C. Schmitt, Pojęcie polityczności , [w:] tegoż Teologia polityczna i

C. Schmitt, Pojęcie polityczności , [w:] tegoż Teologia polityczna i

C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] tegoż Teologia polityczna i inne pisma, wybór,
przekład i wstęp M. A. Cichocki, Kraków-Warszawa: SIW ZNAK, Fund. Im. Stefana
Batorego, 2000, s.32-42, 60-72, 191-208, 209-211, 216-224, 240-250.
s. 31-42
Ze wstępu Marka A. Cichockiego
/…/ Trudności interpretacyjne i translatorskie wywołuje także inne kluczowe pojęcie
filozofii politycznej Schmitta, a ściślej rzecz ujmując, para pojęć przeciwstawnych - „wróg" i
„przyjaciel". Schmitt dokładnie wyjaśnia w tekście, dlaczego posługuje się pojęciem wroga,
a nie na przykład nieprzyjaciela lub przeciwnika. Gorzej przedstawia się sprawa z pierwszym
członem opozycji. Freund ma w języku niemieckim konkretne znaczenie: przyjaciel, od
którego trudno jest abstrahować. Jednocześnie sam Schmitt niewiele mówi o samym tym
pojęciu, dlatego musimy oprzeć się przede wszystkim na analogii. Skoro pojęcie wroga ma
sens tylko jako pojęcie ze sfery publicznej (mówimy przecież „wróg publiczny numer
jeden"), to w podobny sposób powinniśmy rozumieć pojęcie przyjaciela. W języku polskim
określenie „przyjaciel" ma jednak wyraźne zabarwienie osobiste, chociaż mówimy czasem, że
„ktoś jest nam nieprzyjazny", a więc wrogi. Zamiast określenia „przyjaciel" można by
oczywiście posłużyć się innymi określeniami, takimi jak „sojusznik" albo „zausznik". Mają
one jednak w kontekście tego, co pisze Schmitt, bardziej kontraktualistyczną wymowę i
kojarzą się przede wszystkim z porozumieniami zawieranymi między państwami. Nie od-dają
natomiast owej egzystencjalnej podstawy politycznej jedności, o której pisze Schmitt. Inaczej
mówiąc, bycie sojusznikiem lub zausznikiem jest jakąś dalszą formą bycia przyjacielem.
Pozostaje jeszcze określenie „sprzymierzeniec", które opisuje związek o wyraźnie większej
intensywności niż poprzednie dwa określenia. Jednak także ono sprowadza się do umowy i
interesu, a nie do suwerennej, egzystencjalnej decyzji. Nie należy zapominać, że pojęcie
„przyjaciela" jako przeciwieństwo „wroga" w politycznej filozofii Schmitta odnosiło się
przede wszystkim do wewnętrznej jedności państwa — do państwa jako politycznej jedności a nie do relacji między sprzymierzonymi państwami, które toczą wojnę z innymi państwami.
Dlatego określenie „przyjaciel" jako ten, kto nie tylko nam sprzyja, ale razem z nami tworzy
egzystencjalną więź, jedność, wspólnotę (tak jak przyjaźń w sferze publicznej rozumie Platon
w III księdze Praw) najlepiej oddaje sens pierwszej części, zasadniczej z punktu widzenia
polityczności opozycji, o której mówi Schmitt. Trafność tego wyboru potwierdza także
Słownik języka polskiego (PWN 1969), który pod hasłem „przyjaciel" przytacza jako synonim
takie określenia jak: zwolennik, miłośnik, protektor. Zwłaszcza to ostatnie określenie
nawiązuje do Hobbesowskiej zasady protego ergo obligo [chronię, więc oczekuję
wypełniania zobowiązań – M.K.], do której sam Schmitt przywiązywał tak wielką wagę.
Przyjaciel to także ten, kto nas ochrania i z kim wiąże nas szczególna zależność lojalności.
Warto także zwrócić uwagę na fakt, że tłumaczka książki Helmutha Plessnera Władza a
natura ludzka (PWN 1994) Elżbieta Paczkowska-Łagowska poszła podobnym tropem.
Wyjaśnienia wymaga również kwestia związana z niemieckim pojęciem Öffentlichkeit. Jest
ono kluczowe dla Schmittowskiej definicji liberalizmu jako idei politycznej opartej na wizji
debaty publicznej i parlamentarnej. W polskim tłumaczeniu książki J.S.Milla O wolności która w dużym stopniu zaważyła na poglądach Schmitta na naturę klasycznego liberalizmu znajdujemy nieco archaicznie brzmiące w tym kontekście pojęcie publiczność na określenie
konstytutywnej dla liberalizmu sfery publicznej. W tekście Schmitta o parlamentaryzmie
termin Öffentlichkeit został zależnie od kontekstu oryginału przetłumaczony jako sfera
publiczna, życie publiczne lub opinia publiczna.
1
/…/ s.33
TEOLOGIA POLITYCZNA. CZTERY
SUWERENNOŚCI
ROZDZIAŁY
POŚWIĘCONE
NAUCE O
1. DEFINICJA SUWERENNOŚCI
Ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny.
Definicja ta najlepiej określa pojęcie suwerenności jako pojęcie graniczne. W nieprecyzyjnej
terminologii, która funkcjonuje w dzisiejszej literaturze naukowej, pojęcie graniczne to często
pojęcie niejasne, gdy tymczasem w istocie dotyczy ono kwestii ostatecznych. Oznacza to, iż
odnosi się ono nie do zwykłych przypadków, lecz do przypadków wyjątkowych, krańcowych.
W dalszej części wywodu wyjaśnię, dlaczego stan wyjątkowy traktuję jako ogólne pojęcie z
zakresu nauki o państwie, a nie jako jakieś szczególnego rodzaju rozporządzenie lub jako stan
oblężenia. Przykład stanu wyjątkowego doskonale nadaje się do wyjaśnienia definicji
suwerenności, co ma swoje głębokie systemowe i logiczno-prawne przyczyny. Decyzja o
stanie wyjątkowym to decyzja par excellence. Ogólna norma, tak jak sformułowana jest w
obowiązującej zasadzie prawnej, nigdy nie jest w stanie określić absolutnego wyjątku.
Dlatego też nie może dostatecznie uzasadnić decyzji o tym, czy rzeczywiście nastąpił
przypadek wyjątkowy. Mohl1, twierdząc, że na drodze prawa nie jesteśmy w stanie
sprawdzić, czy naprawdę zaistniał stan najwyższej konieczności, wychodzi z założenia, iż
każda decyzja w sensie prawnym powinna całkowicie wynikać z treści danej normy. Ale na
tym właśnie polega problem. Ogólna teza Mohla wyraża jedynie typowy dla liberalizmu
pogląd na prawo i państwo, który nie docenia samoistnego znaczenia decyzji. Nie ma
większego praktycznego ani teoretycznego znaczenia, czy przyjmiemy abstrakcyjną definicję
suwerenności, zgodnie z którą suwerenem jest ten, kto posiada najwyższą, niezależną od
nikogo władzę. Na ogół nikt i nie toczy debat na temat samych pojęć, a już z pewnością nie w
przypadku pojęcia suwerenności. Spór dotyczy tego, w jaki sposób się nim posługujemy. A to
oznacza, że fundamentalne pytanie brzmi: kto w sytuacji konfliktu rozstrzyga, na czym
polega interes publiczny i państwowy, publiczne bezpieczeństwo i porządek, kwestia ocalenia
publicznego itd. Sytuację wyjątkową, której nie sposób opisać za pomocą obowiązujących
norm prawa, można co najwyżej określić jako stan najwyższej konieczności, stan
największego zagrożenia dla egzystencji państwa. Nie można natomiast opisać jej zgodnie ze
stanem faktycznym. Dopiero stan wyjątkowy stawia nas wobec pytania o podmiot
suwerenności, a więc o samą istotę bycia suwerenem. Nie da się w prostych, jasnych
kategoriach określić warunków koniecznych do uznania danej sytuacji za wyjątkową. Nie da
się również dokładnie wyliczyć, jakie działania są dopuszczalne w sytuacji naprawdę skrajnej,
którą chcemy opanować. Warunki jaki treść kompetencji są to z konieczności nieograniczone.
Dlatego z punktu widzenia państwa i prawa taka kompetencja w ogóle nie istnieje.
Konstytucja może najwyżej określić, kto w sytuacji wyjątkowej podejmuje działania. Jeśli
działania podejmowane w czasie stanu wyjątkowego nie podlegają żadnej kontroli, nie są
przypisane w formie kompetencji różnym instancjom wzajemnie się równoważącym i
ograniczającym - tak jak jest to w praktyce konstytucyjnego państwa prawa - wówczas
wiadomo, kto jest suwerenem. Jest nim ten, kto decyduje zarówno o tym, czy wystąpiła
sytuacja wyjątkowa, jak i o metodach jej przezwyciężenia. Stoi ponad normalnie
obowiązującym porządkiem prawnym, a jednocześnie jest z nim związany, ponieważ do
niego należy decyzja, czy konstytucja może zostać in toto zawieszona. Rozwój prawa we
współczesnym państwie idzie w takim kierunku, aby ten typ suwerena zlikwidować. Jest to
konsekwencja zastosowania tez Hugo Krabbego i Hansa Kelsena, o których piszę w
1
Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik. Monographien, 1860-69, s.626.
2
następnym rozdziale. Przekonanie, że ekstremalna, wyjątkowa sytuacja może kiedyś zniknąć
z ludzkiego życia, na pewno nie jest kwestią, która podlegałaby prawnym spekulacjom. Wiara
i nadzieja, iż kiedyś ludzkość będzie wolna od takich sytuacji, zależy od filozoficznych, a
zwłaszcza historiozoficznych i metafizycznych przekonań.
Istnieje kilka książek, w których autorzy podejmują próbę opisania historycznej
ewolucji pojęcia suwerenności. Niestety, wszyscy zadowalają się powtarzaniem abstrakcyjnej
formuły, która zawiera podręcznikową, uproszczoną definicję suwerenności. Można odnieść
wrażenie, że żaden z tych autorów nie zadał sobie trudu i nie przeanalizował dokładniej
pustych frazesów o najwyższej władzy, powtarzanych bez końca przez najwybitniejszych
teoretyków pojęcia suwerenności. A przecież już w pismach Bodina widać dokładnie, że
pojęcie suwerenności ściśle związane jest z możliwością pojawienia się krytycznego
przypadku, to znaczy sytuacji wyjątkowej. To właśnie jego uwagi na temat „prawdziwych
znamion suwerenności",2 bardziej nawet niż cytowana często definicja suwerenności:
„suwerenność jest absolutną i nieustającą władzą Rzeczypospolitej"3 (la souveraineté est la
puissance absolue et perpetuelle d’une Republiąue [suwerenność to absolutna i nieustająca
władza republiki [państwa] - M.K.] ), tworzą fundament współczesnej nauki o państwie.
Bodin opisuje pojęcie suwerenności na wielu praktycznych przykładach i za każdym razem
powraca do tego samego pytania: jak dalece suweren związany jest regułami prawa i do
jakiego stopnia musi liczyć się z wolą stanów? Na to wyjątkowo ważne pytanie Bodin
odpowiada, że zawsze należy dotrzymywać przyrzeczeń, ponieważ siła zobowiązań wynikających z danego słowa opiera się na prawie naturalnym. Jednak powszechne, naturalne zasady
przestają obowiązywać w sytuacji wyższej konieczności. Bodin stwierdza ogólnie, że książę
powinien dotrzymywać zobowiązań wobec stanów i ludu, o ile wywiązanie się z danego
słowa leży w interesie jego poddanych. Zobowiązania księcia przestają być dla niego wiążące
w momencie wystąpienia nagłej konieczności. Tezy te nie są szczególnie nowe. Decydujący
w rozważaniach Bodina jest raczej sposób, w jaki przedstawia relację między księciem i
stanami. W sytuacji wyjątkowej książę staje wobec konieczności radykalnego wyboru: alboalbo. Fundamentalne znaczenie definicji Bodina polega właśnie na tym, że suwerenność
traktował jako niepodzielną jedność i ostateczne rozwiązanie kwestii władzy w państwie.
Jego pozycja w historii nauki o państwie oraz sukces, jaki odniosła jego doktryna, biorą się
stąd, że jako pierwszy uznał decyzję za podstawę pojęcia suwerenności. Dzisiaj każdy tekst
na temat pojęcia suwerenności obowiązkowo zawiera przytoczony już cytat z Bodina.
Nigdzie jednak nie znajdziemy wskazówek, które naszą uwagę kierowałyby na ów kluczowy
fragment dziesiątego rozdziału O Rzeczypospolitej. Bodin zastanawia się w nim, czy przyrzeczenia, które książę składa stanom i ludowi, stawiają pod znakiem zapytania jego
suwerenność. W odpowiedzi wskazuje przypadek, kiedy z konieczności książę musi działać
wbrew wcześniejszym przyrzeczeniom -zmienia reguły obowiązującego prawa lub całkowicie
je uchyla odpowiednio do zaistniałej sytuacji, czasu lub pod wpływem pewnych osób. Gdyby
natomiast w podobnej sytuacji książę musiał wpierw zabiegać o zgodę senatu lub ludu,
oznaczałoby to, że jego poddani udzielają mu dyspensy, uchylającej nałożone na niego przez
prawo ograniczenia. Bodin uważa taką sytuację za absurdalną. Ponieważ stany nie mają
władzy nad prawem, to udzielając księciu dyspensy, same potrzebowałyby od niego zgody na
uchylenie prawnych reguł. Suwerenność stawałaby się wówczas grą prowadzoną przez obie
strony. Władcą raz byłby lud, a innym razem książę, co jest sprzeczne z rozsądkiem i naturą
prawa. Dla Bodina władza uchylania obowiązujących reguł - jako zasada ogólna oraz w
pojedynczych przypadkach -jest wyznacznikiem suwerenności.
2
3
Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa 1958, rozdz. X, ks. 1.
Tamże, s. 88.
3
I dlatego z niej właśnie wyprowadza pozostałe atrybuty suwerenności, takie jak
wypowiadanie wojny i zawieranie pokoju, powoływanie urzędników, sprawowanie ostatniej
instancji, prawo łaski i wiele innych.
W książce o dyktaturze4, idąc pod prąd utartym schematom i historycznym
interpretacjom, starałem się pokazać, że nawet XVII-wieczni teoretycy prawa naturalnego
uważali suwerenność za kwestię ściśle związaną z decyzją o sytuacji wyjątkowej. Dotyczy to
przede wszystkim Pufendorfa. Wszyscy są zgodni, że kiedy w ramach państwa pojawiają się
konflikty, każda partia pragnie oczywiście wyłącznie dobra powszechnego - tak powstaje
sytuacja bellum omnium contra omnes [wojna wszystkich przeciw wszystkim - M.K].
Suwerenność, a przez to i państwo polegają natomiast na tym, aby ów konflikt rozstrzygnąć,
to znaczy określić ostatecznie, czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo, a co mu
szkodzi. W konkretnych przypadkach spotkać możemy różne wyobrażenia, czym jest
porządek publiczny i bezpieczeństwo. Decyzja o tym, czy jakieś działania są wymierzone w
porządek publiczny i bezpieczeństwo może leżeć w gestii wojskowej biurokracji,
opanowanego przez duch kupiectwa samorządu lub jakiejś organizacji partyjnej. Każda forma
porządku zrodzona jest przez decyzję. Nawet pojęcie porządku prawnego - stosowane bez
namysłu jako coś oczywistego - zawiera w sobie owe dwa sprzeczne elementy prawne,
decyzję i normę. Jednak nawet porządek prawny, tak jak każda inna forma porządkuje opiera
się na normie, lecz na decyzji.
Według niektórych teorii suwerenności, suwerennym może być tylko Bóg, a ściślej ten, kto w świecie doczesnym uznawany jest za jego reprezentanta. Według innych,
suwerenny jest cesarz, książę albo lud, a dokładniej ci, którzy mogą identyfikować się z wolą
ludu. Bez względu na różnice, chodzi wciąż o to samo pytanie, o podmiot suwerenności, o
zastosowanie pojęcia do konkretnego stanu rzeczy. Prawnicy, zajmujący się problemem
suwerenności, począwszy od XVI wieku tworzyli katalog kompetencji, stanowiących
niezbędne cechy suwerenności, który w zasadzie sprowadza się do cytowanych już uwag
Bodina. Aby być suwerenem trzeba posiadać owe cechy. Wobec niejasnych stosunków
prawnych panujących w dawnej Rzeszy Niemieckiej, argumentacja teoretyków państwa i
prawa oparta była często na konkluzji, że obecność jednej z bezspornych cech suwerenności
oznacza zarazem obecność innych takich cech. Spór pomiędzy nimi toczył się zawsze wokół
tej samej kwestii, komu przypadają kompetencje, które nie są określone przez pozytywne
reguły lub akty, na przykład takie jak kompetencja podejmowania decyzji o kapitulacji.
Innymi słowy, kto ma prawo działać i podejmować decyzje w sytuacji, dla której żadne
reguły nie są przewidziane. Bardziej znana wersja tego samego pytania brzmi: kto mógłby
dsyponować nieograniczoną władzą? Stąd wzięła się cała dyskusja na temat stanu najwyższej
konieczności (extremus necessitatis casus). Ta sama struktura logiki prawnej powtarza się
również w rozważaniach na temat podstaw władzy monarchy. Także w tym przypadku chodzi
o pytanie, kto podejmuje decyzje w sytuacjach nieregulowanych przez konstytucję, a więc do
kogo należą kompetencje, jeżeli obowiązujący porządek prawny ich nie określa. Spór,
toczący się wokół kwestii, czy poszczególne państwa niemieckie były suwerenne w myśl konstytucji z 1871 roku, nie miał większego znaczenia politycznego. A przecież i tu odnaleźć
możemy ten sam schemat prawniczej argumentacji. Kiedy Seydel próbował udowodnić, że
poszczególne państwa niemieckie są suwerenne, w niewielkim stopniu interesował się tym,
jakie jest źródło Praw zachowanych przez państwa po zjednoczeniu Niemiec. Zajmowała go
przede wszystkim kwestia, czy kompetencje Rzeszy są ograniczone, ponieważ zostały
określone przez konstytucję, podczas gdy kompetencje Poszczególnych państw niemieckich
w zasadzie nie są niczym ograniczone. Zgodnie z artykułem 48 obowiązującej konstytucji z
4
Carl Schmitt, Die Diktatur - Von den Anfangen des modernen Souveranitatsden-kens bis zum pmletarischen
Klassenkampf, München 1921.
4
1919 roku prezydent Rzeszy wprowadza stan wyjątkowy, jednak pod kontrolą Reichstagu,
który w każdej chwili może zażądać jego uchylenia. To rozwiązanie odpowiada ewolucji i
praktyce państwa prawa, w którym podział kompetencji oraz wzajemna kontrola oddala
pytanie o suwerenność. Jednakże tendencjom charakterystycznym dla państwa prawa
odpowiada tu jedynie regulacja mechanizmów wprowadzenia stanu wyjątkowego, podczas
gdy z samej treści artykułu 48 można wywieść kompetencje, które złożyłyby się na władzę
całkowicie nieograniczoną. I gdyby nie kontrola Reichstagu, władza ta byłaby w równym
stopniu suwerenna co władza monarchy, który zgodnie z artykułem 14 karty z 1815 roku
mógł suwerennie decydować o sytuacji wyjątkowej. Jeżeli więc zgodnie z przyjętą
interpretacją artykułu 48 poszczególne państwa niemieckie nie mają prawa same wprowadzać
"stanu wyjątkowego, to nie są prawdziwymi państwami. To właśnie ten artykuł konstytucji
jest najlepszą podstawą do udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy niemieckie kraje
związkowe są państwami czy nie.
Jeżeli będziemy potrafili określić kompetencje niezbędne do wprowadzenia stanu
wyjątkowego - czy to wskazując instytucję kontrolującą, czy wprowadzając pewne czasowe
ograniczenia, czy wreszcie wyliczając wyjątkowe kompetencje, jak to ma miejsce w prawnym
uregulowaniu stanu oblężenia - wówczas suwerenność zostanie w zasadniczym stopniu
ograniczona. Jednak w żadnym razie nie zostanie zniesiona. W praktyce orzecznictwa
sądowego, które dotyczy kwestii życia codziennego oraz spraw bieżących, pojęcie
suwerenności nie odgrywa żadnej roli. Z tego punktu widzenia wszystko, co nie jest normalne
i przyjęte, stanowi „zakłócenie” porządku. Natomiast wobec wypadków skrajnych
prawodawstwo okazuje się bezradne. Nie zawsze przyznanie nadzwyczajnych kompetencji,
podjęcie wyjątkowych policyjnych środków czy też wprowadzenie nadzwyczajnych
rozporządzeń oznacza stan wyjątkowy. Taki stan charakteryzuje się raczej nieograniczoną
władzą. To znaczy, że cały obowiązujący dotąd porządek prawny zostaje zawieszony. W
takiej sytuacji prawo ustępuje całkowicie państwu. Ponieważ stan wyjątkowy nie oznacza
wcale chaosu ani anarchii, jest on w rozumieniu prawa w dalszym ciągu formą porządku,
chociaż już nie formą porządku prawnego. Okazuje się zatem, że istnienie państwa może mieć
większą wartość niż obowiązywanie norm prawnych. Wtedy właśnie decyzję uwalniają się od
związku z normami i nabierają charakteru absolutnego. W sytuacjach nadzwyczajnych
państwo zawiesza ważność prawa, kierując się instynktem przetrwania. Dwa elementy,
składające się na pojęcie porządku prawnego, porządek i prawo, występują wówczas w opozycji do siebie jako zupełnie samodzielne pojęcia. Podobnie jak w normalnej sytuacji moment
decyzji ulega maksymalnemu ograniczeniu, tak w sytuacji nadzwyczajnej zniesieniu ulega
norma. Pomimo to stan wyjątkowy nie jest kompletnie obcym zjawiskiem dla prawnego
myślenia, ponieważ oba elementy, zarówno norma, jak i decyzja, zachowują swoje znaczenie
w świetle prawa.
Byłoby zwykłym przeniesieniem schematycznej dysjunkcji socjologii i nauki prawa,
gdyby ktoś twierdził, że wyjątek nie ma żadnego prawnego znaczenia i dlatego należy uważać
go za zjawisko „socjologiczne". Wyjątku nie można podporządkować nadrzędnej zasadzie;
nie da się go ująć w żadne ogólne ramy. Jednocześnie to dopiero wyjątek umożliwia w pełni
podjęcie decyzji, która jest specyficznym elementem prawa. Stan wyjątkowy może zaistnieć
w swej absolutnej formie dopiero wtedy, gdy wcześniej stworzona została sytuacja, w której
mogą obowiązywać reguły prawne. Każda ogólna reguła wymaga istnienia normalnych form
ludzkich relacji, do których się odnosi i które podporządkowuje sobie jako norma. Potrzebuje
jednolitego medium. Taka faktyczna normalność nie jest tylko „zewnętrznym
uwarunkowaniem”, które prawnik może zignorować; jest ona raczej immanentnym
warunkiem obowiązywania reguł. Żadna norma nie stosuje się do chaosu. Aby porządek
prawny miał sens, wpierw musi zostać ustanowiona normalna sytuacja. Władza suwerena to
właśnie władza decydowania o tym, czy panująca sytuacja jest rzeczywiście normalna. Każde
5
prawo ma charakter sytuacyjny. Suweren tworzy sytuację jako całość i zapewnia jej trwały
charakter. To on zachowuje monopol na podejmowanie ostatecznych decyzji. Na tym polega
istota suwerennej władzy w państwie, która z prawnego punktu widzenia nie jest wcale
monopolem stosowania przymusu lub monopolem panowania, lecz dokładnie wyłącznością
na podejmowanie ostatecznych decyzji. Przy czym słowo „decyzja" należy rozumieć w
znaczeniu, o którym będę pisał w dalszej części. Sytuacja wyjątkowa najlepiej ukazuje istotę
władzy w państwie. Na jej przykładzie dokładnie widać, że decyzja jest niezależna od normy
prawnej, i paradoksalnie władza nie potrzebuje prawa, by ustanowić-porządek prawny.
Sytuacja wyjątkowa zupełnie nie pasowała do prawnej doktryny państwa u Locke’a
ani do XVIII-wiecznego racjonalizmu. Żywe zainteresowanie sytuacją wyjątkową, obecne w
XVII-wiecznej nauce prawa naturalnego, zanika w wieku następnym wobec ustanowienia
stosunkowo trwałego porządku. Dla Kanta prawo wyższej konieczności w ogóle nie jest
prawem. We współczesnej nauce o państwie mamy do czynienia z daleko idącą polaryzacją
stanowisk. Z jednej strony zwolennicy racjonalizmu skłonni są zupełnie ignorować
możliwość występowania wyjątków, z drugiej zaś zwolennicy idei przeciwnych do
racjonalizmu przywiązują do sytuacji wyjątkowej bardzo wiele wagi. Dla Hansa Kelsena jako
zwolennika neokantyzmu stan wyjątkowy nie ma oczywiście żadnego znaczenia. Erich
Kaufmann, którego opublikowane dotąd teksty układają się w wyraźną linię rozumowania, w
Clausula rebus sic stantibus55 uczynił z sytuacji wyjątkowej oś całego wywodu. Również u
niego nie jest to kwestia przypadku, lecz konsekwencja wynikająca z przyjętego na początku
punktu wyjścia do dalszych rozważań. Ale nawet racjonalistę musi interesować pytanie, jak to
się dzieje, że porządek prawny może zakładać sytuację wyjątkową, a więc sytuację
unieważnienia jego własnych zasad. W ramach tak pojętego racjonalizmu prawa z łatwością
można sobie wyobrazić, w jaki sposób norma, porządek lub zasada „sama się ustanawia". O
wiele trudniej natomiast wyobrazić sobie, jak jedność systemu i porządek mogą w konkretnej
sytuacji unieważnić same siebie. Jest to problem prawny, ponieważ stan wyjątkowy różni się
od zwykłego chaosu i anarchii. Wyraźna tendencja w prawie państwowym zmierzająca do jak
najbardziej szczegółowego uregulowania stanu wyjątkowego oznacza przecież tylko próbę
dokładnego opisania sytuacji, w której prawo uchyla samo siebie. Skąd prawo czerpie do tego
siłę i jak logicznie można wytłumaczyć, że dana norma obowiązuje z wyjątkiem konkretnego
przypadku, którego treści sama nie jest w stanie określić?
Konsekwentny racjonalista powiedziałby, że wyjątek o niczym nie świadczy i dlatego
przedmiotem naukowego zainteresowania może być tylko sytuacja normalna. Wyjątek burzy
jedność i porządek racjonalnego schematu. Podobny argument często znajdujemy w
pozytywnej nauce o państwie prawa. Dlatego na pytanie, jak należy postępować w przypadku
nieuchwalenia ustawy budżetowej, Anschiitz może odpowiedzieć, że zagadnienie to w ogóle
nie należy do dziedziny prawa. „Sytuacja taka nie wynika z jakiejś luki prawnej ani nie jest
ona wynikiem niedoskonałości konstytucji. Po prostu państwo prawa milczy wobec takiej
sytuacji”.6 Także Erich Kaufmann kieruje się racjonalistycznymi przesłankami, kiedy
postuluje oddzielenie sytuacji ekstremalnych od prawa. Rozważając problem stanu wyższej
konieczności, Kaufmann opisuje sytuację, w której naprzeciw siebie stają dwa prawa
zrodzone z takiego stanu, zagrażając sobie nawzajem. W obu przypadkach prawo wyższej
konieczności usprawiedliwia zagładę przeciwnika W tym kontekście Kaufmann zauważa:
„Prawo ze swoim systemem norm nie jest w stanie zracjonalizować lub uregulować
podobnych sytuacji ekstremalnych, w obliczu takich wydarzeń musi się nieśmiało wycofać,
5
Erich Kaufmann, Das Wesen des Volkerrechts und die clausula rebus sic stantibus - Rechtsphilosophische
Studie zum Rechts-, Staats-, Vertragsbegriff, Tübingen 1911.
6
Gerhardt Anschiitz, Handbuch des deutschen Staatsrechts, Tübingen 1932, s. 906.
6
nie domagając się ani odszkodowania, ani kary”.7 Kaufmann mówi o sytuacji wyższej
konieczności, która dotyczy dwóch jednostek lub dwóch państw jako podmiotów w prawie
międzynarodowym. Co się jednak stanie, jeżeli skrajny przypadek wyższej konieczności wystąpi wewnątrz państwa? Czy wtedy właśnie sytuacja wyjątkowa określa istotę porządku
państwowego? Kaufmann przytacza w tym miejscu poglądy Hegla z Filozofii prawa (§ 128),
który uważał, że konieczność uświadamia nam zarówno skończoność, jak i przypadkowość
prawa. Można dodać, że uświadamia nam jeszcze znaczenie państwa oraz jego prawny
charakter. Zwłaszcza filozofia konkretnego życia nie może nie dostrzegać wyjątku oraz
sytuacji wyjątkowej. Kwestie te powinny stale znajdować się w centrum naszej uwagi. Z
punktu widzenia tej filozofii wyjątek może być ważniejszy od reguły, i to nie ze względu na
romantyczną ironię rozmiłowaną w paradoksach, lecz z całą powagą przekonania głębszego
niż budowane na statystyce jasne uogólnienia. Wyjątek jest bardziej interesujący niż
normalna sytuacja. Normalność o niczym nie świadczy, wyjątek świadczy o wszystkim;
reguła istnieje tylko dzięki wyjątkom, które ją potwierdzają. Wyjątki są wyrazem prawdziwego życia, przełamującym rzeczywistość skostniałą w mechanicznej powtarzalności.
Pewien protestancki teolog, który udowodnił, że nawet w XIX wieku możliwa jest żywa,
autentyczna teologiczna refleksja, powiedział: „Wyjątek wyjaśnia to, co ogólne i sam siebie.
(...) I jeśli ktoś pragnie właściwie studiować to, co ogólne, musi tylko rozejrzeć się za
rzeczywistym wyjątkiem. Wyjaśnia on wszystko znacznie lepiej niż ogólność. (...)
Nieskończone mówienie o ogólności nudzi; istnieją wyjątki. Jeśli nie można ich wyjaśnić,
także ogólność pozostanie niewyjaśniona. Zwykle nie zauważa się tej trudności, ponieważ
zazwyczaj nie myśli się ogólności z pasją, lecz z wygodną powierzchownością”. 8
s.60- 72
Zastanawiające jest, że akurat jeden z najbardziej konsekwentnych przedstawicieli
abstrakcyjnych nauk przyrodniczych w XVII wieku tak ogromną wagę przypisywał
personalizmowi. Prawdopodobnie Hobbes jako teoretyk prawa chciał uchwycić efektywną
stronę rzeczywistości życia społecznego tak samo, jak w naukach przyrodniczych i filozofii
chciał wyjaśnić rzeczywistość natury. Natomiast nie zdawał sobie sprawy z tego, że może
istnieć prawna rzeczywistość, która wcale nie musi odpowiadać realności nauk
przyrodniczych. Widać tu także ślad matematycznego relatywizmu i nominalizmu. Często
wydaje się, że Hobbes może uzasadnić jedność państwa z dowolnego punktu widzenia.
Jednak w jego czasach myśl prawna nie była jeszcze do tego stopnia opanowana przez nauki
przyrodnicze, aby mógł on, przy całym swym przywiązaniu do zasady naukowości, po prostu
przejść obojętnie obok specyficznego dla prawnej rzeczywistości fenomenu życia
wyrażającego się za sprawą formy prawnej. Forma, której poszukuje, powstaje w wyniku
decyzji podjętej przez konkretną instancję. Zarówno treść decyzji, jak i podmiot decyzji
zachowują swoje niezależne znaczenie. Pytanie, kto podejmuje decyzję, bezpośrednio dotyka
fenomenu życia w rzeczywistości prawnej. Oprócz pytania o wewnętrzną słuszność decyzji,
musimy także zapytać o uprawnienie do jej podjęcia. Problem formy prawnej dotyczy
bowiem zarówno przeciwieństwa między treścią i podmiotem decyzji, jak i samodzielnego
znaczenia podmiotu. Forma prawna nie ma nic wspólnego z aprioryczną pustką formy
transcendentalnej, ponieważ jest ona wytworem prawnego konkretu. Różni się także
zasadniczo od formy technicznej precyzji, która opiera się na z istoty swej rzeczowej,
bezosobowej celowości. W końcu jest też czymś zupełnie innym niż forma estetyczna, która
nie ma nic wspólnego z fenomenem decyzji.
7
8
Kaufmann, cyt. wyd., s. 121, por. Untersuchungsausschufi, Berlin 1920, s. 77.
Søren Kierkegaard, Powtórzenia, tłum. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s.43.
7
3. TEOLOGIA POLITYCZNA
Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane
pojęcia teologiczne. Dowodzi tego nie tylko historyczna ewolucja tych pojęć, które zostały
przeniesione z teologii do nauki o państwie - w ten sposób na przykład wszechmocny Bóg stał
się wszechmocnym prawodawcą - lecz świadczy o tym również ich systemowa struktura,
której znajomość konieczna jest do ich socjologicznego ujęcia. Stan wyjątkowy ma dla nauki
prawie analogiczne znaczenie jak cud w naukach teologicznych. Dopiero kiedy uświadomimy
sobie takie analogie, możemy w pełni zrozumieć rozwój różnych idei z zakresu filozofii
państwa, który dokonał się w ostatnich stuleciach. Współczesna idea państwa prawa pojawiła
się razem z deizmem, a więc wynikała przekonań teologicznych i metafizycznych, które
wykluczały możliwość występowania cudów w realnym świecie. Tak więc w teologii
porzucono wiarę w bezpośrednią boską ingerencję, która przełamywała prawa natury tworząc
wyjątek (wiarę tę wyrażało właśnie pojęcie cudu), tak jak w naukach prawnych odrzucono
możliwość bezpośredniej ingerencji suwerena w obowiązujący porządek prawny.
Oświeceniowy racjonalizm w ogóle nie dopuszczał myśli o pojawieniu się sytuacji wyjątkowej. Dlatego w dobie kontrrewolucji konserwatywni pisarze starali się ideologicznie
uzasadnić suwerenną władzę monarchy, odwołując się do teistycznej teologii.
Od dawna już zwracałem uwagę na fundamentalne systemowe i metodologiczne
znaczenie związku między teologią i prawem.9 Dokładny opis tego, jak wielkie znaczenie
miało teologiczne pojęcie cudu dla nauk prawnych i polityki, muszę odłożyć na później. Dla
naszych obecnych rozważań istotne jest przede wszystkim pytanie, jak dalece owe analogie i
związki między teologią i prawem determinują dziś sposób ujęcia pojęć prawnych w
socjologii? Katoliccy filozofowie państwa w czasach kontrrewolucji, Louis de Bonald, Joseph
de Maistre i Donoso Cortes, często wykorzystywali politycznie analogię między teologią,
prawem i polityką i do dziś pozostają dla nas pod tym względem bardzo inspirujący. W ich
pismach już na pierwszy rzut oka widać, że mamy tu do czynienia z pojęciowo przejrzystą,
systematyczną analogią, nie zaś z mętną grą pojęć tek charakterystyczną dla wszelkiej
mistyki, filozofii natury i romantycznego sposobu myślenia, które zawsze, a zatem także w
odniesieniu do Państwa i społeczeństwa, niosły ze sobą natłok symboli i niejasne wyprażenia.
Spośród niemieckich prawników chyba tylko Erich Kaufmann potrafił w pełni zrozumieć
jedność łączącą wszystkie duchowe formy wyraz danej epoki, dzięki czemu postrzegał
kwestie prawne w uniwersalnym związku z innymi sferami duchowego życia. Jednak to w
Nova Methodus Leibniza (§ 4, 5) znajdziemy najbardziej dobitne filozoficzne wskazanie
analogii łączącej teologię i nauki prawne. Leibniz odrzuca wszystkie te teorie, które wiążą
nauki prawne z medycyną i matematyką i wyraźnie podkreśla systemowy związek nauki o
prawie z teologią. Merito partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam
transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis similitudo. Zarówno nauki prawne, jak i
teologia mają podwójną zasadę (duplex principium): rozum, czyli ratio (dlatego istnieje
naturalna teologia i naturalne nauki prawne) oraz scriptura, to znaczy zapis pozytywnego
objawienia i pozytywnych reguł.
Adolf Menzel stwierdza w tekście Naturrecht und Soziologie10 że dzisiaj socjologia
przejęła funkcje, które w XVII i XVIII wieku pełniło prawo naturalne: zawiera postulat
sprawiedliwości, konstrukcje historiozoficzne oraz ideały. Wydaje się więc, że dla Menzla
socjologia jest podrzędna wobec nauk prawnych, które stały się pozytywne, i dlatego stara się
udowodnić, że wszystkie dotychczasowe systemy socjologiczne wyrażają jedynie „polityczne
tendencje przebrane w pozór naukowości”. Jeżeli jednak zadać sobie trochę trudu i dokładnie
9
10
Der Wen des Staates, 1914; Politische Romantik, 1919; Die Diktatur, 1921.
Adolf Menzel, Naturrecht und Soziologie, Wien 1921.
8
zbadać pojęcia i argumenty całej literatury pozytywnych nauk prawnych z zakresu państwa i
prawa, okaże się, że państwo ingeruje w każdą sprawę: raz jako deus ex machina, mocą
pozytywnego prawodawstwa, aby rozstrzygnąć daną kontrowersję, która nie pozwala odnieść
wolnego aktu prawnego poznania do jakiejś ogólnej, wyjaśniającej normy, innym znów razem
jako uosobienie miłosierdzia i dobrotliwości, za sprawą ułaskawienia lub amnestii okazując
wyższość wobec swych własnych praw. W każdym przypadku mamy do czynienia z tą samą
niewytłumaczalną jednością państwa, które jest prawodawcą, wykonawcą praw, strażnikiem,
instancją łaski i zarazem opiekunem. Dlatego ktoś, kto jako zewnętrzny obserwator spojrzałby
z pewnego dystansu na dzisiejsze nauki prawne, mógłby je uznać za wielką teatralną
maskaradę, w której państwo jako jedna osoba występuje w wielu przebraniach.
„Wszechmoc" współczesnego prawodawcy, o której pisze się w każdym podręczniku prawa
państwowego, nie jest tylko językowym zapożyczeniem z teologii. W naukach prawnych
nawet drobne szczegóły argumentacji zdradzają wyraźny związek z teologią.
Najczęściej ten związek ma polemiczny charakter. W epoce nauk pozytywistycznych
często wysuwa się pod adresem przeciwnika zarzut, że uprawia on teologię lub metafizykę.
Jeżeli założymy, że zarzut taki jest czymś więcej niż tylko zwykłą obelgą, to warto rozważyć
pytanie, skąd bierze się taka skłonność do teologicznych lub metafizycznych „odchyleń"?
Należałoby wpierw dokładnie zbadać, czy jest ona wynikiem jakiś historycznych
uwarunkowań, na przykład pozostałością nauki o państwie z czasów monarchii, która
identyfikuje teistycznego Boga z osobą króla? A może u podstaw tej skłonności leży jakaś
systemowa i metodologiczna konieczność? Chętnie zgodzę się z poglądem, że dla niektórych
prawników, którzy nie potrafią poradzić sobie ze wszystkimi sprzecznościami i
wątpliwościami, pojęcie państwa jest jedynie wytworem ułomnego ludzkiego umysłu.
Przypominają oni tych metafizyków, którzy, bezradni wobec pewnych pojęć, nadużywali
imienia Boga. To jednak nie wyjaśnia jeszcze w pełni owej metafizycznej i teologicznej
skłonności w nauce o państwie. Dotąd często zadowalano się tylko ogólnymi uwagami na ten
temat. Wiele różnych zarzutów wysuwano na przykład wobec nauki o państwie Paula
Labanda. Jednak były one całkowicie sprzeczne z krytyką, jakiej z kolei Erich Kaufmann
poddawał tę szkołę prawną, twierdząc, iż brakuje jej jakiegokolwiek metafizycznego
ugruntowania. W tekście na temat prawa formalnego i materialnego Albert Hanel przytacza
znane zastrzeżenie, że postulat skupienia wszystkich funkcji państwowych w jednym
jedynym organie ze względu na konieczność zachowania jednorodnego i planowego
charakteru woli państwowej jest wyrazem „metafizyki" (chociaż sam Hänel nie neguje takiej
koniecznej jednorodności i planowości państwa). Także Preuss broni swego opartego na teorii
stowarzyszeń pojęcia państwa, zarzucając przeciwnikom myślenie w kategoriach
teologicznych i metafizycznych. Za sprawą pojęcia suwerenności u Labanda i Jellinka oraz
teorii o „niepodzielnej władzy państwa" państwo ze względu na monopol swej władzy,
zrodzony w iście mistyczny sposób, staje się czymś w rodzaju abstrakcyjnego indywiduum,
jest unicum sui generis. Według Preussa jest to po prostu łaska Boża przebrana w skrojony
przez nauki prawne kostium; powtórka nauk Maurenbrechera, z tą jedną modyfikacją, że w
miejsce fikcji religijnej pojawia się fikcja prawna. Tak więc przedstawiciele organicznej
nauki o prawie często zarzucali swoim przeciwnikom, że ci „teologizują". Sami jednak nie
byli wolni od podobnych zarzutów. Bernatzik w swej krytycznej analizie pojęcia osoby
prawnej11 formułuje identyczne zastrzeżenie pod adresem organicznej nauki o prawie.
Szyderczo odnosi się do poglądów Steina, Schulzego, Gierkego i Preussa, stwierdzając, że
jeżeli różne organy państwa jako jednej osoby miałyby być traktowane także jako odrębne
osoby, wówczas każdy urząd, każdy sąd itd. miałby status osoby prawnej niezależnie od tego,
11
Bernatzik, w: „Archiv des öffentlichen Rechts", V, 1890, s. 210, 225, 244.
9
że państwo jako całość również miałoby identyczną pozycję. „W porównaniu z tym
zrozumienie dogmatu o jedności Trójcy Świętej byłoby drobnostką" - stwierdza Bernatzik.
Odrzuca również pogląd Otto Stobbego, jakoby różne formy spółek miały status osoby
prawnej, uzasadniając, iż „nie rozumie tego typu pomysłów, które nawiązują bezpośrednio do
dogmatu jedności Trójcy Świętej". W końcu sam oświadcza: „Już w samym pojęciu zdolności
prawnej kryje się pogląd, że porządek prawny państwa sam siebie ustanawia podmiotem
wszelkiego prawa, a więc jest osobą prawną". Ten pogląd, owo samoustanowienie się, wydaje
mu się tak proste i przekonujące, że każde odmienne przekonanie uważa za „kuriozalne". W
ogóle nie zadaje sobie pytania, dlaczego źródło zdolności prawnej, mianowicie porządek
prawny, a do tego porządek prawny państwa, ma być swoim własnym wytworem, dlaczego
właśnie w tym tkwi logiczna konieczność, a nie na przykład w tezie Friedricha Juliusa Stahla,
iż tylko jakaś osoba może uprawomocnić inną osobę.
Podkreślenie metodologicznego powinowactwa między teologią i nauką prawa jest
jedną z zasług Kelsena, który czynił to we właściwy sobie sposób od mniej więcej 1920 roku.
W jego ostatniej pracy na temat socjologicznego i prawnego pojęcia państwa znajdziemy
wiele rozproszonych przykładów tej analogii, które wszelako wynikają z głębszej refleksji
nad historią idei, z wewnętrznej spójności reprezentowanej przez niego teorii poznania oraz z
demokratycznego światopoglądu. U podstaw Kelsenowskiej tezy o tożsamości państwa z
porządkiem prawnym leży metafizyczny pogląd, który identyfikuje prawa natury z prawami
normatywnymi. Pogląd ten jest w całości wytworem myślenia pozytywistycznego i polega na
odrzuceniu wszelkiej „arbitralności", jest więc wyrazem przekonania, iż można wykluczyć z
ludzkiej duchowości wyjątek. Pogląd ten doskonale uwidacznia się w pismach Johna Stuarta
Milla, które stanowią ważny etap w całej historii kształtowania się relacji między teologią i
naukami prawnymi. Także on domagał się bezwarunkowego uznania każdego rodzaju prawa
z obawy przed arbitralnością oraz w imię zachowania obiektywizmu. Ale w przeciwieństwie
do Kelsena nie zakładał, że wolny akt prawnego poznania może z każdego dowolnego
zespołu pozytywnych praw stworzyć kosmos własnych reguł, ponieważ w ten sposób właśnie
zakwestionowana zostałaby obiektywność.
To, czy bezwarunkowy pozytywizm trzyma się bezpośrednio przypisanej mu reguły,
czy też sam próbuje tworzyć swój własny system, nie ma większego znaczenia wobec
metafizyki popadającej w patos obiektywności. Kelsen, kiedy wykracza poza ramy
metodologicznej krytyki, posługuje się pozytywistycznym pojęciem przyczyny. Widać to
dokładnie na przykład tam, gdzie twierdzi, że Hume'owska i Kantowska krytyka pojęcia
substancji da się zastosować w naukach o państwie,22 w ogóle nie uwzględniając faktu, że
pojęcie substancji w tradycji scholastycznej oznaczało coś zupełnie innego niż w naukach
matematyczno-przyrodniczych. Rozróżnienie między substancją prawa a wykonaniem prawa,
które odgrywa fundamentalną rolę w historii dogmatów i pojęcia suwerenności,23 nie daje się
ująć w ramy pozytywistycznych schematów, chociaż stanowi przecież zasadniczy element
prawnej argumentacji. Styl, w jakim Kelsen uzasadnia swoje uznanie dla demokracji, zdradza
charakterystyczny dla niego matematyczno-pozytywistyczny sposób myślenia o konstytucji24:
demokracja jest wyrazem politycznego relatywizmu oraz wolnej od dogmatów i wiary w cuda
naukowości, ugruntowanej w ludzkim rozumie i krytycznym nastawieniu.
Jasność pojęć z zakresu socjologii prawa jest niezbędna dla zrozumienia
socjologicznego pojęcia suwerenności. Systemowa analogia między pojęciami teologii i nauk
prawnych jest podnoszona w tym kontekście właśnie dlatego, że pojęcia socjologii prawa
zakładają konsekwentną i radykalną ideologię. Byłoby fatalnym nieporozumieniem uważać,
że chodzi tutaj o spirytualistyczną historiozofię w odróżnieniu od historiozofii
materialistycznej. Teza postawiona przez Maxa Webera w krytyce filozofii prawa Stammlera,
w myśl której radykalnie materialistycznej historiozofii bez trudu można przeciwstawić
równie radykalną historiozofię spirytualistyczną, odnajduje wszelako bardzo trafną ilustrację
10
w teologii politycznej doby kontrrewolucji. Myśliciele kontrrewolucyjni tłumaczyli przyczynę
politycznych zmian zmianą światopoglądów i łączyli rewolucję francuską z filozofią
oświecenia. Dlatego pogląd radykalnych rewolucjonistów, którzy z kolei uważali zmiany w
sposobie myślenia za prosty wynik zmian społecznych i politycznych stosunków, można
uznać za antytezę poglądów kontrrewolucjonistów. Już w latach 20. XIX wieku powszechny
był we Francji dogmat, że przemiany w sferze religii, filozofii, sztuki i literatury są ściśle
związane ze zmianą stosunków politycznych i społecznych. W marksistowskiej historiozofii
związek ten został wyrażony w sposób jeszcze bardziej radykalny przez swoistą
ekonomizacją myślenia oraz gruntownie usystematyzowany, dzięki podporządkowaniu
myślenia - również tego o zmianach społecznych i politycznych - ekonomii jako stałemu
punktowi odniesienia. Taki typ materialistycznego wyjaśniania uniemożliwia traktowanie
ideologicznych zjawisk w sposób wyizolowany, ponieważ są one zawsze „refleksem",
„odzwierciedleniem", „wyrazem" stosunków ekonomicznych. Dlatego materializm dziejowy
konsekwentnie posługuje się psychologicznym wyjaśnieniem, a - w swojej wulgarnej formie zwykłą techniką podejrzeń. To właśnie ze względu na swój przemożny racjonalizm może
bardzo łatwo przekształcić się w całkiem irracjonalną koncepcję historii, ponieważ wszelkie
formy myśli ludzkiej chce traktować jako funkcję i emanację witalnych procesów. W ten
sposób Georges Sorel świadomie próbował łączyć filozofię życia Bergsona z ekonomicznym
ujęciem historii Marksa, dając podstawę koncepcji socjalizmu anarcho-syndykalistycznego.
Spirytualistyczne wyjaśnianie materialnych procesów oraz materialistyczne
tłumaczenie duchowych fenomenów opiera się na tym samym poszukiwaniu związków
przyczynowych. Jeden i drugi punkt widzenia dekretuje wpierw istnienie dwóch
przeciwstawnych sfer po to, by je później całkowicie unieważnić, redukując jedną sferę do
drugiej. Taki sposób postępowania musi z konieczności wyrodzić się w formę własnej
karykatury. Skoro na przykład Engels uważał, że dogmat predestynacji u Kalwina jest
odzwierciedleniem bezsensownej i nieobliczalnej konkurencji w świecie kapitalizmu, to
dlaczego nie uznać współczesnej teorii relatywizmu za wyraz stosunków panujących na rynku
walutowym, wskazując w ten sposób jej ekonomiczne podstawy? Zwykle taki sposób wyjaśniania nazywa się dzisiaj socjologią jakiegoś pojęcia lub jego teorią. Tym jednak nie
będziemy się tu zajmować. Czym innym jest natomiast taka metoda socjologiczna, gdzie dla
pewnych idei i form intelektualnych próbuje się ustalić typowy krąg osób, które ze względu
na swoje społeczne położenie dochodzą do określonych postaw ideowych. Kiedy Max Weber
wyjaśnia zróżnicowanie rzeczowych obszarów prawa przez fakt wykształcenia się kręgu ludzi
posiadających wiedzę prawniczą, kadry urzędników stojących na straży prawa i prawnej
elity,25 wówczas mamy do czynienia z socjologią pojęć prawnych w tym drugim sensie.
Socjologiczna „charakterystyka danego kręgu osób, które zawodowo zajmują się
kształtowaniem prawa" determinuje określone metody postępowania oraz przykłady
stosowane w prawnej argumentacji. Ale nawet takiego ujęcia nie można jeszcze nazwać
socjologią jakiegoś prawnego pojęcia. Przypisanie pojęcia określonej grupie społecznej to
psychologia, wskazanie pewnego rodzaju motywacji w ludzkim działaniu. Jest to już co
prawda problem socjologiczny, nie jest to jednak socjologia pojęcia. Jeżeli zastosujemy taką
metodę do duchowych fenomenów, wówczas będziemy je tłumaczyć środowiskowo lub po
prostu w kategoriach „psychologii" ducha, którą lepiej znamy pod postacią socjologii
określonych typów - biurokraty, prawnika, mianowanego przez państwo profesora. W ten
sposób moglibyśmy stworzyć socjologię Heglowskiego sytemu. Określilibyśmy ją jako
filozofię uprawianą przez zawodowego docenta, któremu ekonomiczne i społeczne warunki
umożliwiły uświadomienie sobie istnienia absolutnej świadomości dzięki kontemplatywnemu
namysłowi, to znaczy umożliwiły mu zawodowe uprawianie filozofii. Naukę o prawie
Kelsena moglibyśmy uznać za ideologię stworzoną przez prawnego biurokratę, który
pracował w różnych warunkach politycznych i dlatego stosując relatywistyczny ogląd każdej
11
formy władzy starał się systemowo uporządkować podsuwane mu pozytywne reguły i
przepisy. To właśnie byłaby owa socjologia duchowych fenomenów. Przypominałaby ona
bardziej literaturę piękną. Społeczno-psychologiczny „portret" Hegla lub Kelsena niewiele
różniłby się w swej strukturze od literacko-duchowej krytyki, którą możemy znaleźć
chociażby u Saint-Beuve'a.
Czymś zupełnie innym jest socjologia pojęcia, którą tu proponuję i która daje szansę
naukowego podejścia do pojęcia suwerenności. Polega ona na tym, aby wyjść poza granice
prawnych pojęć wynikających wyłącznie z praktycznych, doraźnych interesów środowiska
prawnego i znaleźć ostateczną, radykalnie systemową strukturę pojęć, którą można byłoby
porównywać ze społeczną strukturą danej epoki i jej pojęciowymi przekształceniami. Nie ma
tutaj znaczenia fakt, czy ideał radykalnej pojęciowości jest wyrazem pewnej społecznej
rzeczywistości czy też odwrotnie, czy społeczna rzeczywistość bierze się z określonego
sposobu myślenia, a tym samym także działania. Mamy tutaj raczej do czynienia z duchową,
ale i substancjalną tożsamością dwóch sfer. Dlatego tezy, zgodnie z którą na przykład XVIIwieczna monarchia potraktowana została jako polityczna realność „odzwierciedlająca"
Kartezjańskie pojęcie Boga, nie uznamy za dobry przykład socjologii pojęcia suwerenności.
Natomiast zgodzimy się z takim poglądem, który mówi, że historyczno-polityczna treść
monarchii odpowiadała stanowi świadomości ludzi w Zachodniej Europie w owych czasach,
a prawna forma tej historycznej i politycznej rzeczywistości wyrażała się w pojęciu, którego
struktura zgadzała się ze strukturą pojęć metafizycznych. W tym sensie możemy mówić o
socjologicznym ujęciu pojęcia suwerenności. Przez zestawienie z panującym wówczas
światopoglądem monarchia staje się zjawiskiem tak samo oczywistym i zasadnym jak dzisiaj
demokracja. Tak więc warunkiem socjologicznego podejścia do prawnych pojęć staje się
postulat radykalnej pojęciowości, który prowadzi nas do poszukiwań w sferze metafizyki i
teologii. Metafizyczny obraz świata, właściwy dla każdej epoki, ma taką samą strukturę co
odnosząca się do niego forma politycznej organizacji. Ustalenie takiej tożsamości jest właśnie
socjologicznym ujęciem pojęcia suwerenności. Metoda ta potwierdza przekonanie, któremu
Edward Caird dał wyraz w książce o Auguście Comte, iż metafizyka jest najbardziej czytelnym i najmocniejszym wyrazem danej epoki.
Zasada naśladowania niepodważalnych praw Boskich (Imiter les décrets immuables de la
Divinité) była ideałem prawnego życia w państwie XVII-wiecznego racjonalizmu. U
Rousseau, w którego tekście Ekonomia polityczna16 ideał ów został sformułowany,
polityzacja pojęć teologicznych jest, szczególnie w przypadku pojęcia suwerenności, tak
uderzająca, że nie mogło to umknąć uwagi chyba żadnego z wytrawnych znawców jego
politycznego pisarstwa. Boutmy stwierdza: „Rousseau przenosi ideę Boga z filozofii na osobę
suwerena w państwie: suweren może wszystko zrobić, ale nie może chcieć niczego złego".27
O tym, że w XVII-wiecznej nauce o państwie monarcha utożsamiany jest z Bogiem i zajmuje
w państwie podobne miejsce do tego, które przynależy Bogu w świecie zgodnie z systemem
kartezjańskim, pisał już Atger: „Władca tworzy rzeczywistość państwa przez ciągłą kreację.
Jest kartezjańskim Bogiem przełożonym na język polityczny".28 W Rozprawie o metodzie
26
Rousseau, Ekonomia polityczna, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. i oprać.
Henryk Elzenberg, Warszawa 1956.
27
Emile Boutmy, Annales des sciences politiąues, 1902, s. 418.
28
Frederic Atger, Essaisur 1'histoire des doctrines du contrat social, 1906, s.136.
znajdziemy bardzo pouczający przykład na to, że mamy tutaj do czynienia z całkowicie
psychologiczną (dla fenomenologów na pewno także fenomenologiczną) tożsamością
zachodzącą między wyobrażeniami metafizycznymi, politycznymi i socjologicznymi,
12
postulującą także suwerena jako osobową jedność i ostatecznego sprawcę. Rozprawa o metodzie stanowi dokument nowego racjonalistycznego ducha, który wobec niezliczonych
wątpliwości spokój i pewność odnajduje w nieomylnym posługiwaniu się rozumem. „Miałem
pewność posiłkowania się we wszystkim rozumem" - pisze Kartezjusz.29 Na co przede
wszystkim zwracamy uwagę w pierwszym momencie? Na to, że dzieła wielu mistrzów nie są
nigdy tak doskonałe jak dzieło jednego. Dom i miasto powinny być dziełem „tylko jednego
architekta"; najlepsza konstytucja może być stworzona tylko przez jednego mądrego
prawodawcę – we wszystkich tych przykładach chodzi o „inwencję jednego ducha"30; w
końcu przecież światem rządzi jeden Bóg. „Tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo
naturalne, tak król ustanawia prawa w swoim królestwie", stwierdza Kartezjusz w liście do
Mersenne'a. Ta myśl zdominowała XVII i XVIII stulecie. Za sprawą tej właśnie idei Hobbes niezależnie od decyzjonistycznego charakteru swej filozofii państwa - pomimo ewidentnego
nominalizmu i upodobania do nauk ścisłych, pomimo zredukowania indywiduum do atomu,
wprowadza do swej teorii wątki personalistyczne, postuluje istnienie ostatecznej, konkretnej
instancji, a samemu państwu, Lewiatanowi, nadaje postać wielkiej osoby. Nie jest to wcale
żaden przejaw antropomorfizmu Hobbesa, lecz metodologiczna i systemowa konieczność
wynikająca z jego koncepcji prawa. Obraz architekta i budowniczego świata zawiera wszakże
niejasność związaną z pojęciem przyczynowości. Budowniczy świata jest jednocześnie
sprawcą i prawodawcą - jest autorytetem, który daje podstawy dla wszelkich uzasadnień. W
czasach oświecenia aż do rewolucji francuskiej ów budowniczy świata i budowniczy państwa
był także prawodawcą (législateur).
Od tamtych czasów polityczne idee zdominowane zostały całkowicie przez
charakterystyczny dla nauk pozytywnych sposób myślenia, który wyparł prawno-etyczne
argumenty, często przywoływane jeszcze w dobie oświecenia. Powszechność obowiązywania
reguły prawnej utożsamiono z pozbawionym jakichkolwiek wyjątków systemem
pozytywnych reguł natury. Suweren, który zgodnie z deistyczną wizją świata, był kimś w
rodzaju budowniczego wielkiej maszyny, przestał być w ogóle potrzebny. Maszyna działa już
sama. Począwszy od Leibniza i Malebranche'a metafizyka opierała się na mocnym
przekonaniu, że w świecie mamy do czynienia z Boską wolą wyrażoną jedynie w kwestiach
generalnych, a nie jednostkowych. U Rousseau wola powszechna tożsama była. z wolą
suwerena; jednocześnie rozumienie powszechności zyskuje ilościowy charakter, co w
praktyce oznacza, że suwerenem może być tylko lud. W ten sposób zagubione zostają
decyzjonistyczne i personalistyczne elementy pojęcia suwerenności. Wola ludu jest zawsze
słuszna, lud tworzy sprawiedliwe prawo. „Jakkolwiek lud wyraża swoją wolę, wystarcza, że
ją wyraża; wszystkie formy jego woli są dobre, jego wola zawsze stanowi najwyższe prawo"
(Emmanuel Sieyes). Konieczność, która powodowała, że lud zawsze pragnął tego, co
właściwe, miała wszakże zupełnie inny charakter niż konieczność, która czyniła właściwymi
rozkazy wydawane przez suwerena-osobę. Decyzja absolutnego monarchy rozstrzygała walkę
między sprzecznymi interesami i wrogimi koalicjami, dzięki temu gwarantowała jedność
państwa. Natomiast jedność ludu nie ma już tego decyzjonistycznego charakteru; jest
jednością organiczną, a wraz z pojawieniem się świadomości narodowej pojawia się również
idea państwa jako organicznej całości. W ten sposób teistyczne i deistyczne pojęcie Boga
znika z politycznej metafizyki. Oczywiście tu i ówdzie zachowują się jeszcze w polityce
pewne szczątkowe formy teologicznego myślenia. Na przykład w Ameryce pod postacią
roztropnej i pragmatycznej wiary w to, że głos ludu jest jednocześnie głosem Boga. To
właśnie ta wiara umożliwiła w 1801 roku zwycięstwo Jeffersonowi. W opisie amerykańskiej
demokracji Tocqueville'a znajdziemy uwagę, że demokratyczna idea zakłada, iż lud znajduje
się jakby ponad całym państwowym bytem, niby Bóg ponad światem; lud jest przyczyną i
celem wszystkich rzeczy, wszystko bierze od niego początek i w nim znajduje swój koniec.
Jednak współczesny uczony, taki jak Kelsen, będzie rozumiał demokrację w zupełnie inny
13
sposób, jako wyraz relatywistycznej, wolnej od wszelkich personalistycznych elementów
naukowości. Jego pogląd na demokrację jest prostym wynikiem ewolucji, jaką w XIX wieku
przeszła polityczna teologia i metafizyka.
XVII-wieczne i XVIII-wieczne pojęcie Boga zakładało, że Stwórca jest
transcendentny wobec świata; podobnie ówczesna filozofia polityczna wychodziła z
przekonania, iż suweren jest transcendentną siłą wobec państwa. Wiek. XIX został natomiast
prawie całkowicie opanowany przez ideę immanencji. Wszystkie koncepcje tożsamości,
które pojawiają się w XIX-wiecznych doktrynach politycznych i państwowo-prawnych,
opierają się tej jednej idei – dotyczy to i demokratycznej koncepcji tożsamości rządzących z
rządzonymi, i organicznej koncepcji państwa z charakterystycznym dla niej przekonaniem o
tożsamości państwa i suwerenności, dotyczy także nauki o państwie i prawie Krabbego,
zakładającej tożsamość suwerenności i porządku prawnego, a w końcu także teorii Kelsena o
tożsamości państwa i porządku prawnego. Po tym jak pisarze doby kontrrewolucji rozwinęli
szczególny rodzaj teologii politycznej, radykalni przeciwnicy wszelkiego istniejącego
porządku świadomie zwrócili ostrze swej ideologicznej krytyki przede wszystkim przeciwko
wierze w Boga, którą uznali za najbardziej ekstremalny i podstawowy wyraz wiary we władzę
i jedność. Pod wyraźnym wpływem nauk Augusta Comte'a Proudhon podjął swoją krucjatę
przeciwko Bogu. Bakunin przeniósł tę walkę na jeszcze wyższy poziom nienawiści i
fanatyzmu. Zwalczanie przekazywanej z pokolenia na pokolenie religijności może oczywiście
mieć różne polityczne i społeczne motywy: na przykład niechęć do konserwatywnej postawy
Kościoła i łączenia autorytetu tronu i ołtarza, fakt społecznego „zdeklasowania" znacznej
liczby wielkich pisarzy oraz to, że w XIX wieku powstaje sztuka, która wyraża frustrację
niekiedy naprawdę genialnych twórców, brutalnie odtrąconych przez świat mieszczaństwa.
Często wciąż w niedostatecznym stopniu uwzględnia się te wszystkie społeczne okoliczności
buntu przeciwko zastanemu porządkowi. W XIX wieku mamy bez wątpienia do czynienia z
wyraźną tendencją - wraz ze wzrostem liczby ludzi wykształconych destrukcji ulegają
wyobrażenia transcendencji i zostają zastąpione albo przez jakiś rodzaj panteistycznej
immanencji, albo przez jakąś formę pozytywistycznej obojętności na metafizykę. Filozofia
immanencji, która najdoskonalszy wyraz znajduje w systemie Heglowskim, może zachować
pojęcie Boga, pod warunkiem jednak, że Bóg zostaje, jeśli można tak powiedzieć, wchłonięty
przez świat, a prawo i państwo stają się wytworami immanentnej obiektywności. W
ekstremalnym przypadku prowadzi to do ateizmu. Niemiecka lewica heglowska była chyba
najbardziej świadoma tej zależności. To ona przecież głosiła konieczność zdetronizowania
Boga przez człowieka i pod tym względem nie była wcale mniej radykalna od Proudhona.
Marks i Engels zawsze rozumieli, że wyobrażenie ludzkości, która wraz z postępem staje się
coraz bardziej świadoma samej siebie, musi w końcu doprowadzić do anarchizacji wolności.
Szczególnie znacząca jest tu wypowiedź młodego Engelsa, który całkowicie intuicyjnie
stwierdza w jednym ze swych wcześniejszych tekstów, że „istota państwa, jak i religii, jest
leję ludzkości przed samą sobą".
Jeżeli spojrzymy na rozwój XIX-wiecznej teorii państwa z perspektywy historii idei,
zauważymy dwa charakterystyczne elementy: po pierwsze usunięcie wszelkich teistycznych i
transcendentnych wyobrażeń oraz upowszechnienie się całkiem nowego pojęcia legitymizacji.
Tradycyjne pojęcie legitymizacji z oczywistych względów przestaje być w XIX wieku
zrozumiałe. Ani jego prywatno-prawna, patrymonialna wersja z czasów restauracji, ani
odniesienie go do sentymentalnych, pietystycznych więzi nie mogło dotrzymać kroku
procesowi rozwoju. Ostatnia poważna próba stworzenia 1 systemowej koncepcji państwa
opartej na teistycznych założeniach to filozofia N prawa Stahla. Od 1848 roku mamy do
czynienia już prawie wyłącznie z pozytywną nauką o państwie - przy czym określenie
„pozytywna" często skrywało zwykłą bezradność nauk prawnych wobec metafizyki. Nauki te
utożsamiały wszelką władzę z konstytucyjną władzą ludu, a to oznaczało zastąpienie zasady
14
monarchii przez demokratyczną koncepcję legitymizacji. Dlatego tak wielkie znaczenie ma
dla nas uwaga jednego z ważniejszych reprezentantów decyzjonizmu i wybitnego
przedstawiciela katolickiej filozofii państwa, Donoso Cortésa, który w obliczu rewolucji 1848
roku stwierdził koniec epoki rojalizmu. Nie można mówić o idei monarchii, kiedy nie ma już
monarchów z prawdziwego zdarzenia. W tym sensie nie ma już także pojęcia legitymizacji,
związanego z ideą monarchii. Dlatego Cortes widzi tylko jedno rozwiązanie - dyktaturę. Jest
to wniosek, do którego wcześniej doszedł Hobbes, chociaż jego decyzjonizm przeniknięty był
matematycznym relatywizmem. Auctoritas non veritas facit legem.
Dotąd nie powstała jeszcze żadna wyczerpująca praca na temat decyzjonizmu, a i
sama postać Donoso Cortesa nie doczekała się jeszcze godnej analizy. Przy okazji naszych
rozważań można jedynie nadmienić, że teologiczna refleksja Donoso Cortesa mieści się w
tradycji myśli średniowiecznej, której struktura jest na wskroś prawna. Wszystkie jego spostrzeżenia, wszystkie argumenty są zatem w swej najgłębszej istocie rezultatem refleksji nad
fenomenem prawa. Dlatego z punktu widzenia jego filozofii prawa nie ma nic bardziej
obcego niż ów matematyczny, pozytywistyczno-naukowy styl myślenia; podobnie jak dla
XIX-wiecznych pozytywnych nauk prawnych zupełnie niezrozumiały był decyzjonizm oraz
wnioski płynące z tradycji nauk prawnych, odwołujących się bezpośrednio do fenomenu
osobowej decyzji.
30 Ren Descartes, Rozprawa o metodzie, tłum. Wanda Wojciechowska, Warszawa 1988, s.25
30
We, s. 14 i nast.
We
ber, Rechtssoziologie, II, § 1.
22
Kelsen, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, s. 208.
23
Zwracam na to uwagę w mojej książce Die Diktatur, s. 44, 105, 194.
24
„Archiv fiir Sozialwissenschaften", 1920, s. 84.
s. 191-216
POJĘCIE POLITYCZNOŚCI
Pojęcie państwa zakłada pojęcie polityczności. Pod pojęciem państwa rozumiemy dziś
polityczny status narodu, zorganizowanego na określonym, zamkniętym terytorium. Jest to
naturalnie tylko ogólny opis tego, czym jest państwo, a nie jego dokładna definicja. Tam,
gdzie chodzi o istotę polityczności, dokładna definicja państwa nie jest potrzebna. Pozostawmy więc na boku kwestię, czym w istocie jest państwo - czy jest podobne do maszyny
czy raczej do organizmu, czy jest jak osoba ludzka czy jak zwykłe urządzenie, czy jest
tożsame ze społeczeństwem czy ze wspólnotą, czy jest jak fabryka, czy jak ul, a może jest
zwykłym zbiorem reguł postępowania. Wszystkie te określenia i przenośnie narzucają już
pewną interpretację i strukturę, z góry nadając sens i uprzedzając wszelkie wyjaśnienia.
Dlatego nie mogą posłużyć za punkt wyjścia prostego, elementarnego objaśnienia
polityczności. Państwo, zgodnie z faktycznym znaczeniem tego słowa, ale również jako
zjawisko historyczne, jest szczególnym stanem narodu. W decydującym przypadku jest to
stan miarodajny i dlatego, w przeciwieństwie do statusu indywidualnego lub kolektywnego,
jest stanem samym w sobie. Więcej na razie powiedzieć się nie da. Wszelkie skojarzenia
związane z wyobrażeniami statusu i narodu nabierają sensu dopiero dzięki polityczności.
Byłyby więc całkiem zrozumiałe, gdyby polityczność została fałszywie zinterpretowana.
Rzadko można spotkać prostą definicję polityczności. Najczęściej polityczność
pojawia się w znaczeniu negatywnym jako opozycja do różnych pojęć; na przykład jako
15
element antytezy polityka i gospodarka lub polityka i moralność, czy polityka i prawo. W
obrębie samego prawa bywa natomiast przywoływana jako element antytezy polityka i
prawo cywilne.12 Takie negatywne, najczęściej polemiczne przeciwstawienie pojęć może w
konkretnej sytuacji i zależnie od kontekstu doprowadzić do precyzyjnego wyjaśnienia jakiejś
jednej kwestii nie może być definicją konkretnego specyficznego zjawiska. Określenie
„polityczne” jest często traktowane jako synonim określenia „państwowe” W każdym razie
kojarzone jest z państwem.13 W takim przypadku państwo staje się zjawiskiem politycznym, a
polityczność okazuje się treścią państwa. Ten zaklęty krąg pojęć nie może jednak posłużyć
nam za zadowalające wyjaśnienie kwestii, która nas zajmuje.
W prawniczej literaturze fachowej znajdziemy wiele opisów polityczności, które,
jeżeli nie mają ewidentnie polemicznego i polityczne charakteru, odwołują się do praktycznej
i technicznej strony prawnych i administracyjnych decyzji podejmowanych w poszczególnych
przypadkach. Swój sens zyskują zatem dzięki temu, że bez zastrzeżeń z góry istnienie
państwa, w ramach którego mają funkcjonować. I tak na przykład w ramach prawa o
stowarzyszeniach mamy do czynienia z orzecznictwem i literaturą prawną, które dotyczą
„politycznych stowarzyszeń” lub „zgromadzeń politycznych".14 We francuskim prawie
12
Opozycja prawa i polityki często pokrywa się z opozycją prawa cywilnego i publicznego, np. Johann Kaspar
Bluntschli, Allgemeines Staatsrecht, I, 1868, s. 219-„Własność jest pojęciem prawa prywatnego i nie ma
politycznego charakteru"! Polityczne znaczenie tej antytezy szczególnie wyraźnie pojawiło siew 1925 i 1926
roku przy okazji debaty na temat wywłaszczenia panujących wcześniej w Niemczech książęcych rodzin. Jako
przykład może posłużyć zdanie z przemówienia posła Dietricha (posiedzenie Reichstagu z 2 grudnia 1925 roku,
Berichte, 4717): „Naszym zdaniem nie chodzi tutaj o kwestię z zakresu prawa cywilnego, lecz o problem
polityczny" (oklaski w ławach Demokratów i w lewej części sali).
13
Również w tych definicjach polityczności, dla których pojęcie „władzy" jest rozstrzygające, władza ta ma
najczęściej charakter władzy państwowej - np. u Maxa Webera - jako dążenie do udziału we władzy lub wpływ
na podział władzy, czy to między państwami, czy między różnymi grupami ludzi w ramach państwa; lub jako ,
„kierowanie lub wywieranie wpływu na kierowanie związkiem p o 1 i t y c z n y m, a więc w dobie współczesnej
- państwem" [Polityka jako zawód i powołanie, tłum. Andrzej Kopacki, Kraków-Warszawa 1998, s. 56]; lub
zgodnie z tezą {Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland, 1918, s. 51), że „istotą polityki jest
walka i agitacja, prowadzona przez członków związku oraz ich sympatyków". Heinrich Triepel (Staatsrecht und
Politik, 1927, s. 16) stwierdza, że „jeszcze kilkadziesiąt lat temu utożsamiano politykę z nauką o państwie [...] I
tak na przykład Waitz uważał, że polityka polega na naukowym rozpoznaniu panujących w państwie stosunków
z uwzględnieniem zarówno historycznego rozwoju państwa, jak i jego współczesnych warunków i potrzeb".
Następnie Triepel ze zrozumiałych względów całkiem słusznie krytykuje pozornie apolityczny, „całkowicie"
naukowo-prawny sposób rozumowania szkoły Gerbera i Labanda oraz próby jej kontynuowania w okresie
powojennym przez Kelsena. Triepel nie rozumiał jednak do końca stricte politycznego znaczenia postulatu
„apolitycznej czystości" nauk prawnych, ponieważ sam utożsamiał jeszcze określenie "polityczny" z
„państwowym". W rzeczywistości, o czym będzie niejednokrotnie mowa, chodzi tutaj o typowy i coraz częstszy
sposób uprawiania polityki, polegający na tym, że przeciwnika określa siew kategoriach politycznych, natomiast
własna pozycja przedstawiana jest jako apolityczna, tj. naukowa, słuszna, obiektywna, bezstronna, itp.
14
W §3 ust. 1 ustawy o związkach i stowarzyszeniach w Niemieckiej Rzeszy (kwietnia 1908 roku czytamy, że
związek polityczny „to taki związek, który za cel stawia sobie wpływanie na sprawy polityczne". W praktyce
przez sprawy polityczne rozumie się zwykle kwestie związane z utrzymaniem lub zmianą organizacji państwa, z
możliwością wpływania na funkcjonowanie struktur państwowych wiązanych z nimi stowarzyszeń o charakterze
publicznym. W takim ujęciu spraw politycznych kwestie polityki, państwa i życia publicznego całkowicie się
wnikają. Do 1906 roku (wyrok sądu drugiej instancji z 12 lutego 1906 roku) w państwie pruskim traktowano
działalność Kościołów i związków religijnych, nawet rekolekcje kościelne, jako wpływanie na bieg spraw
publicznych, a w każdym razie jako mieszanie się do nich. Uznanie przez prawo, że problemy religijne,
kulturalne, społeczne lub jakiekolwiek inne nie są problemami państwa oznacza de facto, że państwu odbiera się
władzę nad pewnymi obszarami życia, które stają przedmiotem wpływów i interesów określonych grup i
organizacji. Sięgając do XIX-wiecznego słownika, powiedzielibyśmy, że „społeczeństwo" usamodzielniwszy się
występuje wobec państwa jako równorzędny podmiot. Skoro więc zgodnie z obowiązującą teorią państwa, nauką
o prawie i przyjętym powszechnie rozumieniem pojęć, polityczne równa się państwowe, wówczas można
wyciągnąć wniosek (logicznie niepoprawny, lecz w praktyce najwyraźniej nieunikniony), że wszystko co
16
administracyjnym zaczęto posługiwać się pojęciem motywu politycznego (mobile politique),
aby odróżnić „polityczne" akty wydawane przez rząd (actes de gouvernement) od
„niepolitycznych" rozporządzeń urzędów i wyłączyć je spod kontroli sądów
administracyjnych.15
194
Tego rodzaju określenia, tworzone dla potrzeb praktyki prawnej, pozwalają jedynie
skutecznie odróżniać od siebie rozmaite zjawiska prawne zachodzące w państwie. Natomiast
same nie dają żadnej ogólnej definicji polityczności; odnoszą się wyłącznie do państwa i sfery
jego działalności - i to wystarczy, przynajmniej dopóki można zakładać, że państwo i jego
instytucje są czymś oczywistym i trwałym. Również ogólne określenia polityczności, które
odsyłają nas wprost do pojęcia „państwa”, są zrozumiałe i naukowo uzasadnione, o ile
państwo pozostaje jednoznacznie określonym tworem, który w oczywisty sposób odróżnia się
od niepaństwowych, a zatem i „niepolitycznych" związków i stowarzyszeń - a więc, o ile
państwo posiada monopol na polityczność. Taki monopol rzeczywiście istniał kiedyś, na
przykład w XVIII wieku, kiedy państwo nie musiało konkurować ze „społeczeństwem" lub
przynajmniej (jak w Niemczech w XIX i w początkach XX wieku) sprawowało n a d nim
stabilną i niepodzielną władzę.
niepaństwowe, a więc w tym sensie wszystko, co społeczne, jest niepolityczne! Częściowo wniosek ten opiera
się na naiwnym błędzie, będącym doskonałą ilustracją teorii Yilfredo Pareto o rezyduach i derywatach (Traité de
sociologie générale, wydanie francuskie z 1917 i 1919,1, s. 450 i nast., II, s. 785 i nast.). Jednak mamy tutaj
także do czynienia z bardzo wygodnym, praktycznym i wyjątkowo skutecznym środkiem walki politycznej z
państwem i jego porządkiem.
15
Gastona Jeze'a (Les principes generaia du droit administratif, I, wyd. trzecie '25, s. 392) cale to rozróżnienie
jest tylko kwestią polityczną. Także zob. R. Ali-Ue contróle juridictionnel de I 'administration, Paris 1926, s. 70
i nast.; Rudolf Smend, Diepolitische Gewalt im Verfassungsstaat unddas Problem der Staats-"''Tiibingen 1923,
s. 16; także Verfassung und Verfassungsrecht, 1928, s. 103, > '54 oraz raport opublikowany przez Institut
International de Droit Public ; tamże raporty R. Launa i P. Dueza. W raporcie Dueza (s. 11) znajdziemy
interesującą definicję specyficznie politycznego aktu rządowego (acte de y^ewent), ważną ze względu na
przedstawione przeze mnie kryterium poli-°ści (różnicę między przyjacielem i wrogiem). Definicja ta pochodzi
od Du-l.,w tamtym okresie wielkiego twórcy teorii aktów rządowych"), z Traite de "dninistratij'appliąue, t. V, s.
128: „Podstawą aktu rządowego jest cel, jaki sobie stawia jego autor. Akt, którego celem jest obrona
społeczeństwa jako takiego lub reprezentowanego przez rząd, akt skierowany przeciwko nieprzyjaciołom wewnętrznym lub zewnętrznym, występującym otwarcie lub w ukryciu, faktycznym lub prawdopodobnym, oto akt
rządowy we właściwym sensie tego słowa". Różnica między aktami rządowymi i zwykłymi aktami
administracyjnymi (actes de sim-ple administratioń) staje się jeszcze bardziej znacząca za sprawą debaty we
francuskim Zgromadzeniu Narodowym w czerwcu 1851 roku, której tematem była parlamentarna
odpowiedzialność prezydenta republiki. Wówczas to sam prezydent chciał przejąć właściwą odpowiedzialność
polityczną, to znaczy odpowiedzialność za decyzje rządu; por. Esmein-Nezard, Droit constitutionnel, wyd. siódme, s. 234. Podobne rozróżnienie znajdziemy w art. 59 par. 2 konstytucji pruskiej, określającym kompetencje
tzw. „ministerstwa spraw bieżących", gdzie sprawy bieżące oznaczały akurat sprawy polityczne; por. StierSomlo „Archiv des offentli-chen Rechts", t. 9 (1925), s. 233; Ludwig Waldecker, Kommentarzur Preufiischen
Verfassung, wyd. drugie, 1928, s. 167, oraz decyzja Sądu Najwyższego Niemieckiej Rzeszy z 21 listopada 1925.
W tym przypadku ostatecznie zrezygnowano z wyraźnego oddzielenia spraw bieżących (niepolitycznych) od
spraw innych (politycznych). Tekst Alberta Schaffle, Uber den wissenschaftlichen Begriff der Politm,
„Zeitschrift fur die Gesamte Staatswissenschaft", t. 53 (1897) jest w całości oparty na przeciwstawieniu spraw
bieżących (=administracja) sprawom politycznym, a Mannheim w Ideologii i utopii uczynił z tego podziału
punkt wyjścia swej ana ij [por. wyd. poi., tłum. Jan Miziński, Lublin 1992]. Na podobnej zasadzie można
oddzielić prawo jako urzeczywistnioną politykę od samej polityki, która jes urzeczywistnionym jeszcze prawem
- w pierwszym przypadku mamy do czy nia z pewnym ugruntowanym stanem, a w drugim z dynamicznym
procesem.
17
Tymczasem twierdzenie, że państwowe to to samo, co polityczne, jest w takim samym
stopniu błędne i mylące, co przekonanie o tym, że państwo i społeczeństwo przenikają się
wzajemnie, gdy wszystkie sprawy należące kiedyś do państwa zostają uznane za sprawy
społeczne i odwrotnie wszystkie dotąd wyłącznie społeczne problemy nabierają nagle nowego
znaczenia - jak to się dzieje w każdej demokratycznie zorganizowanej społeczności. W
wyniku nakładania się sfery państwa i społeczeństwa zanikają „neutralne" dotąd obszary,
takie, jak religia, kultura, edukacja czy gospodarka; przestają być „neutralne", to jest:
niepaństwowe i niepolityczne. Przeciwieństwem tak rozumianej neutralizacji S
Upolitycznienia istotnych dziedzin życia jest państwo totalne, a więc państwo, które jest
tożsame ze społeczeństwem. Państwo totalne kolonizuje każdą dziedzinę i każdy obszar
życia. W takim państwie wszystko jest przynajmniej potencjalnie polityczne, a odwołania do
państwa „je pozwalają już wyróżnić żadnej specyficznej cechy „polityczności".
Państwo absolutystyczne jako wytwór XVIII wieku przekształciło się najpierw
w XIX-wieczne państwo neutralne (to znaczy państwo odrzucające politykę
interwencjonizmu), aby w XX wieku przyjąć w końcu formę państwa totalnego.165
Demokracja unieważnia wszystkie typowe dla XIX-wiecznego liberalizmu różnice
oraz wszystkie cechy właściwe dla procesu odpolitycznienia i, przeciwstawiając
społeczeństwo państwu (a więc zjawiska społeczne zjawiskom politycznym),
przezwycięża charakterystyczne dla XIX wieku opozycje i podziały, takie jak:
religijny (wierzący)
kulturalny
gospodarczy
prawny
naukowy
jako przeciwieństwo
jako przeciwieństwo
jako przeciwieństwo
jako przeciwieństwo
jako przeciwieństwo
politycznego,
politycznego,
politycznego,
politycznego,
politycznego
oraz wiele innych, polemicznych, a więc z istoty swej politycznych opozycji.
Wnikliwi myśliciele XIX-wieczni od razu pojęli znaczenie owej zmiany. W
Weltgeschichtliche Betrachtungen Jacoba Burckhardta (pisanych około roku 1870)
znajdziemy znamienną uwagę na temat demokracji: „Światopogląd demokratyczny
jest jak wielka rzeka, w której mieszają się wody wszystkich dopływów; zmienia się
zależnie od pochodzenia swych wyznawców. W jednym wszakże demokracja jest
konsekwentnie jednorodna - władza państwa nad Jednostką nigdy nie jest dla niej
wystarczająca. Dlatego w demokracji zaciera się w końcu różnica między państwem i
społeczeństwem, w ręce państwa zostaje oddane to wszystko, czego, jak się przypuszcza, społeczeństwo robić nie będzie. Wszystkie sprawy stają się przedmiotem dyskusji
i znajdują się w ciągłym ruchu. W końcu zaś poszczególne kasty mogą domagać się
prawa do pracy i utrzymania”.
s. 198Chcąc określić pojęcie polityczności , trzeba najpierw ustalić i opisać specyficzne,
polityczne kategorie. Polityczność ma bowiem własne kategorie, które wobec różnych,
względnie samodzielnych obszarów ludzkiego myślenia i działania, zwłaszcza zaś wobec
moralności, estetyk' i ekonomii, dają się zastosować tylko w szczególny dla siebie sposóh
16
Carl Schmitt, Der Hutter der Verfassung, Tubingen 1931, s. 78-79.
18
Dlatego polityczność opiera się na specyficznym dla niej podstawowym rozróżnieniu, do
którego sprowadzić można wszystkie działania polityczne. Załóżmy, że w obszarze
moralności najbardziej podstawowym rozróżnieniem jest podział na dobro i zło, w estetyce na
piękno i brzydotą, w ekonomii na zysk i stratą lub na to, co opłacalne i nieopłacalne Pojawia
się zatem pytanie, czy istnieje też takie przekonujące rozróżnienie, które nie byłoby podobne
ani analogiczne do pozostałych, lecz wręcz przeciwnie, byłoby niezależne i samodzielne i
mogłoby służyć za jasne kryterium polityczności? Na czym takie rozróżnienie miałoby
polegać? Specyficznie polityczne rozróżnienie, do którego można sprowadzić wszystkie
polityczne działania i motywy, to rozróżnienie przyjaciela i wroga. Pozwala ono na takie
określenie pojęcia, które daje nam jasne kryterium polityczności, ale zarazem nie jest ani jej
wyczerpującą definicją, ani nie przesądza o jej treści. Nie istnieją inne kryteria różnicy
między przyjacielem i wrogiem poza tymi, które przynależą ściśle do sfery polityczności.
Jedynie przy tym zastrzeżeniu możemy powiedzieć, że kryteria polityczności są analogiczne
do stosunkowo samodzielnych kryteriów, na których opierają się rozróżnienia w innych
dziedzinach ludzkiego myślenia i działania - rozróżnienie na dobro i zło w moralności, piękno
i brzydotę w estetyce i tak dalej. Specyficznie polityczne rozróżnienie między przyjacielem i
wrogiem jest więc samodzielne nie w znaczeniu jakiegoś dodatkowego, autonomicznego
obszaru. Jego samodzielność polega na tym, że nie daje się ono sprowadzić do żadnej różnicy
czy różnic z innego obszaru ani się na nich nie opiera. Skoro nie można po prostu powiedzieć,
że różnica między dobrem i złem jest taka sama jak różnica między pięknem i brzydotą lub
tym, co ekonomicznie korzystne i niekorzystne, a więc nie można jednej różnicy zredukować
do drugiej, to tym bardziej nie wolno mieszać i mylić z innymi przeciwieństwami różnicy
między przyjacielem i wrogiem. Polityczne rozróżnienie to zdolność określenia najwyższego
stopnia intensywności związku lub oddzielenia, stowarzyszenia (Assoziation) lub
rozproszenia (Dissoziation). Różnica ta może być teoretyczna lub faktyczna, ale wcale nie
musi pociągać za sobą innych, moralnych, estetycznych czy ekonomicznych różnic.
Polityczny wróg nie musi być moralnie zły, estetycznie odpychający, ani też nie musi być
postrzegany jako ekonomiczny konkurent. Z ekonomicznego punktu widzenia prowadzenie
interesów z wrogiem może być czasami korzystne. W sensie egzystencjalnym on jest t y m
i n n y m, jest o b c y i to w zupełności wystarcza, aby określić jego istotę. Dlatego w
ekstremalnym przypadku może dojść do konfliktu, którego nie da się rozstrzygnąć za sprawą
przyjętych z góry generalnych unormowań ani przez wyrok jakiejś trzeciej, a więc
„niezaangażowanej", bezstronnej" osoby.
Właściwy sposób rozpoznania i zrozumienia konfliktu, a tym samym prawo do
współdecydowania i sądzenia, możliwe są wyłącznie za sprawą egzystencjalnego udziału i
uczestnictwa. Ekstremalny przypadek konfliktu mogą rozstrzygnąć między sobą tylko sami
jego uczestnicy. Każdy sam musi bowiem zadecydować, czy w przypadku konkretnego
konfliktu inność obcego oznacza zanegowanie jego własnej formy egzystencji i czy, aby
uratować swój własny sposób życia, trzeba obcego wypędzić lub zwalczyć. Psychologicznie
wróg łatwo utożsamiany jest z tym, co złe i odpychające, każda bowiem różnica i każda
jedność (przede wszystkim różnica i jedność polityczna jako najsilniejsze i najbardziej
intensywne formy odrębności i związku) opiera się między innymi na użytecznym
wykorzystaniu przeciwieństw o zasadniczym znaczeniu dla innych dziedzin życia. Nie
narusza to w niczym ich autonomii. Dlatego to, co jest moralnie złe, estetycznie odpychające
lub ekonomicznie szkodliwe, wcale nie musi być wrogie w sensie politycznym. Również
odwrotnie, to, co moralnie dobre, estetycznie piękne i ekonomicznie korzystne nie staje się od
razu przyjacielem w politycznym znaczeniu tego pojęcia. Egzystencjalna bliskość
polityczności oraz jej autonomiczność uwidaczniają się już w samej tylko możliwości
oddzielenia owego specyficznego podziału na przyjaciela i wroga od innych dziedzin życia,
traktowania go jako czegoś samodzielnego.
19
Pojęcia „przyjaciel" i „wróg" mają tu konkretny sens egzystencjalny, dlatego nie
należy traktować ich jako metafor lub symboli, ani też utożsamiać z nazbyt często używanymi
wyobrażeniami z dziedziny ekonomii i moralności. A już na pewno nie należy ujmować ich z
perspektywy psychologii, w sensie prywatno-indywidualistycznym, jako wyrazu prywatnych
uczuć i skłonności. Pojęcia te nie tworzą żadnej normatywnej ani też „czysto" duchowej
opozycji. Liberalizm, w charakterystyczny dla siebie sposób rozdzielając sferę duchową i
ekonomiczną (mowa o tym szerzej w rozdziale 8), spowodował, że często utożsamia się
wroga z konkurentem w świecie interesów, a w świecie duchowym z oponentem w dyskusji.
Jednak w ekonomii nie ma prawdziwych wrogów, są tylko konkurenci, a w świecie
całkowicie moralnym i etycznym istnieją wyłącznie polemiści. Być może dla kogoś różnica
między przyjacielem i wrogiem wyda się potworna, a fakt, że narody wciąż jeszcze jednoczą
się wokół takich pojęć, niektórzy uważać będą za atawizm, pozostałość po czasach
barbarzyństwa. Inni zaś będą mieli nadzieję, że pewnego dnia różnica między przyjacielem i
wrogiem po prostu zniknie. Być może też ze względów wychowawczych należy udawać, że
nie ma żadnych wrogów. Tym wszystkim nie będziemy się tu jednak zajmować. Nie chodzi
nam bowiem o fikcje lub o normatywne postulaty, ale o faktyczną rzeczywistość i o realną
możliwość pojawienia się różnicy między przyjacielem i wrogiem. Można podzielać lub nie
owe nadzieje i wychowawcze skrupuły. Nie sposób jednak, zachowując zdrowy rozsądek,
zaprzeczać, że narody jednoczą się wokół przeciwstawnych pojęć przyjaciela i wroga i że
również dzisiaj to przeciwieństwo faktycznie zachowuje znaczenie dla każdego narodu jako
politycznego bytu.
Wróg nie jest więc konkurentem lub przeciwnikiem w sensie ogólnym. Wróg nie jest
też prywatnym przeciwnikiem, którego nienawidzimy czy do którego czujemy osobistą
antypatię. Wróg to walcząca lub co najmniej gotowa do walki, zorganizowana grupa ludzi,
która stoi na drodze innej, podobnie zorganizowanej grupy. Wróg ma charakter wyłącznie
publiczny, wszystko bowiem, co odnosi się do jakiejś zorganizowanej grupy ludzi, a w
szczególności do narodu, ma sens publiczny. Wróg to hostis, a nie inimicus o szerszym
znaczeniu, , a nie .9 Język niemiecki, podobnie jak inne języki, nie rozróżnia
między „wrogiem" prywatnym i politycznym. Stąd bierze się tyle nieporozumień i błędów
związanych z tym pojęciem. Często przytaczane zdanie „Miłujcie nieprzyjacioły wasze" (Mt
5,44 i Łk 6, 27) brzmi: „diligite inimicos vestros",   , nie zaś
diligite hostes vestros. O wrogu politycznym nie ma w tym fragmencie w ogóle mowy. W
tysiącletniej historii wojen między chrześcijaństwem i islamem nigdy żaden chrześcijanin nie
wpadł na pomysł, aby z miłości do Saracenów lub Turków wydać im na łup Europę, zamiast
stanąć w jej obronie. Politycznego wroga nie trzeba wcale osobiście nienawidzić. To dopiero
w sferze prywatnej postulat miłości wobec „wroga" ma sens. Przytoczony fragment Biblii nie
zawiera propozycji zniesienia różnicy między dobrem i złem, ani między pojęciem piękna i
brzydoty, a już w najmniejszym stopniu nie zachęca do porzucenia różnicy między
przyjacielem i wrogiem. W każdym razie nie zaleca, aby kochać wrogów swojego narodu i
wspierać ich w walce przeciwko własnym rodakom.
U Platona, w piątej księdze Państwa, rozdz. XVI, różnica między , i  jest
bardzo silnie podkreślona, lecz jednocześnie zostaje połączona z innym przeciwieństwem
między  (wojna) a  (bunt, rebelia, powstanie, wojna domowa). Dla Platona
prawdziwą wojną jest tylko wojna między Hellenami i barbarzyńcami (którzy „z natury są
wrogami"). Natomiast walki pomiędzy Hellenami to  (przetłumaczona przez Otto
Apelta jako „waśń, utarczka, niezgoda", w Ubersetzung der Philosophischen Bibliothek, t. 80,
s. 208). Za tym rozróżnieniem kryje się przekonanie, że naród nie może toczyć wojny sam
przeciwko sobie, a „wojna domowa" jest czymś w rodzaju samounicestwienia i nie może
9
20
prowadzić do ustanowienia nowego państwa lub narodu. Jako komentarz do pojęcia hostis
służą najczęściej wybrane fragmenty 50, 16 i 118 z Pomponiusza. Jednak najlepsza definicja
hostis znajduje się w Lexicon totius Latiniatis Forrcelliniego, 1771, III, s. 320 i 511: Hostis is
est cum quo publice bellum habemus... in quo ab inimico differt, qui est is, quocum habemus
privata odia. Distingui etiam sic possunt, ut inimicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnat.
Polityczne przeciwieństwo to przeciwieństwo najmocniejsze, o najwyższym stopniu
intensywności. Każda konkretna sytuacja różnicy jest tym bardziej polityczna, im bliżej jej do
krytycznego punktu wyznaczającego granicę między przyjacielem i wrogiem. W r a m a c h
państwa, czyli w zorganizowanej politycznej jedności, która jako całość sama podejmuje
decyzje o tym, kto jest jej przyjacielem, a kto wrogiem, o b o k tej zasadniczej politycznej
decyzji istnieją również liczne w t ó r n e „polityczne" rozstrzygnięcia, które czerpią z niej
swoje uzasadnienie. Wróćmy na chwilę do opisanego w pierwszej części zjawiska łączenia
określeń „polityczny" i „państwowy". W wyniku takiego połączenia przeciwstawia się na
przykład działania „państwowo-polityczne" działaniom „partyjno-politycznym". Mówi się też
o prowadzonej przez państwo polityce religijnej, edukacyjnej, komunalnej, społecznej itp.
Jednak we wszystkich tych i w wielu innych przypadkach przeciwieństwo i antagonizm nadal
pozostają konstytutywne dla pojęcia polityczności w ramach państwa.10 Polityczność jest tutaj
naturalnie mocno złagodzona przez fakt istnienia państwa jako politycznej jedności, która
obejmuje wszystkie wewnętrzne przeciwieństwa. Powstają dalsze, jeszcze słabsze i bardziej
10
Polityka społeczna pojawia się dopiero wtedy, kiedy jakaś klasa społeczna o politycznym
znaczeniu sprecyzuje i postawi swoje „społeczne" żądania. Opieka społeczna, którą otaczano
kiedyś biednych i potrzebujących, nie była uważana za problem społeczno-polityczny i nie
określano jej w taki sposób. Podobnie polityka wobec Kościoła pojawiała się dopiero wtedy,
gdy Kościół stawał się politycznie istotną stroną.
zniekształcone formy „polityki", aż do form karykaturalnych p a s o ż y t n i c z y c h, gdzie z
pierwotnego rozróżnienia między przyjacielem i wrogiem pozostaje jedynie jakiś cień
antagonizmu, wyrażający się w taktycznych rozgrywkach, intrygach, konkurencji i
wszelkiego rodzaju podobnych praktykach. Najdziwniejsze układy i manipulacje traktuje się
jako „politykę". A jednak nawet tam, gdzie zupełni zanikła świadomość znaczenia „sytuacji
wyjątkowej", język przechowuje w powszechnym użyciu pierwotny sens politycznego
związku jako wyra konkretnej różnicy między przyjacielem i wrogiem.
Można przekonać się o tym bez trudu na przykładzie dwóch powszechnych zjawisk.
P o p i e r w s z e, wszystkie polityczne pojęcia, wyobrażenia i określenia mają znaczenie
p o l e m i c z n e. Odnoszą się do konkretnej sytuacji przeciwieństwa i pozostają z nią w
ścisłym związku Jej ostateczną konsekwencją jest jednoczenie się ludzi według kryterium
przyjaciela lub wroga, co prowadzi do wojen i rewolucji. W momencie kiedy znika sytuacja
przeciwieństwa, pojęcia te stają się pustymi abstrakcjami bez ducha. Takie określenia jak
państwo, republika," społeczeństwo, klasa, a także: suwerenność, państwo prawa, absolutyzm,
dyktatura, plan, neutralne lub totalne państwo itp. pozostaną niezrozumiałe, jeśli nie będzie
wiadomo, do kogo konkretnie się odnoszą i przeciwko komu są wymierzone.12 Użycie
określenia „polityczny" jest na trwałe zdeterminowane przez polemiczny charakter. Jest tak
niezależnie od tego, przeciwnik został określony jako „apolityczny" (a więc ktoś oderwany
od życia lub niezaangażowany) czy też odwrotnie - jako „polityczny", no to, by
zdyskredytować go i podważyć jego wiarygodność, a jednocześnie, by w lepszym świetle
przedstawić własną „niepolityczną" postawę (w sensie bardziej rzeczowej, naukowej,
21
moralnej, etycznej, zgodnej z zasadami prawa i ekonomii). Po drugie, w codziennych sporach
wewnątrz państwa często posługujemy się pojęciem „polityczny", chociaż w rzeczywistości
na ogół chodzi nam o zjawiska, które mają charakter ewidentnie „partyjno-polityczny". W
nieunikniony sposób wszystkie takie decyzje polityczne są „nierzeczowe"; są jedynie słabym
odbiciem pierwotnej różnicy między przyjacielem i wrogiem, właściwej dla wszelkich
politycznych zachowań. W przypadku partii decyzje polityczne są zdegenerowane do
prostych form decyzji personalnych, dotyczących obsadzania stanowisk i poszukiwania
intratnych urzędów. Postulat „odpolitycznienia", który pojawia się w tym kontekście, oznacza
w istocie tylko chęć przezwyciężenia skutków partyjnej polityki. Utożsamienie polityczności
z partyjną polityką jest możliwe dopiero wtedy, kiedy państwo traci znaczenie jako jedność
polityczna, obejmująca wszystkie wewnętrzne polityczne stronnictwa i łagodząca ich
przeciwieństwa. Wówczas różnice wewnątrz państwa zyskują na intensywności i zaczynają
dominować nad przeciwieństwami w polityce zagranicznej, a więc w relacjach z innymi
państwami. Jeżeli sprzeczności o charakterze partyjno-politycznym stają się w państwie
stricte polityczne, wówczas osiągnięty zostaje najwyższy stopień intensywności napięć
„wewnątrzpolitycznych"
11
Na przykład Machiavelli nazywa republikami wszystkie państwa, które nie są monarchiami. W ten sposób ustanowiona przez niego definicja republiki funkcjonuje do dzisiaj.
Richard Thoma definiuje demokrację jako państwo bez przywilejów. Tym samym państwo
niedemokratyczne to państwo oparte na przywilejach.
12
Również tutaj możliwe są różne rodzaje i stopnie polemicznego charakteru pojąć.
Polemiczność pozostaje zawsze rozpoznawalną, niezmienną cechą wszystkich politycznych
pojęć i określeń. Kwestie terminologiczne stają się w ten sposób sprawami jak najbardziej
politycznymi. Jakieś słowo lub wyrażenie może być jednocześnie symptomem, wyrazem,
znakiem rozpoznawczym konfliktu między wrogami, może być również bronią. Karl Renner,
socjalista II Międzynarodówki, w bardzo ważnym naukowym studium (Rechlsinstitute des
Privatrechts, Tubingen 1929, s. 97) pisze na przykład, że czynsz, który wynajmujący płaci
właścicielowi mieszkania, jest rodzajem trybutu. Większość profesorów prawa, sędziów i
adwokatów w Niemczech uznałaby takie określenie za niedopuszczalną „polityzację" stosunków prywatno-prawnych i odrzuciło je jako próbę mieszania się w kwestie „czysto prawne" i
„czysto naukowe". Wychodzą bowiem z założenia, że problem ten został ostatecznie
rozwiązany w kategoriach cywilno-prawnych i respektują zawartą w tym rozwiązaniu
polityczną decyzję państwa. Natomiast bardzo wielu socjalistów II Międzynarodówki z
naciskiem podkreślało, że zobowiązania finansowe, które uzbrojona Francja narzuciła
rozbrojonym Niemcom, nie są żadną formą, „trybutu", lecz „reparacjami". Pojęcie reparacji
wydaje się bowiem bardziej prawne, pokojowe, niepolemiczne i apolityczne niż pojęcie
trybutu. W rzeczywistości jednak ma ono jeszcze bardziej polemiczny, a tym samym
polityczny charakter. Opiera się na prawnym, a nawet moralnym potępieniu wykorzystanym
w celach politycznych. Chodzi o to, aby zdyskwalifikować pokonanego wroga w sensie prawnym i moralnym, narzucając mu finansowe zobowiązania. Dzisiaj kwestia, czy mamy
posługiwać się pojęciem „trybutu" czy „reparacji", urosła w Niemczech do rangi
wewnątrzpaństwowego sporu. Przypomina to w pewnym stopniu odwrotny spór sprzed
kilkuset lat między niemieckim cesarzem (królem Węgier) i tureckim sułtanem. Spór dotyczył
kwestii, czy cesarz wypłacał Turkom „pensję" czy „trybut". Dłużnik upierał się, że nie płaci
trybutu, lecz pensję, podczas gdy jego wierzyciel uważał, że chodzi o trybut. W tamtych
czasach słowa, przynajmniej w odniesieniu do stosunków między chrześcijanami i Turkami,
miały bardziej rzeczowy charakter i szersze znaczenie, a pojęcia prawne nie były jeszcze w
takim stopniu Politycznie instrumentalizowane. A jednak Bodin, który opisuje cały ten spór
(por. Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa 1958), zauważa, że
22
„pensja" jest wypłacana najczęściej nie po to, aby chronić się przed wrogiem, lecz przede
wszystkim przed możnym protektorem, oraz aby wykupić się
w ten sposób od
niebezpieczeństwa inwazji.
i wewnątrz państwa powstają ugrupowania, które formują się według kryterium przyjaciela i
wroga. Takie wewnętrzne podziały mają kluczowe polityczne znaczenie ze względu na
możliwość wybuchu zbrojnego konfliktu. Jednocześnie mają one inny charakter niż te
sprzeczności, które prowadzą do konfliktu w polityce międzynarodowej. W przypadku takiego właśnie „prymatu polityki wewnętrznej" realna możliwość walki stale obecna w
polityce, by w ogóle można było o polityce mówić, nie dotyczy już wojny między
zorganizowanymi zbiorowościami narodowymi - państwami lub imperiami, lecz w o j n y
d o m o w e j.
Z pojęciem wroga wiąże się bowiem realna możliwość walki, a wszelkie przypadkowe
zmiany w technice wojennej i w uzbrojeniu, wynikające z rozwoju historycznego, nie mają w
tym przypadku żadnego znaczenia. Wojna to zbrojna walka, prowadzona przez
zorganizowane politycznie jedności; wojna domowa to zbrojna walka w ramach
zorganizowanej jedności (która wszelako z tego względu traci swój jednoznaczny charakter).
Istotą broni jest to, że służy fizycznemu unicestwieniu człowieka. Dlatego takie pojęcia jak
„wróg" i „walka" należy rozumieć w bezpośrednim, egzystencjalnym sensie. Walka nie
oznacza konkurencji, „duchowego" starcia w dyskusji, ani symbolicznie pojętego „zmagania
się", które towarzyszy człowiekowi przez całe życie — wszak człowiek jest wiecznym
„wojownikiem", a jego życie nieustanną „walką". W rzeczywistości takie pojęcia jak
przyjaciel, wróg czy walka mają realne znaczenie właśnie dlatego, że związane są z faktyczną
możliwością fizycznego unicestwienia. Wojna wynika z wrogości, ta ostatnia oznacza bowiem egzystencjalną negację innego bytu. Wojna jest tylko ostateczną formą
urzeczywistnienia wrogości, a więc nie musi być czymś codziennym, czymś normalnym; nie
jest też idealnym ani pożądanym zjawiskiem. Pozostaje jednak realną możliwością, dopóki
pojęcie wroga zachowuje sens.
W żadnym wypadku nie jest prawdą, jakoby każdy polityczny byt oznaczał w istocie
krwawą wojnę, a każde działanie polityczne miało charakter zbrojnej walki. Narody nie
prowadzą między sobą tylko wojen, ich relacje nie są wyłącznie określane przez alternatywę
przyjaciel czy wróg, a uniknięcie wojny może być w danym momencie słusznym politycznie
działaniem. Przedstawiona definicja polityczności nie ma więc charakteru wojennego,
militarystycznego, imperialistycznego czy pacyfistycznego. Nie jest też próbą uczynienia ze
zwycięskiej wojny lub udanej rewolucji „społecznego ideału", ani wojna bowiem, ani
rewolucja nie wyrażają żadnych „społecznych" lub „idealnych" celów.13 Walka prowadzona
militarnymi środkami nie oznacza kontynuacji polityki innymi metodami, jak błędnie na ogół
interpretuje się słynne zdanie Clausewitza.14 Wojna kieruje się swoimi własnymi,
strategicznymi, taktycznymi regułami i punktami odniesienia. Nie zmienia to w niczym faktu,
że polityczna decyzja o tym, kto jest wrogiem, zapadła już wcześniej. Na wojnie przeciwnicy
stają naprzeciw siebie jako wrogowie, których odróżnia tylko umundurowanie. Różnica
między przyjacielem i wrogiem nie jest już wtedy żadnym politycznym problemem, który
walczący żołnierz miałby sam rozwiązać. Pewien angielski dyplomata trafnie zauważył, że
polityk jest lepiej wyszkolony w walce niż żołnierz, ponieważ walczy przez całe życie,
podczas gdy żołnierz walczy tylko w wyjątkowych sytuacjach. Wojna nie jest wcale celem
ani sensem, czy nawet treścią polityki. Natomiast realna możliwość wojny jest stale obecną
13
Neokantowskiej tezie Rudolfa Stammlera, jakoby „społecznym ideałem" była „wspólnota
posiadających wolną wolę ludzi" Erich Kaufmann przeciwstawia (w Das Wesendes
23
Vólkerrechts und die clausula rebus sicsłantibus, 1911, s. 146) pogląd, że „to nie wspólnota
posiadających wolną wolę ludzi, lecz zwycięska wojna jest społecznym ideałem: zwycięska
wojna jako ostateczny środek do zrealizowania owego najwyższego celu". Kaufmann
przejmuje więc pojęcie „społecznego ideału", charakterystyczne dla neokantowskich,
liberalnych wyobrażeń, w ramach których nie ma miejsca dla wojny, nawet dla wojny
zwycięskiej. W ten sposób neokantowskie pojęcie zostaje połączone z wyobrażeniem
„zwycięskiej wojny", które wywodzi się z historiozofii Hegla i Rankego, gdzie z kolei nie
funkcjonuje pojęcie „społecznego ideału". Tak więc zaskakująca na pierwszy rzut oka
antyteza rozpada się na dwie oddzielne części. I nawet retoryczna siła wyrazu takiego znaczącego kontrastu nie ukryje braku jego strukturalnej koherencji i nie uleczy tkwiącej w nim
intelektualnej niezborności.
14
W O wojnie [wyd. niem. Berlin 1834, wyd. poi. tłum. Augustyn Cichowicz, Leon Wacław
Koc, Franciszek Schoener, Lublin 1995, s. 23] Clausewitz stwierdza, że „wojna jest tylko
dalszym ciągiem polityki prowadzonej innymi środkami". Wojna jest dla niego „tylko
narzędziem polityki". W pewnym sensie jest to oczywiście prawda, ale stwierdzenie takie nie
wyczerpuje w pełni znaczenia, jakie wojna ma dla istoty polityki. Zresztą, ściślej rzecz biorąc,
Clausewitz nie uważa wojny za jeden z wielu instrumentów, lecz za ultima ratio
polityczności, a więc jednoczenia się ludzi według różnicy między przyjacielem i wrogiem.
Wojna posiada wprawdzie własną „gramatykę" (to znaczy własne reguły prawa wojennego),
ale polityka pozostaje nadal jej „mózgiem". Wojna nie ma bowiem „swojej własnej logiki".
Taka logika może wynikać dopiero z różnicy między przyjacielem i wrogiem. Istotę
polityczności Clausewitz ujął między innymi w zdaniu, że, jeżeli wojna należy do polityki, to
przybiera ona jej charakter. Im potężniejsza i większa staje się polityka, tym potężniejsza i
większa będzie wojna, by w środku wznieść się na wyżyny swej absolutnej postaci" (s. 764).
Również wiele innych fragmentów książki dowodzi, jak dalece specyficznie polityczna
refleksja opiera się na owych politycznych kategoriach przyjaciela i wroga. Dotyczy to na
przykład fragmentów o wojnach koalicyjnych i sojuszach (por. także Hans Rothfels, Carl von
Clausewitz, Politik und Krieg, Berlin 1920, s. 198, 202).
przesłanką, która w właściwy sobie sposób określa ludzkie działanie i myślenie, wywołując
specyficznie polityczne zachowania.
Rozróżnienie przyjaciela i wroga nie oznacza wcale, że narody skazane są na wieczną
przyjaźń lub wrogość, że neutralność jest niemożliwa albo nie ma politycznego sensu.
Również pojęcie neutralności, jak każde pojęcie polityczne, uwarunkowane jest ostatecznie
przez realną możliwość jednoczenia się ludzi według podziału na przyjaciela i wroga. Jeżeli
na świecie zapanowałby stan powszechnej neutralności, wówczas nie tylko wojna nie miałaby
żadnego uzasadnienia, ale także sama idea neutralności straciłaby rację bytu. Podobnie jak
każda forma polityki, również polityka unikania walki traci sens, jeśli znika realna możliwość
walki. Miarodajna jest tylko możliwość pojawienia się sytuacji rozstrzygającej, prawdziwej
walki, a co za tym idzie decyzji, czy taka sytuacja zaistniała czy nie.
Fakt, że sytuacja autentycznej walki występuje jedynie wyjątkowo, nie zmienia wcale
jej decydującego charakteru, lecz wręcz go uzasadnia. I chociaż dzisiaj wojny nie są już tak
częste jak kiedyś - przestały być zjawiskiem powszednim - to jednak nie straciły niczego ze
swej wszechogarniającej totalności, a może nawet jeszcze bardziej przybrały na sile,
równoważąc niejako fakt, iż nie są już tak częste i powszechne. Także dzisiaj wojna uważana
jest za „sytuację wyjątkową". Można powiedzieć, że sytuacja wyjątkowa ma tutaj - jak
również w innych przypadkach - decydujące znaczenie, które odkrywa przed nami istotę
rzeczy. Dopiero bowiem moment prawdziwej walki odsłania ostateczną konsekwencję
politycznego jednoczenia się ludzi według podziału na przyjaciół i wrogów. Dzięki tej
możliwości w życiu człowieka pojawia się specyficzne, polityczne napięcie.
24
Świat, w którym realna możliwość takiej walki zostałaby ostatecznie przezwyciężona,
a więc glob ziemski bez reszty ogarnięty ideą pacyfizmu - to świat bez różnicy między
przyjacielem i wrogiem, a zatem świat pozbawiony polityki. W takim świecie nadal mogłyby
pojawiać się różne bardzo ciekawe sprzeczności i kontrasty, wszelkiego rodzaju formy
rywalizacji i intryg. Niemożliwa byłaby natomiast taka różnica, która sensownie
uzasadniałaby konieczność poświęcenia własnego życia, i która uprawniałaby ludzi do
rozlewu krwi i do zabijania innych. Definicja polityczności nie polega wcale na tym, by świat
bez polityki uznać za pożądany stan idealny. Fenomen polityczności można zrozumieć tylko
przez odniesienie go do realnej możliwości jednoczenia się ludzi według różnicy między
przyjacielem i wrogiem, niezależnie od tego, jak oceniać będziemy polityczność z punktu
widzenia religii, moralności, norm estetycznych czy ekonomii.
Wojna jako ostateczny środek polityczny jest wyrazem możliwości odróżnienia
przyjaciela od wroga, możliwości leżącej u podstaw każdego wyobrażenia o politycznym
znaczeniu. Dlatego wojna ma sens jedynie wtedy, jeśli w ludzkim świecie rzeczywiście
zaistnieje różnica między przyjacielem i wrogiem lub przynajmniej możliwe jest pojawienie
się takiej różnicy. Wojna prowadzona z „czysto" religijnych, moralnych, prawnych lub
ekonomicznych motywów pozbawiona byłaby sensu. Z przeciwieństw właściwych dla
każdego z tych obszarów nie można wywieść różnicy między przyjacielem i wrogiem, a tym
samym dać wystarczającej podstawy do prowadzenia wojny. Ci, którzy prowadzą wojny, nie
muszą wcale kierować się religijnym motywem zbawienia, moralnym motywem dobra lub
ekonomicznym motywem zysku - we współczesnych wojnach najprawdopodobniej żaden z
tych motywów nie odgrywa roli. Ta prosta prawda jest rzadko dostrzegana, ponieważ
sprzeczności o religijnym, moralnym czy jeszcze innym podłożu podnoszone są do rangi
politycznego konfliktu, co powoduje, że jednoczenie się ludzi może przebiegać według
kryterium przyjaciela i wroga. Jeżeli jednak dojdzie już do takiego konfliktu między różnymi
grupami, wówczas od razu znikają wszystkie religijne, moralne czy ekonomiczne motywy i
pozostaje jedynie kryterium polityczności. Liczy się tylko możliwość lub fakt pojawienia się
konfliktu jako ostatecznej konsekwencji podziału na przyjaciela i wroga, niezależnie od tego,
jakie ludzkie motywy są wystarczająco silne, aby taki podział wywołać.
Nie można uwolnić się od konsekwencji polityczności. Jeżeli sprzeciw pacyfistów
wobec wojny okazałby się na tyle silny, że doprowadziłby do wypowiedzenia wojny
przeciwnikom pacyfizmu, a więc do „wojny przeciwko wojnie", byłby to wystarczający
dowód, że ich postawa ma charakter polityczny, w jej wyniku bowiem ludzie jednoczyliby się
według różnicy między przyjacielem i wrogiem. Skoro pragnienie zapobieżenia wojnie jest
tak silne, iż prowadzi w efekcie do jej rozpętania, musi mieć ono polityczny charakter.
Pragnienie takie zakłada więc możliwość wojny oraz akceptuje jej sens, nawet jeżeli konflikt
zbrojny traktowany jest jako ostateczna ewentualność. We współczesnym świecie takie
usprawiedliwianie wojny wydaje się szczególnie przydatne. Powszechnie uważa się bowiem,
że taka wojna będzie „definitywnie ostatnią" w historii ludzkości. Z konieczności wojny takie
są szczególnie brutalne i okrutne, chcąc bowiem przekroczyć horyzont wyznaczony przez
polityczność, trzeba zredukować wroga za pomocą moralnych lub innych kategorii i sprawić,
by stał się nieludzkim monstrum, z którym nie tylko prowadzi się walkę, ale które należy za
wszelką cenę unicestwić wróg przestaje być wrogiem w ramach politycznego pojęcia. Także
na przykładzie takich „ostatecznych" wojen można dokładnie zobaczyć, że w dzisiejszych
czasach zbrojny konflikt nadal pozostał realną możliwością, a to jest rozstrzygająca kwestia
dla trwałości różnicy między przyjacielem i wrogiem oraz rozpoznania polityczności.
Każde przeciwieństwo religijne, moralne, ekonomiczne, etniczne lub jakiekolwiek inne
przekształca się ostatecznie w przeciwieństwo polityczne, o ile jest dostatecznie silne, by
faktycznie podzielić ludzi na przyjaciół i wrogów. Polityczność nie polega na samej walce.
Wojny rządzą się własnymi technicznymi, psychologicznymi i wojskowymi regułami. Istota
25
polityczności tkwi w działaniach wynikających z realnej możliwości walki. Polityczność to
wyraźne rozpoznanie własnej sytuacji wobec możliwości konfliktu; trafne odróżnienie
przyjaciela od wroga. Wspólnota religijna, prowadząca walkę przeciwko członkom innych
religijnych wspólnot, bądź przeciwko komukolwiek, przekracza horyzont sfery religijnej i
staje się polityczną jednością. Jeżeli wspólnota religijna może negatywnie wpłynąć na proces
kształtowania się politycznego podziału, to znaczy jest w stanie zakazać swoim członkom
udziału w wojnie i w ten sposób zanegować egzystencjalną obcość wroga, wówczas staje się
wielkością polityczną. To samo dotyczy grup zorganizowanych wokół zasad ekonomii, na
przykład koncernów przemysłowych lub związków zawodowych. Także „klasa" w sensie
marksistowskim przestaje być zjawiskiem czysto ekonomicznym i staje się wielkością
polityczną, jeśli stanie przed koniecznością podjęcia takiej decyzji, jeśli, na przykład, proletariat poważnie potraktuje postulat w a l k i klasowej i uzna swego klasowego przeciwnika
za faktycznego wroga, którego będzie usiłował po konać. Walka klas może przybrać formę
konfliktu międzynarodowego dwóch lub kilku państw; może również wybuchnąć wewnątrz
państwa jako wojna domowa. W każdym z tych przypadków walka nie podlega już regułom
ekonomii, lecz kieruje się - obok czysto technicznych metod prowadzenia wojny - własnymi
politycznymi uwarunkowaniami i zasadami, swoimi specyficznymi motywami zawierania
koalicji i kompromisów. Przejęcie pełnej władzy politycznej przez proletariat oznacza
powstanie państwa proletariatu, które jest tworem politycznym w takim samym sensie jak
państwo narodowe, państwo kościelne, państwo handlowe, państwo wojowników, państwo
biurokratyczne czy jakikolwiek inny rodzaj politycznej jedności. Gdyby przez odwołanie się
do różnicy między przyjacielem i wrogiem można było podzielić ludzkość na dwa wrogie
obozy lub państwa - państwo proletariatu i państwo burżuazji – i jednocześnie zawrzeć w tym
podziale wszystkie inne egzystencjalnie istotne różnice między ludźmi, to wówczas realna
obecność polityczności zdominowałaby całkowicie z pozoru „czysto" ekonomiczne pojęcie
klas. A gdy jakaś klasa lub inna grupa w ramach narodu posiada wystarczającą siłę, by
powstrzymać wojnę skierowaną na zewnątrz, jednocześnie jednak nie potrafi, czy to z braku
woli czy organizacyjnych zdolności, przejąć w państwie władzy i samodzielnie określać, kto
jest przyjacielem, kto zaś wrogiem, a w sytuacji ostatecznej poprowadzić wojnę, wówczas
polityczna jedność ulega zniszczeniu.
Polityczność czerpie siłę z różnych obszarów ludzkiego życia, ze sprzeczności
religijnych, ekonomicznych, moralnych i innych. Sama nie ma własnego określonego
obszaru; oznacza jedynie stopień intensywności zjednoczenia lub rozproszenia jakiejś
zbiorowości ludzkiej. Przyczyny, dla których tworzą się lub rozpadają grupy ludzkie, mogą
być natury religijnej, narodowej (w sensie etnicznym lub kulturalnym), gospodarczej bądź
jeszcze innej i w różnych epokach prowadzić one mogą do powstawania odmiennych form
związków i podziałów. Niezależnie od tego, jakie mogą być motywy organizowania się ludzi
według podziału na przyjaciół i wrogów, zjawisko to ma tak fundamentalne i decydujące
znaczenie dla ludzkiej egzystencji, że wobec niego bledną wszystkie niepolityczne różnice;
tracą one swój „czysto" religijny, „czysto" ekonomiczny lub „czysto" kulturalny charakter i są
jedynie pośrednim etapem Powstawania nadrzędnej wobec nich, podstawowej różnicy
politycznej. Taka różnica, nawet jeśli zrodziła się z czysto religijnych, ekonomicznych lub
kulturalnych sprzeczności, podlega własnym politycznym uwarunkowaniom i zasadom, które
z kolei z perspektywy czystej ekonomii, religii czy kultury mogą wydawać się niezrozumiałe
czy wręcz „irracjonalne". Zbiorowość jest zbiorowością polityczną wtedy, kiedy twórz się w
wyniku sytuacji wyjątkowej. To właśnie sprawia, że polityczna zbiorowość jest miarodajna.
Jeżeli bowiem dochodzi już do ukształtowania się politycznej jedności, to zgodnie z definicją
pojęcia polityczności jest ona zawsze miarodajna i „suwerenna" w tym sensie, że decyzja o
tym, czy dana sytuacja jest miarodajna lub czy wystąpił właśnie przypadek wyjątkowy, może
zostać podjęta tylko w ramach politycznej jedności.
26
„Suwerenność" i ,jedność" należy rozumieć pozytywnie. Pojęcia te nie oznaczają
przecież, że każdy szczegół z życia człowieka jako członka politycznej jedności powinien być
politycznie sterowany, lub że centralistyczny system będzie niszczył wszystkie inne
organizacje i zrzeszenia. Może okazać się, że względy gospodarcze będą silniejsze od
wszystkich innych celów, którymi mógłby kierować się rząd w kraju pozornie neutralnym
ekonomicznie. Również w państwie neutralnym wyznaniowo rząd łatwo może natknąć się na
granice swej polityki wyznaczone przez religijne przekonania. W istocie wszystko sprowadza
się do sytuacji konfliktu. Jeżeli w gospodarce, kulturze lub religii mamy do czynienia ze
sprzecznościami o takiej sile, iż są w stanie uzasadnić decyzję o zaistnieniu sytuacji
wyjątkowej, wówczas to one stają się nową treścią politycznej jedności. Jeżeli natomiast
sprzeczności te nie są na tyle silne, by zapobiec wojnie, wymierzonej w zasady i interesy, z
których się biorą, to znaczy, że nie są jeszcze na tyle intensywne, aby dać początek
politycznej jedności. Może się także zdarzyć, że owe sprzeczności w gospodarce, kulturze lub
religii są tak wielkie, iż uniemożliwiają w praktyce prowadzenie wojny, nawet jeśli dążą do
niej władze w państwie, ponieważ wybuch konfliktu nie leżałby w interesie żadnej z
konkurujących grup społecznych lub byłby sprzeczny z wyznawanymi przez nie zasadami.
Jednocześnie sprzeczności te nie są na tyle silne, aby doprowadzić do suwerennej decyzji o
rozpoczęciu wojny w obronie interesów lub zasad, z których się biorą. W takim przypadku
przestaje istnieć jednorodna sfera polityczna. Niezależnie od wszystkiego - skoro zakładamy
realną możliwość pojawienia się prawdziwego wroga i prowadzenia z nim faktycznej walki,
musi wpierw zaistnieć polityczna jedność. I albo będzie to jedność, która daje podstawy do
organizowania się ludzi według różnicy między przyjacielem i wrogiem, a więc jedność o
charakterze całkowicie suwerennym (nie w znaczeniu absolutyzmu oczywiście), albo nie
będzie jej wcale.
Wielu teoretyków głosi dzisiaj pogląd, że państwo umarło lub że pogrąża się w agonii.
Ten nazbyt pośpieszny wyrok pojawił się w momencie, kiedy dostrzeżono, że organizacje
gospodarcze mogą uzyskać w państwie znaczące wpływy polityczne. Przede wszystkim, gdy
przekonano się o rosnącej potędze związków zawodowych, które często traktują strajk jako
skuteczny instrument ekonomicznego nacisku na stosunkowo bezbronne instytucje państwa.
Wydaje mi się, że około roku 1906 francuscy syndykaliści przekształcili tezę o śmierci
państwa w nową doktrynę.15 Spośród teoretyków państwa, którzy tę nową doktrynę
wypracowali, najbardziej wyróżnia się Leon Duguit. Mniej więcej od 1901 roku starał się
konsekwentnie obalić zarówno pojęcie suwerenności, jak i koncepcję państwa jako osoby.
Jego argumenty często trafnie uderzały w bezkrytyczną metafizykę państwa oraz jego
personalizację jako pozostałości z czasów absolutnej monarchii. Jednak Duguit zasadniczo
mylił się , w swoim rozumieniu istoty suwerenności. Ten sam zarzut dotyczy również
anglosaskich teoretyków tzw. pluralizmu państwa począwszy od George'a Douglasa Howarda
Cole'a do Harolda J. Laskiego,16 którzy pojawili się po syndykalistach.
15
E. Berth, który wiele ze swych idei zaczerpnął od Georges'a Sorela, stwierdza [ w „Le
Mouvement socialiste", październik 1907, s. 314:,Jakież to niezwykłe [...]
śmierć tego fantastycznego, nadzwyczajnego bytu, który miał tak wielkie znaczenie w
dziejach: Państwo umarło". Leon Duguit cytuje tę wypowiedź w swoich wykładach Le droit
social, le droit individuel et la transformation de I 'Etat, pierwsze wydanie z 1908 roku; przy
tym zadowala się jedynie ogólnym stwierdzeniem, że suwerenne państwo rozumiane jako
osoba umarło lub właśnie pogrąża się w agonii (s. 150: „państwo suwerenne i rządzone przez
jednostki umarło lub właśnie umiera"). W książce L 'Etat, Paris 1901, nie znajdziemy jeszcze
tak radykalnej tezy, chociaż krytyka pojęcia suwerenności jest już w niej obecna. Inne
ciekawe przykłady syndykalistycznej diagnozy upadku współczesnego państwa znajdziemy u
Esmeina, Droit constitutionnel (siódme wydanie Nezarda) z 1921 roku, I, s. 55 i nast., i
27
przede wszystkim w wyjątkowo ciekawej książce Maxime'a Leroya, Les transformations de
la puissance publiąue z 1907. Syndykalizm różni się zasadniczo od teorii marksistowskich
właśnie w diagnozie stanu państwa. Dla marksistów państwo wcale nie umarło, ani nie
znajduje się w agonii; jest ono przede wszystkim koniecznym środkiem do zaprowadzenia
bezklasowego i bezpaństwowego społeczeństwa. Dlatego przynajmniej w fazie przejściowej
państwo jest jak najbardziej potrzebne. Można powiedzieć, że idea państwa zyskała nowe siły
i energię właśnie w państwie sowieckim dzięki marksistowskiej doktrynie.
16
Bardzo czytelne i przekonujące streszczenie tez Cole'a (przygotowane przez niego samego)
znajdziemy w publikacji Aristotelian Society, t. XVI, 1916, s. 310-325. Również tutaj
podstawowa teza brzmi: państwo jest zasadniczo podobne do innych związków
organizowanych przez ludzi. Z tekstów Harolda Laskiego należy wymienić przede
wszystkim: Studies in the Problem ofSovereignty, 1917, Autho-rity in the Modern State, 1919,
Foundations of Sovereignty, 1921, A Grammar of Politics, 1925, Das Recht und der Staat, w:
„Zeitschrift fur óffentliches Recht", t. X, 1930, s. 1-25.
s. 216-224
/…/ W gestii państwa jako politycznej jedności leży prawo do wojny (jus belli) - realna
możliwość rozpoznania w danym przypadku wroga i podjęcia z nim walki na mocy własnej
decyzji. Tak długo, jak zjednoczony politycznie naród chce walczyć o swoją egzystencję i
niezależność, przy czym to on sam decyduje, na czym owa niezależność polega, nie ma
znaczenia, jakimi środkami technicznymi prowadzona jest wojna, jak zorganizowana jest
armia i jakie są perspektywy zwycięstwa. Rozwój techniki wojskowej być może doprowadzi
do sytuacji, kiedy tylko nieliczne państwa będą mogły prowadzić wojny choćby potencjalnie
zwycięskie, podczas gdy państwa mniejsze i słabsze dobrowolnie lub pod przymusem
zrezygnują z jus belli, o ile nie będą w stanie zachować samodzielności dzięki właściwie
prowadzonej polityce sojuszy. Rozwój techniki nie jest wcale dowodem na to, że wojna,
państwo i polityka przestaną w ogóle istnieć. Przemiany i rewolucje charakteryzujące historię
i rozwój człowieka zawsze prowadziły do powstawania nowych form i nowych wymiarów
politycznej integracji (Gruppierung) - istniejące struktury polityczne ulegały zniszczeniu,
wybuchały konflikty między narodami i wojny domowe, a liczba zorganizowanych
politycznie tworów to rosła, to znów malała.
17
„Można powiedzieć, że w chwili mobilizacji społeczeństwo przekształca się we
wspólnotę". E. Lederer, „Archiv fur Sozialwissenschaften" 39, 1915, s. 349.
Państwo jako miarodajna polityczna jedność zachowało wyjątkowe uprawnienie:
może prowadzić wojny, a więc otwarcie rozporządzać ludzkim życiem. Jus belli zakłada
bowiem takie podwójne uprawnienie państwa: pozwala wymagać od obywateli, aby byli
gotowi poświęcić własne życie i jednocześnie odbierać życie innym - zabijać ludzi
walczących po stronie wroga. Zadaniem normalnego państwa jest jednak przede wszystkim
zabezpieczenie pokoju wewnątrz własnych granic, na swoim terytorium. Państwo powinno
zaprowadzić „pokój, bezpieczeństwo i porządek", aby w ten sposób mogła powstać normalna
sytuacja, która jest podstawą funkcjonowania norm prawnych. Każda norma zakłada bowiem
istnienie normalnej sytuacji. Normy tracą ważność w sytuacjach całkowicie nienormalnych.
Konieczność zapewnienia wewnętrznego pokoju w państwie sprawia, że w krytycznej
sytuacji państwo jako polityczna jedność samo określa także „wewnętrznego wroga". Dlatego
w każdym państwie istnieje w jakiejś formie zasada, która w prawie państwowym republiki
greckiej pozwalała uznać kogoś za , a w rzymskim prawie państwowym za hostis.
Zasada ta, w łagodniejszej lub ostrzejszej formie, występuje ipso facto lub na podstawie form
28
prawnych obowiązujących dzięki ustawom wyjątkowym. Wyraża ona w sposób otwarty lub
ukryty w ogólnych formułach opisowych wolę wygnania jakiegoś członka wspólnoty,
potępienia go, poddania proskrypcji, uchylenia wobec niego reguł pokoju - a więc uznania go
przez państwo za wewnętrznego wroga. Zależnie od tego, jak będą postępować ci, którzy
zostali uznani przez państwo za wewnętrznego wroga, ich potępienie może prowadzić do
wybuchu wojny domowej, to znaczy do rozwiązania państwa jako terytorialnie zamkniętej i
niedostępnej dla obcych zorganizowanej politycznie jedności, w której granicach
zaprowadzono pokój. Wojna domowa decyduje o dalszym losie politycznej jedności. Pomimo
wszelkich prawno-konstytucyjnych ograniczeń to samo, bardziej jeszcze niż do
jakiegokolwiek innego państwa, odnosi się do mieszczańskiego państwa prawa opartego na
konstytucji. Albowiem w „państwie konstytucyjnym", jak napisał Lorenz von Stein,
konstytucja jest „wyrazem społecznego porządku - jest samą istotą mieszczańskiego
społeczeństwa i jego państwa. Jeśli konstytucja zostanie zakwestionowana, wojna musi
rozstrzygnąć się poza konstytucyjnymi i prawnymi regułami, a więc p r z y u ż y c i u
z b r o j n e j p r z e m o c y".20
Prawo dysponowania (w formie wyroku skazującego) życiem i śmiercią człowieka ,jus
vitae ac necis, może przysługiwać również innej grupie w ramach politycznej jedności, na
przykład rodzinie lub głowie rodziny. Dopóki jednak istnieje polityczna jedność, inne grupy
nie mogą decydować o jus belli ani mieć prawa do uznania kogoś za wroga (hostis). Również
prawo do zemsty w konfliktach między rodzinami lub rodami musi zostać przynajmniej
zawieszone na czas wojny, jeśli ma być utrzymana polityczna jedność. Związek ludzi, którzy
chcieliby ominąć te konsekwencje politycznej jedności, nie będzie związkiem politycznym,
rezygnowałby bowiem z możliwości podjęcia decyzji o tym, kogo należy uznać za wroga.
20
Najsłynniejszym przykładem zastosowania w historii reguły wewnętrznego wroga jest
oczywiście grecka psefisma, uchwalona na wniosek Demofantosa; ta decyzja narodu
ateńskiego podjęta po wypędzeniu Czterystu w roku 410 przed Chrystusem, uznawała
każdego, kto podejmował próbę zniszczenia ateńskiej demokracji, za „wroga Ateńczyków"
( ); inne przykłady i bibliografia na ten temat u Busolt-Swoboda,
Griechische Staatskunst, wyd. trzecie 1920, s. 231, 532; o corocznym wypowiadaniu wojny
przez spartańskich eforów mieszkającym w granicach państwa helotom, tamże, s. 670. O
uznaniu za hostis w prawie rzymskim u Theodora Mommsena, Romisches Staatsrecht, 188788, III, s. 1240 i nast.; na temat proskrypcji tamże i II, s. 735 i nast.; o wyjęciu spod prawa,
klątwie i wygnaniu, obok znanych podręczników niemieckiej historii prawa przede wszystkim
Eduard Eichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, 1909. Praktyka Jakobinów
oraz Komitetu Ocalenia Publicznego daje wiele przykładów postawienia kogoś poza prawem,
opisanych w historii francuskiej rewolucji Francois Aularda (Histoire politiąue de la
Revolution francaise, 1900). Na szczególną uwagę zasługuje cytowany przez Emsta
Friesenbahna raport Komitetu Ocalenia Publicznego: „Odkąd lud francuski zademonstrował
swoją wolę, wszystko, co mu się sprzeciwia, jest poza granicami suwerenności, a wszystko,
co jest poza granicami suwerenności, jest wrogie. [...] Między ludem i jego wrogami nie ma
już nic wspólnego prócz miecza". Wyjęci spod prawa mogą być również wyznawcy pewnych
religii lub członkowie pewnych partii, jeżeli ich poglądy uznane zostaną za niebezpieczne dla
pokoju i porządku prawnego. Polityczna historia kacerzy i heretyków dostarcza wielu
przykładów, jak często do walki z nimi wykorzystywano argumentację użytą przez Nicolasa
de Vernuls (De una et diversa religiom, 1646): kacerza nie można tolerować w państwie
nawet wtedy, jeśli jest on nastawiony pokojowo (pacifiąue), takim ludziom bowiem z zasady
obce są pokojowe zamiary (cytat za H. J. Elias, L 'eglise et l 'etat, „Revue belge de philologie
et d'histoire", V, 1927, zeszyt 2/3). Istnieje wiele różnych łagodniejszych form uznania kogoś
za wroga (hostis), na przykład konfiskata, wydalenie (Expatriierung), zakaz stowarzyszania
29
się i zgromadzeń, odebranie prawa do pełnienia urzędów publicznych itp. Przytoczony
fragment z Lorenza von Steina można znaleźć w opisie politycznych i społecznych procesów
z czasów restauracji i tzw. Królestwa Lipcowego we Francji, Geschichte der sozialen
Bewegung in Frankreich, 1.1, pod hasłem „społeczeństwo", wydanie Gottfrieda Salomona, s.
494.
Władza dysponowania ludzkim życiem wyróżnia polityczną wspólnotą spośród
wszystkich innych wspólnot i społeczeństw. Z kolei w ramach wspólnoty mogą istnieć
struktury niższego rzędu o wtórnym politycznym charakterze, posiadające własne lub
przekazane uprawnienia, nawet włącznie z prawem rozporządzania życiem lub śmiercią
ograniczonym do członków jakiegoś węższego kręgu.
Wspólnota religijna, Kościół, może żądać od swoich członków, aby poświęcili życie
za wiarę i zginęli śmiercią męczeńską. Motywem ich śmierci nie jest jednak ofiara dla
kościelnej wspólnoty jako struktury władzy w doczesnym rozumieniu, lecz wyłącznie
pragnienie zbawienia własnej duszy. W przeciwnym razie wspólnota kościelna staje się
wspólnotą polityczną. Święte wojny i wyprawy krzyżowe są prowadzone w oparciu o
decyzję, kto jest wrogiem - tak jak to dzieje się w przypadku każdej innej wojny. We
wspólnocie określonej przez zasady ekonomii, w której porządek, a więc reguły
przewidywalnego funkcjonowania w obszarze ekonomii, wynika samoistnie, nie do
pomyślenia jest, aby którykolwiek członek wspólnoty poświęcił życie w imię jej sprawnego
funkcjonowania. Uzasadnianie takiej ofiary przez ekonomiczną celowość leżałoby w
całkowitej sprzeczności z indywidualistyczną zasadą porządku liberalnej gospodarki i w
żaden sposób nie dałoby się usprawiedliwić regułami czy ideałami gospodarki rozumianej
jako twór autonomiczny. Człowiek może z własnej woli umierać w imię tego, co sam
wybierze; jak wszystko, co ma znaczenie w liberalno-indywidualistycznym społeczeństwie,
jest to wyłącznie jego „prywatna sprawa" i wynika z wolnej, niekontrolowanej decyzji, która
nie powinna obchodzić nikogo innego, poza podejmującą ją osobą.
Społeczeństwo funkcjonujące według zasad ekonomicznych dysponuje wystarczająco
skutecznymi środkami, aby wyrzucić poza swój nawias i „pokojowo", bez użycia przemocy
unieszkodliwić tych wszystkich, którzy przegrali w gospodarczej konkurencji, którym brak
sukcesów i którzy „przeszkadzają" innym. Dokładniej rzecz ujmując, społeczeństwo może
doprowadzić takich ludzi do śmierci głodowej, jeśli dobrowolnie nie poddadzą się jego
regułom. System społeczny oparty na zasadach kulturalnych lub cywilizacyjnych jest na ogół
wyposażony w całą gamę środków, które pozwalają przeciwdziałać zagrożeniom i
rozwiązywać problemy wynikające z niepożądanych zjawisk. Jednak żaden program, ideał
czy norma, żadna pragmatyczna korzyść nie dają prawa do rozporządzania ludzkim życiem.
Pomysł, że można wymagać od ludzi, aby zabijali innych i sami byli gotowi umrzeć,
ponieważ w ten sposób czynią się do rozkwitu handlu i gospodarki lub zapewnią swym
wnukom możliwość większej konsumpcji, jest tyleż przerażający, co niedorzeczny. Z kolei
sytuacja, kiedy potępia się wojny jako przejaw zbiorowe mordu, a jednocześnie żąda się od
ludzi, aby prowadzili je, ginęli w nich i zabijali innych pod hasłem „nigdy więcej wojny", jest
przykładem oczywistego oszustwa. Stan wojny, gotowość walczących ludzi do śmierci oraz
do pozbawienia życia tych, którzy znajdują się po stronie wroga wszystko to nie ma żadnego
normatywnego sensu, lecz wyłącznie sens egzystencjalny, i to w sytuacji prawdziwej walki z
prawdziwym wrogiem a nie w znaczeniu jakiegoś ideału, programu czy normy. Nie ma
żadnego racjonalnego sensu, żadnej tak słusznej normy, żadnego tak wzorowego programu,
żadnego społecznego ideału ani żadnej legitymizującej lub legalizującej zasady, które
mogłyby usprawiedliwić wzajemne zabijanie się ludzi. Jeżeli pozbawienie kogoś życia nie
wynika z konieczności utrzymania własnej formy egzystencji zanegowanej przez inną w
takim egzystencjalnym właśnie sensie, to nic nie usprawiedliwia takiej zbrodni. Wojny nie
30
można również uzasadniać za pomocą norm etycznych i prawnych. Skoro pojawia się
rzeczywisty wróg w egzystencjalnym znaczeniu, wówczas, kiedy to konieczne, fizyczna
walka z nim i obrona jest politycznie, ale tylko politycznie sensowna.
Od czasów Grotiusa powszechnie wiadomo, że pojęcie sprawiedliwości nie odnosi się
do sytuacji wojny.21 Argumenty na rzecz sprawiedliwej wojny same najczęściej służą
politycznym celom. To całkiem zrozumiałe, że zjednoczony politycznie naród powinien
prowadzić wojny tylko ze słusznych powodów, to znaczy wyłącznie przeciwko prawdziwemu
wrogowi. W przeciwnym razie postulat sprawiedliwej wojny może być wyrazem ukrytych
dążeń politycznych, by władzę dysponowania jus belli przekazać komuś innemu i by
wypracować takie normy sprawiedliwości, których treść oraz zastosowanie w poszczególnych
przypadkach nie podlegałyby decyzji państwa, lecz jakieś innej, trzeciej stronie. To ona, a nie
bezpośredni uczestnicy konfliktu, decydowałaby na podstawie własnych norm
sprawiedliwości o tym, kto jest wrogiem. Tak długo, jak naród istnieje w sferze polityczności,
musi choćby tylko w sytuacji wyjątkowej - o której zaistnieniu samodzielnie decyduje - sam
dokonać rozróżnienia między przyjacielem i wrogiem. Na tym polega istota jego politycznej
egzystencji. Jeśli nie będzie zdolny lub zabraknie mu woli, aby dokonać takiego rozróżnienia,
przestaje istnieć w sensie politycznym. Jeżeli dopuści, aby ktoś obcy decydował, kto jest jego
wrogiem i przeciwko komu ma walczyć lub nie, wówczas przestaje być politycznie wolnym
narodem i zostaje podporządkowany innemu systemowi politycznemu lub weń włączony.
Wojen nie prowadzi się w imię ideałów lub norm prawnych; ich sens polega na walce z
prawdziwym wrogiem. Kategorie przyjaciela i wroga stają się niejasne, jeżeli nakładają się na
nie różne abstrakcyjne pojęcia lub normy.
Naród, który chce zachować swój polityczny byt, nie może zrezygnować z
samodzielnego określenia w danej sytuacji i na własną odpowiedzialność, kto jest jego
przyjacielem, a kto wrogiem. Można składać uroczyste oświadczenia, w których potępia się
wojnę jako środek rozwiązywania międzynarodowych sporów i deklarować rezygnację z
wojny jako „instrumentu narodowej polityki", jak uczyniono to w tzw. Pakcie Kellogga z
1928 roku.22 W ten sposób jednak ani nie rezygnuje się z wojny jako instrumentu
międzynarodowej polityki (a wojna, która służy polityce międzynarodowej, może być
21
Hugo Grotius, De jurę belli acpacis, 1. I, c. I, N. 2: ,Justitiam in definitione (sc. belli) non
includo". Średniowieczni scholastycy uznawali wojnę przeciwko niewiernym za bellum
justum (a więc za wojnę prawdziwą, a nie za jakąś formę „eg" zekucji", „pokojowych
środków zaradczych" czy „sankcji").
22
Urzędowe tłumaczenie niemieckie („Reichsgesetzblatt" 1929, II, s. 97) brzmi „wojnę
należy osądzić jako środek rozwiązywania międzynarodowych sporów", w amerykańskoangielskięj wersji zaś mowa jest o condemn, a we francuskiej o condamner. Tekst Paktu
Kellogga z 27 sierpnia 1929 roku opatrzony jest istotnymi zastrzeżeniami: w przypadku
Anglii zastrzeżono prawo do wojny w obronie narodowej godności, wobec konieczności
samoobrony, pogwałcenia praw Ligi Narodów i umów z Locamo, zagrożenia dobra i
nienaruszalności terytorium Egiptu, Palestyny itp.; w przypadku Francji wobec konieczności
samoobrony, pogwałcenia praw Ligi Narodów, umów z Locarno, traktatów o neutralności, a
przede wszystkim w przypadku naruszeniu samego Paktu Kellogga; w przypadku Polski
wobec konieczności samoobrony, naruszenia Paktu Kellogga, zasad Ligi Narodów — zob. w
Der Vólkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung, Teubners
Quellensammlungfur den Geschichtsunterricht, IV, 13, Leipzig 1930. Ogólny problem
prawny, który pojawia się przy tego typu zastrzeżeniach, nie doczekał się jeszcze
systematycznego opracowania, nawet w tekstach wyczerpująco omawiających kwestię
świętości zawartych umów i zasadę pacta sunt servanda. Wobec powszechnego braku
naukowych opracowań na ten temat godnym uwagi wyjątkiem jest Carl Bilfinger i jego
31
Betrachtungen iiber politisches Recht, „Zeitschrift fur auslandisches offentliches Recht", 1.1,
s. 57 i nast, Berlin 1929. Na temat światowego pacyfizmu por. część szóstą niniejszego
tekstu; odnośnie do argumentu, że Pakt Kellogga nie zabrania wcale wojny, lecz ją
sankcjonuje, zob. Borchardt, The Kellogg Treaties sanction war, „Zeitschrift fur
auslandisches óffentliches Recht", '929, s. 126 i nast. oraz Arthur Wegner, Einfiihrung in die
Rechtswissenschaft U (Góschen Nr. 1048), s. 109 i nast.
bardziej okrutna niż ta która służy wyłącznie narodowo-politycznym celom), ani jej
całkowicie nie potępia. Po pierwsze bowiem, wszelkie takie deklaracje obwarowane są
określonymi, mniej lub bardziej oczywistymi zastrzeżeniami, np. zastrzega się prawo obrony
własnego, państwowego bytu oraz prawo do samoobrony; warunkiem takim mogą być także
dochowanie istniejących traktatów, prawa do wolnej i niezależnej egzystencji narodu, i tak
dalej. Po drugie, jeśli przyjrzeć się logicznej strukturze tego typu zastrzeżeń, okaże się, że nie
są one wcale odstępstwem od normy, ale to dopiero one nadają normie jej konkretną treść.
Zastrzeżenia te nie są po prostu kolejnym wyjątkiem, mało istotnym ograniczeniem jakiegoś
zobowiązania, lecz same posiadają znaczenie konstytuujące normę, dzięki któremu
zobowiązanie otrzymuje swoją treść. Po trzecie, to niezależne państwo decyduje samodzielnie
na mocy swojej niezależności o tym, czy zachodzi przypadek, do którego odnosi się dane
zastrzeżenie (np. konieczność samoobrony, agresja ze strony przeciwnika, pogwałcenie
istniejących traktatów, włącznie z samym Paktem Kellogga). Po czwarte, nie można „potępić"
wojny jako takiej. W rzeczywistości potępiani są konkretni ludzie, narody, państwa, klasy
społeczne, religie itp., i w ten sposób zostają zakwalifikowani jako wrogowie. Tak więc nawet
najbardziej uroczysta deklaracja potępiająca wojnę nie unieważnia różnicy między
przyjacielem i wrogiem, lecz otwiera nowe możliwości, dzięki którym pojęcie hostis zaczyna
funkcjonować w przestrzeni międzynarodowej, a rozróżnienie na przyjaciela i wroga zyskuje
nową treść.
Kiedy brakuje rozróżnienia na przyjaciół i wrogów, wówczas zamiera życie
polityczne. Naród istniejący politycznie w żadnym wypadku nie jest w stanie proklamacjami
ani innymi zaklęciami zmienić własnego losu i uwolnić się od różnicy między przyjacielem i
wrogiem. Nawet jeżeli niektórzy członkowie takiego narodu oświadczą, że nie mają żadnych
wrogów, to zależnie od sytuacji, mogą faktycznie znaleźć się po stronie wroga i mimowolnie
pomagać mu. Tego typu oświadczenia nie prowadzą bowiem do zniesienia różnicy między
przyjacielem i wrogiem. Gdy zaś obywatele jakiegoś państwa oświadczyli, że nie mają
żadnych wrogów, wówczas nie ma to nic wspólnego z różnicą, o której mowa, ponieważ
osoba prywatna nie ma wrogów politycznych. Może ona natomiast za sprawą takiego
oświadczenia wyrazić chęć wystąpienia z politycznej całości, do której w naturalny sposób
należy, i oddania się wyłącznie prywatnemu życiu.23 Błędem byłoby przypuszczać, by jakiś
naród dzięki jednostronnej deklaracji przyjaźni z całym światem lub dobrowolnie rozbrajając
się, mógł faktycznie znieść różnicę między przyjacielem i wrogiem. Dzięki temu świat wcale
nie ulegnie odpolitycznieniu i nie zacznie podlegać wyłącznie czystym regułom moralności,
prawa lub gospodarki. Jeżeli jakiś naród lęka się ciężaru i ryzyka politycznej egzystencji, to
zawsze pojawi się jakiś inny, który ten ciężar z niego zdejmie, przejmując odpowiedzialność
za „ochronę przed zewnętrznym wrogiem", a co za tym idzie, przejmując władzę polityczną.
Obrońca sam określa wroga na mocy odwiecznego związku, łączącego o c h r o n ę i
p o s ł u s z e ń s t w o.
Na tej zasadzie opierał się nie tylko feudalny porządek oraz relacja między panem
lennym i wasalem, wodzem i poddanym, patronem i klientelą, chociaż na tych przykładach
zasada ta jest szczególnie wyrazista i widoczna. Bez związku ochrony i posłuszeństwa żadna
relacja podporządkowania czy nadrzędnej władzy, żadna forma legitymizacji czy legalności
nie miałyby sensu. Protego ergo obligo (ochraniam więc wymagam) jest w przypadku
państwa jak cogito ergo sum (myślę więc jestem). Nauka o państwie, która systematycznie nie
32
uwzględnia tej zasady, ma charakter przyczynkarski. Hobbes uznał,24 że zasadniczym celem
jego Lewiatana jest właśnie uświadomienie „wzajemnej relacji między ochroną i
posłuszeństwem". Zasadę tę powinniśmy, jego zdaniem, wytrwale zgłębiać, co nakazuje nam
ludzka natura i Boskie prawo.
Hobbes zrozumiał tę prawdę w okrutnych czasach wojny domowej, gdy rozwiewają
się wszystkie iluzje związane z wiarą w normy prawne i formy legitymizacji, iluzje, które
ludzie, łudząc się, przypisują rzeczywistości politycznej w czasach niezmąconego niczym
bezpieczeństwa i pokoju. Jeśli w ramach państwa pojawiają się zorganizowane stronnictwa,
które są w stanie zagwarantować swoim członkom większe bezpieczeństwo niż władza
państwowa, wówczas państwo staje się jedynie dodatkiem do takiego stronnictwa, a każdy
obywatel dobrze wie, komu naprawdę winien jest posłuszeństwo. Taką sytuację może
uzasadniać „pluralistyczna koncepcja państwa" w formie, w jakiej przedstawiliśmy ją w
czwartym rozdziale niniejszego tekstu. W polityce zagranicznej oraz w stosunkach między
państwami owa elementarna zasada związku ochrony i posłuszeństwa widoczna jest jeszcze
wyraźniej, chociażby na przykładzie protektoratu w prawie międzynarodowym,
mocarstwowego związku państw lub mocarstwowego państwa związkowego oraz wszelkiego
rodzaju traktatów i gwarancji obronnych.
23
Jest sprawą politycznej wspólnoty, w jaki sposób zechce ona uregulować status takich
wyłączonych z życia publicznego, politycznie niezainteresowanych, szczególnych osób (czy
przez uprzywilejowanie ich prawami obcych, zorganizowane wyodrębnienie,
eksterytorialność, pozwolenia na pobyt i koncesje, jakiś rodzaj prawa dla Metojków czy
jeszcze inaczej). Na temat dążeń do pozbawionego ryzyka, apolitycznego życia (definicja
bourgeois) por. poglądy Hegla przedstawione na s. 232 i nast. niniejszego wydania.
24
Thomas Hobbes, Lewiatan, w zakończeniu do angielskiego wydania z i o J wyd. poi. tłum.
Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, s. 627.
Śmieszną wydaje się myśl, że bezbronny naród otoczony jest przez samych przyjaciół.
Żałosne jest również przypuszczenie, że wroga uda się wzruszyć brakiem oporu. Nikt nie
uważa, na przykład, że rezygnacja z estetycznej twórczości lub gospodarczej produktywności
uczyni nagle świat moralnym. Tym bardziej więc rezygnacja jakiegoś narodu z wszelkiej
formy politycznej decyzji nie zapewni ludzkości niezmąconego niczym stanu pełnej
moralności lub czysto ekonomicznej, bezproblemowej egzystencji. Polityczność nie ulega
destrukcji za sprawą samego faktu, że jakiś naród nie ma już siły ani woli, by utrzymać się w
tej sferze. Natomiast destrukcji ulega taki właśnie słaby naród.
s. 240-250
Liberalizm ostatniego stulecia konsekwentnie przeobraził i ostatecznie zmienił
znaczenie wszystkich dotychczasowych politycznych idei. Jednocześnie liberalizm jako
zjawisko historyczne nie mógł uwolnić się od polityczności, podobnie jak każda znacząca
idea i ruch polityczny. Dlatego, pomimo neutralizowania i odpolityczniania całych sfer ludzkiego życia (na przykład edukacji lub gospodarki), liberalizm nadal zachowuje znaczenie
polityczne. Liberałowie we wszystkich krajach uprawiali politykę tak jak inni, zawiązywali
koalicje z różnymi nie-liberalnymi ruchami politycznymi, szli na kompromisy z
przedstawicielami innych politycznych idei, tworząc stronnictwa narodowo-liberalne, socjalliberalne, liberalno-konserwatywne czy liberalno-katolickie.39 Przede wszystkim jednak
liberalizm łączył się z ruchami demokratycznymi, które paradoksalnie są ze swej natury
33
nieliberalne, bo z istoty swej polityczne, prowadzące wręcz do państwa totalnego.40 Trzeba
postawić sobie pytanie, czy można stworzyć jakąkolwiek ideę polityczną, opierając się wyłącznie na pojęciu indywidualistycznego liberalizmu? Odpowiedź musi być przecząca.
39
Nietrudno wyliczyć następne przykłady. Ich lista może być długa. Niemiecki romantyzm w
latach 1800-1830 jest tradycjonalistyczną i feudalną odmianą liberalizmu. Z punktu widzenia
socjologii stanowi on przykład nowoczesnego ruchu mieszczańskiego, z tym że
mieszczaństwo nie było jeszcze na tyle silne, aby obalić polityczną władzę feudałów. Dlatego
szukało jakiejś formy porozumienia z nią, analogicznie do późniejszych prób związania się z
demokratycznym w swej istocie nacjonalizmem i ruchem socjalistycznym. Mieszczański
liberalizm nie jest bowiem w stanie samodzielnie zbudować żadnej politycznej teorii. Z tego
samego powodu romantycy nie stworzyli żadnej nowej koncepcji politycznej, tylko starali się
dopasować do już istniejącego układu politycznych sił. Historycy, którzy tak jak G. von
Below pragną widzieć w romantyzmie wyłącznie „konserwatyzm", pomijają najbardziej
oczywiste związki, łączące romantyzm z liberalizmem. Nie przez przypadek trzema
największymi heroldami liberalnego parlamentaryzmu byli typowi romantycy: Edmund
Burkę, Renę de Chateaubriand i Benjamin Constant.
40
Na temat różnicy między liberalizmem i demokracją zob. Duchowa i historyczna sytuacja
dzisiejszego parlamentaryzmu, s. 115 i nast. niniejszej książki, a także tekst Ferdinanda
Tonniesa, Demokratie und Parlamentarismus, „Schmollers Jahr-buch", t. 51, 1927, s. 173 i
nast., który również zdecydowanie oddziela liberalizm od demokracji; dalej por. bardzo
interesujący esej Hermanna Hefele w piśmie „Hochland", listopad 1924. O związku
demokracji i państwa totalnego por. s. 180 niniejszego wydania.
Każdy konsekwentny indywidualizm polega na zanegowaniu polityczności, co w praktyce
prowadzi do podejrzliwości wobec wszelkich politycznych instytucji i form państwa,
wszelako nigdy do stworzenia własnej, pozytywnej teorii państwa i polityki. Dlatego w przypadku liberalizmu możemy mówić o polityce jedynie jako o polemicznym przeciwstawieniu
się wszelkim ograniczeniom indywidualnej wolności ze strony państwa czy religii. Jest to
zawsze polityka handlowa, polityka wobec Kościoła, polityka edukacyjna, kulturalna. W
żadnym wypadku jednak nie jest to polityka liberalna jako taka, a jedynie liberalna krytyka
polityki. Systematyczna teoria liberalizmu dotyczy więc prawie wyłącznie problemu
wewnętrznych walk politycznych z instytucjami władzy państwowej; opisuje przede
wszystkim różne metody ochrony i obrony indywidualnej wolności oraz własności prywatnej
przed zakusami państwa. W teorii tej państwo opiera się na „kompromisie", a jego instytucje
traktowane są jak „wentyl bezpieczeństwa". Liberałowie dążyli także do „zrównoważenia"
monarchii i demokracji, co, w sytuacjach krytycznych - szczególnie w 1848 roku - prowadzić
może do takich sprzeczności w ich działaniu, że wszyscy wnikliwi obserwatorzy wydarzeń
tamtych czasów, Lorenz von Stein, Karol Marks, Fr. Julius Stahl i Donoso Cortes,
powątpiewali w to, czy myśl liberalna opiera się na jakiejkolwiek politycznej zasadzie i czy
może być wewnętrznie spójna. Myśl liberalna systematycznie i konsekwentnie lekceważy lub
pomija państwo oraz politykę, natomiast z wyjątkowym uporem nawiązuje do dwóch,
wyraźnie spolaryzowanych, heterogenicznych sfer, do etyki i gospodarki - świata duchowego
i świata interesów, do wiedzy i własności. Krytyczny i nieufny stosunek do państwa i polityki
łatwo można wytłumaczyć regułami samego systemu liberalnego, w którym indywiduum
pozostaje terminus a quo i terminus ad ąuem. Polityczna jedność może w pewnych sytuacjach
wymagać od nas ofiary złożonej z własnego życia. Taka możliwość z punktu widzenia
liberalnego indywidualizmu nie istnieje, ponieważ nie daje się jej w żaden sposób uzasadnić.
Indywidualizm, który dopuszcza, by o życiu jednostki nie decydowała ona sama, lecz ktoś
inny, byłby pozbawiony sensu. Podobnie jak nie miałaby sensu liberalna idea wolności,
34
gdyby treść i zakres indywidualnych swobód określał ktoś inny, a nie sama zainteresowana
osoba. Jednostka jako taka nie ma żadnych wrogów, z którymi musiałaby walczyć na śmierć i
życie, chyba, że sama zechce ich mieć. Jeżeli ktoś chciałby zmusić ją do walki wbrew jej
woli, to ze względu na prywatność i niezależność, którymi cieszy się każdy człowiek, uznano
by taką próbę za akt zniewolenia i przemoc. Liberalizm zwraca cały swój patos przeciw
wszelkim formom zniewolenia i przemocy. Każda próba uszczuplenia lub pogwałcenia
indywidualnej, z zasady nieograniczonej wolności, własności prywatnej czy prawa do wolnej
konkurencji oznacza „przemoc" i jest eo ipso przejawem zła. Liberalizm toleruje państwo i
politykę tylko pod warunkiem, że będą one zmierzać do utrwalenia wolności i zapobiegać jej
ograniczaniu.
W ten sposób liberalizm prowadzi do powstania całego systemu odpolitycznionych,
powiedzielibyśmy „zdemilitaryzowanych" pojęć. Niektóre z nich warto przypomnieć, aby
unaocznić sens wyjątkowo konsekwentnej myśli liberalnej, która, pomimo licznych porażek,
w najnowszej historii Europy wciąż jeszcze pozostaje niezastąpiona. Należy przy tym zawsze
pamiętać, że system liberalnych pojęć został skonstruowany w taki sposób, iż jego granice
wyznaczone są przez: etykę (świat ducha) i ekonomię (świat interesu). Przestrzeń między
tymi biegunami powinna być wolna od polityczności jako sfery „przemocy i wojowniczości".
Pojęcie „państwa prawa" w sensie „prawa prywatnego" jest dźwignią, która wprowadza w
ruch cały system liberalny. Pojęcie własności prywatnej stanowi serce tego systemu, a jego
bieguny - etyka i ekonomia - są jedynie dwoma przeciwległymi refleksami tego
promieniującego centrum. Każdy prawdziwie liberalny pogląd łączy w sobie typową dla materializmu ekonomii rzeczowość z etycznym patosem. To właśnie te dwa nowe składniki
zmieniają w liberalizmie sens wszystkich politycznych pojęć. I tak, polityczne pojęcie
w a l k i z liberalnej perspektywy oznacza k o n k u r e n c j ę w gospodarce, a w sferze ducha
– d y s k u s j ę. W miejsce przejrzystej różnicy między stanem wojny i pokoju wkracza
dynamiczne pojęcie nieustającej konkurencji i nieprzerwanej dyskusji. P a ń s t w o staje się
tożsame ze s p o ł e c z e ń s t w e m, które z kolei z jednej strony, tej etyczno-duchowej,
wyraża etyczny ideał „l u d z k o ś c i" i humanizmu, z drugiej zaś staje się ekonomicznotechniczną jednością podlegającą jednolitemu s y s t e m o w i p r o d u k c j i i
k o m u n i k a c j i. W o l a, która towarzyszy walce i pozwala pokonać wroga, zostaje w
świecie liberalnym zastąpiona przez racjonalną konstrukcję, przez na przykład i d e a ł lub
p r o g r a m społeczny, t e n d e n c j ę w gospodarce lub ekonomiczną k a l k u l a c j ę.
N a r ó d jako polityczna jedność przepoczwarzą się pod wpływem liberalnej myśli to w
p u b l i c z n o ś ć jako odbiorcę określonych kulturowych wytworów, to w s i ł ę r o b o c z ą
i wykwalifikowany p e r s o n e l, innym zaś razem w r z e s z ę k o n s u m e n t ó w.
P a n o w a n i e i w ł a d z a oznaczają w sensie duchowym p r o p a g a n d ę i sztukę
o d d z i a ł y w a n i a na masy, w gospodarce – k o n t r o l ę.
Wszystkie te przekształcenia pojęć jedno mają bez wątpienia na celu: chodzi o to, aby
pozbawić państwo i politykę ich specyficznego znaczenia i całkowicie podporządkować
kategoriom indywidualistycznym (to jest moralności zbudowanej na prawie prywatnym) oraz
ekonomicznym. Z zaskakującą wręcz łatwością liberałowie uznają „autonomiczność"
wszystkich, z wyjątkiem polityczności, sfer ludzkiego życia, z których każda uznana zostaje
za szczególną i ma być odizolowana od pozostałych. Z punktu widzenia liberalizmu wydaje
się oczywiste, że sztuka jest nieodrodną córką wolności, że sądy estetyczne mają
autonomiczny charakter, a geniusz artysty jest suwerenny. W niektórych krajach liberałowie
uderzają w podniosły ton dopiero wtedy, gdy autonomicznej wolności sztuki zaczynają
zagrażać „apostołowie moralności". Z kolei moralność jest dla liberała autonomiczna wobec
metafizyki i religii, a gospodarka wobec religii, sztuki i moralności. Jednak, co najważniejsze,
z niezachwianą pewnością za autonomiczne i niezależne uznane zostają przez liberałów
normy i prawa ekonomii. Jednym z niewielu naprawdę niepodważalnych i nie podlegających
35
żadnej dyskusji dogmatów liberalizmu stał się pogląd, zgodnie z którym produkcja i
konsumpcja, kształtowanie cen i rynku stanowią własną sferę nie podlegającą etycznym,
estetycznym czy religijnym dyrektywom, a zwłaszcza niezależną od polityki. Liberałowie z
naciskiem twierdzą, że polityka nie ma żadnego samodzielnego znaczenia i podlega regułom
„porządku" moralnego, prawnego i gospodarczego. Ponieważ, jak już mówiłem, w konkretnej
rzeczywistości politycznego bytu nie istnieją żadne abstrakcyjne formy porządku ani systemy
norm, lecz zawsze jedynie konkretni ludzie lub związki ludzi dążą do panowania nad innymi
ludźmi lub grupami, tak więc z politycznego punktu widzenia również „panowanie" systemu
moralnego, prawnego i gospodarczego ma zawsze konkretne znaczenie polityczne.
Uwaga (niezmieniona z wydania z 1927 roku): ideologiczna struktura traktatu
wersalskiego dokładnie odpowiada polaryzacji etycznego patosu z jednej strony i
ekonomicznej kalkulacji z drugiej. W artykule 231 traktatu Rzesza Niemiecka zostaje
zmuszona do uznania swojej „odpowiedzialności" za wszystkie szkody i straty wojenne, co
stanowiło podstawę do jej moralnego i prawnego oskarżenia. Polityczne pojęcia, takie jak
„aneksja" są w traktacie pominięte. Zajęcie Alzacji i Lotaryngii zostaje określone jako
desannexion, a więc jako akt zadość uczynienia wyrządzonych krzywd. Konieczność oddania
polskich i duńskich terenów uzasadnia się idealistycznie rozumianymi prawami grup
narodowościowych zamieszkujących te obszary. Zaś odebranie kolonii przedstawia się w art.
22 jako bezinteresowny akt humanitarny. Drugie oblicze tego idealizmu stanowią decyzje
ekonomiczne, przede wszystkim reparacje, to znaczy nieustanne i niczym nie ograniczone
grabienie pokonanego państwa. Skutek: traktat wersalski nie mógł ustanowić „pokoju",
ponieważ pokój jest pojęciem politycznym. Dlatego konieczne było zawieranie z Niemcami
kolejnych, za każdym razem „ostatecznych" traktatów pokojowych, takich jak: protokół
londyński z sierpnia 1924 (tak zwany plan Dawesa), traktat z Locarno z października 1925
roku, przyjęcie Niemiec do Ligi Narodów we wrześniu 1926 - i na pewno na tym się nie
skończy.
Liberalizm zawsze podnosił przeciwko państwu i polityce zarzut „stosowania
przemocy". Można by uznać to za zwykłe pomówienie, rzucone w ferworze politycznych
sporów, gdyby nie fakt, że zarzut ten ma o wiele głębszy sens i większą moc przekonywania,
niżby można sądzić z początku, a to za sprawą określonego metafizycznego kontekstu i
specyficznego rozumienia historii. Oświeceniowi myśliciele w XVIII wieku widzieli przed
sobą prostą drogę postępu, po której śmiało kroczyła ludzkość. Ich zdaniem, postęp polegał
przede wszystkim na intelektualnym i moralnym doskonaleniu się ludzi. Droga postępu miała
także określony punkt wyjścia i dojścia. Rozpoczynała się w mrokach fanatyzmu, a kończyła
na osiągnięciu duchowej wolności i dojrzałości; prowadziła od dogmatyzmu do postawy
krytycznej, od przesądów do oświecenia, od ciemności ku światłu. W pierwszej połowie XIX
wieku pojawiają się różnego rodzaju trójczłonowe teorie, przede wszystkim koncepcja Hegla
o trzystopniowym, dialektycznym procesie rozwoju (od naturalnej wspólnoty, przez
społeczeństwo mieszczańskie, do państwa) oraz słynny podział Comte'a na trzy stadia
rozwoju (od teologii, przez metafizykę, do nauk pozytywistycznych). Wszelkiego rodzaju
triadom brakuje już jednak owej polemicznej siły, która obecna jest w każdej prostej antytezie
opartej na dwóch przeciwstawnych członach. W drugiej połowie XIX wieku, po okresie
względnego spokoju, znużenia i prób przywrócenia starego porządku, w Europie znów
wybuchają walki. Szybko powrócono też do prostych teorii zbudowanych na dwóch
przeciwstawnych elementach. W samych Niemczech, gdzie początkowo dualizmu tego wcale
nie traktowano jako oręża w walce politycznej, diada panowania i stowarzyszenia u Gierkego
oraz wspólnoty i społeczeństwa u Tonniesa zaczęły wypierać trójczłonowy schemat Hegla.
Najbardziej znaczącym i historycznie najbardziej brzemiennym w skutki przykładem
XIX-wiecznego dualizmu jest sformułowana przez Karola Marksa antyteza burżuazji i
proletariatu. Marks skupił wszystkie konflikty z całej historii świata w tej jednej, ostatecznej
36
walce przeciwko burżuazji jako największemu wrogowi ludzkości, formując całą burżuazję i
cały proletariat świata w dwie armie ustawione naprzeciwko siebie. Dzięki temu stworzył
niewyobrażalny wręcz w sile swego wyrazu obraz walki, u podstaw której leży ostateczny
podział na przyjaciela i wroga. Myśl Marksa dlatego była tak bardzo przekonująca w XIX
wieku, że w walce z liberalno-burżuazyjnym przeciwnikiem odwoływała się bezpośrednio do
kategorii ekonomicznych. Dzięki temu zwolennicy Marksa mogli, by tak rzec, na terytorium
przeciwnika walczyć z nim jego własną bronią. Było to z resztą konieczne, wyraźny bowiem
zwrot ku ekonomii dokonał się ostatecznie wraz ze zwycięstwem „społeczeństwa
industrialnego". Zwycięstwo to przypada mniej więcej na rok 1814, gdy Anglia
zatriumfowała nad militarnym imperializmem Napoleona. W tym samym czasie Herbert
Spencer ogłasza swoją interpretację historii, która w prosty, wyrazisty sposób opisuje
mentalność industrialnego społeczeństwa. Według Spencera, historia ludzkości rozwija się od
porządku militarno-feudalnego do społeczeństwa industrialno-handlowego. Benjamin
Constant, który dał początek całej liberalnej duchowości XIX wieku, publikuj e w tym samym
roku (1814) esej De I 'esprit de conąuete. Jest to pierwszy i jednocześnie najlepszy dokument
zwycięstwa industrialnej mentalności.
Decydującą rolę miało tu połączenie wiary w postęp moralny i intelektualny - a zatem
„duchowy" - z ekonomicznym, industrialnym i technicznym rozwojem w XIX wieku.
„Gospodarka" uważana była za główny filar, na którym wspierała się, w rzeczywistości
bardziej złożona, konstrukcja. Gospodarka, handel i przemysł, techniczna perfekcja, wolność i
proces racjonalizacji traktowane były jako zjawiska jednorodne; i pomimo że w oczywisty
sposób wyrażały zdecydowany sprzeciw wobec feudalizmu, reakcji i państwa policyjnego,
powszechnie uchodziły za przejaw łagodnego i pokojowego nastawienia współczesnego
człowieka, w przeciwieństwie do okrucieństwa i przemocy dawnych czasów.
W ten sposób ukształtowało się charakterystyczne dla XIX wieku rozróżnienie:
różnienie:
wolność, postęp i rozum jako przeciwieństwo
feudalizmu,
reakcji
i
sprzymierzone
przemocy, uosabiających
prymat
z gospodarką,
jako przeciwieństwo
państwa, wojny i polityki
przemysłem i techniką, co
wyrażony w formie
swój wyraz znajduje
w parlamentaryzmie
jako przeciwieństwo
dyktatury
We wzmiankowanym już tekście Benjamina Constanta z roku 1814 możemy znaleźć całe
bogactwo takich antytez oraz ich możliwych kombinacji. Constant oświadcza z niezachwianą
pewnością: oto żyjemy w epoce, która niechybnie zastąpi wiek wojen, tak jak wiek wojen był
konieczny, aby nastała nasza epoka. Następnie autor charakteryzuje obie epoki. W naszych
czasach ludzie zdobywają niezbędne do życia dobra drogą pokojowego porozumienia, za
obopólną zgodą {obtenir de gré à gré), w czasach dawnych zdobywali je dzięki wojnom i
przemocy. Epoka, w której żyjemy, to czasy cywilizowanych obrachunków (le calcul
civilisé), natomiast epoka stara to czasy barbarzyńskich namiętności (/'implusion sauvage).
Ponieważ wojna i zdobyte przemocą łupy nie mogą zapewnić nam poczucia komfortu i
bezpieczeństwa, tak jak dostarczają ich handel i przemysł, dlatego dzisiaj wojna przestała się
opłacać i nawet zwycięska kampania to dla zwycięzcy kiepski interes. Poza tym niezwykle
szybki rozwój współczesnej techniki wojennej (Constant wymienia jako przykład artylerię,
która zapewniła wojskom napoleońskim techniczną przewagę nad przeciwnikiem) całkowicie
zmienił charakter konfliktów zbrojnych, i to, co kiedyś było dowodem męstwa i powodem do
chwały, jak osobista odwaga i pasja walki, dzisiaj straciło zupełnie sens. Dlatego, zdaniem
37
Constanta, wojna przestała się współcześnie opłacać i straciła swój dawny urok; człowieka
wojna już nie pociąga ani z racji interesu, ani z namiętności. W dawnych czasach wojownicze
ludy podbijały kraje żyjące z handlu. Dziś jest odwrotnie.
Skomplikowany sojusz gospodarki, wolności, techniki, etyki i parlamentaryzmu
ostatecznie przezwyciężył resztki starego porządku absolutystycznego państwa i feudalnej
arystokracji. Tym samym jednak sojusz ten stracił rację bytu. Jego miejsce zajmują dzisiaj
inne rodzaje związków i koalicji. Gospodarka nie daje już eo ipso wolności. Technika nie
służy już wyłącznie zapewnieniu komfortu, ale w równym stopniu służy produkcji
niebezpiecznych broni i środków zagłady. Postęp techniczny nie prowadzi wcale eo ipso do
humanitarnej i moralnej doskonałości, tak jak wyobrażano sobie w XVIII wieku sens postępu,
a racjonalizacja techniki może stanowić przeciwieństwo racjonalizacji w ekonomii. Pomimo
to duchowość europejska nadal przepojona jest XIX-wiecznym rozumieniem historii.
Przynajmniej do niedawna jeszcze stare liberalne formuły i pojęcia zachowywały duchową
siłę tkwiącą w nich wciąż jeszcze po faktycznym rozpadzie starego absolutystycznego świata.
Dobrym tego przykładem z ostatnich dziesięcioleci są tezy Franza Oppenheimera,
który ogłosił, że jego celem jest „unicestwienie państwa". Oppenheimer był tak radykalnym
liberałem, że nie chciał uznać państwa nawet w roli uzbrojonego stróża. „Unicestwienie", które zapowiadał, miało się dokonać dzięki wartościującej i emocjonalnej definicji państwa.
Zdaniem Oppenheimera, pojęcie państwa określone powinno być przez „środki polityczne",
pojęcie społeczeństwa zaś (z istoty swej niepolitycznego) przez „środki ekonomiczne".
Jednakże sposób, w jaki owe polityczne i ekonomiczne środki są zdefiniowane i opisane
przez Oppenheimera, doskonale odzwierciedla charakterystyczną dla liberalizmu polaryzację
etyki i ekonomii, która usprawiedliwia pełen patosu sprzeciw wobec państwa i polityki.
Oppenheimer pozostaje wierny starym antytezom, które wyrażąjąpolemiczny stosunek
państwa i społeczeństwa, polityki i gospodarki w XIX-wiecz-nych Niemczech. I tak, środki
ekonomiczne to, według niego, wymiana - usługa jest świadczona w zamian za inną usługę - a
zatem i wzajemność, równość, sprawiedliwość i pokój są ni mniej, ni więcej tylko „wyrazem
ducha wspólnoty, zgody, braterstwa i sprawiedliwości".41 Natomiast środki polityczne to
„przemoc pozaekonomicza", grabież, podbój i wszelkiego rodzaju zbrodnia. Oppenheimer
zachowuje więc hierarchię wartości, która określa relację między państwem i
społeczeństwem, z tą jedną różnicą, że podczas gdy niemiecka nauka o państwie,
usystematyzowana w XIX wieku przez Hegla, daje państwu najwyższą pozycję jako
królestwu etyczności i obiektywnego rozumu dominującemu nad „światem zwierząt" i
społecznym egoizmem, to w przypadku Oppenheimera porządek wartości jest akurat
dokładnie odwrotny - społeczeństwo jako oaza pokoju i sprawiedliwości dominuje nad
państwem, które zostało zdemaskowane jako instrument amoralnej przemocy. Zmieniły się
role, pozostała natomiast skłonność do przesady. Nie można dopuścić do tego, by pojęcia
definiowano przez ich moralną dyskwalifikację. Takiego procederu nie mogą usprawiedliwić
żadne argumenty moralne, psychologiczne, a w najmniejszym już stopniu argumenty
naukowe. Nie można po prostu przeciwstawić dobrej, sprawiedliwej, pokojowej, słowem:
sympatycznej wymiany wstrętnej, bandyckiej, zbrodniczej polityce. Dokładnie na tej samej
zasadzie ktoś inny mógłby zdefiniować politykę jako sferę uczciwej walki, a gospodarkę jako
dziedzinę oszustwa. W końcu przecież związek polityczności z przemocą i grabieżą jest tak
samo oczywisty jak związek ekonomii z przebiegłością i oszustwem. Znaczenie słów
„wymieniać" i „podmieniać" jest często tożsame. Władza nad ludźmi oparta na ekonomii,
która uchodzi za władzę niepolityczną, a więc wolną od wszelkiej politycznej odpowiedzialności oraz zewnętrznych form polityczności, w rzeczywistości jest jednym olbrzymim
oszustwem. Wymiana wcale nie wyklucza powstania takiej sytuacji, w której jeden z
kontrahentów ponosi dotkliwe straty, a cały system wzajemnych umów staje się powoli narzędziem straszliwego wyzysku i zniewolenia. W takim przypadku, oczywiście, uciskani i
38
wyzyskiwani nie użyją w swej obronie środków ekonomicznych. Równie oczywiste jest to, że
z kolei ludzie, którzy posiadają władzę ekonomiczną, uznają każdą próbę zmiany ich pozycji
metodami „pozaekonomicznymi" za przejaw bandytyzmu i przemocy i będą im
przeciwdziałać wszystkimi dostępnymi środkami. W ten sposób ginie nie pojęcie państwa, ale
idea społeczeństwa, które ma się opierać na wymianie i wzajemnych umowach, a więc jest eo
ipso społeczeństwem pokojowym i sprawiedliwym. Trzeba pamiętać, że na świętość
zawartych umów i na zasadę/weto suntser-vanda często powołują się również zwykli oszuści
i szantażyści. Sfera wymiany ma swoje granice i nie rozciąga się w nieskończoność. Pewne
rzeczy po prostu nie podlegają wymianie. Na przykład nie ma wystarczającego ekwiwalentu
dla politycznej wolności i niezależności, bez względu na to, jak wysoka jest suma oferowanej
za nie łapówki.
Dzięki podobnym definicjom i teoriom, jak te zaproponowane przez Oppenheimera, które nie
mogą ostatecznie uwolnić się od dwubieguno-wości etyki i ekonomii, nie można „unicestwić"
państwa i polityki, a tym samym odpolitycznić świata. Gospodarka, jak każda inna dziedzina
ludzkiego życia, może stać się podglebiem polityczności. Świadczy o tym zarówno
ewidentnie polityczny charakter gospodarczych sprzeczności, jak i fakt, że powszechnie
przyjęło się określenie „dominująca pozycja gospodarcza". Często w tym kontekście
przytacza się słynną wypowiedź Walthera Rathenaua, który stwierdził, że w czasach
współczesnych naszym przeznaczeniem nie jest już polityka, lecz gospodarka. Wydaje się
jednak, że polityka nadal pozostaje naszym przeznaczeniem z tą zasadniczą różnicą, iż dzisiaj
jej motorem stała się gospodarka. W tym sensie również ona jest naszym „przeznaczeniem".
Dlatego w błędzie są ci którzy, tak jak Joseph Schumpeter w Soziologie des Imperialismus z
1919 roku, uparcie dowodzą, że pozycja polityczna zdobyta dzięki gospodarczej przewadze
ma zawsze ze swej istoty pokojowy charakter. W rzeczywistości pokojowy charakter może
41
Por. streszczenie u F. Sandera, Gesellschaft und Staat, Studie zur Gesellschaftsleh-re von
Franz Oppenheimer, „Archiv fur Sozialewissenschaften", 56, 1926, s. 384.
mieć wyłącznie liberalna terminologia, i to dzięki istocie liberalnej ideologii. Natomiast
gospodarczy imperializm prowadzi do sytuacji, w której na świecie obowiązują charakterystyczne dla niego środki gospodarczego panowania, takie jak embargo na dostawę
surowców naturalnych, zakaz udzielania kredytu lub celowe niszczenie obcej waluty. Z tego
punktu widzenia każda próba podjęta przez naród lub inną zbiorowość wykorzystującą środki
„pozaekonomiczne" w celu obrony przed takimi „pokojowymi" środkami gospodarczego
panowania uznana zostanie za przemoc, obcą dla sfery ekonomii. W walce z wrogami
gospodarczy imperializm będzie sięgał po coraz ostrzejsze środki przymusu, które nadal
pozostaną środkami „ekonomicznymi", a więc zgodnie z terminologią liberalizmu
„niepolitycznymi" i z istoty swej pokojowymi. Dobrym przykładem praktycznych
konsekwencji takiego sposobu myślenia są wytyczne przyjęte przez Ligę Narodów w
Genewie (pkt 14 decyzji podjętej na drugim zgromadzeniu Ligi Narodów w 1921 roku),
wśród których znajduje się między innymi embargo na dostawy żywności dla ludności
cywilnej w celu wywołania klęski głodu. W ostateczności zawsze pozostają techniczne środki
fizycznej zagłady - doskonałe technicznie uzbrojenie, które dzięki nakładom finansowym i
ludzkiej pomysłowości doprowadzono do perfekcji z myślą o tym, że kiedyś cały ten
nagromadzony arsenał broni będzie można użyć. Wszelako groza, którą musi budzić
świadomość, że wszystkie te środki przemocy nieuchronnie zostaną wykorzystane, została
całkowicie wyparta przez neutralne, pacyfistyczne nazewnictwo. Wojna – jako określenie przestała istnieć, pojawiły się natomiast takie opisowe pojęcia jak egzekucja, sankcja,
39
ekspedycja karna, pacyfikacja, obrona zobowiązań międzynarodowych, międzynarodowy
system bezpieczeństwa, środki zachowania pokoju. Przeciwnika nie nazywa się już wrogiem,
lecz wichrzycielem i burzycielem pokoju - jest on poza prawem i poza człowieczeństwem.
Wojna prowadzona w celu zachowania lub ekspansji gospodarczej dominacji dzięki
niezmordowanym wysiłkom propagandy uchodzi za „krucjatę", „ostatnią bitwę ludzkości".
Tego wymaga polaryzacja etyki i ekonomii. Polaryzacja ta jest, co prawda, zdumiewająco
systematyczna i konsekwentna, jednak nawet ten rzekomo apolityczny czy z pozoru wręcz
antypolityczny system albo służy utrzymaniu istniejącej już różnicy między przyjacielem i
wrogiem, albo też prowadzi do jej powstania. Dlatego nigdy nie zdoła uciec od konsekwencji
polityczności.
40