkujące destrukcją prawdy (na przykład G. Vattimo, R. Rorty, D. Davidson, J. Derrida).
Wnikliwie i wszechstronnie przedstawiono niepokoje Possentiego łączące się z utratą
przez filozofię centralnego miejsca w kulturze i cywilizacji Zachodu, na skutek czego jej
miejsce zajmują nauki przyrodnicze i humanistyczne, a filozofia staje się zwykłym pustosłowiem, grą językową uchylającą się odpowiedzi na pytania, na które ani humanistyka, ani
nauka nie potrafią udzielić odpowiedzi (brak klasycznego pytania „Kim jest człowiek?”, problem celu i sensu ludzkiego życia, problem śmierci itd.). Słusznie podkreśla się, że otwarcie
na wymiar metafizyczny włoski neotomista widzi nie jako zagrożenie dla nauki, ale jako
szansę na wzmocnienie jej znaczenia. W jego ocenie zagrożony jest rozum, a nie religie,
co wydaje się potwierdzać opinię Ratzingera wypowiedzianą w 2004 roku podczas debaty
z J. Habermasem, że „»współczesne patologie rozumu, wydają się jeszcze większe niż patologie religii«, wytwarzając hybrydy racjonalności w postaci bomby jądrowej czy człowieka
jako produktu” (s. 276, głos J. Ratzingera w debacie z 2004 roku, Rozum dotarł do swych
granic, http://www.newseek.pl.artykuły/sekcje/Europa/rozum-i-wiara-Zachodu, 46057, 2).
Trafnie wskazano również na fundamentalny — zdaniem Possentiego — związek między
patologiami rozumu oraz patologiami wolności. Podkreślono religijny wymiar interpretacji
idei wolności u Possentiego, którego zdaniem wolność bez udziału łaski oznacza w rezultacie pelagianizm łączący z sobą tak wydawałoby się różne kierunki ideowe, jak nowożytny
naturalizm, kantyzm z ideą autonomii moralnej czy marksizm (autonomia ontologiczna).
Podkreślono, że w ocenie włoskiego intelektualisty nowożytny antropocentryzm kończy się
nie wywyższeniem, lecz poniżeniem człowieka, a współczesna psychologia i socjologia, kwestionując ratio, odbierają człowiekowi wolność. W jego ocenie antyhumanistyczne tendencje
nowożytności prowadzą ostatecznie do negacji natury ludzkiej (strukturalizm), „Foucaultiańskiej »śmierci podmiotu« oraz tzw. »śmierci Boga«” (s. 279). W prowadzonych analizach i interpretacjach myśli Possentiańskiej kres metafizyki powiązano nie tylko ze śmiercią
podmiotu czy „śmiercią Boga”, lecz dowodnie wykazano implikacje negacji metafizyki dla
współczesnego życia społecznego, politycznego, następstwa w etyce i etosie nauki. Przedstawiając słabe strony demokracji proceduralnej zagrożonej — wedle Possentiego — zupełnym
relatywizmem, ukazano jednocześnie jego krytykę rzekomo alternatywnych rozwiązań „liberalnych”, propagujących pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, w tym między innymi
polityki kulturalnej R. Rorty’ego. Wykazując „słabość ponowoczesnych instytucji politycznych” (s. 280–284) jako pozytywną odpowiedź włoskiego neotomisty na zażegnanie niebezpieczeństwa „nowego barbarzyństwa”, na wizje nadchodzącego społeczeństwa „pustych głów
z pustymi myślami, które nie rozpalają, lecz zniechęcają” (s. 259), na groźbę niebezpiecznego „luksusu” liberalizmu skutkującego etycznym oraz aksjologicznym relatywizmem, przedstawiono Possentiański ideał „społeczeństwa żywotnie chrześcijańskiego”. Rozdział czwarty
ksiązki pod tytułem Współczesny antynihilizm w nurcie filozofii zachodniej poświęcony
myśli autora Filozofii po nihilizmie należy uznać za znakomity, w sposób syntetyczny i esencjalny prezentujący rzeczywistą problemową, a także — co niemniej ważne — aksjologiczną
oraz cywilizacyjną wagę podejmowanych przez weneckiego filozofa problemów.
W Uwagach końcowych, podkreślając trudności łączące się z próbą wykreślenia jednej
unifikującej perspektywy interpretacyjnej analizowanych zagadnień, jednocześnie z powodzeniem wskazano na zastanawiającą zbieżność ocen duchowej sytuacji Zachodu dokonanych przez Possentiego oraz badaczy o przeciwnej nieraz ideowej orientacji (na przykład
P. Sloterdijk, s. 323). Ukazano bariery w realizacji nowego ideału społeczeństwa chrześcijańskiego („nowej cywilizacji chrześcijańskiej”, s. 323; „nowego świata chrześcijańskiego”, s. 325)
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 201
2012-03-15 14:12:16
202
Recenzje
oraz podniesiono pytanie o jego praktyczny sens i wymiar, to jest czy ma się on ograniczać
do sfery moralnej i religijnej, czy też sięgać zaangażowania politycznego i społecznej praxis.
Trafnie przy tym wskazano na paradoksy sekularyzacji, która nie mając samoistnego statusu ontologicznego, może mieć tylko sens relatywny konstytuowany wobec tego, co się jej
nie poddaje („sekularyzacja postępuje bowiem dopóty, dopóki napotyka na chrześcijańskie
treści i wartości do zsekularyzowania”, s. 327).
Niewątpliwy walor książki stanowi to, że nie kończy się opłakiwaniem wielorakich form
śmierci Absolutu i człowieka, lecz podjęto w niej próbę wskazania, na jakich drogach powstałą po nihilizmie „pustkę” można i trzeba „wypełnić” (s. 332). Jej autorka dała podstawy
do przekonania, że słowa Possentiego stwierdzającego, iż „zarówno sekularyzacja, jak i nihilizm są [dla Europy] wydarzeniami otwartymi, nie przeznaczeniem” (s. 261) — obrane za
motto rozdziału czwartego — brzmią nie tylko jak czcza deklaracja. Brzmią jak prawda,
trudna i kłopotliwa, ale z tych, wobec których nie sposób przejść obojętnie, których nie
sposób zlekceważyć.
Chociaż Autorce można by zarzucić nieco moralizatorski ton oraz zbytnią nieraz lojalność wobec poglądów określonych myślicieli (w tym zwłaszcza Possentiego), to jednak
w całości przedstawiła ona niebanalną propozycję badawczą, której miarą powinna być
nie zwykła rekonstrukcja idei, ale i waga postawionych pytań oraz podniesionych problemów. W rezultacie trud poniesionego wysiłku badawczego wydaje się nagrodzony. Czytelnik
otrzymuje książkę, która wprowadza centralne zagadnienia kultury i myśli europejskiej,
pracę, która zamyka pewien etap badawczej refleksji jej autorki, ale zarazem zmusza do następnych poszukiwań. Nie sposób w niniejszym omówieniu ograniczonym przez ścisłe ramy
objętościowe przedstawić i ocenić dokonanych w rozprawie analiz i interpretacji. Autorka
— jak się wydaje — zbyt skromnie określa swoją pozycję badawczą jako historyka idei. Jej
dociekliwość badawcza i aksjologiczna, zdolność do wnikania w najbardziej fundamentalne
zagadnienia filozoficzne, sytuują ją znacznie wyżej, ukazując, iż wartość danej pracy może
wyrażać się nie tylko w nadaniu jej skończonej książkowej postaci, ale i w postawieniu pytań, wzbudzeniu duchowego i intelektualnego niepokoju.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 202
2012-03-15 14:12:17