Wątpliwości. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Wątpliwości. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wątpliwości arytmetyki zredukowanej do teorii typów są większe niż w
teorii wyjściowej. „Pod adresem teorii typów formułowano też zarzut, że nie
można w niej rozważać tzw. zbiorów mieszanych, tj. takich zbiorów, których
elementy są przedmiotami różnych typów, na przykład zbiorów {0,{0}},
{0,{0},{{0}}} itd. Zbiory takie występują jednak w matematyce. Ich brak w teorii
typów ogranicza problematykę teoriomnogościową tej teorii, w szczególności
uniemożliwia rozważanie liczb kardynalnych wyższych mocy. Inną wadą teorii
typów jest systematyczna wieloznaczność pojęć. Polega ona na tym, że
intuicyjnie to samo pojęcie trzeba wprowadzać oddzielnie dla różnych typów
właściwie nieskończenie wiele razy (na przykład pojęcie równości, pojęcie
zbioru pustego, pojęcie zawierania się zbiorów). Obok tych zarzutów o
charakterze raczej technicznym formułowano też obiekcje innego rodzaju.
Wiążą się one z tezą, że antynomie wykryte w systemie logiki Fregego, a
wyeliminowane przez rozbicie badanej dziedziny na typy, są co prawda
problemem dla samej logiki, ale nie zagrażają klasycznym teoriom
matematycznym w takim stopniu, jak samej logice. Teorie te bowiem można
ustrzec w naturalny sposób przed pojawieniem się znanych antynomii” /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 94/. „Czy zatem redukcja arytmetyki do teorii typów nie
jest sprowadzeniem jej, wbrew intencjom twórców logicyzmu, do teorii, która
budzi więcej wątpliwości niż teoria wyjściowa? Mimo różnych braków i
usterek logicyzm odegrał w filozofii i podstawach matematyki ważną rolę.
Jedną z jego zasadniczych zasług jest w szczególności wskazanie
eleganckiego sposobu systematyzacji całej matematyki. Podkreślić tu też
trzeba, iż to właśnie logicyści przyczynili się wybitnie do rozwoju samej logiki
matematycznej” /Tamże, s. 95.
+ Wątpliwości autorstwa Hugona od św. Wiktora w odniesieniu do Summa
sententiarum. Literatura leksykograficzna średniowiecza związana z Biblią
„znalazła swoje uzupełnienie w tzw. sentencjach, które nie tylko podawały
określone teksty biblijne, lecz także dołączały do nich zwięzłe objaśnienia
dotyczące ich głębszego sensu. Sentencjami były więc wypowiedzi, tezy,
kwestie, rozprawy, które zaczerpnięto z dzieł Ojców Kościoła, z kościelnych
pisarzy i ze zbiorów kanonistycznych. M. Grabman powiada, że sentencje
powstały z prawd biblijnych, ujętych krytycznie za pomocą tekstów z dzieł
patrystycznych, a także przy udziale refleksji filozoficznej. Jego zdaniem
Robert z Melun wyprowadził powstanie sentencji z potrzeby zgrupowania w
jednym kompendium wielowarstwowego, trudnego patrystycznego materiału,
aby mógł on służyć przeciętnemu teologowi i studentowi do użytku.
Pierwszym tego typu zbiorem było dzieło Hugona ze św. Wiktora De
sacramentis christianae fidei, powstałe w latach 1136-1141. Podobny
charakter miało jego drugie dzieło: Summa sententiarum, z której korzystał
Piotr Lombard, szkoła Gilberta de la Porrée i inni twórcy sentencji.
Autorstwo Hugona w odniesieniu do Summy jest jednak podawane w
wątpliwość. M. Cossat postawił tezę, że jest ona dziełem Hugona z Mortagne,
który miał ją napisać ok. 1155 roku. / Literatura biblijna w średniowieczu,
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarówno ściśle egzegetyczna, jak i wspomagająca pracę egzegetyczną, miała
na celu tylko jedno: wniknąć jak najgłębiej w myśl Bożą zawartą w księgach
natchnionych, a poprzez te księgi poznać Boga i całe Jego stworzenie.
Mistrzami, którzy mieli ten klucz w rękach, byli Ojcowie Kościoła, glosatorzy
i inni uczeni, którzy zgłębiali treści biblijne i dzielili się rezultatami swoich
badań w publikowanych przez siebie dziełach. Mentalność człowieka
średniowiecza, jego podejście do „Księgi natury” i „księgi świętej” wyrażają
doskonale słowa Hugona ze św. Wiktora: Człowiek, który na tym świecie
podziwia tylko niebo, ziemię, rośliny, zwierzęta, góry, rzeki i nie widzi, że
wszystkie one zawierają w sobie coś boskiego, jest podobny do prostaka,
który mając w ręce nowy egzemplarz Biblii, podziwia w niej tylko kolory,
złocenia, malowidła, wzór, pismo i oprawę, a nie troszczy się o zawartą w
niej prawdę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 206.
+ Wątpliwości Bartnika Cz. S. wobec poglądów o tym, że Bóg w swym
wnętrzu nie jest wolny, ponieważ „w życiu wewnętrznym” jest określony
swoją własną istotą. Przymioty Boże po linii integrum osobowego.
„Suwerenność. Bóg jest autonomiczny, niezależny od niczego i od nikogo
poza sobą samym, czyli jest sam dla siebie Prawem, co czyni wszelką
rzeczywistość prawną i słuszną. W systemach pozachrześcijańskich Boga
przedstawiano często jako zależnego, choćby częściowo, od pierwotnej
materii, przeznaczeń, czasu, przestrzeni, niebytu, jakichś prapierwotnych
praw, reguł i norm. Chrześcijaństwo przyjmuje, że istota Boga jest sama z
siebie autonomiczna i zarazem absolutną normą zarówno ad intra, jak i ad
extra. Przy tym Bóg nie jest poddany konieczności stwarzania, co głosi wielu
myślicieli, także katolickich. Bóg może stwarzać i nie stwarzać, stwarzać ten
świat lub inny, może tworzyć tak czy inaczej. Nie może tylko tworzyć zła, bo
to byłoby sprzeczne z Jego istotą. Wielu teologów uważa, że „w życiu
wewnętrznym” Bóg jest określony swoją własną istotą, tak, iż nie jest On
wolny (św. Tomasz z Akwinu, P. Teilhard de Chardin, W. Granat); np. miłuje
siebie samego z konieczności, istnieje z konieczności itp. Rozwiązanie to
jednak budzi pewne wątpliwości, gdyż przedstawia Życie Boże jako
bezdusznie „konieczne”, a nie jako osobowe”. Bartnik sądzi raczej, „że
Wewnętrzne Życie Boże po prostu wykracza ponad ludzki umysł i ludzkie
kategorie. Z naszego punktu widzenia trzeba założyć w Bogu pewną
dialektykę, a mianowicie „jedność przeciwieństw” (unitas oppositorum).
Według tej dialektyki Bóg jest Prawem i zarazem Autonomią, jest
Koniecznością i zarazem Wolnością. Jest w Nim wolność konieczności i
konieczność nie jest zniesieniem wolności. To samo odnosi się i do
autonomii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 135.
+ Wątpliwości bohatera noweli filozoficznej Kierkegaarda S. podpisanej
pseudonimem. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard,
Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina
Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej
we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci.
Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak
każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na
podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego
związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski,
Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego
człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku
religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do
Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina
Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest
postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie
doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala
Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie
utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone
ku
przyszłości,
w
wymiarze
egzystencjalno – wolicjonalnym,
(nie
gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980,
s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w
wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu,
egzystencjalnym
kontekście,
nie
zaś
panlogicznym
(kosmiczno –
historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie
było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w
poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu
Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem
chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem.
Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do
Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co
prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system
spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć
nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:]
Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)”
/J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna
Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.
+ Wątpliwości chrystologiczne wieku XIX, czy przyjmować obie „historyczności”
(Jezusa i Chrystusa), czy tylko jedną z nich, a może obie odrzucić.
„Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 3° Dwie chrystologie historyczne
/ W XIX w. doszło do zamieszania: czy rzeczywiście przyjmować obie
„historyczności” (Jezusa i Chrystusa), czy tylko jedną z nich, a może obie
odrzucić. Oczywiście, zamieszanie to dotyczyło przede wszystkim teologii
protestanckiej. Jedni, jak Ernest Renan (1823-1892), Heinrich Eberhard G.
Paulus (1761-1851), Friedrich Daniel E. Schleiermacher (1768-1834) i Adolf
von Harnack (1851-1930) próbowali pisać żywot Jezusa na podobieństwo
biografii świeckiej, mniej lub więcej abstrahując od płaszczyzny duchowej,
zbawczej („Chrystusa”). Drudzy, jak Rudolf Bultmann (1884-1976), Martin
Dibelius (1883-1947) i inni, odwrotnie, zajęli się jedynie „Chrystusem” jako
wytworem samej wiary apriorycznej, bez podstaw w historii empirycznej. W
tej sytuacji już tylko krok dzielił od poglądu, że i „Jezus”, i „Chrystus” to
wymysł lub mit. Na dobre to dopiero w roku 1953 Ernst Käsemann podjął
problem historyczności Jezusa z powrotem przeciwko mitologizacji, ale ciągle
jeszcze historię empiryczną („Jezusa”) rozumiał raczej czysto teologicznie i w
świetle wiary, uważając, że faktu Jezusa nie da się udowodnić naukowo” Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 535.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wątpliwości co do sensu i możliwości tworzenia pneumatologii
systematycznej; tak jakby wysiłek refleksji, który przenika teksty biblijne i
liturgiczne służył jedynie do komplikowania wiary i wygaszania
intensywności „życia w Duchu”. Pneumatologia systematyczna jest
konieczna, na linii „fides quaerens intellectum”, która posiada żywą
świadomość własnych ograniczeń i wie o ważności teologii negatywnej
(„Deus semper maior”), uważając doksologię za środowisko i cel wszelkiego
teologicznego wysiłku. (G.B. Langemeyer) T42.1 218
+ wątpliwości człowieka poszukującego. „Hipotezy mogą fascynować, ale nie
przynoszą zaspokojenia. W życiu każdego człowieka przychodzi chwila, kiedy
— bez względu na to, czy się do tego przyznaje, czy też nie — odczuwa on
potrzebę zakorzenienia swojej egzystencji w prawdzie uznanej za ostateczną,
która dałaby mu pewność nie podlegającą już żadnym wątpliwościom.” FR
27
+ Wątpliwości czy interdykt i suspensa to cenzury albo kary odwetowe
rozwiązywane w sposób następujący: domniemywa się, że są cenzurami. „2.
Do cenzur KPK zalicza ekskomunikę, suspensę i interdykt (kan. 2255 § 1), z
których interdykt i suspensa mogą być także karami odwetowymi (kan. 2255
O
§ 2); w razie wątpliwości domniemywa się, że są cenzurami I Ze względu na
sposób wymiaru dzieli się cenzury na latae sententiae, w którą popada się
przez sam fakt popełnienia przestępstwa, oraz ferendae sententiae, którą
wymierza sędzia lub przełożony wyrokiem sądowym lub dekretem
administracyjnym (kan. 2217 § 1 n. 2); wyrok lub dekret wydany w wypadku
kary latae sententiae posiada więc jedynie charakter deklaratywny; karami
latae sententiae ścigane są cięższe przestępstwa. Podział ten jest właściwy
tylko prawu kościelnemu. 2° Ze względu na formę wymiaru cenzura może
być przewidziana przez ustawę lub nakaz przełożonego (a iure) oraz
wymierzona nakazem prawnym lub wyrokiem skazującym (ad homine);
cenzura ferendae sententiae przewidziana prawem przed wyrokiem
skazującym jest a iure tantum, a po wyroku a iure oraz ad homine, lecz
uważana jest za karę ad homine (kan. 2217 § 1 n. 2,3). 3° Ze względu na
zastrzeżenie są cenzury zastrzeżone i nie zastrzeżone (kan. 2245 § 1).
Cenzury zastrzeżone zarezerwowane są ordynariuszowi miejsca, a w
wypadku zarezerwowania Stolicy Apostolskiej zastrzeżone w sposób zwykły
(simpliciter), specjalny (speciali modo) i bardzo specjalny (specialissimo
modo). Wg kan. 2245 § 4 cenzury latae sententiae nie są zastrzeżone, chyba
że w poszczególnym wypadku prawo wyraźnie stanowi coś przeciwnego.
Zastrzeżenie cenzury jest równoznaczne z zastrzeżeniem absolucji od
grzechu tylko w wypadku cenzur, które zabraniają przyjmowania
sakramentów świętych; do takich cenzur należy ekskomunika i interdykt
personalny (kan. 2246 § 3, 2260 § 1, 2275 n. 2). Z uwagi na wielką liczbę
cenzur zastrzeżonych w KPK w dyskusji nad jego rewizją wysunięto postulat
zmniejszenia ich liczby i zniesienia stopni w cenzur zastrzeżonych Stolicy
Apostolskiej (Principia quae CIC recognitionem dirigant, CV 1968, 53)” /J.
Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R.
Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4.
+ Wątpliwości doktrynalne doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post
Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały
usunięte. „Człowiek, kapłan, naukowiec potępiony oficjalnym dekretem
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego Oficjum, którego tezy zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a
książki umieszczone na Indeksie tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat
później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym.
Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada
2007 roku, w katedrze Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód
od Mediolanu, został wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […]
Kongregacja Doktryny Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała
własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1
lipca 2002 roku watykańskie „L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę
śmierci Rosminiego, publikuje Notę Kongregacji, podpisaną przez
ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera, w której czytamy, iż
„Można dziś uważać, że powody zaniepokojenia oraz wątpliwości
doktrynalnych, które doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post Obitum»
potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały
usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak pojętych i potępionych
Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do autentycznej myśli i pozycji
Rosminiego, lecz do możliwych wniosków wynikających z lektury jego pism”
/R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s.
97/. „rozbłysnął geniusz intelektu połączony ze świętością życia. Trudno
znaleźć adekwatne porównanie Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […]
„być może najwłaściwszą analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych
wieków Kościoła […] u których rzetelność i rozległość zainteresowań
naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z
sercem i działaniem, wiedza ze świętością i to aż do granic ludzkich
możliwości. Mam na myśli Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego”
/Francesco Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W
przypadku Rosminiego chodzi o genialny umysł oraz zdumiewającą,
encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek obejmujący ponad sto opasłych
tomów zasługuje na miano summa totius cristianitatis (według określenie
Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.
+ Wątpliwości doktrynalne Symboli wiary proponowanych przez biskupów
obecnych na synodach po Soborze Nicejskim. Sobór Nicejski I (325) dorzucił
do Credo kilka „technicznych” wyrażeń do spornych artykułów, np.
„współistotny Ojcu”, aby odpowiedzieć na kontestację ariańską. „Wejście
filozoficznego słownictwa greckiego do Symbolu wyrażonego dotąd językiem
całkowicie opartym na Piśmie Świętym okaże się skandalem” C1.2 83.
„Kościołom potrzeba będzie pięćdziesięciu lat, aby przyjść do siebie: odbędą
się niezliczone synody, z których każdy zaproponuje formułę wiary
odzwierciedlającą tendencje doktrynalne obecnych na nich biskupów.
Formuły te będą albo ortodoksyjne, albo dwuznaczne ze względu na pewne
przemilczenia, czy wreszcie jednoznacznie heretyckie. Pojednanie nadejdzie
w chwili Pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego (381)” C1.2 84.
+ Wątpliwości dotyczące dziedziny małżeństwa lub rodziny powodują
poważne zaciemnienie całej prawdy o człowieku. „Kościół jest z pewnością
świadomy także wielorakich i złożonych problemów, które dzisiaj w wielu
krajach wywierają wpływ na małżonków, gdy chodzi o ich zadania związane
z odpowiedzialnym przekazywaniem życia. Zna także poważny problem
wzrostu demograficznego, tak jak się on zarysowuje w różnych częściach
świata, łącznie z implikacjami moralnymi, jakie w sobie zawiera. Kościół
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uważa jednak, że pogłębione rozważenie wszystkich aspektów tych
problemów da nowe i silniejsze potwierdzenie ważności autentycznej
doktryny odnośnie do regulacji urodzin, na nowo przedstawionej na Soborze
Watykańskim II i w Encyklice Humanae vitae. Dlatego też, wraz z Ojcami
Synodu, uważam za mój obowiązek zwrócić się z usilnym wezwaniem do
teologów, aby jednocząc swoje wysiłki we współpracy z hierarchicznym
Magisterium, starali się coraz lepiej naświetlać podstawy biblijne tej nauki,
jej motywacje etyczne i racje personalistyczne. Dzięki temu, będzie możliwe
w kontekście organicznego wykładu przedstawić naukę Kościoła, dotyczącą
tego ważnego tematu, w sposób naprawdę dostępny wszystkim ludziom
dobrej woli, ułatwiając coraz jaśniejsze i głębsze jej zrozumienie. W ten
sposób zamysł Boży będzie mógł być coraz pełniej urzeczywistniany dla
zbawienia człowieka i dla chwały Stwórcy. Z tego względu zgodny wysiłek
teologów, czerpiący natchnienie z opartej na pełnej przekonania wierności
Magisterium, które jest jedynym autentycznym przewodnikiem Ludu Bożego,
jest szczególnie pilny również z racji wewnętrznego powiązania pomiędzy
doktryną katolicką na ten temat a wizją człowieka jaką Kościół ukazuje:
wątpliwości lub błędy dotyczące dziedziny małżeństwa lub rodziny powodują
poważne zaciemnienie całej prawdy o człowieku w sytuacji kulturowej i tak
już często niejasnej i pełnej sprzeczności. Wkład w wyjaśnianie i pogłębianie
nauki, będący powołaniem i właściwym zadaniem teologów, ma ogromną
wartość i stanowi szczególnie cenną posługę wobec rodziny i ludzkości”
(Familiaris Consortio, nr 31).
+ Wątpliwości Egzegeci rabinistyczni określali, jak wyjaśniać słowa wątpliwe
– z powodu różnych możliwych ich wokalizacji, jak oddzielać wyrazy,
oznaczać pauzy itp. Pracowali przy tym nad ustaleniem słownika, w którym
uwzględnili: sens słów, jaki mają one w Biblii; sens, w jakim się je rozumie
potocznie; oraz sens, jako posiadają one w językach pokrewnych. Sens słów
niejasnych ustalali oni za pomocą kontekstu, albo przez porównanie z
tekstami paralelnymi lub zbliżonymi. Stosowano tu reguły – middot W044
17.
+ Wątpliwości egzegezy biblijnej Karaimi rozwiązują poprzez odwołanie się do
zgody wszystkich. Racjonalizm karaimów. A. Centralne kategorie filozofii
karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza
„czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny
rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się
dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez
teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b)
Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki
rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei
stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się
wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię
/Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: –
obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje
zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie
sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia,
ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych.
Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i
opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły
rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka
jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać
akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna)
spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a
obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i
wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek
(atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on
otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi
oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest
osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia
(np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.
+ Wątpliwości interpretacyjne wyrażeń Tertiliana, jak Dei Filius, Verbum lub
Sermo Dei, których dość często używa Tertulian dla podkreślenia Boskiej
godności Chrystusa. Subordynacjanizm Tertuliana współbrzmi z poglądami
św. Justyna, św. Ireneusza, Orygenesa i Nowacjana. „Według tej koncepcji
Chrystus jako Syn Boży jest podporządkowany Ojcu. Punktem wyjścia do
sformułowania takiego poglądu w teologii były teksty J 14, 28 oraz Mk 10,
18; 13, 32, które w ówczesnym okresie interpretowano dosłownie. Niemniej
wątpliwości interpretacyjnych nastręczają takie wyrażenia, jak Dei Filius,
Verbum lub Sermo Dei, których dość często używa Tertulian dla podkreślenia
Boskiej godności Chrystusa. Prawdą jest, że te dwa ostatnie określenia
czasami odnoszą się do natchnionego słowa Bożego zanotowanego w Piśmie
Świętym, lecz czasem mogą być zastosowane w odniesieniu do Chrystusa
Syna Bożego. Spotkać można również zwrot transfiguratio substantiae, który
zastosowany jest do Syna Bożego. Te ostatnie wyrażenia podkreślają
pozytywny opis jaki stosuje Tertulian w stosunku do tajemnicy wcielenia. Na
tej podstawie można powiedzieć, iż w Chrystusie współistnieją i
współdziałają dwie odrębne natury, z których każda zachowuje swoje
właściwości” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii
wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 101.
+ Wątpliwości jakości teologii transcendentalnej Maréchala, Rahnera, Lotza i
Coretha. „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego
centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach
Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D.
Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo
podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson.
Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę
zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Jaświat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na
płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form
empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński,
Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie
metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem.
Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania
teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to
przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu”
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku
antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej
(przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i
filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji
człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza
gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która
dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego
doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich
procedury,
albo
sama
procedurę
refleksji
transcendentalnej
przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.
+ Wątpliwości literatury rosyjskiej wieku XIX co do racji jej własnej
twórczości. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „U Dostojewskiego
obecne są oba te motywy. Sam protest Dostojewskiego przeciw
rewolucjonistom, często bardzo niesprawiedliwy, dokonał się w imię
jednostki i wolności. Wspomina on: „Bieliński wierzył całą swoją istotą, że
socjalizm nie tylko nie niweczy wolności jednostki, ale na odwrót, stawia ja
na piedestale”. Dostojewski nie podzielał tej wiary. Genialność jego ujęcia tej
pełnej sprzeczności problematyki polega na tym, że człowiek ukazany jest
jakby poza nawiasem porządku świata. Było to odkrycie podziemia, w języku
naukowym – sfery podświadomości. / W latach 40-tych zaczynają już
tworzyć wielcy rosyjscy pisarze, którzy należą do następnej epoki. […] Gogol
należy nie tylko do historii literatury, ale i do historii rosyjskich poszukiwań
religijnych i religijno-społecznych. Wielka literatura rosyjska zdominowana
jest przez problematykę religijną. Problem sensu życia, zbawienia człowieka,
narodu i ludzkości od zła i cierpień przeważał nad zagadnieniem tworzenia
kultury. Rosyjscy pisarze nie potrafili trwać w granicach literatury,
przekraczali je, szukali możliwości przeobrażenia życia. Ich także nurtowały
wątpliwości co do racji ich własnej twórczości. Rosyjska literatura XIX wieku
miała charakter dydaktyczny, pisarze chcieli być nauczycielami życia,
wzywali do udoskonalenia go. Gogol jest jednym z najbardziej zagadkowych
pisarzy rosyjskich. Przeżył głęboki dramat religijny i w końcu spalił drugą
część Martwych dusz w okolicznościach, które pozostają niewyjaśnione. Jego
dramat zwątpienia w sens własnej twórczości przypomina w historii
zachodnioeuropejskiej dramat Boticellego, który poszedł śladem Savonaroli
oraz dramat jansenisty Racine’a” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 8586.
+ Wątpliwości Maryi w wierze symbolizowane przez miecz przeszywający jej
serce. „Ważny przyczynek do mariologii, pochodzącym z pierwszych wieków.
Aż do V wieku Ojcowie Kościoła przyjmują, że Maryja miała wiele
niedoskonałości. Miecz, o którym mówił starzec Symeon, rozumie się jako
wątpliwości w wierze. Wytyka się, że na weselu w Kanie Maryja stawiała zbyt
natrętne pytania. Jeszcze Cyryl przychylał się do tego poglądu. Ale dzięki
pismom Ambrożego i Augustyna zwycięża najpierw na Zachodzie, a potem w
wyniku dłuższej ewolucji również na Wschodzie teza o całkowitej świętości i
bezgrzeszności Matki Jezusa. Podobnie jak w przypadku trwałego
dziewictwa, również w zwycięstwie tej tezy zainteresowane były pewne kręgi
heretyckie. Tam byli to manichejczycy, tutaj – pelagianie. Powoływali się oni
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na świętość Maryi, aby dowieść słuszności poglądu, że człowiek już przed
otrzymaniem łaski jest zdolny do świętego życia. Pelagianin Julian z
Eklanum był nawet pierwszym, który mówił o niepokalanym poczęciu Maryi.
Świadczy to o jasności prawowiernej myśli, że nie odrzucała wręcz – pod
wpływem nierozważnego antagonizmu – wszystkich twierdzeń strony
przeciwnej, lecz ukazywała wyraźnie, że dla uzasadnienia słusznego
twierdzenia strona ta używa fałszywych argumentów. W ten sposób
zapoczątkowany został proces teologicznej refleksji, który w roku 1854
zakończył się ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Pod koniec IV
wieku pojawiają się pierwsze koncepcje na temat kresu życia Matki
Chrystusa”. Początkowo problem ten nie jest wprawdzie ważki. Ale od V
wieku rozbudzony kult maryjny szuka wyrazu w liturgii. Powstają pierwsze
święta maryjne. Dzień 15 sierpnia staje się w Jerozolimie «dniem
Bogarodzicy». Następuje to jeszcze w V wieku. W VI święto zostaje
przemianowane na wspomnienie «śmierci Matki Bożej». Papież Sergiusz I
(687-701) umieszcza je w zachodnim kalendarzu świąt” /W. Beinert, Drogi i
bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów,
Warszawa 1993, s. 43.
+ Wątpliwości możności poznania prawdy. „Calderón de la Barka / Życie
snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami,
kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami,
którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej
sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania
stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia,
podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość?
Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i
dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które
domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie
stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón
czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z
wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy
konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don
Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o
hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom.
Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę,
by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don
Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg
ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie.
Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej
historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip
II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów,
faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z
jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa,
Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej
amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch
narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które
desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne
wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg
pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie
kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho
Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania.
Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii,
polegający na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym,
co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe.
[…] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta
Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/.
„Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała
wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka”
/Tamże, s. 180.
+ Wątpliwości narastające przechodzą do negowania Boga. Wiek XIX był
wiekiem bez Boga wskutek długotrwałego procesu odchodzenia od Boga,
stopniowego podnoszenia rozmaitych wątpliwości, podważania niektórych
prawd, by następnie przejść do negacji, co w końcu znalazło swój wyraz w
praktyce życia. Nie bez winy jest również uproszczony i naiwny obraz Boga
ukształtowany w świadomości szerokich mas. Można wysunąć także pewne
zastrzeżenie, co do niektórych koncepcji Boga w myśli filozoficznoteologicznej, w jakich dostrzega się wpływy prądów kulturowych i
społecznych w ciągu wieków. Stawały się one powodem jednostronnego
akcentowania niektórych aspektów, względnie spłyconego ujmowania Boga.
Ilustracją powyższego może być chociażby przedstawianie Boga w
kategoriach zbyt filozoficznych, np. jako Absolutu, Bytu. Język filozoficznej
abstrakcji nie jest zdolny ukazać Boga miłości w sposób pociągający B13e
66. Z jednej strony powodem jest pluralizm w uprawianiu teologii, z drugiej
zaś mentalność współczesnego człowieka, do której niełatwo jest dotrzeć z
ideą Boga. Stąd nierzadko słyszy się o kryzysie mówienia o Bogu B13e 67.
+ Wątpliwości narratora powieści Emancypantki w skuteczność filozofii
pozytywnej, która nie potrafi uszlachetnić ani uszczęśliwić ludzi. „Powieści
Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i
postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w
jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we
współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc
wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś
celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w
którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy
ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie
postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw
tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów
„schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna
w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji,
red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo
śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec
1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy
nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w
skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani
uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej
niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […]
Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też
uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm
nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą
uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych
horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok
uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na
równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów
świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci,
albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX,
Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.
+ Wątpliwości odrzucona podczas poznania mistycznego. Stan mistyczny
zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia
Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem
subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z
podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś
lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości
empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość
transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane
wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza
rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest
bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą
pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś
niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej,
żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna
zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest
otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i
zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność.
Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji
do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie
polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie.
Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona
pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne
miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim
językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną
redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w
jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.
+ Wątpliwości Piotra widzącego Jezusa na Jeziorze Genezaret. „Na to
odezwał się Piotr: «Panie, jeśli to Ty jesteś, każ mi przyjść do siebie po
wodzie». A On rzekł: «Przyjdź». Piotr wyszedł z łodzi, i krocząc po wodzie,
przyszedł do Jezusa. Lecz na widok silnego wiatru uląkł się i gdy zaczął
tonąć, krzyknął: «Panie, ratuj mnie». Jezus natychmiast wyciągnął rękę i
chwycił go, mówiąc: «Czemu zwątpiłeś, małej wiary?» Gdy wsiedli do łodzi,
wiatr się uciszył. Ci zaś, którzy byli w łodzi, upadli przed Nim, mówiąc:
«Prawdziwie jesteś Synem Bożym».” (Mt 14, 28-33)
+ Wątpliwości pogłębiane przez różne wizje i interpretacje świata i ludzkiego
życia. „Można zauważyć, że jednym z najbardziej znamiennych aspektów
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naszej obecnej kondycji jest „kryzys sensu”. Powstało tak wiele perspektyw
poznawczych, często o charakterze naukowym, z których można patrzeć na
życie i świat, że mamy w rzeczywistości do czynienia z coraz
powszechniejszym zjawiskiem fragmentaryzacji wiedzy. Właśnie to sprawia,
że tak trudne, a często daremne jest poszukiwanie sensu. Co więcej — i jest
to zjawisko jeszcze bardziej dramatyczne — w tym gąszczu informacji i
faktów, wśród których żyjemy i które zdają się stanowić samą treść życia,
wielu zastanawia się, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielość
teorii, które prześcigają się w próbach rozwiązania tego problemu, a także
różne wizje i interpretacje świata i ludzkiego życia pogłębiają tylko tę
zasadniczą wątpliwość, która łatwo może stać się źródłem sceptycyzmu i
obojętności albo też różnych form nihilizmu.” FR 81
+ Wątpliwości pomiarów mikroskali większe niż przy pomiarach w
mikroskali. Przestrzeń w chemii. „Dalej schodzi się do obserwacji w
nanoskali. Skaningowa mikroskopia tunelowa umożliwia obserwację
poszczególnych cząsteczek. Jest to fascynujące, czujemy się tu trochę jak
Guliwer w krainie liliputów, tak jak byśmy mogli obejrzeć i dotknąć
poszczególne strony” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w
chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121128, s. 125. „Zarazem jednak mamy jeszcze więcej wątpliwości niż przy
pomiarach w mikroskali. Problemy dekonwolucji sygnału bynajmniej nie
znikły. Nie znikły także zastrzeżenia Heisenberga – jak dalece możemy
zlokalizować makroobiekt? Wreszcie strona techniczna. […] Oto cząstka
benzenu. Zawsze ta sama, a przecież w kontekście z różnym podłożem
trzykrotnie dostaliśmy różny sygnał. Autorzy tych zdjęć, planując dokładnie
eksperyment, z góry wiedzieli, co jest obserwowane. Czy jednak ktoś, kto z
założenia nie wie, co obserwuje, zorientuje się z obrazu c, że to benzen?”
Tamże, s. 126. „A […] obrazy fullerenu C60, uzyskane za pomocą
skanningowego mikroskopu tunelowego. Zmieniono tylko napięcie zaporowe:
-2eV; 0eV; +2eV” Tamże, s. 127. „Trzy różne obrazy, dające odmienne
wyobrażenia rozkładu elektronowego. Co jest prawdziwym obrazem
cząsteczki fullerenu? […] wręcz dziecięcy pociąg do kształtów foremnych
przetrwał w nauce od starożytności do czasu obecnego. Stąd i tegoroczna
(1997) Nagroda Nobla z chemii. Nikt jeszcze nie potrafi przytoczyć realnych
profitów z chemii fullerenów, a wszyscy są przekonani, ze struktura tak
doskonała ma jakąś szczególną rolę do odegrania i jest kwestia czasu i
badań, kiedy to nastąpi” Tamże, s. 128.
+ Wątpliwości powinny być rozwiane. „Również o nich prorokował siódmy po
Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich
świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich
bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich
bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko
Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego
losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i
dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie
te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa
Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy,
którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani,
budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu
Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując
miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu
wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości:
ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą,
mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który
może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec
swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa,
Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i
teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).
+ Wątpliwości powodem potępienia samego siebie. „A tego, który jest słaby w
wierze, przygarniajcie życzliwie, bez spierania się o poglądy. Jeden jest
zdania, że można jeść wszystko, drugi, słaby, jada tylko jarzyny. Ten, kto
jada [wszystko], niech nie pogardza tym, który nie [wszystko] jada, a ten,
który nie jada, niech nie potępia tego, który jada; bo Bóg go łaskawie
przygarnął. Kim jesteś ty, co się odważasz sądzić cudzego sługę? To, czy on
stoi, czy upada, jest rzeczą jego Pana. Ostoi się zresztą, bo jego Pan ma moc
utrzymać go na nogach. Jeden czyni różnicę między poszczególnymi dniami,
drugi zaś uważa wszystkie za równe: niech się każdy trzyma swego
przekonania. Kto przestrzega pewnych dni, przestrzega ich dla Pana, a kto
jada wszystko – jada dla Pana. Bogu przecież składa dzięki. A kto nie jada
wszystkiego – nie jada ze względu na Pana, i on również dzięki składa Bogu.
Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem
żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu
więc i w śmierci należymy do Pana. Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił
do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi. Dlaczego więc ty
potępiasz swego brata? Albo dlaczego gardzisz swoim bratem? Wszyscy
przecież staniemy przed trybunałem Boga. Napisane jest bowiem: Na moje
życie – mówi Pan – przede Mną klęknie wszelkie kolano. a każdy język
wielbić będzie Boga. Tak więc każdy z nas o sobie samym zda sprawę Bogu.
Przestańmy więc wyrokować jedni o drugich. A raczej to zawyrokujcie, by nie
dawać bratu sposobności do upadku lub zgorszenia. Wiem i przekonany
jestem w Panu Jezusie, że nie ma niczego, co by samo przez się było
nieczyste, a jest nieczyste tylko dla tego, kto je uważa za nieczyste. Gdy więc
stanowiskiem w sprawie pokarmów zasmucasz swego brata, nie postępujesz
już zgodnie z miłością. Tym swoim [stanowiskiem w sprawie] pokarmów nie
narażaj na zgubę tego, za którego umarł Chrystus. Niech więc posiadane
przez was dobro nie stanie się sposobnością do bluźnierstwa! Bo królestwo
Boże to nie sprawa tego, co się je i pije, ale to sprawiedliwość, pokój i radość
w Duchu Świętym. A kto w taki sposób służy Chrystusowi, ten podoba się
Bogu i ma uznanie u ludzi. Starajmy się więc o to, co służy sprawie pokoju i
wzajemnemu zbudowaniu. Nie burz dzieła Bożego ze względu na pokarmy.
Wprawdzie każda rzecz jest czysta, stałaby się jednak zła, jeśliby człowiek
spożywając ją, dawał przez to zgorszenie. Dobrą jest rzeczą nie jeść mięsa i
nie pić wina, i nie czynić niczego, co twego brata razi [gorszy albo osłabia]. A
swoje własne przekonanie zachowaj dla siebie przed Bogiem. Szczęśliwy ten,
kto w postanowieniach siebie samego nie potępia. Kto bowiem spożywa
pokarmy, mając przy tym wątpliwości, ten potępia samego siebie, bo nie
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postępuje zgodnie z przekonaniem. Wszystko bowiem, co się czyni
niezgodnie z przekonaniem, jest grzechem” (Rz 14, 1-23).
+ Wątpliwości powoduje zagrożenie grzechem. Teologia baroku sięga do
korzeni człowieczeństwa. Refleksja nad problemem sumienia pewnego
doprowadziła do utworzenia wielkich systemów moralnych. Franciszkanie,
jezuici i dominikanie hiszpańscy końca wieku XVI wypracowali zasady
probabilizmu, który pozwala człowiekowi działać z czystym sumieniem w
sytuacji wątpliwości, kiedy nie jest możliwe dojście do pewności. Twórcą
systemu probabilizmu był Bartolomé de Medina, kierownik katedry teologii
w Salamance w latach 1576-1580 (prima). Niektórzy uważają, że twórcą tego
systemu był Antonio de Córdoba (1484-1578). Zasady probabilizmu: 1) Ten,
kto działa w wątpliwości prawdopodobnie grzeszy, ponieważ wystawia się na
niebezpieczeństwo
grzechu.
2)
Między
dwoma
opiniami
równie
prawdopodobnymi można wybrać jakąkolwiek z nich. 3) Można wybrać
działanie, którego wartość moralna ma mniejsze prawdopodobieństwo, jeżeli
tylko jest godziwa. Ta zasada stanowi centrum probabilizmu. Probabilizm
akceptowali jezuici i dominikanie. Suárez sformułował sławną zasadę: lex
dubia non obligat. Wolność jest ponad prawem. Osoba ludzka powinna
bronić swej wolności. Sposobem bronienia wolności ludzkiej miała być
kazuistyka. Jest wiele sytuacji, których prawo nie ogarnia. Każda sytuacja
powinna być oceniona według sumienia, z uwzględnieniem prawa
stanowionego, ale przede wszystkim z zachowaniem prawa naturalnego.
Systemy moralne tej epoki: probabilizm, ekwiprobabilizm i laksyzm
dyskredytowały teologię moralną /M. A. Martin, Pensamiento teológico y
kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989,
s. 145.
+ Wątpliwości poznania teologicznego. Teologia posługuje się w praktyce
przeważnie adekwacyjnym pojęciem prawdy. Podstawową wątpliwością i
problemem teologicznej teorii poznania jest nieadekwatność każdego
możliwego języka teologii do rzeczywistości, którą ma on wyrażać. Prawda,
do której dociera teologia, występowała i występuje nie tylko w postaci
metodycznie tworzonych i systematycznie rozwijanych pojęć i zdań, ale także
w różnych postaciach. Prawda teologiczna: postać „wyznania wiary” rodzące się (zazwyczaj spontanicznie) formuły wiary, a następnie definitywne
nauczanie kościelne (dogmaty) systematycznie ujmowane w kompendiach
„nauki Kościoła” B117 72.
+ Wątpliwości pozostają pomimo poglądów wartościowych Arendt H. „Jak
wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi”
składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są
czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea
ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich
przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem
kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego
nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek
państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej
organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw
człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji
świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej
połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała
faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń
doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego
powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział
poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw
wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D.
Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu
1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza,
Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna
najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy
zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji
faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie
już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów
totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt
dostrzegała
konsekwencje
głębokich
przeobrażeń
społecznych
i
ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś
zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku
identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym
w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich
wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją
„wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie
uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem
istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowowschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak
odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie
zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był
znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […]
Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco
dowolny i niekompletny” /Tamże 15.
+ Wątpliwości pozytywistów w istnienie Boga. „Mniej może wahania w poezji
Stanisława
Grudzińskiego,
który
nawet
w
swych
manifestach
pozytywistycznych znajdował miejsce dla religii. […] Grudziński podejmował
obronę religii z odmiennych pozycji niż publicyści katoliccy tego okresu.
Dowodził, że pozbywając się wiary człowieka stał się może bardziej wolny, ale
nie zyskał przez to ani szczęścia, ani spokoju” /J. Tomkowski, Poeta
rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w:
Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo
poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 12/. „W poezji
okresu pozytywizmu było co najmniej dwóch Bogów. Ten pierwszy był
Bogiem porządku, wszechmocna potęga, która stworzyła kosmos. Czasem
odnajdywano Go, czasem szukano nadaremnie, by wreszcie poddać w
wątpliwość Jego istnienie. Droga do drugiego Boga wiodła poprzez cierpienie
i miłość. I właściwie tylko taki Bóg mógł stać się partnerem serdecznej
rozmowy” /Tamże, s. 13/. „Tajemniczy duch świata z cyklu sonetów Nad
głębiami Adama Asnyka znajdował więc konieczne dopełnienie w postaci
Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza” /Tamże, s. 14/.
„Poeci drugiej połowy XIX wieku przyjmują romantyczną tezę o obecności
Boga w ludzkich dziejach, ale rzadko zdobywają się już na wielkie
historiozoficzne konstrukcje (wyjątek stanowi pod tym względem chyba tylko
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sowiński). Marzą o historii bardziej przejrzystej, dokumentującej istnienie
wiecznej sprawiedliwości” /Tamże, s. 16/. „poezja tego okresu rezygnowała z
przeniknięcia tajemniczego planu dziejów, skupiając całą uwagę na nędzy
ludzkiego żywota. […] Poeta, który poznał szpitale, przytułki, więzienia,
szynki, ulice wielkiego miasta, przystępował do rozmowy z Bogiem
wyposażony w nader poważne argumenty […] Ich bodaj najpełniejszą listę
zgromadziła naturalnie Maria Konopnicka. […] Poeci epoki pozytywizmu
chętnie rozmawiali z Bogiem, przyjmując punkt widzenia nędzarza. […]
Wielki Piątek Mariana Gawalewicza. […] świat jest Golgotą, na krzyżu
zawisła cała ludzkość, próżno oczekująca świtu zmartwychwstania” /Tamże,
s. 17/. „Poezja Gomulickiego, najbardziej konsekwentnego obok Sowińskiego
przeciwnika pozytywizmu, stanowi wielką apologię religijności ludzi
prostych.. […] Bóg z wierszy Gomulickiego odwiedza najczęściej właśnie
mieszkania biedaków i tam również wyznacza spotkania poetom […]
Współczesny nędzarz nie jest Hiobem, jego cierpienie wydaje się pozbawione
majestatu świętości, a co ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok
Boży, lecz ludzka obojętność. […] Miron wierzy, że prośby ludzi prostych,
żyjących w nędzy i poniżeniu, opuszczonych przez otoczenie, znajdą
najszybciej adresata” /Tamże, s. 18.
+ Wątpliwości punktem wyjscia scholastyki. Szkoły teologiczne powadzone
przez Abelarda i przez Gilberta de la Porrée, szeroko wykorzystywały logikę w
teologii. Hugo od św. Wiktora był bardziej tradycyjny, ulegał wpływom św.
Bernarda z Clairvaux, opierał się „świeckim nowinkom” Abelarda i Gilberta.
Hugo był uczniem Wilhelma z Champeaux. Jednoczył on harmonijnie wiedzę
kościelną i świecką, spekulacje scholastyczne z religijnym wnętrzem,
studium z modlitwą. Jego Didascalion jest dobrym wprowadzeniem do
systematyzowania nauk. Jego mistrzowska praca De Sacramentis łączy
harmonijnie spekulacje z praktyką, tworząc pierwszą teologię systematyczną
razem z Summa Sententiarum, nieznanego autora. Mistrz, dyrektor szkoły
nie tylko powtarzał i przekazywał, jak to było w szkołach klasztornych, lecz
dokonywał obróbki tekstu i jego systematyzacji. Miał on świadomość różnicy
między dicta authentica i dicta magistralia. Odnowa metodologiczna
wywołała prawdziwy szok i stała się powodem pierwszego wielkiego kryzysu
wzrostu w historii teologii, którego hasłem była dialektyka. Przyjmuje się, że
ojcem scholastyki jest św. Anzelm z Canterbury, którego dzieła
rozpowszechnił Pseudo Honoriusz z Autún. Nie był on jednak założycielem
szkoły teologicznej w sensie ścisłym, lecz raczej autorem odizolowanym,
oryginalnym, który nie powtarzał myśli innych, lecz sam poszukiwał
uzasadnienia swojej wiary. Do Anzelma z Laon (zm. 1117) były tylko
pojedyncze osoby tworzące nową teologię. Dopiero Anzelm z Laon stał się
magister i scholasticus w nowym sensie, po nim był jego uczeń, Abelard. Tak
zrodził się nurt scholastyczny w teologii. Słynna jest zasada Abelarda sic et
non. Był to punkt wyjścia średniowiecznej questio, czyli problemu ujętego w
formę pytania. Metoda ta była syntezą całego procesu logiczno-poznawczego,
prowadzącego od wątpliwości od pewności prawdy: dubium, inquisitio,
veritas (wątpliwość, poszukiwanie, prawda) /M. A. Martin, Pensamiento
teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas,
Madrid 1989, s. 48.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wątpliwości religijne Hiszpanów po klęskach militarnych. Hiszpanie
skłonni są traktować swoje wojny jako wojny Boga, własne królestwa jako
Królestwo Chrystusa. Wiek XVI był okresem integrowania społeczeństwa po
wyzwoleniu spod panowania arabskiego islamu. Pod koniec wieku wszyscy
Hiszpanie identyfikowali się z Imperium a jednocześnie z Kościołem
katolickim. Było w tym coś z myślenia Narodu Wybranego. Rozpad Imperium
spowodował głęboki kryzys wiary. W sytuacjach klęski pojawiała się
wątpliwość, czy Bóg jest po stronie Hiszpanów? Oświecenie doprowadziło
zwątpienie do pełni. Bóg nie był już po żadnej stronie. Najpierw zwątpiono w
Opatrzność Bożą wobec ludzi dobrych, a w końcu zakwestionowano istnienie
Boga. Przyczyną takiej postawy był brak znajomości Biblii, radykalnie
krytykującej wykorzystywanie Boga w służbę ludu. Lud wybrany jest
powołany do misji i służby a nie do panowania i poniżania innych H24 32.
+ Wątpliwości religijne pozytywizmu. „Pozytywizm / Liryka religijna tamtych
lat jest więc siłą rzeczy liryką pytań i wątpliwości. Najważniejsze z nich,
stawiane
przez
przeciwników
pozytywizmu,
chociaż
najzupełniej
pozytywistyczne, brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli ujrzeć na
miejscu Boskiego kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów łączących się
w przypadkowe układy i znów rozdzielających. Często wbrew woli ulegali
fatalizmowi. Wydaje się, że przynajmniej od czasów oświecenia każde
pokolenie wchodzące do literatury skazane jest na poszukiwanie Boga.
Dotyczy to zwłaszcza poetów – ludzi o największej wrażliwości i zwykle
równie wielkiej niecierpliwości. Ma swoich wielkich poszukiwaczy Boga
romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej perspektywy najwybitniejszym
poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie Adam Asnyk, który z ideami
myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria Konopnicka, której poezja
przechodzi zwykle obok wielkich pozytywistycznych dylematów, lecz
Włodzimierz Zagórski. Nie jest przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież
ogólnie rzecz biorąc za współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko
twórczość Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król
Salomon. I nie jest przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany
Bolesławowi Prusowi. […] «Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego
testamentu […]. Jednakże już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski
nie wychodzi poza granice wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma
Świętego, komponując jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes,
Włodzimierz Zagórski, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4,
Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s.
395). Myślę, że Włodzimierz Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we
wstępie do Króla Salomona uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy
całemu naszemu filozofującemu pokoleniu”, gdy przyznawał, że jego bohater
ma w sobie „coś z Fausta, z Manfreda i z Berangera” (W. Zagórski, Wybór
poezji, Warszawa 1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno
pozytywistycznych dylematów” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O
liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w
literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S.
Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów.
Kroczy wciąż ludzkość bez przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem,
Co zwiem poczęciem i konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem” (W.
Zagórski, Wybór…, s. 86). „W tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poemat Zagórskiego: Psalm tęsknoty. I tutaj odpowiedź wypada podobnie.
Zawodzą po kolei nauka, historia, przyroda. Człowiek jest sam w
„odbożnionym świecie”, sam na sam z rozpaczą i niepewnością. […] W tej
epoce, gdy zawodził rozum, nie zawodziło przecież serce. Dojrzali
pozytywiści, Prus czy Orzeszkowa, pojmować będą Boga jako potrzebę
ludzkiej duszy, a problem religii wiązać z zagadką miłości i cierpienia. Nie
inaczej wygląda rozwiązanie Zagórskiego – poety, którego styl myślenia był
pozytywizmowi bodaj najbliższy, zwłaszcza w poematach, które wolno chyba
nazwać metafizycznymi” /Tamże, s. 11.
+ Wątpliwości rodzi dążenie do wiedzy. „Chrześcijański absurd jest
kategorią, negatywnym kryterium relacji ku Bogu i jako taki przedstawia
limity dla ludzkiego rozumu. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego,
bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z założeń. Dla Kierkegaarda
paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda;
paradoksem jest zarówno wiara, jak Chrystus /Karol Toeplitz, Irracjonalizm
przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia
Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w
sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że
chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zrozumienia tego, co nie może być
zrozumiane /Tamże, s. 85/. W Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż
człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda
temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów,
brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w
wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające,
że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na
różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do
ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych,
do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy
nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie
upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren
Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de
Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla
zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz,
Warszawa 1982, s. 35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam,
gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej
racjonalizacji /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi.
(Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/”
/J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław
2002, s. 113.
+ Wątpliwości Rosji wobec Europy powstały dopiero pod wpływem rewolucji
francuskiej. Pieczerin przeszedł formalnie z prawosławia na katolicyzm,
został katolickim mnichem. „Był jednym z pierwszych rosyjskich
emigrantów. Nie zniósł ucisku epoki Mikołaja I. Paradoksem było to, że
przeszedł na katolicyzm z motywów liberalnych i miłości do wolnej myśli. W
proteście przeciwko otaczającej go rzeczywistości napisał poemat, w którym
znaleźć możemy następujące wiersze: Cóż za rozkosz nienawidzić ojczyznę! I
z pasją czekać jej zguby! Coś takiego mógł napisać tylko Rosjanin i to
Rosjanin kochający oczywiście gorąco swoją ojczyznę. Długie życie w zakonie
katolickim nie zabije w nim tęsknoty za Rosją, która będzie jedynie rosnąć.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Duchem powróci do ojczyzny, lecz Rosji nie zobaczy już nigdy. Hercen miał
spotkać się z Pieczerinem w jego klasztorze i opisał to w Rzeczach minionych.
Bardzo ciekawa jest odpowiedź Pieczerina na list Hercena, są w niej
prawdziwe proroctwa. Pisze, że nadchodząca materialistyczna cywilizacja
doprowadzi do tyranii nad duchem ludzkim i nie będzie przed nią
schronienia”. Okcydentalizm religijny rosyjski, reprezentowany w wieku XIX
przez Czaadajewa i Pieczerina, poprzedzał „narodziny właściwego
okcydentalizmu i słowianofilstwa. Lecz u owych religijnych okcydentalistów
było wiele elementów słowianofilskich. Pieczerin wierzył, że Rosja wraz ze
Stanami Zjednoczonymi rozpocznie nowy cykl historii /Mikołaj Bierdiajew,
Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja.
Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii,
Moskwa 1997), s. 43/. „Spory okcydentalistów ze słowianofilami wypełnią u
nas większą część wieku. Motywy słowianofilskie występowały już u
Lermontowa. Sądził on jednak, że Rosja bez reszty należy do przyszłości.
Wątpliwości co do Europy powstały u nas dopiero pod wpływem rewolucji
francuskiej. Spór słowianofilów i okcydentalistów dotyczył dziejów Rosji i jej
posłannictwa w świecie. Oba kierunki zestarzały się w swojej historycznej
postaci i można je uznać za przezwyciężone, lecz sam problem pozostaje
aktualny. W nowych formach rozpala namiętności również w wieku XX”
/Tamże, s. 44.
+ Wątpliwości rozstrzygane w sumieniu niezależnie od władz Kościoła głosił
Zdziechowski. Świadomość ogółu ogarnięta jest dzisiaj sceptycyzmem.
Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Zaczęliśmy szukać innych,
bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia. Paweł Lisicki pisze: „Sądzę, że tak
postąpił Zdziechowski. Wierzył, że odwrót od obiektywnych, ścisłych i
jasnych prawd stanowić będzie wyzwolenie. Widział w tym początek nowej
epoki religijnej. Zamiast prawdy dogmatu proponował symbol, zamiast
poznania umysłowego – „czucie nieskończoności”. To czucie miało otwierać
człowieka na Boga. Bóg zostaje tu odkryty nie jako prawdziwa i pierwsza
przyczyna bytów, ale jako ten, który stanowi zaspokojenie pragnienia serca.
„Głód Boga w sercu człowieka, to głos Boga, który go z nędzy doczesnego
więzienia wydobywa i ku sobie podnosi”. Ów głód, owo uczucie, nie muszą
odnosić się do rzeczywistości obiektywnej. Jednym z największych błędów,
jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu
nieskończoności po prostu z głosem sumienia: „Ogłoszenie prymatu
sumienia świadczyło o wejściu nowego ducha do Kościoła – tegoż samego
ducha, którego głosicielem był Towiański, gdy «czuciu chrześcijańskiemu»,
więc temu, co Newman sumieniem nazywał, przyznawał władze
rozstrzygająca w każdej wątpliwości, a niezależną od władz Kościoła”. Otóż
jest mało rzeczy równie pewnych jak to, że sumienie w ujęciu Newmana nie
miało nic wspólnego z „czuciem chrześcijańskim” Towiańskiego. Sumienie
według Newmana było bezwzględnym wezwaniem do wypełniania prawa
Bożego wszczepionego w nasze serca. Było głosem obiektywnym, stałym,
niezależnym od uczucia”. Jednym z błędów, jakie popełnił Zdziechowski,
było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem
sumienia: Sumienie nie jest czuciem prywatnym, głodem nieskończoności,
ale „odbiciem uniwersalnego prawa natury, które wszczepił nam ten sam
Autor, który założył Kościół. Tu nie może być sprzeczności. W praktyce mogą
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdarzać się sytuacje konfliktu, ale tylko w kwestiach szczegółowych.
Sumienie, jako że nie dostarcza poznania ogólnego, a tylko rozsądzą
przypadki poszczególne, może błądzić. Co się tyczy nauki ogólnej, Kościół
naucza zawsze tego, co jest obecne w sumieniu; jeśli więc jednostka
podważa owo nauczanie ogólne, znaczy to tylko tyle, że nie rozpoznaje
dobrze głosu własnego sumienia. […] Jednym z największych błędów, jakie
popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu
nieskończoności po prostu z głosem sumienia. […] Jeżeli chodzi o wiarę
Zdziechowski przemieszcza punkt ciężkości z rozumu na wolę;
posłuszeństwo objawionym i zdefiniowanym dogmatom zastępuje czuciem
nieskończoności. Sądzi, iż dzięki temu nastąpi przełom w historii
chrześcijaństwa. Nic bardziej mylnego. Nieskończoność nie jest – co
pokazuje najdokładniej Kartezjusz w swej trzeciej medytacji – w ścisłym tego
słowa znaczeniu ideą. Jest raczej czymś, co idei towarzyszy. Czym?
Wiecznym wybieganiem poza, wykraczaniem ku, przekraczaniem, nagłym
błyskiem” /Tamże, s. 252.
+ Wątpliwości roztrząsane przez Niemców. „Dusza niemiecka to na pierwszy
rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz
naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie
odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie
trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak
obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się
pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań
metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób
powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje
wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu
problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa
więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny.
Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla
Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza
horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub
przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem
każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy
nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom
nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni
inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako
pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież
doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych
odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i
zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli
wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym
zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować
swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne,
maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania
mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.
+ Wątpliwości rozumu większe niż wątpliwości wiary. Rozumowanie i wiara
są dwoma skrzydłami w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one
przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić
lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne,
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę. Rozum chce
poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na solidnej skale
pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w ciemnościach,
ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum demonstruje
wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o których one
świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić jedno do
drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara są
przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy tym
paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje
człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny,
zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako
otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara
potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem
dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta
na transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy
przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów
Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej
różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w
czasach obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem,
starając się przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może
być osiągnięty przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La
Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di
Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118.
+ Wątpliwości rozumu zwalczane przez muzykę. „Absolutne zestrojenie
impulsywnej części duszy z częścią rozumną, która rozwija się później, jest
chyba nieosiągalne, lecz bez tego człowiek zawsze pozostaje nie dokończony.
Muzyka – bądź poezja, w którą przeradza się muzyka, gdy pojawia się rozum
– zawsze balansuje chybotliwie pomiędzy namiętnościami a rozumem. […]
Muzyka, czego każdy doświadczy, dostarcza niekwestionowalnego
uzasadnienia czynnościom, którym towarzyszy, przepajając je radością. […]
człowieka religijnego wspomaga w modlitwie grą organów w kościele; […]
Uzbrojony w muzykę człowiek może sobie drwić z podsuwanych przez rozum
wątpliwości. Platoński Sokrates poskramia swe zachwyty, toteż daje ludziom
niewiele pociechy i nadziei. Zgodnie z formułą sokratyczną, muzykę, czyli
harmonię i rytm, musi określać tekst, czyli mowa, a co za tym idzie – rozum.
Muzyka czysta nie spełnia tego wymogu. […] Platon naucza, że aby zmierzyć
duchową temperaturę jednostki lub społeczeństwa, należy sprawdzić, jakiej
muzyki słuchają. Dla Platona i Nietzschego historia muzyki stanowi ciąg
prób, by nadać kształt i piękno mrocznym, chaotycznym, instynktownym
porywom duszy, by oddać je w służbę wyższego celu – ideału. Wystarczająco
czytelnymi tego przykładami są treści religijne u Bacha czy rewolucyjne i
humanistyczne u Beethovena” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak
amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze
dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 83/.
„Człowiek, którego najwznioślejszym czynnościom towarzyszy muzyka,
wyrażająca te czynności, a jednocześnie dostarczająca przyjemności od
najniższych cielesnych po najwyższe duchowe, nie jest rozdarty, lecz jedynie
przeżywa napięcie pomiędzy tym, co przyjemne, a tym, co dobre. Natomiast
człowiek, którego praca jest prozaiczna i pozbawiona muzyki, a czas wolny
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wypełniają mu prymitywne, frenetyczne rozrywki, jest podzielony, a dwie
strony jego istnienia są ze sobą w stanie wojny” /Tamże, s. 84.
+ Wątpliwości rozwiewane przez Deklarację Dominus Jezus. „Niniejsza
Deklaracja, przypominając i wyjaśniając niektóre prawdy wiary, pragnie
naśladować przykład apostoła Pawła, który tak pisze do wiernych w
Koryncie: «Przekazałem wam na początku to, co przyjąłem» (1 Kor 15,3). W
obliczu pewnych wątpliwych czy wręcz błędnych propozycji refleksja
teologiczna winna potwierdzać wiarę Kościoła i uzasadniać swoją nadzieję w
sposób przekonujący i skuteczny. Ojcowie Soboru Watykańskiego II,
rozpatrując temat prawdziwej religii, stwierdzili: «Wierzymy, że owa jedyna
prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim,
któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi,
mówiąc apostołom: "Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w
imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko,
cokolwiek wam przykazałem" (Mt 28,1-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są
szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a
poznawszy ją, przyjąć i zachowywać». Objawienie Chrystusa będzie nadal w
historii «prawdziwym drogowskazem» dla całej ludzkości: «prawda, którą jest
Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet».
Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i
przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: «Wszyscy ludzie,
wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do
udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. (...) Jezus obala mury podziału i
zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego
tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św.
Pawłem: "Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście
współobywatelami świętych i domownikami Boga" (Ef 2,19)». Jego
Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej w dniu 16 czerwca
2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary,
kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej
zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu
Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie” (Dominus Jesus 23).
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Wątpliwości Rzymian, czy przeistoczenie faktycznie się dokonało, czy też
nie, czy epikleza nie jest tylko formą literacką i postulatywną. Kształtowanie
się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie
duchowe. „2° W Eucharystii. Podobnie teksty eucharystyczne miały
wyznanie Boga (Ojca), Syna i Ducha Świętego jako wyróżnione Osoby. Widać
to wyraźnie w epiklezie Św. Justyna (Apologia I, 25, 3), gdzie ma miejsce
podzięka Ojcu przez Syna, przechodząca dalej w epiklezę, czyli prośbę do
Ojca o zesłanie Ducha na dary ofiarne i na gminę. Na Zachodzie jednak
epikleza szybko upadła, gdyż miała charakter deprekatywny, a nie
deklaratywny, stwierdzający, który mógł zostawiać wątpliwości u
praktycznych Rzymian, czy przeistoczenie faktycznie się dokonało, czy też
nie, czy nie jest tylko formą literacką i postulatywną. Była jednak jeszcze w
Tradycji apostolskiej św. Hipolita Rzymskiego (zm. 235): Dziękujemy Ci. Boże
[Ojcze], przez Twego umiłowanego Syna, Jezusa Chrystusa, którego nam w
czasach ostatecznych posłałeś jako Zbawcę, Odkupiciela i Objawiciela Twojej
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Woli. Prosimy Cię, żebyś zesłał Twojego Ducha na Ofiarę Świętego Kościoła,
żebyś komunikujących doprowadził do jedności, żebyś ich napełnił Duchem
Świętym, abyś ich wiarę umocnił w prawdzie. I tak chwalimy Cię i wielbimy
przez Twojego Syna, Jezusa Chrystusa. Przez Niego niech będzie Ci chwała i
cześć. Ojcu i Synowi wraz z Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i na
wieki wieków. Amen (Traditio apostolica 4). Tekst ten kończy się doksologią,
będącą wezwaniem do Ojca i Syna, i Ducha Świętego, oddaje formuły
doksologiczne czterech pierwszych wieków. Sławi się w nich Ojca „przez”
Syna bądź „wraz” („z”) Synem i „przez” lub „w” Duchu Świętym (św. Justyn,
Apologia I, 65, 67). Doksologia ta była gorzej zredagowana niż formuła
chrztu i mogła dawać jakiś powód do tego, by Logos (Słowo) i Ducha
Świętego traktować jako podporządkowanych Ojcu (monarchianizm w
Trójcy, Ojciec jako „monarcha”). Wszystko zależało od wiedzy teologicznej
liturga i od świadomości gminy. Rozróżnianie Osób mogło również służyć
mimo wszystko wykazywaniu Bóstwa Syna i Ducha, których wymieniano razem z Ojcem. Poza tym jedność Boga miało oddawać formalne wymienianie
wszystkich Osób: Ojca i Syna, i Ducha – w całej liturgii, w doksologii i w
innych modlitwach, łącznie z „Ojcze nasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194.
+ Wątpliwości sceptyka zaczynają się od zakwestionowania potrzeby
istnienia świątyń. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm
przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […]
wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu
latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy
wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki.
Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia
doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek,
który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze
wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń
(„Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w
jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego
te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”,
aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie
kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że
przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka
religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych
inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993,
Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci
Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi
bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na
prośby
biedaków
wyrażają
słowa
Ewangelii,
przede
wszystkim
Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek,
który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów.
Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i
wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych
okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki
człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od
katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy
zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że
czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale
wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi
najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”.
[…] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie
depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę
każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi
tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego
wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki.
Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze
pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.
+ Wątpliwości skutkiem poznania za pomocą intuicji, według filozofii
lingwistycznej. „We współczesnej filozofii języka odróżnia się (R. Rorty) dwa
rozumienia intuicji: w znaczeniu słabszym – intuicja to bezpośrednie (czyli
nie będące rezultatem wynikania, noninferential) ujęcie poznawcze, a w
mocniejszym – takie ujęcie bezpośrednie, co do którego nie istnieją
procedury mogące usunąć wątpienie w prawdziwość twierdzenia
dostarczanego przez to ujęcie. W nurcie tym intuicję interpretuje się bądź
jako wynikanie nieświadome, rezultat poznawczy działania władzy
intuicyjnej (najczęściej zmysłowej – B. Russel z Hume’em), bądź jako wynik
stosowania konwencji języka (interpretacja behawiorystyczna języka – L.
Wittgenstein, G. Ryle). Filozofowie języka odrzucają wartość poznawczą pojęć
intuicyjnych używanych w tradycji filozoficznej, np. u Schellinga, Bergsona
czy w tomizmie, twierdząc, iż dotyczą one postaci świadomości niewyrażalnej
w zdaniach orzecznikowych (intuition of the inexpressible). Współczesna
metodologia nauk, podkreślając rolę twórczego myślenia teoretycznego
(inwencja, twórczość), uznaje intuicję za główny czynnik postępu w nauce,
zwłaszcza w formułowaniu hipotez naukowych czy nowych paradygmatów”
W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405.
+ Wątpliwości skutków decyzji egzystencjalnej napawa lękiem. „Sytuacje
graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka
egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości
[…] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i
wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli
egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera”
/Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle
zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać
do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater,
pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy
istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest
też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku
którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na
problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy
przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn
funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i
nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd
filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach
gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą,
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk
realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli
jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i
świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na
użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą
zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też
fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i
uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i
chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli,
pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już
przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w
formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między
mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Wątpliwości spowodowane dwuznacznością tekstu Papiasza (biskupa
Hierapolis we Frygii w I-II w.). „Jan (Jehohanan, albo w skrócie Johanan,
tzn. Jahwe okazał miłosierdzie) był jednym z dwunastu uczniów Jezusa” /S.
Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 9/. „Ci, którzy
odrzucają autorstwo Janowe mówią np., że Apostoł został zamordowany
razem ze swoim bratem Jakubem w Judei już za czasów Heroda Agrypy I
(43-44r.), albo między 62 a 70 r. Świadczyłyby o tym wzmianki o
równoczesnym, męczeństwie Jakuba i Jana obecne u Filipa Sydetesa
(Historia chrześcijańska, ok. 430 r. powołująca się na Papiasza) i Grzegorza
Hamartolosa (Kronika, IX w.). Tego samego typu sugestie znajdujemy w
Martyrologium syryjskim. Niejaki Gajus, kapłan rzymski żyjący za papieża
Zefiryna (198-217 r.), przypisywał autorstwo czwartej Ewangelii Ceryntowi
(Hist. Eccl., III, 28, 1-2). Niektórzy mówią nawet o jednym z kapłanów
jerozolimskich, który stał się uczniem Jezusa i ofiarował swój dom na
uroczystość Ostatniej Wieczerzy. Podważanie autorstwa Janowego stało się
wręcz powszechne w egzegezie protestanckiej w XIX w. Jedni mówią o Żydzie
aleksandryjskim, który w sposób alegoryczny zinterpretował tradycję
synoptyczną, inni o uczniu Jana Apostoła. Jeszcze inni o Janie prezbiterze,
który nosił to samo imię co Apostoł i był świadkiem przynajmniej części
wydarzeń ewangelijnych. Tego rodzaju wątpliwości zawdzięczamy w pewnej
mierze dwuznaczności tekstu Papiasza (biskupa Hierapolis we Frygii w I-II
w.)” /Tamże, s. 10/. „wystarczy zwrócić uwagę na walki z ruchami
heretyckimi, które wykorzystywały czwartą Ewangelię dla poparcia swoich
twierdzeń (Ireneusz, Adv. Haer., III, 2. 9. 11). Niektórzy z autorów
chrześcijańskich walczący z heretykami zaczęli nawet negować autorstwo
apostolskie Ewangelii tylko po to, aby pozbawić heretyków materiału
argumentacyjnego” /Tamże, s. 11.
+ Wątpliwości średniowiecza eschatologiczne, zmartwychwstanie ciał
krytykowane. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi
de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach
nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci
szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W
chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja
śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu
(1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome
trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku
łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w
bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu
motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a
Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych
obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea
pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i
śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako
snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W
świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez
śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości.
Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna,
w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny,
nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A.
Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/.
Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie
przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i
ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za
prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A.
Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy
średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki,
wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor
Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy
do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są
niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia
Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A.
Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci,
„Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2,
Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.
+ Wątpliwości świadków postronnych wobec ruchu odnowy w Duchu
Świętym obserwujących wymuszanie charyzmatów na Duchu Świętym przez
ludzi na sposób magiczny. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II
zanika (3). „Paweł VI […] odczuwał wielką potrzebę dalszego, posoborowego
już pogłębiania problemów związanych z czynną, dynamiczną obecnością
Ducha Świętego w Kościele i świecie. […] postuluje wyraźnie podjęcie
nowych studiów o Duchu Świętym i wskazuje wprost na konieczność
nowego kultu Ducha Świętego, traktując oba te wymiary „jako nieodzowne
uzupełnienie soborowej doktryny”. Można, rzecz jasna, przypuszczać, że ten
drugi, interesujący nas wymiar zaczął w tym czasie wpływać w jakiejś mierze
na rozwijający się właśnie w Kościele ruch Odnowy w Duchu Świętym. Obok
swoich godnych w Kościele pozytywów, omawianych już wielokrotnie przez
różnych autorów, ten – uważający się za charyzmatyczny – ruch wpadała
bowiem niejednokrotnie w drugą skrajność: koncentrując się wyłącznie na
Duchu Świętym, tracił niekiedy z pola widzenia całą Trójcę Świętą, a więc
Boga objawionego w Chrystusie i przez Niego” /L. Balter SAC, O nowy kult
Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 439-457, s. 446/. Co gorsza, niektóre przynajmniej sposoby
przywoływania Ducha Świętego, świadczące – być może – o dobrej i głębokiej
wierze chrześcijan zaangażowanych w odnowie, zakrawały po prostu na
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
magię, która jest w istocie rzeczy wywróceniem prawdziwej pobożności i
religijności, ginie w niej bowiem fascinosum – wewnętrzne zafascynowanie
wielkością, świętością, majestatem Boga, a związane z nim tremendum, lęk
przed naruszeniem tej świętości i wielkości Boga przekształca się w strach
wynikający po prostu z posługiwania się mocami boskimi do swych
własnych, czysto ludzkich celów. Takie zatem sposoby przywoływania Ducha
Świętego przez osoby uważające się za charyzmatyków mogą budzić i
faktycznie budzą niejednokrotnie poważne wątpliwości i zastrzeżenia u
świadków postronnych, którzy nie bez podstaw dostrzegają w tych
praktykach sprowadzanie Ducha Świętego do roli zwyczajnego narzędzia
służącego poszczególnym liderom rzekomej (!) odnowy w Duchu Świętym.
Zamiast prawdziwej, pogłębionej czci trzeciej Osoby Trójcy świętej, mamy
wówczas do czynienia nie tylko z jej zaprzeczeniem, ale – co gorsza – z
istotnym jej wypaczeniem” /Tamże, s. 447.
+ Wątpliwości świętej Teresy od Jezusa. „Święta Teresa nie posiadała
literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem jej pism jest
potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która tak
kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki
świętej Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek
wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne
światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […]
inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał
udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki,
zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno
scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem”
/C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus,
Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej
wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas
oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa,
jak święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego
świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec
męskiego świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi.
Święty Jan od Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a
przynajmniej najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej
kultury jest teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego
między niebem i ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de
la Barca (1600-1681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem
hiszpańskiego teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca
biegło równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej,
wiek XVI, Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe
oblicze. Jedną twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego
imperium i niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi
Nowego Świata. Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej
Hiszpanii pod rządami króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego
syna, Zaklętego Karola. Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim
dramatopisarzem, a także wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i
kapłanem. Jest największym autorem autos sacramentales, w których broni
dogmatu obecności Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i
kalwińskiej. Życie snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowo ma możliwość wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie
pogrążyć w upadku, który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i
cnotą” /tamże, s. 177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako
pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może
harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją,
snem i rzeczywistością” /Tamże, s. 178.
+ Wątpliwości Talmudu czy Bóg jest stwórcą świata. Filozofia żydowska
Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie.
„Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach
mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o
stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o
stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i
zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga.
Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki
światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na
skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w
nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy:
woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a
powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do
koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą
materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg
jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia
świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami
uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga
Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą
materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, –
teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło
niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X
proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele
mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej
sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również
o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych
wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców
żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności
bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę
zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat
etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że
Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a
Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców
uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do
wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s.
20.
+ Wątpliwości teologiczna odrzucona z tekstów liturgicznych. Liturgia
źródłem teologii wyrażającym wiarę Kościoła. „Liturgia, nazywana
doksologiczną formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej
zawartości. Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o
liturgię. Teksty liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie
wątpliwe. Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawda powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą
wyraża formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium:
„Reguła modlitwy określa regułę wiary” (Legem credendi lex statuat
supplicandi). Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów.
Odwołują się do niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli
Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w
liście z 1941 r. do biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792).
Samo adagium pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z
Akwitanii (zm. 460), zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu
Nauczycielskiego Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246).
Pierwotny sens adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby
wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w
konieczność łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna,
nauczający charakter liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim
pochodzeniu i świętości. Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary
modlącego się Kościoła. Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji” J.
Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym,
Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s.
68.
+ Wątpliwości teologiczne zawiera zdanie „Bóg pochodzi od Boga”. Jak je
rozumieć? Natura boska pochodzi od natury boskiej; Ojciec pochodzi od
Ojca, Trójca pochodzi od Trójcy? Każda z możliwych interpretacji jest bez
sensu. Jüngel interpretuje tutaj słowo Bóg jednoznacznie. Gdy mowa o
pochodzeniu, to chodzi o Ojca. Ale i tak nie ma sensu mówić, że Ojciec jest
swym własnym źródłem pochodzenia, czyli Ojciec pochodzi od Ojca. Słowo
pochodzenie ma sens tylko w odniesieniu do innej Osoby. Trzeba tę formułę
interpretować w sposób następujący: Syn jest Bogiem bo pochodzi od Boga,
a także Duch Święty jest Bogiem bo pochodzi od Boga. Dla nas ważne jest
stwierdzenie, że Ojciec jest źródłem. Teologowie zachodni mówią o pierwszej
Osobie nie tylko, że jest Ojcem, ale też, że jest Tchnieniem (Tchnący – cecha,
którą posiada też Syn), że jest źródłem (cecha należąca jedynie do pierwszej
Osoby). Również Dokument Komisji Papieskiej Sul Filioque nie rezygnuje z
tradycyjnego ujęcia łacińskiego. Charakter trzeciej Osoby wynika stąd, że
jest Ona spersonalizowaną relacją pomiędzy Ojcem i Synem. Ojciec jawi się
w tym ujęciu jako Miłość Źródłowa. Cecha ta jednak wynika też z relacji
pomiędzy Ojcem i Synem. Dokument wyjaśnia, że pochodzenie polega na
przekazywaniu miłości, która jest istotą Boga, a także przybiera trzy różne
formy w trzech różnych Osobach. Miłość Boża ma swoje źródło w Ojcu,
źródłem miłości w Bogu nie jest natura boska, lecz pierwsza Osoba. Miłość
Ojca spoczywa w Synu, a przez Niego w Duchu Świętym, który jest darem
miłości. Z formuły „Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi” wynika, że
Duch Święty jest wiecznym darem miłości od Ojca przez Syna. W zbawczej
ekonomii odzwierciedla się ta sytuacja w ten sposób, że Duch przedłuża
zbawcze działanie Jezusa Chrystusa, napełniając świat Bożą miłością.
Dokument dostrzega również inwersję immanentnego schematu Filioque na
Spirituque w działaniu zbawczym Boskich Osób /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 154; Por. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dei cristiani, Sul Filioque, „L’Osservatore romano” 13. 9. 1995, s. 5; „Il regnodocumenti” 19 (1995) 592-595, s. 395.
+ Wątpliwości towarzyszą wypowiedziom faktycznym. Prawda według
Tomasza z Akwinu jest tematem referatu, który na VIII sympozjum teologii
historii (Walencja 1995) wygłosił Sebastian Fuster Perelló. Uważa on, że
prawda została przez Tomasza z Akwinu ukazana z pozycji myśliciela
stojącego ponad wszystkim, znajdującego się w wieży z kości słoniowej;
został zdefiniowana w sposób abstrakcyjny. Punktem wyjścia poszukiwania
określenia prawdy słusznego zawsze i wszędzie są słowa św. Pawła o
sprawdzeniu wszystkiego i pozostawieniu tylko tego, co dobre (Por. 1 Tes 5,
21). Tomasz chciał wprzęgnąć w służbę Ewangelii całą kulturę i naukę
swoich czasów. W tym celu dążył do uzyskania definicji prawdy niezależnej
od jakichkolwiek uwarunkowań. (S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en
donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 371). Ambrozjaster, uczeń św.
Ambrożego (zm. 397) zauważył, że wszelka prawda pochodzi od Ducha
Świętego. W ten sposób rozpoczął on teologię prawdy. Tymczasem
wypowiedzi ludzi są subiektywne, zawierają w sobie odcień ich własnych
poglądów, i dlatego zawierają coś z prawdy absolutnie czystej, ale też coś, co
od niej jest oddalone. To wszystko odnosi się również do „prawdy
ewangelicznej”. Wypowiedzi ludzi wierzących dotyczące obszaru wiary mogą
zawierać odcień wątpliwości, a wypowiedzi ateistów mogą zawierać treści
zgodne z Ewangelią. Powiązane to jest z działaniem łaski, która jest
tajemnicą i często pojawia się w formie subtelnej, zalążkowej, przemijającej,
aczkolwiek w jakiś sposób kierującej człowieka w stronę Boga Tamże, s. 372.
+ Wątpliwości treściwe nasuwa termin hypostasis w formule Bazylego
Wielkiego mia hypostasis, tria prosôpa. Tradycja Zachodnia dzięki
Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy
Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała
odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów
określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński persona ujmuje
je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech
prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza jest
dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane jest
jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych jako
prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza
Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św.
Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która
lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa
wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis nie może być rozumiany jako
osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach,
natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na
rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu
jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies,
oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość
ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue
théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim
zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak
samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu
niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych
odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego
niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis
występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu,
lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób
modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały
wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to
tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe
powiązanie z substancją.
Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby
usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W
każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu
persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z
Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie
o dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy
koniunkcja (synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej osobie stosuje
termin hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w
Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania
obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako
osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie
mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie
cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie
przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów
realnych /Tamże, s. 693.
+ Wątpliwości uczniów Jezusa widzących Go zmartwychwstałego. „Oni
również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu
chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich:
Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On
rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w
waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się
Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam.
Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości
jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do
jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich.
Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy
byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w
Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby
rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i
trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i
odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy
jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś
pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem
wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich
błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu
pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w
świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wątpliwości uczonego w Pawie „Potem zwrócił się do samych uczniów i
rzekł: Szczęśliwe oczy, które widzą to, co wy widzicie. Bo powiadam wam:
Wielu proroków i królów pragnęło ujrzeć to, co wy widzicie, a nie ujrzeli, i
usłyszeć, co słyszycie, a nie usłyszeli. A oto powstał jakiś uczony w Prawie i
wystawiając Go na próbę, zapytał: Nauczycielu, co mam czynić, aby
osiągnąć życie wieczne? Jezus mu odpowiedział: Co jest napisane w Prawie?
Jak czytasz? On rzekł: Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim
sercem, całą swoją duszą, całą swoją mocą i całym swoim umysłem; a swego
bliźniego jak siebie samego. Jezus rzekł do niego: Dobrze odpowiedziałeś. To
czyń, a będziesz żył. Lecz on, chcąc się usprawiedliwić, zapytał Jezusa: A kto
jest moim bliźnim?” (Łk 10, 23-29).
+ Wątpliwości wiary próbą dla wyznawców. „Ośrodek rzymski miał swoją,
choćby nie pisaną, historię Kościoła. O ile w tym czasie w Afryce i Galii
głoszono, że po epoce krwawych prześladowań i epoce herezji zbliża się
trzecia epoka Antychrysta, ostatnia przed końcem świata, to w ośrodku
rzymskim mówi się tylko o dwóch epokach dziejów Kościoła. Pierwszą epokę
wyznaczały również prześladowania. Drugą, czyli obecna, bardzo rzadko
nazywana epoką Antychrysta, jest epoką o dwóch podstawowych
zjawiskach: mnożenie herezji – próba prawdy, i ataku na moralność
chrześcijańską – próba cnoty. W ośrodku papieskim dojrzewał myśl, że po
koronie męczenników przychodzi czas na koronę wyznawców: gloria
confesoris, a więc tych, którzy bronią czystości prawdy wiary”. Teologowie
swoje czasy uważali za cięższe dla Kościoła niż poprzednie, z powodu zła
wewnątrz Kościoła /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 73/.
Korona wyznawców obejmuje nie tylko cnotę, ale i trwanie w czystości
prawdy w obliczu ataków ze strony wątpliwości, błędów, herezji i
odszczepieństw od jedności. Teologia rzymska zastosowała chrystologię do
tłumaczenia współczesnej historii. Najważniejszy wątek występuje w
paschalnej interpretacji dziejów. Dzieje ludzkie są jakimś dopełnieniem
dziejów Chrystusa. Bóg prowadzi Kościół poprzez świat jak swego Syna, a
więc i do dziejów ludzkich odnosi się ten sam schemat, w którym najpierw
jest czas męki, a później zwycięstwa /Tamże, s. 75/. Czasy trudne nie są dla
teologii rzymskiej jakimś tempus damnationis, ale raczej pewnym znakiem
najgłębszej tajemnicy Pańskiej, czyli jakby sakramentem wyższej historii,
sacramentum misericordiae /Tamże, s. 76.
+ Wątpliwości widza oglądającego obraz Margritte’a. „płótno Margritte’a. Ten
figuratywny, mimetyczny obraz nie ma nic wspólnego z realizmem. Jeżeli
wysiłek realisty polega na tym, aby odtworzyć świat za pomocą
niekonwencjonalnych narzędzi, jednocześnie udając, że te narzędzia nie
istnieją, to w tym wypadku zostały zaprezentowane same narzędzia” /Z.
Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 8/.
„Sprzeczne zasady przedstawiania obnażają konstrukcję, a konstrukcja
podkreśla niekoherencję owych zasad. Płótno tworzy rodzaj dyskursu
metaartystycznego: nie jest ono poznaniem świata, ale poznaniem siebie
samego, obrazu właśnie. Stanowi montaż, którego wartość przeczy zasadom
reprodukcji. Sam autor zatytułował je przecież: Reprodukcja zabroniona (La
reproduction interdite). Pytamy: dla kogo zabroniona? Dla malarza czy dla
widza? I czego reprodukcja jest zabroniona: tego konkretnego obrazu,
pomysłu artystycznego czy przedstawionej na płótnie postaci? Prawa
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tworzenia przeciwstawiają się prawom odbicia i kopiowania. Tytuł obrazu
może być rozumiany inaczej. Interdit to także „zmieszany”, „zbity z tropu”.
Odpowiadałoby to lepiej logice obrazu: mieszając zasady odbicia i
reprodukcji, autor poddaje je w wątpliwość i tym samym wprowadza
odbiorcę w stan konfuzji, zdziwienia. W liście do Michale Foucaulta Magritte
stwierdził, że podobieństwo nie polega na identyczności, ani na zbieżności
obrazu z modelem, ale na myśli, która ustanawia podobieństwa (M.
Foucault, Ceci n’est pas une pipe, Montpelier 1973). W tym wypadku myśl
artysty, mnożąc podobieństwa, burzy zarazem prawdopodobieństwo całości.
Odbiorca ulega paradoksom i sam zaczyna myśleć. Myśleć o mimesis. O
prawach odtwarzania i prawach tworzenia. Oddzielając te dwie serie praw,
uświadamiając sobie, że w sztuce produkcja dominuje nad reprodukcją. Jest
to jednak dominacja niezbyt pewna siebie, ponieważ u podstaw tych
wszystkich przekonań znajduje się jej królewska mość – rzeczywistość, którą
trzeba zdominować, przekształcić, wytworzyć czy wręcz odrzucić, ale tak, by
dostrzeżono gesty kreacji, transformacji czy odrzucenia. Tak jak odrzuca te
rzeczywistość, mimo starannego odtworzenia jej fragmentów, Magritte”
/Tamże, s. 9.
+ Wątpliwości wieku XX o istnieniu wewnętrznego i nierozerwalnego związku
pomiędzy wiarą a moralnością. Krytyka Kościoła nie tylko częściowa i
doraźna, „ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania
dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach
antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można dostrzec mniej lub
bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą do rozerwania
istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą.
Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o powszechności i
niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre elementy
nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że Magisterium
może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by „zachęcać
sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy będzie sam czerpał
inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W szczególności
należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem
Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w
Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o
ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan, a
także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania takie, jak: czy Boże
przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące element Przymierza,
mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji podejmowanych
przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można być posłusznym
Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając tych przykazań w
każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która poddaje w
wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy
wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o
przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do
przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od
indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności
uwarunkowań społeczno-kulturowych.” (Veritatis Splendor 4).
+ Wątpliwości wobec auntentycznosci relikwii rozwiewane za pomocą historii
zmyślonych. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów,
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic
Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji
oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi
zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać;
zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku
Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym
krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od
postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego
utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają.
Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych
językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB,
Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le
désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions
du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189.
Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają.
Zdarzają się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem
powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie
trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała
na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko.
Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie
dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w
Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków
zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę.
Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych
historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano
uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o
zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z
nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o
sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego”
Tamże, s. 190.
+ Wątpliwości wobec nauki jako synonimu postępu są przeważnie
intelektualnej proweniencji „Nawet teraz, gdy żyjemy ze świadomością
możliwości zaistnienia nuklearnego holocaustu i dostrzegamy nieodwracalne
ekologiczne zmiany spowodowane przez technologię, wątpliwości co do nauki
jako synonimu postępu są przeważnie intelektualnej proweniencji. Ich
pojawienie się zauważone zostało po raz pierwszy na ostatnich stronach
klasycznego dzieła J. Bury’ego na temat idei postępu, wydanego po raz
pierwszy w 1932 roku /J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its
Origin and Growth, Doker, New York 1960/. Odkrył on (co nie powinno
dziwić tych, którzy doceniają funkcjonowanie wewnętrznej logiki), że
subiektywizm, aprioryzm i relatywizm filozofii przeważających na przełomie
wieku zaczęły niszczyć nawet ten piedestał, na którym od jakiegoś czasu
znajdował się wysławiany przez wszystkich Postęp” /S. L. Jaki, Zbawca
nauki, przeł. D. Ściepuro Poznań 1994, s. 18/. „Dodatkową niszczącą siłą
było otrzeźwiające rozpoznanie prawdziwej intelektualnej fizjonomii
darwinowskiej teorii ewolucji przez kilku z jej najbardziej szacownych
rzeczników. „Cudowny wiek” jeszcze się nie skończył, gdy nie kto inny jak T.
H. Huxley ostrzegł przed jałowością wysiłków mających na celu wyłonienie
uniwersalnych prawd i wartości (zwłaszcza miłości) z darwinowskich
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
procesów ewolucyjnych. To, że termin „agnostycyzm” został ukuty również
przez niego – niegdyś czołowego darwinistę – było sygnałem ostrzegawczym,
że daremne są próby dostrzeżenia postępu z perspektywy darwinowskiej.
Nielogiczne utożsamienie nauki z postępem trwało oczywiście dalej, nie
malejąc nawet na chwilę, zwłaszcza w wydaniu akademickich pragmatyków.
[…] Wielu liderów bankowych i przemysłowych, takich jak Rockefeller czy
Carnegie, znalazło w darwinizmie ostateczne usprawiedliwienie postępu,
realizowanego poprzez bezlitosną walkę przeciwko wszelkiej konkurencji”
/Tamże, s. 19.
+ Wątpliwości wobec prawdziwości wiary katolickiej spowodowane
narastaniem zabobonów, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu.
„To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą
rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i
zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie.
Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się
jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480
roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W
tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i
Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe,
Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone
zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono
pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a
która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka,
przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze.
Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy
upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary
katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and
Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy
przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych,
idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego.
Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie
ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do
pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie
zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Reformacji krążył nad Europą.
Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ
na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie
zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie
do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.
+ wątpliwości wsączane przez diabła. „Wtedy Duch wyprowadził Jezusa na
pustynię, aby był kuszony przez diabła. A gdy przepościł czterdzieści dni i
czterdzieści nocy, odczuł w końcu głód. Wtedy przystąpił kusiciel rzekł do
Niego: «Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz, żeby te kamienie stały się
chlebem». Lecz On mu odparł: Napisane jest: «Nie samym chlebem żyje
człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych». Wtedy wziął Go
diabeł do Miasta Świętego, postawił na narożniku świątyni i rzekł Mu: «Jeśli
jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, jest przecież napisane: Aniołom swoim
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozkaże o tobie, a na rękach nosić cię będą byś przypadkiem nie uraził swej
nogi o kamień». Odrzekł mu Jezus: «Ale jest napisane także: "Nie będziesz
wystawiał na próbę Pana, Boga swego"».” (Mt 4, 1-7)
+ Wątpliwości wszelkie nie mogą być wyeliminowane w dowodach wiary,
dowody te dają poznanie moralnie pewne. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu
/ Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez
praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest
równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje,
przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu
Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla
Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu
ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa
on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z
Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie
sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która
daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I,
Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka
(wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista
dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast
przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo
kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne
do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka
śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej,
Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce
(wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę
odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która
zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na
powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura
– nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich –
poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim
wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać,
słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce:
jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było
oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo,
latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już
poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów,
które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką
ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem
uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest
pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.
+ Wątpliwości wyjaśniane w listach, Beda Czcigodny. „Beda Czcigodny / 5.
Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w
kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań
(109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce
karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii;
pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne;
przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem
wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów
Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych
listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De
aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku
Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w
związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw
duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła
widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w
zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w
Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów
tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W
hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny
układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa
każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii
świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie
– szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o
sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem
łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T.
II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k.
171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów
średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales;
mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej
kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji;
wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy
Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowskoptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na
IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz
Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913)
467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz
Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In
libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae
evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o
skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia
abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)”
/Tamże, s. 172.
+ Wątpliwości wykorzystywane przez szatana dla uwiedzenia człowieka
„Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie
determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio –
przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w
umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje
„zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania,
zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad,
grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa
poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie,
nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję,
niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc
zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka,
wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem
człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata
cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych
obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg
zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby
witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w
tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację
zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w
hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie
ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne
wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia
zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i
istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej,
indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia
życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż
wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje
tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i
prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera
sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne
struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne
zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s.
490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć
rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to
jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne
do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i
pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest
jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo
duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej.
Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne,
nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym
razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z
powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych
śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w
grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3,
8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.
+ Wątpliwości wymagaja interpretacji nowej. „Współcześnie interpretacją
posługuje się wiele nauk, np. tradycyjne nauki o języku (lingwistyka,
filologia, semiotyka Ch. S. Peirce’a. Gramatyka generatywna N.
Chomsky’ego), literaturoznawstwo (poetyka, tekstologia) i retoryka. W
teologii protestanckiej R. Bultmann głosił program „egzystencjalnej
interpretacji Biblii” jako jej demitologizację, natomiast egzegeza katolicka
nawołuje na Soborze Watykańskim II do nowej interpretacji dogmatów
(ewolucja dogmatów). W etnologii interpretacja dotyczy właściwego
rozumienia obcej kultury. W dziedzinie prawa spotyka się 2 opozycyjne
pojęcia interpretacji w wypadku sprzeczności tekstów prawniczych lub
wątpliwości co do ich wykładni: interpretatio iuris authentica (jako wyłożenie
prawa przez prawodawcę) oraz interpretatio iuris doctrinalis (przez
kazuistyczne wyłożenie pewnego poglądu). Filozofia ma od czynienia z
problemem adekwatnej interpretacji poglądów oraz tekstów filozoficznych
m.in. z formalnym wyróżnieniem jakiegoś tekstu filozoficznego i swoistych
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reguł
jego
interpretacji
(M.
Gatzeimer).
W
metodologii
nauk
humanistycznych
interpretację
rozumianą
jako
operację
przyporządkowywania sensu czynnościom lub ich wytworom, uważa się za
odmianę interpretacji teoretycznej (wyjaśnienia) doświadczenia (naturalizm)
lub jako swoistą metodę rozumienia, przeciwstawianą przyrodoznawczemu
wyjaśnianiu (antynaturalizm). Analityczna filozofia nauki głosi potrzebę
zarówno teoretycznej interpretacji doświadczenia, jak i empirycznej
interpretacji teorii” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387389, kol. 388.
+ Wątpliwości wyrażane przez mieszkańców Ameryki w sztuce baroku. „dwa
porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich
kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie
dotyczyła
jedynie
muzyki,
wielkiego
zadośćuczynienia
zmysłom
protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa
kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich
owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie
religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny
monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą
maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej
Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata.
Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę
Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło
czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość
zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się
w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie
spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […]
Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w
Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył
wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […]
schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […]
ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i
Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność.
[…] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim
językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata
postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności
niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i
pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę
naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal
dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie
mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym
możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże,
s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka,
a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne.
Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach
dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.
+ Wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów, gdy odrzucają Boga.
„W czasie dekad powtarzają się kryzysy, zamęt narasta z coraz większą
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intensywnością, a ludzie w każdym zakątku naszej planety są pod wpływem
kryzysu. Prawidłowym wytłumaczeniem jest fakt, że kryzys i zamęt są
natury ogólnej. […] mimo iż od czasów II wojny światowej charakteryzowano
sytuację międzynarodową w ten sposób, że władza jest podzielona między
dwa supermocarstwa (USA i ZSRR), to na podstawie faktów, jak to
przedstawiono w Pajęczynie władzy ustalono, że była tylko jedna centralna
władza bez różnic ideologicznych, z zamiarem rządzenia całym światem.
Istotną sprawa jest ustalenie okoliczności, które towarzyszyły zawaleniu się
imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. Chodziło o to, że ci
którzy wprowadzili w życie pomysł sowietyzacji w 1917 r., zdecydowali się
nagle unieszkodliwić w szybkim tempie „wściekłego niedźwiedzia
słowiańskiego” aby ujarzmić nieposłuszne narody europejskie, żeby się sam
nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej,
który obecnie prowadzi Unia Europejska” /J. A. Cervera, Zagrożenia
cywilizacji XX wieku, Relacje między kulturą, religią i polityką, tł. F. Szary,
„Nortom”, Wrocław 1999, s. 3/. „Kiedy nie ma odniesienia do Boga i Jego
działalności w kwestii wyjaśnienia istnienia bytów warunkowych, to trudno
jest rozwiać wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów,
skoncentrowanych na problemie przypadku istnienia bytów i między innymi
człowieka” /Tamże, s. 5/. „Gorszą sprawą od wysadzenie w powietrze
elektrowni i pozbawienia społeczeństwa energii elektrycznej, będzie
pominięcie zasad przyczynowości, a nie przeciwności, przypadkowości,
uzasadnienia rozumowego, gdyż wtedy nie uratuje się procesu poznania,
koncentracji energii i gwarancji przeżycia ludzi” /Tamże, s. 6.
+ Wątpliwości zastosowania teorii zbiorów dla kontinuów takich np., jak
przestrzeń fizyczna czy płynąca ciecz, nie mówiąc już o takich tworach,
jak żywa komórka, twarz ludzka czy utwór muzyczny. „Przez długi
okres uniwersalnym fundamentem matematyki wydawała się teoria
zbiorów. Twórca tej teorii, G. Cantor, rozumiał przez zbiór wielość
elementów, która da się pomyśleć jako jedność. Później, w wersji
zaksjomatyzowanej, pojęcie zbioru nabrało abstrakcyjnego charakteru o
takiej ogólności, że wszystko, z czym matematyka miała do czynienia,
czy może raczej należałoby powiedzieć – wszystko, z czym matematyka
chciała mieć do czynienia, było zbiorem. Wprawdzie pojęcie to
napotkało od razu na szereg niepokojących antynomii, wszelako
przewagi, jakie posiadało, były tak przygniatające, że matematycy
patrzyli na te usterki z pewną – rzec można – wyrozumiałością. Nawet
dzisiaj, kiedy teoria kategorii stanowi dlań pewną alternatywę, wielu
nadal nie chce się zgodzić na pozbawienie teorii mnogości jej
metodologicznego monopolu. Fundamentalna rola teorii zbiorów w
matematyce była silnie związana z panującym w przyrodoznawstwie
redukcjonizmem, nic więc dziwnego, że była adresatem podobnych
zastrzeżeń, z jakimi spotkał się redukcjonizm. Przypomnijmy je raz
jeszcze. Przede wszystkim nie wszystko w przyrodzie daje się potraktować
jako zbiór. Istnieją poważne wątpliwości, czy zbiór punktów jest
adekwatnym modelem dla kontinuów takich np., jak przestrzeń
fizyczna czy płynąca ciecz, nie mówiąc już o takich tworach, jak żywa
komórka, twarz ludzka czy utwór muzyczny. Po drugie, elementy zbioru
są z jednej strony różne, z drugiej zaś, ponieważ ani nie mają żadnej
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
treści wewnętrznej, ani nie różnią się położeniem w zbiorze, są, jak
dwa ziarnka piasku, całkowicie nierozróżnialne” /R. Molski, O filozoficznych
źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 73.
+ Wątpliwości Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy
ludzkiej. Refleksja ludzka wypracowała niemal powszechny pogląd o
niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi
ogromna liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja
kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język,
przekłady (sterowanie językiem, konstruowanie go, tworzenie znaczeń,
tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie
transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania,
zjawisko grzechu, sumienie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro,
piękno, sprawiedliwość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat);
zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i
eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre
imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne
(doskonałość, świętość, asceza, mistyka, ekstaza); rozterki, wątpliwości,
kierowanie się prawdopodobieństwem, cierpienie moralne i duchowe;
dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, losowych,
popędowych,
strukturalnych,
sytuacyjnych;
rozpoznawanie
podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran
życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości,
życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem
żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawienia
po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje
niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej naturę różną od rozpoznawalnej
empirycznie materii. To dla tego rozpoznania nie trzeba objawienia, łaski z
góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.
+ Wątpliwości żydów słuchających Jezusa Skutek słów wypowiadanych
przez Jezusa w synagodze w Kafarnaum „Zwinąwszy księgę oddał słudze i
usiadł; a oczy wszystkich w synagodze były w Nim utkwione. Począł więc
mówić do nich: Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli. A wszyscy
przyświadczali Mu i dziwili się pełnym wdzięku słowom, które płynęły z ust
Jego. I mówili: Czy nie jest to syn Józefa? Wtedy rzekł do nich: Z pewnością
powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie; dokonajże i tu w
swojej ojczyźnie tego, co wydarzyło się, jak słyszeliśmy, w Kafarnaum” (Łk 4,
20-23).
41