Orzeczenia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Orzeczenia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Orzeczenia dogmatyczne docierały z opóźnieniem, dlatego zaistniały cud
katedry w Chartres, styl romański, ikonografia włoska, a po nich –
wizjonerski geniusz Fra Angelico, Silone Martini i wielu innych. Obraz
według Zachodu jest tylko ozdobą, najwyżej tylko znakiem. „Synody we
Frankfurcie nad Menem (794 r.) i Paryżu (824 r.) orzekły, że obrazy pełnią
funkcję zdobniczą, a ich posiadanie lub brak są pozbawione jakiegokolwiek
znaczenia. Pewne aspekty tej postawy przetrwały do czasów współczesnych,
tłumacząc być może obecny kryzys sztuki sakralnej. Nawet powroty do jakże
imponującej przeszłości nie zdołają odmienić tego stanu rzeczy, ponieważ
definicje teologiczne obrazów, chyba zbyt ostrożne, ograniczają się do ich
wartości użytkowej – przynoszenia pociechy oraz pedagogicznej funkcji
nauczania. Jeśli jednak sztuka, aż po wiek XI i XII odzwierciedla
wcześniejszy sposób myślenia i postrzega świat jako „ilustrowaną księgę”
ukazująca invisibilia, dzieje się tak dlatego, że na szczęście nie nadąża za
orzeczeniami teologii, co pozwala zaistnieć cudowi katedry w Chartres,
stylowi romańskiemu, ikonografii włoskiej, a po nich – wizjonerskiemu
geniuszowi Fra Angelico, Silone Martini i wielu innych. Można uznać, że
Średniowiecze pojmowane mistycznie, dobiega końca ze „zniknięciem”
aniołów; ikona ustępuje miejsca obrazom alegorycznym i dydaktycznym, a
myślenie pośrednie – myśleniu bezpośredniemu. Dobiega końca okres w
samej swej istocie ikonograficznej, sztuki romańskiej” /P. Evdokimov,
Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A.
Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 114-115/. Myślenie
pośrednie Starego Przymierza akcentowało więź Boga z człowiekiem za
pośrednictwem aniołów. Myślenie bezpośrednie filozofii greckiej prowadzi do
ujęcia Boga transcendentnego, którego nic ze światem nie łączy. Aniołowie w
tym ujęciu nie są już pośrednikami, lecz muszą znaleźć się, albo po stronie
Boga, albo po stronie świata. Jako stworzenia stają się jedynie elementem
świata, nie są już symbolem niosącym światu boskość, lecz tylko znakiem
dydaktycznym przypominającym o Bogu Tamże, s. 115.
+ Orzeczenia dogmatyczne nie dotyczą kultury. Niejednoznaczność
odniesienia wczesnego chrześcijaństwa do literatury pogańskiej. „Kościół
starożytny nigdy nie sformułował oficjalnie swego stanowiska wobec kultury
grecko-rzymskiej, literackiej również. Wprawdzie poszczególne synody czy
biskupi wypowiadali się w sprawach lektury autorów pogańskich, ale nie
wolno tych orzeczeń uogólniać (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego
chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”,
71(1979) z. 423, s. 4). Kościół pierwszych wieków nie był jednolitym tworem,
ulegał przeobrażeniom w czasie i przestrzeni. Poza tym istniała wcale
pokaźna grupa Ojców, która usiłowała zająć stanowisko pośrednie, nie
wyłącznie apologetyczne, w stosunku do literatury pogańskiej. Już w II w.
pojawił się – nie mający odpowiednika w judeochrześcijaństwie – typ
„chrześcijanina intelektualisty”, który przejął dziedzictwo retoryki (czyli w
dużej mierze literatury) i filozofii starożytnej, a także posiadał kulturę
literacką właściwą swej epoce. Charakterystyczny jest fakt, że Kościół (nawet
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
po 314 r.) nie stworzył własnego szkolnictwa, a to, z którego korzystały
powszechnie młode, chrześcijańskie umysły, polegało głównie na
interpretacji zabytków literatury klasycznej, czyli pogańskiej (Tamże, s. 9).
Popularność lansowanej przez Klemensa Aleksandryjskiego idei tzw. kosmika
paideia /Termin ten oznaczał: „wykształcenie ogólne w zakresie dyscyplin
świeckich, czyli gramatyki, retoryki, muzyki, geometrii, astronomii,
arytmetyki, harmonii i metryki” (F. Drączkowski, Klemens Aleksandryjski –
pedagog oświeconych, „Ateneum Kapłańskie” [1979] z. 423, s. 31), które –
zdaniem Klemensa – odgrywają ważną role w polemice heretykami i w akcji
misyjnej (F. Drączkowski, Z zagadnień literatury greckiej, Lublin 1978,
s.141/ wydaje się wyjaśnieniem tego fenomenu” /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 279.
+ Orzeczenia dogmatyczne wyrażają prawdę trwałą i ostateczną. „Słowo Boże
nie jest skierowane do jednego tylko narodu lub do jednej tylko epoki.
Również orzeczenia dogmatyczne, choć czasem można w nich dostrzec
wpływy kultury danej epoki, w jakiej zostały sformułowane, wyrażają prawdę
trwałą i ostateczną. Nasuwa się tu oczywiście pytanie, w jaki sposób można
pogodzić absolutny i uniwersalny charakter prawdy z faktem, że ujmujące ją
formuły są w sposób nieunikniony uzależnione od czynników historycznych i
kulturowych. Jak powiedziałem już wcześniej, tezy historyzmu są nie do
utrzymania. Natomiast dzięki zastosowaniu hermeneutyki otwartej na
wymiar metafizyczny można ukazać, w jaki sposób dokonuje się przejście od
historycznych i zewnętrznych okoliczności, w których powstały dane teksty,
do prawdy w nich wyrażonej, która wykracza poza te uwarunkowania” (FR
95).
+ Orzeczenia dogmatycznymi soborów powszechnych kontynuacja teologii
św. Pawła. Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna Bożego i doszedł
do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem. Nie doszedł
jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero wyznaczył jej
kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona była przez
wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów powszechnych.
Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności uniżenia z
nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do Filipian (Flp
2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości. Myśl o tym
była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie boskości i
przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny
refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem
pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka
refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja
pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania
siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym.
Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie
dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez
reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie
znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W
pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się
natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie
mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej
później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości,
metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak
skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich
boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z
realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z
chrystologią, uwzględniająca Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię
zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co
się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił,
tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z
Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia
personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w
pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko
panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych,
ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne,
integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El
anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta
Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga
mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania
/Tamże, s. 627.
+ Orzeczenia doktrynalne ogłaszane przez Kościół władzą nadaną mu przez
Jezusa. „W kolegium Dwunastu pierwsze miejsce zajmuje Szymon Piotr.
Jezus powierzył mu wyjątkową misję. Dzięki objawieniu otrzymanemu od
Ojca Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”. Nasz Pan
powiedział wtedy do niego: „Ty jesteś Piotr (czyli Skała), i na tej Skale
zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18).
Chrystus, „żywy kamień” (1 P 2, 4), zapewnia swemu Kościołowi
zbudowanemu na Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. Piotr z racji
wyznanej wiary pozostanie niezachwianą skałą Kościoła. Będzie strzegł tej
wiary przed wszelką słabością oraz umacniał w niej swoich braci” (KKK 552).
„Jezus powierzył Piotrowi specjalną władzę: „Tobie dam klucze Królestwa
niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16,
38). „Klucze” oznaczają władzę zarządzania domem Bożym, którym jest
Kościół. Jezus, „Dobry Pasterz” (J 10, 11), potwierdził to zadanie po swoim
Zmartwychwstaniu: „Paś baranki moje!” (J 21, 15-17). „Wiązanie i
rozwiązywanie” oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń
doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus
powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę Apostołów, a w sposób
szczególny Piotrowi. Samemu zaś Piotrowi powierzył wyraźnie klucze
Królestwa” (KKK 553).
+ Orzeczenia doktrynalne Pismo Święte potwierdzają autorytet kapłana.
Odpuszczenie grzechów, pierwsza zasada zbawienia, wymaga pośrednictwa
kapłana i powoduje jakiś stan zależności H40 90. Życie seksualne, również w
małżeństwie, narażone jest na możliwość grzechu, ponieważ jest ono
powiązane z pożądliwością, która jest znakiem i raną grzechu pierworodnego.
Autorytet nie ogranicza się do dystrybucji sakramentów. Obejmuje wszystko
to, co może pomóc i nakierować oraz podtrzymać chrześcijanina na drodze
do zbawienia. Wiąże się z świadomością, że kapłan jest pośrednikiem.
Autorytet wynika z Pisma Świętego i jest potwierdzany orzeczeniami
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doktrynalnymi. W średniowieczu pojawiła się kwestia istnienia autorytetu
wewnątrz świata chrześcijańskiego. Kto posiada władzę nad ludem
chrześcijańskim? Kto posiada autorytet wewnątrz ludu, według woli Bożej?
Nie posiada jej tylko kapłan lub książę jako taki, lecz posiadają go kapłani i
książęta w odpowiednim porządku hierarchicznym. Teologia nie zatrzymuje
się nad jednostką; posiada wymiar społeczny. Nie jest to refleksja nad
abstrakcyjnym kapłaństwem, czy władzą jako taką, lecz nad realnym,
ujmowanym całościowo, społeczeństwem. W późnym średniowiecza wiele
ważnych kwestii postawiono po raz pierwszy. Kwestie te wyznaczyły kształt
rozwoju teologii i do dziś są ważne H40 91.
+ Orzeczenia kościelne korygowane na podstawie tekstu Pisma Świętego.
Tekst Pisma Świętego we wczesnym średniowieczu uważano za całkowicie
jasny i zdecydowanie określony. Wypowiedzi Ojców Kościoła, orzeczeń
kościelnych i pism uznanych autorytetów naukowych były korygowane na
podstawie tekstu Pisma Świętego. Coraz częściej dostrzegano sprzeczności.
Sporządzano więc konkordancje, teksty zestawione według reguł
konkordancji. Tworzyli je najpierw kanoniści średniowieczni, jak: Iwo z
Chartres (zm. 1116), Bernold z Konstancji (zm.1110), Alger z Liège
(zm.1130), Ireneriusz z Bolonii (zm.1125). Początek zasady uzgadniania
wypowiedzi Pisma Świętego z nauką można zauważyć już u św. Augustyna w
jego De doctrina christiana, a zwłaszcza w komentarzu De Genesi ad litteram
W044 80.
+ Orzeczenia kościelne wpływają na teologię systematyczną. „Konsekwencje
orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności
teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii
strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i
doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe
konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne,
wykluczające pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje
historycznie i docelowo eschatycznie, jako „jedność diadyczna” w strukturze
duszy i ciała, bez ich utożsamienia, zmieszania w coś trzeciego i bez
eliminowania (na zawsze) któregokolwiek pierwiastka” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 396/.
„Jest on jednością ciała i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem
złożonym (ens compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci
człowieka i przed zmartwychwstaniem ciała, czymś niepełnym (substantia
incompleta). Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna).
Jest ona duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii
i ciała. Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłodnienia i nie stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uniwersalnej”. Z chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po
śmierci człowieka istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy
najwyższej waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny,
moralny i ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza,
które konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w
tej immanencji ludzkiej” /Tamże, 397.
+ Orzeczenia kościelne wpływają na teologię systematyczną. „Konsekwencje
orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności
teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i
doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe
konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne,
wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra
pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według
którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo
czymś trzecim jednorodnym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm,
neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego
świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z
duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia
jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a
odkupienie i zbawienie człowieka miałoby polegać na całkowitym
„wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” –
według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani
nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis),
tzn. jednej wspólnej całemu rodzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być
rozumna, duchowa i nieśmiertelna – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm
– według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa
świadomość” (conscientia spiritualis) istnieje i działa całkowicie niezależnie od
ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa)
jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt,
J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest
substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką
zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 397/. Nowożytny
monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest
tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomością), a ciało jest jednym z
rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm,
strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko
epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej
jedynie psyche, która „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne
zjawiska uważane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na
podstawie fizjologii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.
+ orzeczenia Magisterium Kościoła rozumiane są dzięki wykorzystaniu
filozofii. „W sferze przygotowania do właściwego auditus fidei filozofia wnosi
właściwy sobie wkład w teologię przez to, że rozpatruje strukturę poznania
oraz porozumiewania się osób, a zwłaszcza różne formy i funkcje języka.
Równie ważny jest wkład filozofii we właściwe rozumienie kościelnej Tradycji,
orzeczeń Magisterium Kościoła oraz wypowiedzi wielkich mistrzów teologii,
jako że często występują w nich pojęcia i struktury myślowe zapożyczone z
określonej tradycji filozoficznej. W takim przypadku teolog powinien nie tylko
wyjaśnić pojęcia i terminy, jakimi Kościół posługuje się w swojej refleksji i
nauczaniu, ale także dogłębnie poznać systemy filozoficzne, które mogły
wpłynąć ewentualnie na kształt pojęć i terminologii, aby dzięki temu
wypracować poprawne i spójne interpretacje.” FR 65
+ Orzeczenia nauczycielskie urzędu Kościoła nie sprzeciwiają się
intuicjonizmowi. „Intuicjonizm odwołuje się do naturalnego wyposażenia
człowieka uzdalniającego go do poznania Boga (anima naturaliter christiana),
zwłaszcza w aspekcie otwartości na objawienie, szczególnie gdy zdolność ta
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uwarunkowana jest dwuwymiarowością człowieka odkupionego przez Jezusa
Chrystusa (egzystencjał nadprzyrodzony). Nadto czerpie uzasadnienie z
fundamentalnej (na płaszczyźnie poznawczej i soteriologicznej) funkcji wiary
(credo ut intelligam), która tylko wtórnie potrzebuje uwiarygodnienia i
racjonalizacji (fides querens intellectum). Analogicznie do przekonania o
powszechności zjawiska religii (tzw. religiologiczny argument za istnieniem
Boga) nowożytny intuicjonizm zakłada, że jakaś idea Boga jest obecna i
działająca w człowieku, tzn. znajduje się u podstaw aktywności
intelektualnej (J. Maréchal) czy w ogóle wszelkiej aktywności człowieka (M.
Blondel) lub życia moralnego (E. Le Roy, Marcel), albo wywodzi się z wiary (K.
Barth). Wbrew intelektualistycznej interpretacji natury wiary przyjmuje się,
że intuicjonizm nie jest sprzeczny z orzeczeniami nauczycielskiego urzędu
Kościoła o zdolności poznania Boga za pomocą „naturalnego światła
ludzkiego rozumu na podstawie rzeczy stworzonych (BF I 42), gdyż
enuncjacje te ani nie wykluczają roli czynników pozaracjonalnych, ani nie
kwestionują
możliwości
poznania
bezpośredniego”
/S.
Janeczek,
Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 408.
+ Orzeczenia nauczycielskiego urzędu Kościoła Oświecenie człowieka łaską
dokonuje się w określony sposób. „Orzeczenia nauczycielskiego urzędu
Kościoła sposób iluminacji człowieka, widząc w niej działania przyczynowe,
(sprawczość) o charakterze bezpośrednim, uprzedzającym i współdziałającym
(BF VII 15, 19, 24, 31, 63). Także współcześnie na określenie roli iluminacji,
mimo akcentowania osobowego charakteru wiary i objawienia ujawniającego
się zarówno w odniesieniu do pouczającego Boga, jak i przyjmującego
objawienie człowieka, używa się tradycyjnych kategorii łaski uprzedzającej i
wspomagającej oraz podkreśla się wewnętrzną pomoc Ducha Świętego, który
porusza serca i zwraca je do Boga oraz uzdalnia rozum do akceptacji prawd
wiary (KO 5). Starożytną doktrynę iluminacji chrzcielnej interpretuje się
odpowiednio do skutków chrztu w kategoriach łaski uświęcającej, a więc
jako ontycznie trwałe przekształcenie, czyniące chrześcijanina „nowym
człowiekiem”, dzieckiem Bożym i dziedzicem. Stąd też w życiu doczesnym
właściwe mu jest lumen gratiae, które w pełni eschatycznej jako lumen
gloriae znajdzie swą kontynuację w wypełnienie (BF VIII 107, 119). W
nawiązaniu do nauki ojców greckich, utrzymujących, że Bóg w czasach ST
oświecał ludzi nie mogących poznać religii objawionej, sformułowano
kontrowersyjny pogląd o wewnętrznej oraz nadprzyrodzonej iluminacji duszy
dzieci umierających bez chrztu. H. Klee twierdził, iż Bóg oświeca duszę
dziecka umierającego bez sakramentu chrztu, objawiając mu prawdy
religijne, a następnie wspomagając łaską, umożliwia mu zwrócenie się do
Boga, aby osiągnąć zbawienie (analogicznie do funkcji tzw. chrztu
pragnienia)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38,
kol. 36.
+ Orzeczenia nauczycielskiego urzędu Kościoła ujmują iluminację przede
wszystkim jako źródło i światło wiary. „Orzeczenia nauczycielskiego urzędu
Kościoła ujmują iluminację przede wszystkim jako źródło i światło wiary,
zwłaszcza traktowanej jako konieczny warunek zbawienia. Pierwszorzędną
funkcję w zrodzeniu i rozwijaniu wiary, w konsekwentnie w całym życiu
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskim odgrywa Biblia, stanowiąca depozyt wiary i jej regułę (reguła
wiary). Oświecającą aktualizacją słowa Bożego jest przepowiadanie
liturgiczne (jako czytania liturgiczne) oraz kaznodziejstwo, katecheza i
czytanie duchowne, zwłaszcza w formie czytania Pisma Świętego. W
chrześcijańskiej tradycji specyfikę iluminacji określa przede wszystkim
systemowa interpretacja natury oświecającej łaski Bożej oraz cnót i darów
Ducha Świętego, które udoskonalają działanie umysłu w poznaniu
rzeczywistości nadprzyrodzonej”. Iluminacja w teologii rozpatrywana jest w
aspekcie struktury bytowej człowieka oraz funkcjonalnie jako proces
mistyczny. „Iluminacja ujmowana w aspekcie struktury bytowej człowieka
jest owocem obecności w nim Trójcy Świętej jako niestworzonego źródła życia
wewnętrznego osoby ludzkiej. Rozwój życia duchowego jest wynikiem
współpracy człowieka z Bogiem na zasadzie warunkujących i dopełniających
się elementów – oczyszczenia ze zła, oświecenia i zjednoczenia z Bogiem.
Droga oświecająca jest etapem pogłębionego życia chrześcijańskiego, w
którym uwidacznia się łaska wlanej kontemplacji, stanowiącej owoc
specjalnego oświecenia przez Ducha Świętego” S. Janeczek, Iluminacja, I. C
(W dziejach teologii).1 , w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 35-36.
+ Orzeczenia respektowane ze względu na kompetencje merytoryczne
eksperta, w „autorytecie epistemicznym”. Ujęcie holistyczne mówi o
potrzebach integratywnych i wymogach instrumentalnych. „Generują one grę
o tożsamość i grę o przystosowanie. Gry te są świadectwami dwoistości ludzi
jako gatunku badanego przez etologów, czyli uczonych pojmujących i
traktujących antropologię jako wyspecjalizowany dział nauki o zachowaniach
się zwierząt ze względu na przetrwanie, odbywają się zaś w przestrzeni
będącej polem okazji i możliwości, a zarazem ograniczeń i zagrożeń. Stałe
antropologiczne nauk o cywilizacji: 1. „Autorytet deontologiczny” (ludzie
respektują postanowienia i nakazy ze względu na legalność i kompetencje
merytoryczne decydenta, ale de facto na pierwszym miejscu stawiają
kompetencje, legalność zaś dopiero na drugim) i „autorytet epistemiczny”
(ludzie respektują orzeczenia i wskazania ze względu na kompetencje
merytoryczne eksperta, dodatkowo tylko badając jego formalne legitymacje
do formułowania ekspertyz). Takie ujęcie charakteru obu rodzajów
autorytetu jest nawiązaniem do Innocentego Bocheńskiego z uwzględnieniem
tego, co o autorytecie pisał Gadamer, o władzy charyzmatycznej – Max
Weber, a o umiejętnościach polityka Platon. W „autorytecie deontologicznym”
mamy do czynienia z uznaną miarodajnością wodza/kierownika, a w
„autorytecie epistemicznym” z uznaniem miarodajności szamana/uczonego.
2. Identyfikowanie zachowań ludzkich jako zachowań normalnych albo
zachowań nienormalnych. Powszechne operowanie rozróżnianiem tego, co
normalne i tego, co nienormalne łączy się z powszechnym tworzeniem wiedzy
dotyczącej patologii życia ludzkiego (jednostkowego i zbiorowego) oraz terapii
tego życia” H69.7 162-163.
+ Orzeczenia soborowe przyjęte przez teologa. Segundo podkreśla, że Sobór
Watykański I mówi o możliwości poznania Boga przy pomocy rozumu.
Zgadza się z tym orzeczeniem dając mu swoją interpretację. Interpretuje tę
możliwość poznawczą rozumu jako pomoc rozpoznawania czegoś, co dotyczy
istoty Bożej natury. Jednak osobowe życie Boga jest nam objawione i to
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
objawione w Trójcy Świętej. Wiedza wynikająca z poznawania rozumowego
natury Bożej może być jedynie wintegrowana w objawienie, co prowadzi
człowieka do lepszego jego zrozumienia. B114 33
+ Orzeczenia soborów nie są sposobem jedynym recepcji Objawienie. „Nauka
o usprawiedliwieniu jawi się jako istotny problem dla widzialnej jedności
Kościoła Chrystusowego. Stąd celem niniejszej dysertacji jest dokonanie
recepcji Wspólnej deklaracji na gruncie katolickiej teologii. Samej recepcji nie
ograniczymy do przypomnienia orzeczeń soborów i synodów. Byłoby to
zawężone rozumienie recepcji. Będziemy starali ukazać ją jako życiowy
proces dokonujący się ustawicznie w sferze wiary. Recepcja jest bowiem
rzeczywistością rdzennie eklezjalną, stale obecną w życiu wierzących. Sięga
głębiej i dalej niż przyjmowanie orzeczeń soborowych bądź zwyczajnego
nauczania magisterium Kościoła. Przekracza ona granice wyznaniowe.
„Tworzy pewną wspólnotę interpretacji i komunikacji międzywyznaniowej,
które pełnią istotną rolę między podzielonymi Kościołami. Są one wymogiem
samego życia wierzących oraz przysługującego im zmysłu wiary” /W.
Hryniewicz, Recepcja jako problem ekumeniczny, w: Recepcja – nowe zadanie
ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, L. Górka, Lublin 1985, s. 18/. Tak
rozumiana recepcja będzie w naszej pracy odzwierciedleniem gotowości
uznania prawa innych chrześcijan i Kościołów do własnej odrębności.
Właśnie dlatego, że przyznaje się to prawo innym, można z kolei przejąć od
partnera w dialogu te wartości, które reprezentuje w sferze wiary, życia i
teologii. Ekumeniczne rozumienie recepcji zastosowane w niniejszej pracy
zakłada, że poszczególne tradycje wyznaniowe są konkretnym wyrazem
urzeczywistniania się Kościoła i żywotności wiary chrześcijańskiej (Zob.
Sposoby wprowadzania w życie recepcji. Perspektywy w dziedzinie recepcji
dokumentów powstałych w wyniku międzynarodowego dialogu luterańskokatolickiego, SiDE 1993 nr 2, s. 79-85). Różnorodność tych tradycji stała się
w przeszłości przyczyną podziału Kościoła. Zadaniem recepcji jest
doprowadzenie z powrotem do integracji tradycji wyznaniowych, wydobycie z
nich wartości istotnych i trwałych, które przyczynią się do ubogacenia
innych chrześcijan. Taki jest zasadniczy cel tej pracy. Z jednej strony chodzi
w niej o pewną syntezę i dalszy rozwój – szczególnie w zagadnieniu
usprawiedliwienia, a z drugiej strony o przyczynienie się do szukania nowych
dróg, które doprowadziłby do widzialnej jedności Chrystusowego Kościoła
/Tamże, s. 19.
+ Orzeczenia soborów powszechnych były sprawdzianami gwarantującymi
prawidłowy przekaz Objawienia. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem
jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość,
nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie
niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT.
Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero
na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441) O2 77. Dogmatyczne
potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na
soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia
przeciw
racjonalistom,
zaprzeczającym
istnieniu
porządku
nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane
„pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze
wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus
Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino
Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei
Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi
zasadniczych innowacji O2 78.
+ Orzeczenia soborów powszechnych gwarantują prawidłowość przekazu
Objawienia.
„Sprawdzianami
gwarantującymi
prawidłowy
przekaz
Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i
karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich
ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi.
Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni
jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została
zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów
(1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia
biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne
potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na
soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia
przeciw
racjonalistom,
zaprzeczającym
istnieniu
porządku
nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane
„pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze
wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i
skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus
Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino
Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei
Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi
zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem
wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których
zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu
Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia
Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie
panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo
nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest
przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz
ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna
redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W
czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma
Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu
stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps
119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa
wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane
pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy
prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i
stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym
Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia
proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania
prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka
Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane
przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone,
umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo
„Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”, „Święte
Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z
formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.
+ Orzeczenia Soborów powszechnych interpretowane różnie w Kościołach
lokalnych. Związki recepcji z jednością Kościoła widoczne są od samego
początku. Poszczególne Kościoły lokalne lub regionalne przez wzajemną
recepcję przyczyniały się do zachowania jedności i żywotności nie
podzielonego jeszcze Kościoła. Ponadto, w odniesieniu do wczesnych soborów
recepcja współdecydowała o samej treści orzeczeń, o ich prawdzie lub fałszu.
W okresie przedkonstantyńskim istniał już zwyczaj, wedle którego
autorytatywne orzeczenia synodu jednego Kościoła lokalnego były uznawane
i przyjmowane przez inne Kościoły. Przykładem może być synod antiocheński
z 268 roku. Był to pewien rodzaj recepcji bezpośredniej ze strony Kościołów,
które wprost nie uczestniczyły w podejmowaniu decyzji, a jednak uznawały
ją za swoją i stosowały się w praktyce do jej wymagań. W dziejach wczesnego
chrześcijaństwa znane są również fakty krytycznego ustosunkowania się do
orzeczeń soborowych i synodalnych. Prowadziło to albo do ich częściowej
modyfikacji albo do całkowitego zakwestionowania i braku recepcji
(przykładem może być synod efeski z 449 roku). W krytycznej recepcji mogły
się zatem krystalizować poszczególne tematy o istotnym znaczeniu dla nauki
i życia Kościoła. To one kształtowały świadomość wierzących w danym
okresie i nadawały mu specyficzny charakter. Wspomnieć należy również
autorytatywne uznanie danego orzeczenia za wyraz wiary całego Kościoła.
Dogmat staje się wówczas wyrazem recepcji autorytatywnej. Proces recepcji,
który miał miejsce zwłaszcza po wielkich soborach wczesnego Kościoła,
nacechowany był wieloma napięciami, zmaganiami i konfliktami. Po wielkich
soborach chrystologicznych i trynitarnych nadal toczyły się zażarte dyskusje
i kontrowersje. Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu homousios
trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal
swoich racji, nie uważając bynajmniej, że sprawa została definitywnie
zakończona. Dopiero po Soborze Konstantynopolitańskim I (381) dogmat
współistotności Logosu z Ojcem zdobył ogólne uznanie i został definitywnie
przyjęty. Analogiczna sytuacja istniała po Soborze Chalcedońskim w latach
451-518, gdy los orzeczenia chalcedońskiego wydawał się nadal nie
rozstrzygnięty, oraz po Soborze Konstantynopolitańskim II (553). Ten ostatni
odbyty pod presją Cesarza Justyniana, został przyjęty przez Rzym dopiero po
żmudnym procesie interpretacji. Mamy do czynienia z procesem krytycznej i
długotrwałej recepcji orzeczeń soboru. Zjawisko recepcji soborowej nie należy
jednak do zamierzchłej przeszłości. Recepcja jest stałym elementem każdego
soboru czy synodu w życiu kościelnym. W. Hryniewicz, Proces recepcji
prawdy w Kościele. Jego znaczenie hermeneutyczne i ekumeniczne, CT
45(1975) nr 2, s. 19-34.
+ Orzeczenia synodów lokalnych potwierdzała Stolica Apostolska dla
uzyskania pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce
kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji, od wieku X. „Beatyfikacja.
II. Proces beatyfikacyjny / Proces beatyfikacyjny polega na prawnym
zbadaniu życia, świętości i cudów sługi Bożego (advocatus Dei), uznaniu go
w wyniku tego procesu za błogosławionego i wyniesieniu na ołtarze w
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościele dla oddawania mu publicznego kultu. Początkowo jedynym aktem
beatyfikacji było włączanie imion niektórych męczenników do kanonu mszy
oraz systematyczne umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu
lokalnym. Dla rozszerzenia kultu katalogi, w których po Edykcie
mediolańskim (313) obok męczenników znalazły się również imiona
wyznawców, przedstawiano do zatwierdzenia na synodach biskupich i
prowincjalnych. Od X w. biskupi zwracali się o potwierdzenie orzeczeń
synodów lokalnych do Stolicy Apostolskiej, która dokonywała tego aktu przez
udzielenie pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce
kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji. Pierwszej w dziejach
uroczystości beatyfikacji i kanonizacji dokonał papież Jan XV (985-996),
natomiast papież Aleksander III (1159-81) dekretem Audivimus chciał
wprowadzić powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu
sługi Bożego przez Stolicę Apostolską (potwierdzenie 1234 przez papieża
Grzegorza IX w dekretach c. 1 X 3, 45). Ponieważ jednak biskupi nadal
ustanawiali lokalny kult publiczny, przyjęło się rozróżnienie prawne
beatyfikacji jako niższego stopnia o zakresie lokalnym, zastrzeżonej
biskupom, oraz wyższego stopnia kanonizacji, zastrzeżonej papieżowi.
Dopiero papież Urban VIII brewem Coelestis Hierusalem z 5 VII 1634
podporządkował wszelkie ustalenia beatyfikacji Stolicy Apostolskiej i
postanowił, że: I o utrzymuje się publiczny kult wszystkich świętych i
błogosławionych ustalony przed 1181; 2° kult publiczny, ustalony w okresie
1181-1534 może być utrzymany, jeżeli zyska potwierdzenie Stolicy
Apostolskiej; 3° zmarłym po 1534 można oddawać kult publicznego tylko po
przeprowadzeniu formalnego procesu beatyfikacyjnego; 4° na przyszłość
tylko Stolica Apostolska ma prawo wyrokować o publicznego kulcie sługi
Bożego” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
164-165, k. 164.
+ Orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach
pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako
natchnioną i kanoniczną. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg
biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję
żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz
Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie.
Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku
hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim.
Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy
niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do
apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na
świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę
Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List
Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za
niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można
wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną,
modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 —
3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i
wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty
pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który
zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne
prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany
zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń
liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na
miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec
króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je
przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w
innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z
kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19)
lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por.
Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce
hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka
jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej
autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg
Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L.
Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.
+ Orzeczenia urzędu nauczycielskiego nadrzędne Analogia wiary jako termin
oficjalny użyty został dopiero przez Leona XIII. Leon XIII powołując w roku
1902 Papieską Komisję Biblijną „przypomniał, że w interpretacji tekstów i
zagadnień, co do których brak pewnego i ostatecznego wykładu Kościoła, za
normę uważać należy analogię wiary i katolicką naukę (EB 136), co
podkreśla się często w rozstrzygnięciach tejże Komisji (np. EB 335). Pius X w
przysiędze antymodernistycznej (1910) stwierdził, że dzięki analogii wiary
nauka ST i NT, pierwszych gmin chrześcijańskich, oraz całego współczesnego
Kościoła tworzy harmonijną całość, w której poszczególne fragmenty
wzajemnie się naświetlają (por. BF I 93). Pius XII w encyklice Humani generis
(1950) ostrzegł przed przeciwstawieniem Pismu św. analogii wiary i tradycji
kościelnej (BF III 82). Problematyka analogii wiary znalazła dopełnienie na
Soborze watykańskim II, którego zasady w zakresie wykładni Pisma św. (KO
11-14) stanowią przezwyciężenia modernizmu oraz integryzmu. Analogia
wiary jako jedna z reguł interpretacji teologicznej pełni rolę przygotowawczą i
służebną wobec nadrzędnej funkcji wiary Kościoła i orzeczeń urzędu
nauczycielskiego” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary,
w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
+ orzeczenia władzy kościelnej decydowały w NT o uznaniu charyzmatów
prorockich. Charyzmat prorocki NT, trudny do ściślejszego określenia
zwłaszcza w zestawieniu z pozostałymi charyzmatami (1 Kor 12,10.28; Rz
12,6; Ef 4,11), przynosi społeczności Kościoła jakieś szczegółowe zlecenie
Boże, związane z jej aktualnymi problemami (por. Dz 21,20n; 11,27nn; Ap
1,1nn; 22,10.18). W odróżnieniu od sytuacji ST proroctwo w NT podlega
orzeczeniu władzy społeczności kościelnej (por. 1 Tes 5, 19n; 1 Kor 14,29n.
32.37). Dar ten z zasady nie przynosi konstytutywnego rozwoju Objawienia:
to dokonuje się jedynie poprzez charyzmat Apostolski. Prorok mógł jednak
wydobywać – pod wpływem światła Bożego – pewne elementy tkwiące
wirtualnie w Objawieniu, przyczyniając się do rozwoju Objawienia. O2 43
+ Orzeczenia woli Boga swobodne stanowią prawdy matematyczne.
Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów
zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na
matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się
do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być
Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne
esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da
się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych
głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga
wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi
było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem
matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był
czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie
będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski,
Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność
prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie
wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza
może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności
matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim
umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet
spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W
systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko,
może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a
wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty
rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga
zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można
wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka
byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.
+ Orzeczenie autentyczności wulgaty przez sobór trydencki, na rzecz tekstu
opartego na redakcjach starszych. „Badanie cywilizacji żydowskiej musi się
zacząć od Biblii […] zbiór ksiąg ustalono dopiero po niewoli babilońskiej za
Ezdrasza i Nehemiasza […] pracy restytucyjnej dokonano w r. 164 przed
Chrystusem. Przekłady greckie zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło),
już około roku 250 przed Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak
zwanej septuaginty. […] łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podlegał
w roku 385 i następnych gruntownej rewizji przez św. Hieronima, z czego
powstała tak zwana Vulgata. […] w wieku VI zjawiają się w piśmie
hebrajskim hebrajskie samogłoski. W wiekach VI-VIII wszystkie obecnie
przez nas posiadane rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację
masorecką” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK,
Komorów 1997, s. 15/. „Masora jest dziełem doby późniejszej, gdy
tymczasem Vulgata zawiera tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Teksty
greckie i łacińskie są znacznie starsze od hebrajskiego. Obecny tekst
hebrajski przedstawia zgoła zupełnie inną recenzję Biblii, niż tekst hebrajski,
który był podkładem starego tłumaczenia greckiego. […] Ale i Vulgata
wymaga również naukowego opracowania krytycznego. Pracowano już około
tego w wiekach średnich; zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska,
a tak zwane corectorium parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań
Vulgaty, aż do tak zwanego Klementyny, tekstu wydanego z rozkazu
Klemensa VIII w roku 1592” /Tamże, s. 16/. „Orzekając autentyczność
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wulgaty, orzekł tedy sobór trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach
starszych. Tymczasem protestanci przyznali wyłączna autentyczność
tekstowi masoreckiemu, twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną
formę bez zmiany w ciągu wieków od Ezdrasza począwszy. W roku 1675 na
konferencji zwanej Consensus Helvetius uznano tekst masorecki oficjalnie za
„absolutnie autentyczny i całkowity”. […] A tymczasem badania w tymże
wieku XVII wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorecki tekst jest genezy
późniejszej, zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski
jest skażony. […] Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego
Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż
protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki
judaizmu” /Tamże, s. 17.
+ Orzeczenie bóstwa Ducha Świętego. Pierwsze w chrześcijańskiej literaturze
starożytnej dzieło poświęcone wyłącznie trzeciej Osobie Boskiej napisał św.
Bazyli. Zapoczątkował on decydujący etap na drodze prowadzącej do
orzeczenia bóstwa Ducha Świętego. Wytyczył też główne linie późniejszego
rozwoju pneumatologii. W całości swych refleksji trynitarnych Bazyli
kierował się tzw. „zasadą ekonomii” (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców
Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 93).
Pochodzenia wewnątrz Boga nie interesowały następców Bazylego,
działających na Wschodzie. Pochodzenia w Bogu to wielki temat trynitologii
zachodniej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino,
Salamanca 1993, wyd. 4, s. 415).
+ Orzeczenie dogmatyczne przekształcone w orzeczenie historyczne.
Chrystomonizm w eklezjologii polega na przekształceniu dogmatycznego
orzeczenia, że Jezus ustanowił Kościół w orzeczenie historyczne: Jezus jest
założycielem Kościoła (H. J. Pottmeyer, R. Karwacki). R. Karwacki stwierdza,
że „ta formalna historyczna legitymacja Kościoła, Kościół w postaci urzędów,
jest jedną z przyczyn chrytomonizmu”. Czy nie jest odwrotnie, mianowicie: to
chrystomonizm powoduje traktowanie Kościoła jako historycznego urzędu?
Ściśle rzecz biorąc byłby to raczej Jezuomonizm, domagający się przejścia z
płaszczyzny historycznej na teologiczną, czyli domagający się prawidłowo
rozumianego chrystomonizmu. Zarzut chrystomonizmu polega na tym, że
dogmatyczne orzeczenie stwierdzające ustanowienie Kościoła, przekształcone
zostało na orzeczenie historyczne stwierdzające, że Jezus jest Założycielem
Kościoła. Właśnie ta formalna historyczna legitymacja Kościoła, czyli Kościół
w postaci urzędów, jest jedną z przyczyn chrystomonizmu teologicznego.
Monistyczne rozumowanie można dostrzec w teologii okresu Oświecenia, na
której wyraźnie zaciążył deizm i naturalizm. Widać to szczególnie na
przykładzie pojęcia Kościoła. Według tej teologii, wprawdzie Chrystus założył
Kościół, a więc ma on pochodzenie Boskie, lecz trwa on dalej jako ludzka
społeczność. Prawem mającym najwyższą wartość jest prawo naturalne P30
2.
+ Orzeczenie formą gramatyczną wpływającą na odczytanie treści tekstu
Pisma Świętego. „Zasada ukrytego znaczenia przekazywanego przez
zestawienie słów jest ogólną zasadą tego, co w teorii literatury nazywało się
explication de texte, a także częścią tego, co nazywa się hermeneutyką.
Gdyby bliskie sąsiedztwa słów nie tworzyły tylu dodatkowych znaczeń,
większość takiej eksplikacji stanowiłaby tylko wolne skojarzenia lub
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
marzenia na jawie. Jest to kolejna zasada krytyczna, która bierze swój
początek z Biblii, tak jak hermeneutyka zaczęła się pierwotnie od egzegezy
biblijnej. Taka egzegeza, a nawet każde inteligentne kazanie, które trzyma się
komentowanego tekstu, poświęca sporo uwagi wydobywaniu „ukrytych”
znaczeń zaplątanych w zestawieniu słów. […] Biblia, podobnie jak inne
książki, znaczy dosłownie to, co mówi. Istnieją jednak co najmniej dwa
sposoby zastosowania tej odpowiedzi. Niektóry struktury słowne układa się
jako odpowiedniki zewnętrznych wydarzeń – jak historie, podczas gdy inne –
opowieści – istnieją dla siebie samych i nie posiadają takich odpowiedników.
Na pierwszą grupę składają się w przybliżeniu struktury opisowe lub
nieliterackie, na drugą – struktury literackie lub poetyckie. Ponieważ wydaje
się, że Biblia znaczy dosłownie to, co mówi, a w tradycyjnym sposobie
stosowania tej zasady oznacza to, że to, co zostało powiedziane, jak na
przykład w historii, jest rozstrzygającym zapisem prawdziwych zdarzeń”
W047 85. Lingwistyka konieczna jest dla odczytania orędzia zawartego w
tekście Pisma Świętego. „Biblia jest wyjątkowo głęboko zakorzeniona we
właściwościach słów i języka. Dośrodkowy aspekt struktury słownej jest jej
pierwotnym aspektem, ponieważ jedyną rzeczą, jaką słowa potrafią robić z
jakąś precyzją czy dokładnością, jest tworzenie wzajemnych powiązań.
Dokładność opisu w języku jest możliwa tylko do pewnego momentu:
najwierniejsza relacja opisowa o czymkolwiek zawsze zwróci się od tego, co
opisuje, ku własnym, samowystarczalnym gramatycznym fikcjom podmiotu,
orzeczenia i dopełnienia W047 86.
+ Orzeczenie istnieje wykracza poza samą nazwę „Bóg”. „Sąd „Bóg istnieje”
ma w sobie kilka warstw znaczeniowych: 1) Zdanie językowe: „Bóg istnieje”,
czyli że zdanie jest logiczne, poprawne metodologicznie i dobrze
skonstruowane; 2) Jest to prawdziwość formalna, która zwalcza skrajny
neopozytywizm i lingwistycyzm. 3) Prawda ontologiczna, czyli orzeczenie
„istnieje” lub „jest” wykracza poza samą nazwę „Bóg”, ideę lub formę
pojęciową i oddaje realność tego, co określa nazwa „Bóg”; zdanie: „Bóg
istnieje” odpowiada obiektywnej rzeczywistości (i Boga i istnienia); „Bóg” jest
rzeczywistością, a nie tylko podmiotem zdania. 4) „Bóg istnieje” jest to
jednocześnie otwarcie pytania o Boga, początek drogi do Boga,
ukierunkowanie ludzkiego umysłu i całej osoby ku rzeczywistości Boga. 5)
Właściwa nazwa „Bóg” wskazuje, że chodzi o istnienie innego rodzaju niż
rzeczy stworzonych, szczególne i nieopisywalne. 6) W rezultacie w zdaniu tym
oddane jest „istnienie Boże”, a więc pierwsze, czyste, absolutne, samoistne.
„istnienie istnienia”, co ostatecznie oznacza, że Samoistne Istnienie jest
naturą (istotą Boga)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 120.
+ Orzeczenie jedno sprzęgające szereg zdań, zeugma (coniunctio), szczególny
przypadek elipsy. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur
retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii zalicza się również takie, które
powstają przez opuszczenie lub skrócenie (detractio): elipsa (eclipsis,
omissio) jest figurą retoryczną polegającą na opuszczeniu jakiegoś wyrazu
lub segmentu zdania, którego należy się domyślić. Przykłady: „Paweł,
niewolnik Chrystusa Jezusa, powołany apostoł do [domyślnie: głoszenia]
Ewangelii Boga, którą Bóg przed tym zapowiedział przez swoich proroków w
Pismach świętych [domyślnie: jest to Ewangelia] o Jego Synu” (Rz 1, 1-3).
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Łaska [domyślnie: niech będzie] ze wszystkimi” (Ef 6, 24). „Wprawdzie także
i pierwsze [domyślnie: Przymierze] miało przepisy służby Bozej” (Hbr 9, 1).
Zeugma (coniunctio) jest szczególnym przypadkiem elipsy i polega na
sprzęgnięciu przy pomocy jednego orzeczenia szeregu zdań. Przykład: „Którzy
ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli męża, lecz z Boga się narodzili” (J 1, 13)
/J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
161/. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur
retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii należą: Powtórzenie (repetitio) tego
samego słowa lub elementu zdania. Świadczy o stanowczości, dosadności
wypowiedzi. Podwojenie (iteratio) tego samego słowa lub grupy słów.
Anadiploza (reduplicatio) jest to powtórzenie następujących po sobie słów
jako sposób rozwijania dalszego ciągu wypowiedzi. Ostatnie słowa jednego
zdania umieszcza się na początku drugiego. Anafora (relatio), czyli
powtarzanie tego samego wyrazu na początku kilku następujących po sobie
segmentów zdania. Anastrofa (reversio) jest to powtórzenie jakiegoś zdania
lub słowa w odwrotnym szyku. Epifora (conversio) to powtórzenie tego
samego wyrazu lub zwrotu na końcu kolejnych segmentów wypowiedzi.
Paranomazja (annominatio, adnominatio, denominatio) występuje w różnych
odmianach. Najprostszym jej rodzajem jest przeciwstawienie tych samych
słów. Innym rodzajem paranomazji jest połączenie dwóch różnych słów ze
względu na wspólny dźwięk lub zakończenie. Figura etymologiczna (figura
etimologica)jest odmianą paranomazji i polega na zastosowaniu w jednym
wyrażeniu lub zdaniu słów, które pochodzą etymologicznie od wspólnego
rdzenia /Tamże, s. 162.
+ Orzeczenie niewinności Jezusa przez Piłata. „Od Kajfasza zaprowadzili
Jezusa do pretorium. A było to wczesnym rankiem. Oni sami jednak nie
weszli do pretorium, aby się nie skalać, lecz aby móc spożyć Paschę. Dlatego
Piłat wyszedł do nich na zewnątrz i rzekł: Jaką skargę wnosicie przeciwko
temu człowiekowi? W odpowiedzi rzekli do niego: Gdyby to nie był złoczyńca,
nie wydalibyśmy Go tobie. Piłat więc rzekł do nich: Weźcie Go wy i osądźcie
według swojego prawa. Odpowiedzieli mu Żydzi: Nam nie wolno nikogo zabić.
Tak miało się spełnić słowo Jezusa, w którym zapowiedział, jaką śmiercią
miał umrzeć. Wtedy powtórnie wszedł Piłat do pretorium, a przywoławszy
Jezusa rzekł do Niego: Czy Ty jesteś Królem żydowskim? Jezus odpowiedział:
Czy to mówisz od siebie, czy też inni powiedzieli ci o Mnie? Piłat odparł: Czy
ja jestem Żydem? Naród Twój i arcykapłani wydali mi Ciebie. Coś uczynił?
Odpowiedział Jezus: Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo
moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany
Żydom. Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd. Piłat zatem powiedział do
Niego: A więc jesteś królem? [ Odpowiedział Jezus: ] Tak, jestem królem. Ja
się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo
prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu. Rzekł do Niego
Piłat: Cóż to jest prawda? To powiedziawszy wyszedł powtórnie do Żydów i
rzekł do nich: Ja nie znajduję w Nim żadnej winy. Jest zaś u was zwyczaj, że
na Paschę uwalniam wam jednego [więźnia]. Czy zatem chcecie, abym wam
uwolnił Króla żydowskiego? Oni zaś powtórnie zawołali: Nie tego, lecz
Barabasza! A Barabasz był zbrodniarzem” J 18, 28-40.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orzeczenie powiązane z podmiotem w sądach analitycznych (twierdzących)
przez utożsamienie, Kant. „System filozoficzny Kanta (1724-1804) rozwijał się
z jednej strony pod wpływem filozofii racjonalistycznej Leibniza i filozofii
empirystycznej Hume’a, a z drugiej, w świadomej opozycji do nich. Jak
powiedzieliśmy wyżej, Leibniz dzielił wszystkie zdania na dwie rozłączne
klasy: prawdy rozumu i prawdy faktyczne. Aksjomaty i twierdzenia
matematyki zaliczał przy tym do prawd rozumu, czyli do prawd koniecznych,
które nie są oparte na faktach i faktów nie dotyczą, i które są prawdziwe we
wszystkich „możliwych światach”. Kant utrzymał ten podział dychotomiczny.
Przyjmuje on zatem podział zdań na zdania analityczne (jak nazywał prawdy
rozumu) i syntetyczne (jak nazywał prawdy faktyczne). W Krytyce czystego
rozumu tak je charakteryzuje: „(Twierdzące) sądy analityczne są więc sądami,
w których powiązanie orzeczenia z podmiotem jest pomyślane przez
utożsamienie, sądy natomiast, w których to powiązanie pomyślane jest bez
utożsamienia, nazywać się winny syntetycznymi. Pierwsze można nazwać
sądami wyjaśniającymi, drugie zaś sądami rozszerzającymi [naszą wiedzę],
tamte bowiem nie dorzucają swym orzeczeniem nic do pojęcia podmiotu, lecz
jedynie przez rozbiór rozbijają je na pojęcia składowe, które już były w nim,
choć mętnie, pomyślane. Te natomiast dodają do pojęcia, będącego
podmiotem, orzeczenie, które nie było w nim wcale pomyślane i nie mogło
być [z niego] wyprowadzone przez jego rozbiór” /I. Kant, Kritik der reinen
Vernunft, 1781; przekład polski: Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden,
PWN, Warszawa 1957, s. 70; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys
dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 51.
+ Orzeczenie prawdy wiary uroczyste przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex
cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze.
Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy grupy. „Na temat
pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej należy
przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub
przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego
orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez
Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez
Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie
zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie
doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’,
„L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s.
542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et
catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne.
Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary
i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i
wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd
Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/.
Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia
definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie
podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w
przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności
papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane
jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np.
prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r,
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie
do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i
obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało
podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało
zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium
zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/.
Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu
w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii
teologicznej, Kraków 1999, s. 64.
+ Orzeczenie Segment zdania w Ewangelii Janowej każdy jawi się bądź jako
podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się
tautologii. Chrystologia wpisana jest w Ewangelię. „Spekulatywna
interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju
archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której
chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji
zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej,
Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego
Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie.
„To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko
porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych
zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają
bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować
jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania
typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o
odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej
relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”.
Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia
zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia
precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do
Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując –
mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby
tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy
zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton
kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie
słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla
niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym
stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może
się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o
sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w
Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost
zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak
zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie,
bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się
kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego
chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.
18