C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] tegoż Teologia polityczna i

C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] tegoż Teologia polityczna i inne pisma, wybór, przekład i
wstęp M. A. Cichocki, Kraków-Warszawa: SIW ZNAK, Fund. Im. Stefana Batorego, 2000, s.3242, 60-72, 191-208, 209-211, 216-224, 240-250.
s. 31-42
Ze wstępu Marka A. Cichockiego
/…/ Trudności interpretacyjne i translatorskie wywołuje także inne kluczowe pojęcie filozofii
politycznej Schmitta, a ściślej rzecz ujmując, para pojęć przeciwstawnych - „wróg" i „przyjaciel".
Schmitt dokładnie wyjaśnia w tekście, dlaczego posługuje się pojęciem wroga, a nie na przykład
nieprzyjaciela lub przeciwnika. Gorzej przedstawia się sprawa z pierwszym członem opozycji. Freund
ma w języku niemieckim konkretne znaczenie: przyjaciel, od którego trudno jest abstrahować. Jednocześnie sam Schmitt niewiele mówi o samym tym pojęciu, dlatego musimy oprzeć się przede
wszystkim na analogii. Skoro pojęcie wroga ma sens tylko jako pojęcie ze sfery publicznej (mówimy
przecież „wróg publiczny numer jeden"), to w podobny sposób powinniśmy rozumieć pojęcie
przyjaciela. W języku polskim określenie „przyjaciel" ma jednak wyraźne zabarwienie osobiste,
chociaż mówimy czasem, że „ktoś jest nam nieprzyjazny", a więc wrogi. Zamiast określenia
„przyjaciel" można by oczywiście posłużyć się innymi określeniami, takimi jak „sojusznik" albo
„zausznik". Mają one jednak w kontekście tego, co pisze Schmitt, bardziej kontraktualistyczną
wymowę i kojarzą się przede wszystkim z porozumieniami zawieranymi między państwami. Nie oddają natomiast owej egzystencjalnej podstawy politycznej jedności, o której pisze Schmitt. Inaczej
mówiąc, bycie sojusznikiem lub zausznikiem jest jakąś dalszą formą bycia przyjacielem. Pozostaje
jeszcze określenie „sprzymierzeniec", które opisuje związek o wyraźnie większej intensywności niż
poprzednie dwa określenia. Jednak także ono sprowadza się do umowy i interesu, a nie do suwerennej,
egzystencjalnej decyzji. Nie należy zapominać, że pojęcie „przyjaciela" jako przeciwieństwo „wroga"
w politycznej filozofii Schmitta odnosiło się przede wszystkim do wewnętrznej jedności państwa —
do państwa jako politycznej jedności -a nie do relacji między sprzymierzonymi państwami, które toczą
wojnę z innymi państwami. Dlatego określenie „przyjaciel" jako ten, kto nie tylko nam sprzyja, ale
razem z nami tworzy egzystencjalną więź, jedność, wspólnotę (tak jak przyjaźń w sferze publicznej
rozumie Platon w III księdze Praw) najlepiej oddaje sens pierwszej części, zasadniczej z punktu
widzenia polityczności opozycji, o której mówi Schmitt. Trafność tego wyboru potwierdza także
Słownik języka polskiego (PWN 1969), który pod hasłem „przyjaciel" przytacza jako synonim takie
określenia jak: zwolennik, miłośnik, protektor. Zwłaszcza to ostatnie określenie nawiązuje do
Hobbesowskiej zasady protego ergo obligo [chronię, więc oczekuję wypełniania zobowiązań – M.K.],
do której sam Schmitt przywiązywał tak wielką wagę. Przyjaciel to także ten, kto nas ochrania i z kim
wiąże nas szczególna zależność lojalności. Warto także zwrócić uwagę na fakt, że tłumaczka książki
Helmutha Plessnera Władza a natura ludzka (PWN 1994) Elżbieta Paczkowska-Łagowska poszła
podobnym tropem.
Wyjaśnienia wymaga również kwestia związana z niemieckim pojęciem Öffentlichkeit. Jest ono
kluczowe dla Schmittowskiej definicji liberalizmu jako idei politycznej opartej na wizji debaty
publicznej i parlamentarnej. W polskim tłumaczeniu książki J.S.Milla O wolności - która w dużym
stopniu zaważyła na poglądach Schmitta na naturę klasycznego liberalizmu - znajdujemy nieco
archaicznie brzmiące w tym kontekście pojęcie publiczność na określenie konstytutywnej dla
liberalizmu sfery publicznej. W tekście Schmitta o parlamentaryzmie termin Öffentlichkeit został
zależnie od kontekstu oryginału przetłumaczony jako sfera publiczna, życie publiczne lub opinia
publiczna.
/…/ s.33
TEOLOGIA
POLITYCZNA. CZTERY
SUWERENNOŚCI
ROZDZIAŁY
1. DEFINICJA SUWERENNOŚCI
Ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny.
POŚWIĘCONE
NAUCE O
Definicja ta najlepiej określa pojęcie suwerenności jako pojęcie graniczne. W nieprecyzyjnej
terminologii, która funkcjonuje w dzisiejszej literaturze naukowej, pojęcie graniczne to często pojęcie
niejasne, gdy tymczasem w istocie dotyczy ono kwestii ostatecznych. Oznacza to, iż odnosi się ono
nie do zwykłych przypadków, lecz do przypadków wyjątkowych, krańcowych. W dalszej części
wywodu wyjaśnię, dlaczego stan wyjątkowy traktuję jako ogólne pojęcie z zakresu nauki o państwie, a
nie jako jakieś szczególnego rodzaju rozporządzenie lub jako stan oblężenia. Przykład stanu
wyjątkowego doskonale nadaje się do wyjaśnienia definicji suwerenności, co ma swoje głębokie
systemowe i logiczno-prawne przyczyny. Decyzja o stanie wyjątkowym to decyzja par excellence.
Ogólna norma, tak jak sformułowana jest w obowiązującej zasadzie prawnej, nigdy nie jest w stanie
określić absolutnego wyjątku. Dlatego też nie może dostatecznie uzasadnić decyzji o tym, czy
rzeczywiście nastąpił przypadek wyjątkowy. Mohl1, twierdząc, że na drodze prawa nie jesteśmy w
stanie sprawdzić, czy naprawdę zaistniał stan najwyższej konieczności, wychodzi z założenia, iż każda
decyzja w sensie prawnym powinna całkowicie wynikać z treści danej normy. Ale na tym właśnie
polega problem. Ogólna teza Mohla wyraża jedynie typowy dla liberalizmu pogląd na prawo i
państwo, który nie docenia samoistnego znaczenia decyzji. Nie ma większego praktycznego ani
teoretycznego znaczenia, czy przyjmiemy abstrakcyjną definicję suwerenności, zgodnie z którą
suwerenem jest ten, kto posiada najwyższą, niezależną od nikogo władzę. Na ogół nikt i nie toczy
debat na temat samych pojęć, a już z pewnością nie w przypadku pojęcia suwerenności. Spór dotyczy
tego, w jaki sposób się nim posługujemy. A to oznacza, że fundamentalne pytanie brzmi: kto w
sytuacji konfliktu rozstrzyga, na czym polega interes publiczny i państwowy, publiczne
bezpieczeństwo i porządek, kwestia ocalenia publicznego itd. Sytuację wyjątkową, której nie sposób
opisać za pomocą obowiązujących norm prawa, można co najwyżej określić jako stan najwyższej
konieczności, stan największego zagrożenia dla egzystencji państwa. Nie można natomiast opisać jej
zgodnie ze stanem faktycznym. Dopiero stan wyjątkowy stawia nas wobec pytania o podmiot
suwerenności, a więc o samą istotę bycia suwerenem. Nie da się w prostych, jasnych kategoriach
określić warunków koniecznych do uznania danej sytuacji za wyjątkową. Nie da się również
dokładnie wyliczyć, jakie działania są dopuszczalne w sytuacji naprawdę skrajnej, którą chcemy
opanować. Warunki jaki treść kompetencji są to z konieczności nieograniczone. Dlatego z punktu
widzenia państwa i prawa taka kompetencja w ogóle nie istnieje. Konstytucja może najwyżej określić,
kto w sytuacji wyjątkowej podejmuje działania. Jeśli działania podejmowane w czasie stanu
wyjątkowego nie podlegają żadnej kontroli, nie są przypisane w formie kompetencji różnym
instancjom wzajemnie się równoważącym i ograniczającym - tak jak jest to w praktyce
konstytucyjnego państwa prawa - wówczas wiadomo, kto jest suwerenem. Jest nim ten, kto decyduje
zarówno o tym, czy wystąpiła sytuacja wyjątkowa, jak i o metodach jej przezwyciężenia. Stoi ponad
normalnie obowiązującym porządkiem prawnym, a jednocześnie jest z nim związany, ponieważ do
niego należy decyzja, czy konstytucja może zostać in toto zawieszona. Rozwój prawa we
współczesnym państwie idzie w takim kierunku, aby ten typ suwerena zlikwidować. Jest to
konsekwencja zastosowania tez Hugo Krabbego i Hansa Kelsena, o których piszę w następnym
rozdziale. Przekonanie, że ekstremalna, wyjątkowa sytuacja może kiedyś zniknąć z ludzkiego życia,
na pewno nie jest kwestią, która podlegałaby prawnym spekulacjom. Wiara i nadzieja, iż kiedyś
ludzkość będzie wolna od takich sytuacji, zależy od filozoficznych, a zwłaszcza historiozoficznych i
metafizycznych przekonań.
Istnieje kilka książek, w których autorzy podejmują próbę opisania historycznej ewolucji
pojęcia suwerenności. Niestety, wszyscy zadowalają się powtarzaniem abstrakcyjnej formuły, która
zawiera podręcznikową, uproszczoną definicję suwerenności. Można odnieść wrażenie, że żaden z
tych autorów nie zadał sobie trudu i nie przeanalizował dokładniej pustych frazesów o najwyższej
władzy, powtarzanych bez końca przez najwybitniejszych teoretyków pojęcia suwerenności. A
przecież już w pismach Bodina widać dokładnie, że pojęcie suwerenności ściśle związane jest z
możliwością pojawienia się krytycznego przypadku, to znaczy sytuacji wyjątkowej. To właśnie jego
uwagi na temat „prawdziwych znamion suwerenności",2 bardziej nawet niż cytowana często definicja
suwerenności: „suwerenność jest absolutną i nieustającą władzą Rzeczypospolitej"3 (la souveraineté
1
Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik. Monographien, 1860-69, s.626.
Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa 1958, rozdz. X, ks. 1.
3
Tamże, s. 88.
2
est la puissance absolue et perpetuelle d’une Republiąue [suwerenność to absolutna i nieustająca
władza republiki [państwa] - M.K.] ), tworzą fundament współczesnej nauki o państwie. Bodin opisuje
pojęcie suwerenności na wielu praktycznych przykładach i za każdym razem powraca do tego samego
pytania: jak dalece suweren związany jest regułami prawa i do jakiego stopnia musi liczyć się z wolą
stanów? Na to wyjątkowo ważne pytanie Bodin odpowiada, że zawsze należy dotrzymywać
przyrzeczeń, ponieważ siła zobowiązań wynikających z danego słowa opiera się na prawie
naturalnym. Jednak powszechne, naturalne zasady przestają obowiązywać w sytuacji wyższej konieczności. Bodin stwierdza ogólnie, że książę powinien dotrzymywać zobowiązań wobec stanów i ludu, o
ile wywiązanie się z danego słowa leży w interesie jego poddanych. Zobowiązania księcia przestają
być dla niego wiążące w momencie wystąpienia nagłej konieczności. Tezy te nie są szczególnie nowe.
Decydujący w rozważaniach Bodina jest raczej sposób, w jaki przedstawia relację między księciem i
stanami. W sytuacji wyjątkowej książę staje wobec konieczności radykalnego wyboru: albo-albo.
Fundamentalne znaczenie definicji Bodina polega właśnie na tym, że suwerenność traktował jako
niepodzielną jedność i ostateczne rozwiązanie kwestii władzy w państwie. Jego pozycja w historii
nauki o państwie oraz sukces, jaki odniosła jego doktryna, biorą się stąd, że jako pierwszy uznał
decyzję za podstawę pojęcia suwerenności. Dzisiaj każdy tekst na temat pojęcia suwerenności
obowiązkowo zawiera przytoczony już cytat z Bodina. Nigdzie jednak nie znajdziemy wskazówek,
które naszą uwagę kierowałyby na ów kluczowy fragment dziesiątego rozdziału O Rzeczypospolitej.
Bodin zastanawia się w nim, czy przyrzeczenia, które książę składa stanom i ludowi, stawiają pod
znakiem zapytania jego suwerenność. W odpowiedzi wskazuje przypadek, kiedy z konieczności książę
musi działać wbrew wcześniejszym przyrzeczeniom -zmienia reguły obowiązującego prawa lub
całkowicie je uchyla odpowiednio do zaistniałej sytuacji, czasu lub pod wpływem pewnych osób.
Gdyby natomiast w podobnej sytuacji książę musiał wpierw zabiegać o zgodę senatu lub ludu,
oznaczałoby to, że jego poddani udzielają mu dyspensy, uchylającej nałożone na niego przez prawo
ograniczenia. Bodin uważa taką sytuację za absurdalną. Ponieważ stany nie mają władzy nad prawem,
to udzielając księciu dyspensy, same potrzebowałyby od niego zgody na uchylenie prawnych reguł.
Suwerenność stawałaby się wówczas grą prowadzoną przez obie strony. Władcą raz byłby lud, a innym razem książę, co jest sprzeczne z rozsądkiem i naturą prawa. Dla Bodina władza uchylania
obowiązujących reguł - jako zasada ogólna oraz w pojedynczych przypadkach -jest wyznacznikiem
suwerenności.
I dlatego z niej właśnie wyprowadza pozostałe atrybuty suwerenności, takie jak wypowiadanie wojny i
zawieranie pokoju, powoływanie urzędników, sprawowanie ostatniej instancji, prawo łaski i wiele
innych.
W książce o dyktaturze4, idąc pod prąd utartym schematom i historycznym interpretacjom,
starałem się pokazać, że nawet XVII-wieczni teoretycy prawa naturalnego uważali suwerenność za
kwestię ściśle związaną z decyzją o sytuacji wyjątkowej. Dotyczy to przede wszystkim Pufendorfa.
Wszyscy są zgodni, że kiedy w ramach państwa pojawiają się konflikty, każda partia pragnie
oczywiście wyłącznie dobra powszechnego - tak powstaje sytuacja bellum omnium contra omnes
[wojna wszystkich przeciw wszystkim - M.K]. Suwerenność, a przez to i państwo polegają natomiast
na tym, aby ów konflikt rozstrzygnąć, to znaczy określić ostatecznie, czym jest porządek publiczny i
bezpieczeństwo, a co mu szkodzi. W konkretnych przypadkach spotkać możemy różne wyobrażenia,
czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo. Decyzja o tym, czy jakieś działania są wymierzone w
porządek publiczny i bezpieczeństwo może leżeć w gestii wojskowej biurokracji, opanowanego przez
duch kupiectwa samorządu lub jakiejś organizacji partyjnej. Każda forma porządku zrodzona jest
przez decyzję. Nawet pojęcie porządku prawnego - stosowane bez namysłu jako coś oczywistego zawiera w sobie owe dwa sprzeczne elementy prawne, decyzję i normę. Jednak nawet porządek
prawny, tak jak każda inna forma porządkuje opiera się na normie, lecz na decyzji.
Według niektórych teorii suwerenności, suwerennym może być tylko Bóg, a ściślej -ten, kto w
świecie doczesnym uznawany jest za jego reprezentanta. Według innych, suwerenny jest cesarz,
książę albo lud, a dokładniej ci, którzy mogą identyfikować się z wolą ludu. Bez względu na różnice,
chodzi wciąż o to samo pytanie, o podmiot suwerenności, o zastosowanie pojęcia do konkretnego
4
Carl Schmitt, Die Diktatur - Von den Anfangen des modernen Souveranitatsden-kens bis zum pmletarischen
Klassenkampf, München 1921.
stanu rzeczy. Prawnicy, zajmujący się problemem suwerenności, począwszy od XVI wieku tworzyli
katalog kompetencji, stanowiących niezbędne cechy suwerenności, który w zasadzie sprowadza się do
cytowanych już uwag Bodina. Aby być suwerenem trzeba posiadać owe cechy. Wobec niejasnych
stosunków prawnych panujących w dawnej Rzeszy Niemieckiej, argumentacja teoretyków państwa i
prawa oparta była często na konkluzji, że obecność jednej z bezspornych cech suwerenności oznacza
zarazem obecność innych takich cech. Spór pomiędzy nimi toczył się zawsze wokół tej samej kwestii,
komu przypadają kompetencje, które nie są określone przez pozytywne reguły lub akty, na przykład
takie jak kompetencja podejmowania decyzji o kapitulacji. Innymi słowy, kto ma prawo działać i
podejmować decyzje w sytuacji, dla której żadne reguły nie są przewidziane. Bardziej znana wersja
tego samego pytania brzmi: kto mógłby dsyponować nieograniczoną władzą? Stąd wzięła się cała
dyskusja na temat stanu najwyższej konieczności (extremus necessitatis casus). Ta sama struktura
logiki prawnej powtarza się również w rozważaniach na temat podstaw władzy monarchy. Także w
tym przypadku chodzi o pytanie, kto podejmuje decyzje w sytuacjach nieregulowanych przez
konstytucję, a więc do kogo należą kompetencje, jeżeli obowiązujący porządek prawny ich nie
określa. Spór, toczący się wokół kwestii, czy poszczególne państwa niemieckie były suwerenne w
myśl konstytucji z 1871 roku, nie miał większego znaczenia politycznego. A przecież i tu odnaleźć
możemy ten sam schemat prawniczej argumentacji. Kiedy Seydel próbował udowodnić, że
poszczególne państwa niemieckie są suwerenne, w niewielkim stopniu interesował się tym, jakie jest
źródło Praw zachowanych przez państwa po zjednoczeniu Niemiec. Zajmowała go przede wszystkim
kwestia, czy kompetencje Rzeszy są ograniczone, ponieważ zostały określone przez konstytucję,
podczas gdy kompetencje Poszczególnych państw niemieckich w zasadzie nie są niczym ograniczone.
Zgodnie z artykułem 48 obowiązującej konstytucji z 1919 roku prezydent Rzeszy wprowadza stan
wyjątkowy, jednak pod kontrolą Reichstagu, który w każdej chwili może zażądać jego uchylenia. To
rozwiązanie odpowiada ewolucji i praktyce państwa prawa, w którym podział kompetencji oraz
wzajemna kontrola oddala pytanie o suwerenność. Jednakże tendencjom charakterystycznym dla
państwa prawa odpowiada tu jedynie regulacja mechanizmów wprowadzenia stanu wyjątkowego,
podczas gdy z samej treści artykułu 48 można wywieść kompetencje, które złożyłyby się na władzę
całkowicie nieograniczoną. I gdyby nie kontrola Reichstagu, władza ta byłaby w równym stopniu
suwerenna co władza monarchy, który zgodnie z artykułem 14 karty z 1815 roku mógł suwerennie
decydować o sytuacji wyjątkowej. Jeżeli więc zgodnie z przyjętą interpretacją artykułu 48
poszczególne państwa niemieckie nie mają prawa same wprowadzać "stanu wyjątkowego, to nie są
prawdziwymi państwami. To właśnie ten artykuł konstytucji jest najlepszą podstawą do udzielenia
odpowiedzi na pytanie, czy niemieckie kraje związkowe są państwami czy nie.
Jeżeli będziemy potrafili określić kompetencje niezbędne do wprowadzenia stanu
wyjątkowego - czy to wskazując instytucję kontrolującą, czy wprowadzając pewne czasowe
ograniczenia, czy wreszcie wyliczając wyjątkowe kompetencje, jak to ma miejsce w prawnym
uregulowaniu stanu oblężenia - wówczas suwerenność zostanie w zasadniczym stopniu ograniczona.
Jednak w żadnym razie nie zostanie zniesiona. W praktyce orzecznictwa sądowego, które dotyczy
kwestii życia codziennego oraz spraw bieżących, pojęcie suwerenności nie odgrywa żadnej roli. Z
tego punktu widzenia wszystko, co nie jest normalne i przyjęte, stanowi „zakłócenie” porządku.
Natomiast wobec wypadków skrajnych prawodawstwo okazuje się bezradne. Nie zawsze przyznanie
nadzwyczajnych kompetencji, podjęcie wyjątkowych policyjnych środków czy też wprowadzenie
nadzwyczajnych rozporządzeń oznacza stan wyjątkowy. Taki stan charakteryzuje się raczej
nieograniczoną władzą. To znaczy, że cały obowiązujący dotąd porządek prawny zostaje zawieszony.
W takiej sytuacji prawo ustępuje całkowicie państwu. Ponieważ stan wyjątkowy nie oznacza wcale
chaosu ani anarchii, jest on w rozumieniu prawa w dalszym ciągu formą porządku, chociaż już nie
formą porządku prawnego. Okazuje się zatem, że istnienie państwa może mieć większą wartość niż
obowiązywanie norm prawnych. Wtedy właśnie decyzję uwalniają się od związku z normami i
nabierają charakteru absolutnego. W sytuacjach nadzwyczajnych państwo zawiesza ważność prawa,
kierując się instynktem przetrwania. Dwa elementy, składające się na pojęcie porządku prawnego,
porządek i prawo, występują wówczas w opozycji do siebie jako zupełnie samodzielne pojęcia.
Podobnie jak w normalnej sytuacji moment decyzji ulega maksymalnemu ograniczeniu, tak w sytuacji
nadzwyczajnej zniesieniu ulega norma. Pomimo to stan wyjątkowy nie jest kompletnie obcym
zjawiskiem dla prawnego myślenia, ponieważ oba elementy, zarówno norma, jak i decyzja, zachowują
swoje znaczenie w świetle prawa.
Byłoby zwykłym przeniesieniem schematycznej dysjunkcji socjologii i nauki prawa, gdyby
ktoś twierdził, że wyjątek nie ma żadnego prawnego znaczenia i dlatego należy uważać go za zjawisko
„socjologiczne". Wyjątku nie można podporządkować nadrzędnej zasadzie; nie da się go ująć w żadne
ogólne ramy. Jednocześnie to dopiero wyjątek umożliwia w pełni podjęcie decyzji, która jest
specyficznym elementem prawa. Stan wyjątkowy może zaistnieć w swej absolutnej formie dopiero
wtedy, gdy wcześniej stworzona została sytuacja, w której mogą obowiązywać reguły prawne. Każda
ogólna reguła wymaga istnienia normalnych form ludzkich relacji, do których się odnosi i które
podporządkowuje sobie jako norma. Potrzebuje jednolitego medium. Taka faktyczna normalność nie
jest tylko „zewnętrznym uwarunkowaniem”, które prawnik może zignorować; jest ona raczej
immanentnym warunkiem obowiązywania reguł. Żadna norma nie stosuje się do chaosu. Aby
porządek prawny miał sens, wpierw musi zostać ustanowiona normalna sytuacja. Władza suwerena to
właśnie władza decydowania o tym, czy panująca sytuacja jest rzeczywiście normalna. Każde prawo
ma charakter sytuacyjny. Suweren tworzy sytuację jako całość i zapewnia jej trwały charakter. To on
zachowuje monopol na podejmowanie ostatecznych decyzji. Na tym polega istota suwerennej władzy
w państwie, która z prawnego punktu widzenia nie jest wcale monopolem stosowania przymusu lub
monopolem panowania, lecz dokładnie wyłącznością na podejmowanie ostatecznych decyzji. Przy
czym słowo „decyzja" należy rozumieć w znaczeniu, o którym będę pisał w dalszej części. Sytuacja
wyjątkowa najlepiej ukazuje istotę władzy w państwie. Na jej przykładzie dokładnie widać, że decyzja
jest niezależna od normy prawnej, i paradoksalnie władza nie potrzebuje prawa, by ustanowićporządek prawny.
Sytuacja wyjątkowa zupełnie nie pasowała do prawnej doktryny państwa u Locke’a
ani do XVIII-wiecznego racjonalizmu. Żywe zainteresowanie sytuacją wyjątkową, obecne w XVIIwiecznej nauce prawa naturalnego, zanika w wieku następnym wobec ustanowienia stosunkowo
trwałego porządku. Dla Kanta prawo wyższej konieczności w ogóle nie jest prawem. We współczesnej
nauce o państwie mamy do czynienia z daleko idącą polaryzacją stanowisk. Z jednej strony
zwolennicy racjonalizmu skłonni są zupełnie ignorować możliwość występowania wyjątków, z
drugiej zaś zwolennicy idei przeciwnych do racjonalizmu przywiązują do sytuacji wyjątkowej bardzo
wiele wagi. Dla Hansa Kelsena jako zwolennika neokantyzmu stan wyjątkowy nie ma oczywiście
żadnego znaczenia. Erich Kaufmann, którego opublikowane dotąd teksty układają się w wyraźną linię
rozumowania, w Clausula rebus sic stantibus55 uczynił z sytuacji wyjątkowej oś całego wywodu.
Również u niego nie jest to kwestia przypadku, lecz konsekwencja wynikająca z przyjętego na początku punktu wyjścia do dalszych rozważań. Ale nawet racjonalistę musi interesować pytanie, jak to
się dzieje, że porządek prawny może zakładać sytuację wyjątkową, a więc sytuację unieważnienia jego
własnych zasad. W ramach tak pojętego racjonalizmu prawa z łatwością można sobie wyobrazić, w
jaki sposób norma, porządek lub zasada „sama się ustanawia". O wiele trudniej natomiast wyobrazić
sobie, jak jedność systemu i porządek mogą w konkretnej sytuacji unieważnić same siebie. Jest to
problem prawny, ponieważ stan wyjątkowy różni się od zwykłego chaosu i anarchii. Wyraźna
tendencja w prawie państwowym zmierzająca do jak najbardziej szczegółowego uregulowania stanu
wyjątkowego oznacza przecież tylko próbę dokładnego opisania sytuacji, w której prawo uchyla samo
siebie. Skąd prawo czerpie do tego siłę i jak logicznie można wytłumaczyć, że dana norma obowiązuje
z wyjątkiem konkretnego przypadku, którego treści sama nie jest w stanie określić?
Konsekwentny racjonalista powiedziałby, że wyjątek o niczym nie świadczy i dlatego przedmiotem
naukowego zainteresowania może być tylko sytuacja normalna. Wyjątek burzy jedność i porządek
racjonalnego schematu. Podobny argument często znajdujemy w pozytywnej nauce o państwie prawa.
Dlatego na pytanie, jak należy postępować w przypadku nieuchwalenia ustawy budżetowej, Anschiitz
może odpowiedzieć, że zagadnienie to w ogóle nie należy do dziedziny prawa. „Sytuacja taka nie
wynika z jakiejś luki prawnej ani nie jest ona wynikiem niedoskonałości konstytucji. Po prostu
państwo prawa milczy wobec takiej sytuacji”.6 Także Erich Kaufmann kieruje się racjonalistycznymi
przesłankami, kiedy postuluje oddzielenie sytuacji ekstremalnych od prawa. Rozważając problem
stanu wyższej konieczności, Kaufmann opisuje sytuację, w której naprzeciw siebie stają dwa prawa
5
Erich Kaufmann, Das Wesen des Volkerrechts und die clausula rebus sic stantibus - Rechtsphilosophische
Studie zum Rechts-, Staats-, Vertragsbegriff, Tübingen 1911.
6
Gerhardt Anschiitz, Handbuch des deutschen Staatsrechts, Tübingen 1932, s. 906.
zrodzone z takiego stanu, zagrażając sobie nawzajem. W obu przypadkach prawo wyższej
konieczności usprawiedliwia zagładę przeciwnika W tym kontekście Kaufmann zauważa: „Prawo ze
swoim systemem norm nie jest w stanie zracjonalizować lub uregulować podobnych sytuacji
ekstremalnych, w obliczu takich wydarzeń musi się nieśmiało wycofać, nie domagając się ani
odszkodowania, ani kary”.7 Kaufmann mówi o sytuacji wyższej konieczności, która dotyczy dwóch
jednostek lub dwóch państw jako podmiotów w prawie międzynarodowym. Co się jednak stanie,
jeżeli skrajny przypadek wyższej konieczności wystąpi wewnątrz państwa? Czy wtedy właśnie
sytuacja wyjątkowa określa istotę porządku państwowego? Kaufmann przytacza w tym miejscu
poglądy Hegla z Filozofii prawa (§ 128), który uważał, że konieczność uświadamia nam zarówno
skończoność, jak i przypadkowość prawa. Można dodać, że uświadamia nam jeszcze znaczenie
państwa oraz jego prawny charakter. Zwłaszcza filozofia konkretnego życia nie może nie dostrzegać
wyjątku oraz sytuacji wyjątkowej. Kwestie te powinny stale znajdować się w centrum naszej uwagi. Z
punktu widzenia tej filozofii wyjątek może być ważniejszy od reguły, i to nie ze względu na
romantyczną ironię rozmiłowaną w paradoksach, lecz z całą powagą przekonania głębszego niż
budowane na statystyce jasne uogólnienia. Wyjątek jest bardziej interesujący niż normalna sytuacja.
Normalność o niczym nie świadczy, wyjątek świadczy o wszystkim; reguła istnieje tylko dzięki
wyjątkom, które ją potwierdzają. Wyjątki są wyrazem prawdziwego życia, przełamującym
rzeczywistość skostniałą w mechanicznej powtarzalności. Pewien protestancki teolog, który
udowodnił, że nawet w XIX wieku możliwa jest żywa, autentyczna teologiczna refleksja, powiedział:
„Wyjątek wyjaśnia to, co ogólne i sam siebie. (...) I jeśli ktoś pragnie właściwie studiować to, co
ogólne, musi tylko rozejrzeć się za rzeczywistym wyjątkiem. Wyjaśnia on wszystko znacznie lepiej
niż ogólność. (...) Nieskończone mówienie o ogólności nudzi; istnieją wyjątki. Jeśli nie można ich
wyjaśnić, także ogólność pozostanie niewyjaśniona. Zwykle nie zauważa się tej trudności, ponieważ
zazwyczaj nie myśli się ogólności z pasją, lecz z wygodną powierzchownością”. 8
s.60- 72
Zastanawiające jest, że akurat jeden z najbardziej konsekwentnych przedstawicieli
abstrakcyjnych nauk przyrodniczych w XVII wieku tak ogromną wagę przypisywał personalizmowi.
Prawdopodobnie Hobbes jako teoretyk prawa chciał uchwycić efektywną stronę rzeczywistości życia
społecznego tak samo, jak w naukach przyrodniczych i filozofii chciał wyjaśnić rzeczywistość natury.
Natomiast nie zdawał sobie sprawy z tego, że może istnieć prawna rzeczywistość, która wcale nie
musi odpowiadać realności nauk przyrodniczych. Widać tu także ślad matematycznego relatywizmu i
nominalizmu. Często wydaje się, że Hobbes może uzasadnić jedność państwa z dowolnego punktu
widzenia. Jednak w jego czasach myśl prawna nie była jeszcze do tego stopnia opanowana przez nauki
przyrodnicze, aby mógł on, przy całym swym przywiązaniu do zasady naukowości, po prostu przejść
obojętnie obok specyficznego dla prawnej rzeczywistości fenomenu życia wyrażającego się za sprawą
formy prawnej. Forma, której poszukuje, powstaje w wyniku decyzji podjętej przez konkretną
instancję. Zarówno treść decyzji, jak i podmiot decyzji zachowują swoje niezależne znaczenie.
Pytanie, kto podejmuje decyzję, bezpośrednio dotyka fenomenu życia w rzeczywistości prawnej.
Oprócz pytania o wewnętrzną słuszność decyzji, musimy także zapytać o uprawnienie do jej podjęcia.
Problem formy prawnej dotyczy bowiem zarówno przeciwieństwa między treścią i podmiotem
decyzji, jak i samodzielnego znaczenia podmiotu. Forma prawna nie ma nic wspólnego z aprioryczną
pustką formy transcendentalnej, ponieważ jest ona wytworem prawnego konkretu. Różni się także
zasadniczo od formy technicznej precyzji, która opiera się na z istoty swej rzeczowej, bezosobowej
celowości. W końcu jest też czymś zupełnie innym niż forma estetyczna, która nie ma nic wspólnego z
fenomenem decyzji.
3. TEOLOGIA POLITYCZNA
Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia
teologiczne. Dowodzi tego nie tylko historyczna ewolucja tych pojęć, które zostały przeniesione z
teologii do nauki o państwie - w ten sposób na przykład wszechmocny Bóg stał się wszechmocnym
7
8
Kaufmann, cyt. wyd., s. 121, por. Untersuchungsausschufi, Berlin 1920, s. 77.
Søren Kierkegaard, Powtórzenia, tłum. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s.43.
prawodawcą - lecz świadczy o tym również ich systemowa struktura, której znajomość konieczna jest
do ich socjologicznego ujęcia. Stan wyjątkowy ma dla nauki prawie analogiczne znaczenie jak cud w
naukach teologicznych. Dopiero kiedy uświadomimy sobie takie analogie, możemy w pełni zrozumieć
rozwój różnych idei z zakresu filozofii państwa, który dokonał się w ostatnich stuleciach.
Współczesna idea państwa prawa pojawiła się razem z deizmem, a więc wynikała przekonań
teologicznych i metafizycznych, które wykluczały możliwość występowania cudów w realnym
świecie. Tak więc w teologii porzucono wiarę w bezpośrednią boską ingerencję, która przełamywała
prawa natury tworząc wyjątek (wiarę tę wyrażało właśnie pojęcie cudu), tak jak w naukach prawnych
odrzucono możliwość bezpośredniej ingerencji suwerena w obowiązujący porządek prawny.
Oświeceniowy racjonalizm w ogóle nie dopuszczał myśli o pojawieniu się sytuacji wyjątkowej.
Dlatego w dobie kontrrewolucji konserwatywni pisarze starali się ideologicznie uzasadnić suwerenną
władzę monarchy, odwołując się do teistycznej teologii.
Od dawna już zwracałem uwagę na fundamentalne systemowe i metodologiczne znaczenie
związku między teologią i prawem.9 Dokładny opis tego, jak wielkie znaczenie miało teologiczne
pojęcie cudu dla nauk prawnych i polityki, muszę odłożyć na później. Dla naszych obecnych
rozważań istotne jest przede wszystkim pytanie, jak dalece owe analogie i związki między teologią i
prawem determinują dziś sposób ujęcia pojęć prawnych w socjologii? Katoliccy filozofowie państwa
w czasach kontrrewolucji, Louis de Bonald, Joseph de Maistre i Donoso Cortes, często
wykorzystywali politycznie analogię między teologią, prawem i polityką i do dziś pozostają dla nas
pod tym względem bardzo inspirujący. W ich pismach już na pierwszy rzut oka widać, że mamy tu do
czynienia z pojęciowo przejrzystą, systematyczną analogią, nie zaś z mętną grą pojęć tek
charakterystyczną dla wszelkiej mistyki, filozofii natury i romantycznego sposobu myślenia, które
zawsze, a zatem także w odniesieniu do Państwa i społeczeństwa, niosły ze sobą natłok symboli i
niejasne wyprażenia. Spośród niemieckich prawników chyba tylko Erich Kaufmann potrafił w pełni
zrozumieć jedność łączącą wszystkie duchowe formy wyraz danej epoki, dzięki czemu postrzegał
kwestie prawne w uniwersalnym związku z innymi sferami duchowego życia. Jednak to w Nova
Methodus Leibniza (§ 4, 5) znajdziemy najbardziej dobitne filozoficzne wskazanie analogii łączącej
teologię i nauki prawne. Leibniz odrzuca wszystkie te teorie, które wiążą nauki prawne z medycyną i
matematyką i wyraźnie podkreśla systemowy związek nauki o prawie z teologią. Merito partitionis
nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis
similitudo. Zarówno nauki prawne, jak i teologia mają podwójną zasadę (duplex principium): rozum,
czyli ratio (dlatego istnieje naturalna teologia i naturalne nauki prawne) oraz scriptura, to znaczy zapis
pozytywnego objawienia i pozytywnych reguł.
Adolf Menzel stwierdza w tekście Naturrecht und Soziologie10 że dzisiaj socjologia przejęła
funkcje, które w XVII i XVIII wieku pełniło prawo naturalne: zawiera postulat sprawiedliwości,
konstrukcje historiozoficzne oraz ideały. Wydaje się więc, że dla Menzla socjologia jest podrzędna
wobec nauk prawnych, które stały się pozytywne, i dlatego stara się udowodnić, że wszystkie
dotychczasowe systemy socjologiczne wyrażają jedynie „polityczne tendencje przebrane w pozór
naukowości”. Jeżeli jednak zadać sobie trochę trudu i dokładnie zbadać pojęcia i argumenty całej
literatury pozytywnych nauk prawnych z zakresu państwa i prawa, okaże się, że państwo ingeruje w
każdą sprawę: raz jako deus ex machina, mocą pozytywnego prawodawstwa, aby rozstrzygnąć daną
kontrowersję, która nie pozwala odnieść wolnego aktu prawnego poznania do jakiejś ogólnej,
wyjaśniającej normy, innym znów razem jako uosobienie miłosierdzia i dobrotliwości, za sprawą
ułaskawienia lub amnestii okazując wyższość wobec swych własnych praw. W każdym przypadku
mamy do czynienia z tą samą niewytłumaczalną jednością państwa, które jest prawodawcą,
wykonawcą praw, strażnikiem, instancją łaski i zarazem opiekunem. Dlatego ktoś, kto jako
zewnętrzny obserwator spojrzałby z pewnego dystansu na dzisiejsze nauki prawne, mógłby je uznać
za wielką teatralną maskaradę, w której państwo jako jedna osoba występuje w wielu przebraniach.
„Wszechmoc" współczesnego prawodawcy, o której pisze się w każdym podręczniku prawa państwowego, nie jest tylko językowym zapożyczeniem z teologii. W naukach prawnych nawet drobne
szczegóły argumentacji zdradzają wyraźny związek z teologią.
9
10
Der Wen des Staates, 1914; Politische Romantik, 1919; Die Diktatur, 1921.
Adolf Menzel, Naturrecht und Soziologie, Wien 1921.
Najczęściej ten związek ma polemiczny charakter. W epoce nauk pozytywistycznych często
wysuwa się pod adresem przeciwnika zarzut, że uprawia on teologię lub metafizykę. Jeżeli założymy,
że zarzut taki jest czymś więcej niż tylko zwykłą obelgą, to warto rozważyć pytanie, skąd bierze się
taka skłonność do teologicznych lub metafizycznych „odchyleń"? Należałoby wpierw dokładnie
zbadać, czy jest ona wynikiem jakiś historycznych uwarunkowań, na przykład pozostałością nauki o
państwie z czasów monarchii, która identyfikuje teistycznego Boga z osobą króla? A może u podstaw
tej skłonności leży jakaś systemowa i metodologiczna konieczność? Chętnie zgodzę się z poglądem,
że dla niektórych prawników, którzy nie potrafią poradzić sobie ze wszystkimi sprzecznościami i
wątpliwościami, pojęcie państwa jest jedynie wytworem ułomnego ludzkiego umysłu. Przypominają
oni tych metafizyków, którzy, bezradni wobec pewnych pojęć, nadużywali imienia Boga. To jednak
nie wyjaśnia jeszcze w pełni owej metafizycznej i teologicznej skłonności w nauce o państwie. Dotąd
często zadowalano się tylko ogólnymi uwagami na ten temat. Wiele różnych zarzutów wysuwano na
przykład wobec nauki o państwie Paula Labanda. Jednak były one całkowicie sprzeczne z krytyką,
jakiej z kolei Erich Kaufmann poddawał tę szkołę prawną, twierdząc, iż brakuje jej jakiegokolwiek
metafizycznego ugruntowania. W tekście na temat prawa formalnego i materialnego Albert Hanel
przytacza znane zastrzeżenie, że postulat skupienia wszystkich funkcji państwowych w jednym
jedynym organie ze względu na konieczność zachowania jednorodnego i planowego charakteru woli
państwowej jest wyrazem „metafizyki" (chociaż sam Hänel nie neguje takiej koniecznej jednorodności
i planowości państwa). Także Preuss broni swego opartego na teorii stowarzyszeń pojęcia państwa,
zarzucając przeciwnikom myślenie w kategoriach teologicznych i metafizycznych. Za sprawą pojęcia
suwerenności u Labanda i Jellinka oraz teorii o „niepodzielnej władzy państwa" państwo ze względu
na monopol swej władzy, zrodzony w iście mistyczny sposób, staje się czymś w rodzaju
abstrakcyjnego indywiduum, jest unicum sui generis. Według Preussa jest to po prostu łaska Boża
przebrana w skrojony przez nauki prawne kostium; powtórka nauk Maurenbrechera, z tą jedną
modyfikacją, że w miejsce fikcji religijnej pojawia się fikcja prawna. Tak więc przedstawiciele
organicznej nauki o prawie często zarzucali swoim przeciwnikom, że ci „teologizują". Sami jednak nie
byli wolni od podobnych zarzutów. Bernatzik w swej krytycznej analizie pojęcia osoby prawnej11
formułuje identyczne zastrzeżenie pod adresem organicznej nauki o prawie. Szyderczo odnosi się do
poglądów Steina, Schulzego, Gierkego i Preussa, stwierdzając, że jeżeli różne organy państwa jako
jednej osoby miałyby być traktowane także jako odrębne osoby, wówczas każdy urząd, każdy sąd itd.
miałby status osoby prawnej niezależnie od tego, że państwo jako całość również miałoby identyczną
pozycję. „W porównaniu z tym zrozumienie dogmatu o jedności Trójcy Świętej byłoby drobnostką" stwierdza Bernatzik. Odrzuca również pogląd Otto Stobbego, jakoby różne formy spółek miały status
osoby prawnej, uzasadniając, iż „nie rozumie tego typu pomysłów, które nawiązują bezpośrednio do
dogmatu jedności Trójcy Świętej". W końcu sam oświadcza: „Już w samym pojęciu zdolności prawnej
kryje się pogląd, że porządek prawny państwa sam siebie ustanawia podmiotem wszelkiego prawa, a
więc jest osobą prawną". Ten pogląd, owo samoustanowienie się, wydaje mu się tak proste i
przekonujące, że każde odmienne przekonanie uważa za „kuriozalne". W ogóle nie zadaje sobie
pytania, dlaczego źródło zdolności prawnej, mianowicie porządek prawny, a do tego porządek prawny
państwa, ma być swoim własnym wytworem, dlaczego właśnie w tym tkwi logiczna konieczność, a
nie na przykład w tezie Friedricha Juliusa Stahla, iż tylko jakaś osoba może uprawomocnić inną
osobę.
Podkreślenie metodologicznego powinowactwa między teologią i nauką prawa jest jedną z
zasług Kelsena, który czynił to we właściwy sobie sposób od mniej więcej 1920 roku. W jego ostatniej
pracy na temat socjologicznego i prawnego pojęcia państwa znajdziemy wiele rozproszonych
przykładów tej analogii, które wszelako wynikają z głębszej refleksji nad historią idei, z wewnętrznej
spójności reprezentowanej przez niego teorii poznania oraz z demokratycznego światopoglądu. U podstaw Kelsenowskiej tezy o tożsamości państwa z porządkiem prawnym leży metafizyczny pogląd,
który identyfikuje prawa natury z prawami normatywnymi. Pogląd ten jest w całości wytworem
myślenia pozytywistycznego i polega na odrzuceniu wszelkiej „arbitralności", jest więc wyrazem
przekonania, iż można wykluczyć z ludzkiej duchowości wyjątek. Pogląd ten doskonale uwidacznia
się w pismach Johna Stuarta Milla, które stanowią ważny etap w całej historii kształtowania się relacji
11
Bernatzik, w: „Archiv des öffentlichen Rechts", V, 1890, s. 210, 225, 244.
między teologią i naukami prawnymi. Także on domagał się bezwarunkowego uznania każdego
rodzaju prawa z obawy przed arbitralnością oraz w imię zachowania obiektywizmu. Ale w
przeciwieństwie do Kelsena nie zakładał, że wolny akt prawnego poznania może z każdego
dowolnego zespołu pozytywnych praw stworzyć kosmos własnych reguł, ponieważ w ten sposób
właśnie zakwestionowana zostałaby obiektywność.
To, czy bezwarunkowy pozytywizm trzyma się bezpośrednio przypisanej mu reguły, czy też
sam próbuje tworzyć swój własny system, nie ma większego znaczenia wobec metafizyki popadającej
w patos obiektywności. Kelsen, kiedy wykracza poza ramy metodologicznej krytyki, posługuje się
pozytywistycznym pojęciem przyczyny. Widać to dokładnie na przykład tam, gdzie twierdzi, że
Hume'owska i Kantowska krytyka pojęcia substancji da się zastosować w naukach o państwie,22 w
ogóle nie uwzględniając faktu, że pojęcie substancji w tradycji scholastycznej oznaczało coś zupełnie
innego niż w naukach matematyczno-przyrodniczych. Rozróżnienie między substancją prawa a
wykonaniem prawa, które odgrywa fundamentalną rolę w historii dogmatów i pojęcia suwerenności,23
nie daje się ująć w ramy pozytywistycznych schematów, chociaż stanowi przecież zasadniczy element
prawnej argumentacji. Styl, w jakim Kelsen uzasadnia swoje uznanie dla demokracji, zdradza
charakterystyczny dla niego matematyczno-pozytywistyczny sposób myślenia o konstytucji24:
demokracja jest wyrazem politycznego relatywizmu oraz wolnej od dogmatów i wiary w cuda
naukowości, ugruntowanej w ludzkim rozumie i krytycznym nastawieniu.
Jasność pojęć z zakresu socjologii prawa jest niezbędna dla zrozumienia socjologicznego
pojęcia suwerenności. Systemowa analogia między pojęciami teologii i nauk prawnych jest
podnoszona w tym kontekście właśnie dlatego, że pojęcia socjologii prawa zakładają konsekwentną i
radykalną ideologię. Byłoby fatalnym nieporozumieniem uważać, że chodzi tutaj o spirytualistyczną
historiozofię w odróżnieniu od historiozofii materialistycznej. Teza postawiona przez Maxa Webera w
krytyce filozofii prawa Stammlera, w myśl której radykalnie materialistycznej historiozofii bez trudu
można przeciwstawić równie radykalną historiozofię spirytualistyczną, odnajduje wszelako bardzo
trafną ilustrację w teologii politycznej doby kontrrewolucji. Myśliciele kontrrewolucyjni tłumaczyli
przyczynę politycznych zmian zmianą światopoglądów i łączyli rewolucję francuską z filozofią
oświecenia. Dlatego pogląd radykalnych rewolucjonistów, którzy z kolei uważali zmiany w sposobie
myślenia za prosty wynik zmian społecznych i politycznych stosunków, można uznać za antytezę
poglądów kontrrewolucjonistów. Już w latach 20. XIX wieku powszechny był we Francji dogmat, że
przemiany w sferze religii, filozofii, sztuki i literatury są ściśle związane ze zmianą stosunków
politycznych i społecznych. W marksistowskiej historiozofii związek ten został wyrażony w sposób
jeszcze bardziej radykalny przez swoistą ekonomizacją myślenia oraz gruntownie usystematyzowany,
dzięki podporządkowaniu myślenia - również tego o zmianach społecznych i politycznych - ekonomii
jako stałemu punktowi odniesienia. Taki typ materialistycznego wyjaśniania uniemożliwia
traktowanie ideologicznych zjawisk w sposób wyizolowany, ponieważ są one zawsze „refleksem",
„odzwierciedleniem", „wyrazem" stosunków ekonomicznych. Dlatego materializm dziejowy
konsekwentnie posługuje się psychologicznym wyjaśnieniem, a - w swojej wulgarnej formie - zwykłą
techniką podejrzeń. To właśnie ze względu na swój przemożny racjonalizm może bardzo łatwo
przekształcić się w całkiem irracjonalną koncepcję historii, ponieważ wszelkie formy myśli ludzkiej
chce traktować jako funkcję i emanację witalnych procesów. W ten sposób Georges Sorel świadomie
próbował łączyć filozofię życia Bergsona z ekonomicznym ujęciem historii Marksa, dając podstawę
koncepcji socjalizmu anarcho-syndykalistycznego.
Spirytualistyczne wyjaśnianie materialnych procesów oraz materialistyczne tłumaczenie
duchowych fenomenów opiera się na tym samym poszukiwaniu związków przyczynowych. Jeden i
drugi punkt widzenia dekretuje wpierw istnienie dwóch przeciwstawnych sfer po to, by je później
całkowicie unieważnić, redukując jedną sferę do drugiej. Taki sposób postępowania musi z
konieczności wyrodzić się w formę własnej karykatury. Skoro na przykład Engels uważał, że dogmat
predestynacji u Kalwina jest odzwierciedleniem bezsensownej i nieobliczalnej konkurencji w świecie
kapitalizmu, to dlaczego nie uznać współczesnej teorii relatywizmu za wyraz stosunków panujących
na rynku walutowym, wskazując w ten sposób jej ekonomiczne podstawy? Zwykle taki sposób wyjaśniania nazywa się dzisiaj socjologią jakiegoś pojęcia lub jego teorią. Tym jednak nie będziemy się
tu zajmować. Czym innym jest natomiast taka metoda socjologiczna, gdzie dla pewnych idei i form
intelektualnych próbuje się ustalić typowy krąg osób, które ze względu na swoje społeczne położenie
dochodzą do określonych postaw ideowych. Kiedy Max Weber wyjaśnia zróżnicowanie rzeczowych
obszarów prawa przez fakt wykształcenia się kręgu ludzi posiadających wiedzę prawniczą, kadry
urzędników stojących na straży prawa i prawnej elity,25 wówczas mamy do czynienia z socjologią
pojęć prawnych w tym drugim sensie.
Socjologiczna „charakterystyka danego kręgu osób, które zawodowo zajmują się kształtowaniem
prawa" determinuje określone metody postępowania oraz przykłady stosowane w prawnej
argumentacji. Ale nawet takiego ujęcia nie można jeszcze nazwać socjologią jakiegoś prawnego
pojęcia. Przypisanie pojęcia określonej grupie społecznej to psychologia, wskazanie pewnego rodzaju
motywacji w ludzkim działaniu. Jest to już co prawda problem socjologiczny, nie jest to jednak
socjologia pojęcia. Jeżeli zastosujemy taką metodę do duchowych fenomenów, wówczas będziemy je
tłumaczyć środowiskowo lub po prostu w kategoriach „psychologii" ducha, którą lepiej znamy pod
postacią socjologii określonych typów - biurokraty, prawnika, mianowanego przez państwo profesora.
W ten sposób moglibyśmy stworzyć socjologię Heglowskiego sytemu. Określilibyśmy ją jako
filozofię uprawianą przez zawodowego docenta, któremu ekonomiczne i społeczne warunki
umożliwiły uświadomienie sobie istnienia absolutnej świadomości dzięki kontemplatywnemu
namysłowi, to znaczy umożliwiły mu zawodowe uprawianie filozofii. Naukę o prawie Kelsena
moglibyśmy uznać za ideologię stworzoną przez prawnego biurokratę, który pracował w różnych
warunkach politycznych i dlatego stosując relatywistyczny ogląd każdej formy władzy starał się
systemowo uporządkować podsuwane mu pozytywne reguły i przepisy. To właśnie byłaby owa
socjologia duchowych fenomenów. Przypominałaby ona bardziej literaturę piękną. Społecznopsychologiczny „portret" Hegla lub Kelsena niewiele różniłby się w swej strukturze od literackoduchowej krytyki, którą możemy znaleźć chociażby u Saint-Beuve'a.
Czymś zupełnie innym jest socjologia pojęcia, którą tu proponuję i która daje szansę
naukowego podejścia do pojęcia suwerenności. Polega ona na tym, aby wyjść poza granice prawnych
pojęć wynikających wyłącznie z praktycznych, doraźnych interesów środowiska prawnego i znaleźć
ostateczną, radykalnie systemową strukturę pojęć, którą można byłoby porównywać ze społeczną
strukturą danej epoki i jej pojęciowymi przekształceniami. Nie ma tutaj znaczenia fakt, czy ideał
radykalnej pojęciowości jest wyrazem pewnej społecznej rzeczywistości czy też odwrotnie, czy
społeczna rzeczywistość bierze się z określonego sposobu myślenia, a tym samym także działania.
Mamy tutaj raczej do czynienia z duchową, ale i substancjalną tożsamością dwóch sfer. Dlatego tezy,
zgodnie z którą na przykład XVII-wieczna monarchia potraktowana została jako polityczna realność
„odzwierciedlająca" Kartezjańskie pojęcie Boga, nie uznamy za dobry przykład socjologii pojęcia
suwerenności. Natomiast zgodzimy się z takim poglądem, który mówi, że historyczno-polityczna treść
monarchii odpowiadała stanowi świadomości ludzi w Zachodniej Europie w owych czasach, a prawna
forma tej historycznej i politycznej rzeczywistości wyrażała się w pojęciu, którego struktura zgadzała
się ze strukturą pojęć metafizycznych. W tym sensie możemy mówić o socjologicznym ujęciu pojęcia
suwerenności. Przez zestawienie z panującym wówczas światopoglądem monarchia staje się
zjawiskiem tak samo oczywistym i zasadnym jak dzisiaj demokracja. Tak więc warunkiem socjologicznego podejścia do prawnych pojęć staje się postulat radykalnej pojęciowości, który prowadzi
nas do poszukiwań w sferze metafizyki i teologii. Metafizyczny obraz świata, właściwy dla każdej
epoki, ma taką samą strukturę co odnosząca się do niego forma politycznej organizacji. Ustalenie
takiej tożsamości jest właśnie socjologicznym ujęciem pojęcia suwerenności. Metoda ta potwierdza
przekonanie, któremu Edward Caird dał wyraz w książce o Auguście Comte, iż metafizyka jest
najbardziej czytelnym i najmocniejszym wyrazem danej epoki.
Zasada naśladowania niepodważalnych praw Boskich (Imiter les décrets immuables de la Divinité)
była ideałem prawnego życia w państwie XVII-wiecznego racjonalizmu. U Rousseau, w którego
tekście Ekonomia polityczna16 ideał ów został sformułowany, polityzacja pojęć teologicznych jest,
szczególnie w przypadku pojęcia suwerenności, tak uderzająca, że nie mogło to umknąć uwagi chyba
żadnego z wytrawnych znawców jego politycznego pisarstwa. Boutmy stwierdza: „Rousseau przenosi
ideę Boga z filozofii na osobę suwerena w państwie: suweren może wszystko zrobić, ale nie może
chcieć niczego złego".27 O tym, że w XVII-wiecznej nauce o państwie monarcha utożsamiany jest z
Bogiem i zajmuje w państwie podobne miejsce do tego, które przynależy Bogu w świecie zgodnie z
systemem kartezjańskim, pisał już Atger: „Władca tworzy rzeczywistość państwa przez ciągłą kreację.
Jest kartezjańskim Bogiem przełożonym na język polityczny".28 W Rozprawie o metodzie
Rousseau, Ekonomia polityczna, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. i oprać. Henryk
Elzenberg, Warszawa 1956.
27
Emile Boutmy, Annales des sciences politiąues, 1902, s. 418.
28
Frederic Atger, Essaisur 1'histoire des doctrines du contrat social, 1906, s.136.
26
znajdziemy bardzo pouczający przykład na to, że mamy tutaj do czynienia z całkowicie
psychologiczną (dla fenomenologów na pewno także fenomenologiczną) tożsamością zachodzącą
między wyobrażeniami metafizycznymi, politycznymi i socjologicznymi, postulującą także suwerena
jako osobową jedność i ostatecznego sprawcę. Rozprawa o metodzie stanowi dokument nowego
racjonalistycznego ducha, który wobec niezliczonych wątpliwości spokój i pewność odnajduje w
nieomylnym posługiwaniu się rozumem. „Miałem pewność posiłkowania się we wszystkim rozumem"
- pisze Kartezjusz.29 Na co przede wszystkim zwracamy uwagę w pierwszym momencie? Na to, że
dzieła wielu mistrzów nie są nigdy tak doskonałe jak dzieło jednego. Dom i miasto powinny być
dziełem „tylko jednego architekta"; najlepsza konstytucja może być stworzona tylko przez jednego
mądrego prawodawcę – we wszystkich tych przykładach chodzi o „inwencję jednego ducha"30; w
końcu przecież światem rządzi jeden Bóg. „Tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo naturalne, tak
król ustanawia prawa w swoim królestwie", stwierdza Kartezjusz w liście do Mersenne'a. Ta myśl
zdominowała XVII i XVIII stulecie. Za sprawą tej właśnie idei Hobbes - niezależnie od
decyzjonistycznego charakteru swej filozofii państwa - pomimo ewidentnego nominalizmu i
upodobania do nauk ścisłych, pomimo zredukowania indywiduum do atomu, wprowadza do swej
teorii wątki personalistyczne, postuluje istnienie ostatecznej, konkretnej instancji, a samemu państwu,
Lewiatanowi, nadaje postać wielkiej osoby. Nie jest to wcale żaden przejaw antropomorfizmu
Hobbesa, lecz metodologiczna i systemowa konieczność wynikająca z jego koncepcji prawa. Obraz
architekta i budowniczego świata zawiera wszakże niejasność związaną z pojęciem przyczynowości.
Budowniczy świata jest jednocześnie sprawcą i prawodawcą - jest autorytetem, który daje podstawy
dla wszelkich uzasadnień. W czasach oświecenia aż do rewolucji francuskiej ów budowniczy świata i
budowniczy państwa był także prawodawcą (législateur).
Od tamtych czasów polityczne idee zdominowane zostały całkowicie przez charakterystyczny
dla nauk pozytywnych sposób myślenia, który wyparł prawno-etyczne argumenty, często
przywoływane jeszcze w dobie oświecenia. Powszechność obowiązywania reguły prawnej utożsamiono z pozbawionym jakichkolwiek wyjątków systemem pozytywnych reguł natury. Suweren, który
zgodnie z deistyczną wizją świata, był kimś w rodzaju budowniczego wielkiej maszyny, przestał być
w ogóle potrzebny. Maszyna działa już sama. Począwszy od Leibniza i Malebranche'a metafizyka
opierała się na mocnym przekonaniu, że w świecie mamy do czynienia z Boską wolą wyrażoną
jedynie w kwestiach generalnych, a nie jednostkowych. U Rousseau wola powszechna tożsama była. z
wolą suwerena; jednocześnie rozumienie powszechności zyskuje ilościowy charakter, co w praktyce
oznacza, że suwerenem może być tylko lud. W ten sposób zagubione zostają decyzjonistyczne i
personalistyczne elementy pojęcia suwerenności. Wola ludu jest zawsze słuszna, lud tworzy sprawiedliwe prawo. „Jakkolwiek lud wyraża swoją wolę, wystarcza, że ją wyraża; wszystkie formy jego
woli są dobre, jego wola zawsze stanowi najwyższe prawo" (Emmanuel Sieyes). Konieczność, która
powodowała, że lud zawsze pragnął tego, co właściwe, miała wszakże zupełnie inny charakter niż
konieczność, która czyniła właściwymi rozkazy wydawane przez suwerena-osobę. Decyzja
absolutnego monarchy rozstrzygała walkę między sprzecznymi interesami i wrogimi koalicjami,
dzięki temu gwarantowała jedność państwa. Natomiast jedność ludu nie ma już tego
decyzjonistycznego charakteru; jest jednością organiczną, a wraz z pojawieniem się świadomości
narodowej pojawia się również idea państwa jako organicznej całości. W ten sposób teistyczne i
deistyczne pojęcie Boga znika z politycznej metafizyki. Oczywiście tu i ówdzie zachowują się jeszcze
w polityce pewne szczątkowe formy teologicznego myślenia. Na przykład w Ameryce pod postacią
roztropnej i pragmatycznej wiary w to, że głos ludu jest jednocześnie głosem Boga. To właśnie ta
wiara umożliwiła w 1801 roku zwycięstwo Jeffersonowi. W opisie amerykańskiej demokracji
Tocqueville'a znajdziemy uwagę, że demokratyczna idea zakłada, iż lud znajduje się jakby ponad
całym państwowym bytem, niby Bóg ponad światem; lud jest przyczyną i celem wszystkich rzeczy,
wszystko bierze od niego początek i w nim znajduje swój koniec. Jednak współczesny uczony, taki jak
Kelsen, będzie rozumiał demokrację w zupełnie inny sposób, jako wyraz relatywistycznej, wolnej od
wszelkich personalistycznych elementów naukowości. Jego pogląd na demokrację jest prostym
wynikiem ewolucji, jaką w XIX wieku przeszła polityczna teologia i metafizyka.
XVII-wieczne i XVIII-wieczne pojęcie Boga zakładało, że Stwórca jest transcendentny
wobec świata; podobnie ówczesna filozofia polityczna wychodziła z przekonania, iż suweren jest
transcendentną siłą wobec państwa. Wiek. XIX został natomiast prawie całkowicie opanowany przez
ideę immanencji. Wszystkie koncepcje tożsamości, które pojawiają się w XIX-wiecznych doktrynach
politycznych i państwowo-prawnych, opierają się tej jednej idei – dotyczy to i demokratycznej
koncepcji tożsamości rządzących z
rządzonymi, i organicznej koncepcji państwa z
charakterystycznym dla niej przekonaniem o tożsamości państwa i suwerenności, dotyczy także nauki
o państwie i prawie Krabbego, zakładającej tożsamość suwerenności i porządku prawnego, a w końcu
także teorii Kelsena o tożsamości państwa i porządku prawnego. Po tym jak pisarze doby
kontrrewolucji rozwinęli szczególny rodzaj teologii politycznej, radykalni przeciwnicy wszelkiego
istniejącego porządku świadomie zwrócili ostrze swej ideologicznej krytyki przede wszystkim
przeciwko wierze w Boga, którą uznali za najbardziej ekstremalny i podstawowy wyraz wiary we
władzę i jedność. Pod wyraźnym wpływem nauk Augusta Comte'a Proudhon podjął swoją krucjatę
przeciwko Bogu. Bakunin przeniósł tę walkę na jeszcze wyższy poziom nienawiści i fanatyzmu.
Zwalczanie przekazywanej z pokolenia na pokolenie religijności może oczywiście mieć różne
polityczne i społeczne motywy: na przykład niechęć do konserwatywnej postawy Kościoła i łączenia
autorytetu tronu i ołtarza, fakt społecznego „zdeklasowania" znacznej liczby wielkich pisarzy oraz to,
że w XIX wieku powstaje sztuka, która wyraża frustrację niekiedy naprawdę genialnych twórców,
brutalnie odtrąconych przez świat mieszczaństwa. Często wciąż w niedostatecznym stopniu
uwzględnia się te wszystkie społeczne okoliczności buntu przeciwko zastanemu porządkowi. W XIX
wieku mamy bez wątpienia do czynienia z wyraźną tendencją - wraz ze wzrostem liczby ludzi
wykształconych destrukcji ulegają wyobrażenia transcendencji i zostają zastąpione albo przez jakiś
rodzaj panteistycznej immanencji, albo przez jakąś formę pozytywistycznej obojętności na
metafizykę. Filozofia immanencji, która najdoskonalszy wyraz znajduje w systemie Heglowskim,
może zachować pojęcie Boga, pod warunkiem jednak, że Bóg zostaje, jeśli można tak powiedzieć,
wchłonięty przez świat, a prawo i państwo stają się wytworami immanentnej obiektywności. W
ekstremalnym przypadku prowadzi to do ateizmu. Niemiecka lewica heglowska była chyba
najbardziej świadoma tej zależności. To ona przecież głosiła konieczność zdetronizowania Boga przez
człowieka i pod tym względem nie była wcale mniej radykalna od Proudhona. Marks i Engels zawsze
rozumieli, że wyobrażenie ludzkości, która wraz z postępem staje się coraz bardziej świadoma samej
siebie, musi w końcu doprowadzić do anarchizacji wolności. Szczególnie znacząca jest tu wypowiedź
młodego Engelsa, który całkowicie intuicyjnie stwierdza w jednym ze swych wcześniejszych tekstów,
że „istota państwa, jak i religii, jest leję ludzkości przed samą sobą".
Jeżeli spojrzymy na rozwój XIX-wiecznej teorii państwa z perspektywy historii idei,
zauważymy dwa charakterystyczne elementy: po pierwsze usunięcie wszelkich teistycznych i
transcendentnych wyobrażeń oraz upowszechnienie się całkiem nowego pojęcia legitymizacji.
Tradycyjne pojęcie legitymizacji z oczywistych względów przestaje być w XIX wieku zrozumiałe.
Ani jego prywatno-prawna, patrymonialna wersja z czasów restauracji, ani odniesienie go do
sentymentalnych, pietystycznych więzi nie mogło dotrzymać kroku procesowi rozwoju. Ostatnia
poważna próba stworzenia 1 systemowej koncepcji państwa opartej na teistycznych założeniach to
filozofia N prawa Stahla. Od 1848 roku mamy do czynienia już prawie wyłącznie z pozytywną nauką
o państwie - przy czym określenie „pozytywna" często skrywało zwykłą bezradność nauk prawnych
wobec metafizyki. Nauki te utożsamiały wszelką władzę z konstytucyjną władzą ludu, a to oznaczało
zastąpienie zasady monarchii przez demokratyczną koncepcję legitymizacji. Dlatego tak wielkie
znaczenie ma dla nas uwaga jednego z ważniejszych reprezentantów decyzjonizmu i wybitnego
przedstawiciela katolickiej filozofii państwa, Donoso Cortésa, który w obliczu rewolucji 1848 roku
stwierdził koniec epoki rojalizmu. Nie można mówić o idei monarchii, kiedy nie ma już monarchów z
prawdziwego zdarzenia. W tym sensie nie ma już także pojęcia legitymizacji, związanego z ideą
monarchii. Dlatego Cortes widzi tylko jedno rozwiązanie - dyktaturę. Jest to wniosek, do którego
wcześniej doszedł Hobbes, chociaż jego decyzjonizm przeniknięty był matematycznym
relatywizmem. Auctoritas non veritas facit legem.
Dotąd nie powstała jeszcze żadna wyczerpująca praca na temat decyzjonizmu, a i sama postać
Donoso Cortesa nie doczekała się jeszcze godnej analizy. Przy okazji naszych rozważań można
jedynie nadmienić, że teologiczna refleksja Donoso Cortesa mieści się w tradycji myśli średniowiecznej, której struktura jest na wskroś prawna. Wszystkie jego spostrzeżenia, wszystkie
argumenty są zatem w swej najgłębszej istocie rezultatem refleksji nad fenomenem prawa. Dlatego z
punktu widzenia jego filozofii prawa nie ma nic bardziej obcego niż ów matematyczny,
pozytywistyczno-naukowy styl myślenia; podobnie jak dla XIX-wiecznych pozytywnych nauk
prawnych zupełnie niezrozumiały był decyzjonizm oraz wnioski płynące z tradycji nauk prawnych,
odwołujących się bezpośrednio do fenomenu osobowej decyzji.
30 Ren Descartes, Rozprawa o metodzie, tłum. Wanda Wojciechowska, Warszawa 1988, s.25
30
We, s. 14 i nast.
We
ber, Rechtssoziologie, II, § 1.
22
Kelsen, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, s. 208.
23
Zwracam na to uwagę w mojej książce Die Diktatur, s. 44, 105, 194.
24
„Archiv fiir Sozialwissenschaften", 1920, s. 84.
s. 191-216
POJĘCIE POLITYCZNOŚCI
Pojęcie państwa zakłada pojęcie polityczności. Pod pojęciem państwa rozumiemy dziś
polityczny status narodu, zorganizowanego na określonym, zamkniętym terytorium. Jest to naturalnie
tylko ogólny opis tego, czym jest państwo, a nie jego dokładna definicja. Tam, gdzie chodzi o istotę
polityczności, dokładna definicja państwa nie jest potrzebna. Pozostawmy więc na boku kwestię,
czym w istocie jest państwo - czy jest podobne do maszyny czy raczej do organizmu, czy jest jak
osoba ludzka czy jak zwykłe urządzenie, czy jest tożsame ze społeczeństwem czy ze wspólnotą, czy
jest jak fabryka, czy jak ul, a może jest zwykłym zbiorem reguł postępowania. Wszystkie te określenia
i przenośnie narzucają już pewną interpretację i strukturę, z góry nadając sens i uprzedzając wszelkie
wyjaśnienia. Dlatego nie mogą posłużyć za punkt wyjścia prostego, elementarnego objaśnienia
polityczności. Państwo, zgodnie z faktycznym znaczeniem tego słowa, ale również jako zjawisko
historyczne, jest szczególnym stanem narodu. W decydującym przypadku jest to stan miarodajny i
dlatego, w przeciwieństwie do statusu indywidualnego lub kolektywnego, jest stanem samym w sobie.
Więcej na razie powiedzieć się nie da. Wszelkie skojarzenia związane z wyobrażeniami statusu i
narodu nabierają sensu dopiero dzięki polityczności. Byłyby więc całkiem zrozumiałe, gdyby
polityczność została fałszywie zinterpretowana.
Rzadko można spotkać prostą definicję polityczności. Najczęściej polityczność pojawia się w
znaczeniu negatywnym jako opozycja do różnych pojęć; na przykład jako element antytezy polityka i
gospodarka lub polityka i moralność, czy polityka i prawo. W obrębie samego prawa bywa natomiast
przywoływana jako element antytezy polityka i
prawo cywilne.12 Takie negatywne, najczęściej
polemiczne przeciwstawienie pojęć może w konkretnej sytuacji i zależnie od kontekstu doprowadzić
do precyzyjnego wyjaśnienia jakiejś jednej kwestii nie może być definicją konkretnego specyficznego
zjawiska. Określenie „polityczne” jest często traktowane jako synonim określenia „państwowe” W
każdym razie kojarzone jest z państwem.13 W takim przypadku państwo staje się zjawiskiem
12
Opozycja prawa i polityki często pokrywa się z opozycją prawa cywilnego i publicznego, np. Johann Kaspar
Bluntschli, Allgemeines Staatsrecht, I, 1868, s. 219-„Własność jest pojęciem prawa prywatnego i nie ma
politycznego charakteru"! Polityczne znaczenie tej antytezy szczególnie wyraźnie pojawiło siew 1925 i 1926
roku przy okazji debaty na temat wywłaszczenia panujących wcześniej w Niemczech książęcych rodzin. Jako
przykład może posłużyć zdanie z przemówienia posła Dietricha (posiedzenie Reichstagu z 2 grudnia 1925 roku,
Berichte, 4717): „Naszym zdaniem nie chodzi tutaj o kwestię z zakresu prawa cywilnego, lecz o problem
polityczny" (oklaski w ławach Demokratów i w lewej części sali).
13
Również w tych definicjach polityczności, dla których pojęcie „władzy" jest rozstrzygające, władza ta ma
najczęściej charakter władzy państwowej - np. u Maxa Webera - jako dążenie do udziału we władzy lub wpływ
politycznym, a polityczność okazuje się treścią państwa. Ten zaklęty krąg pojęć nie może jednak
posłużyć nam za zadowalające wyjaśnienie kwestii, która nas zajmuje.
W prawniczej literaturze fachowej znajdziemy wiele opisów polityczności, które, jeżeli nie
mają ewidentnie polemicznego i polityczne charakteru, odwołują się do praktycznej i technicznej
strony prawnych i administracyjnych decyzji podejmowanych w poszczególnych przypadkach. Swój
sens zyskują zatem dzięki temu, że bez zastrzeżeń z góry istnienie państwa, w ramach którego mają
funkcjonować. I tak na przykład w ramach prawa o stowarzyszeniach mamy do czynienia z
orzecznictwem i literaturą prawną, które dotyczą „politycznych stowarzyszeń” lub „zgromadzeń
politycznych".14 We francuskim prawie administracyjnym zaczęto posługiwać się pojęciem motywu
politycznego (mobile politique), aby odróżnić „polityczne" akty wydawane przez rząd (actes de
gouvernement) od „niepolitycznych" rozporządzeń urzędów i wyłączyć je spod kontroli sądów
administracyjnych.15
na podział władzy, czy to między państwami, czy między różnymi grupami ludzi w ramach państwa; lub jako ,
„kierowanie lub wywieranie wpływu na kierowanie związkiem p o 1 i t y c z n y m, a więc w dobie współczesnej
- państwem" [Polityka jako zawód i powołanie, tłum. Andrzej Kopacki, Kraków-Warszawa 1998, s. 56]; lub
zgodnie z tezą {Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland, 1918, s. 51), że „istotą polityki jest
walka i agitacja, prowadzona przez członków związku oraz ich sympatyków". Heinrich Triepel (Staatsrecht und
Politik, 1927, s. 16) stwierdza, że „jeszcze kilkadziesiąt lat temu utożsamiano politykę z nauką o państwie [...] I
tak na przykład Waitz uważał, że polityka polega na naukowym rozpoznaniu panujących w państwie stosunków
z uwzględnieniem zarówno historycznego rozwoju państwa, jak i jego współczesnych warunków i potrzeb".
Następnie Triepel ze zrozumiałych względów całkiem słusznie krytykuje pozornie apolityczny, „całkowicie"
naukowo-prawny sposób rozumowania szkoły Gerbera i Labanda oraz próby jej kontynuowania w okresie
powojennym przez Kelsena. Triepel nie rozumiał jednak do końca stricte politycznego znaczenia postulatu
„apolitycznej czystości" nauk prawnych, ponieważ sam utożsamiał jeszcze określenie "polityczny" z
„państwowym". W rzeczywistości, o czym będzie niejednokrotnie mowa, chodzi tutaj o typowy i coraz częstszy
sposób uprawiania polityki, polegający na tym, że przeciwnika określa siew kategoriach politycznych, natomiast
własna pozycja przedstawiana jest jako apolityczna, tj. naukowa, słuszna, obiektywna, bezstronna, itp.
14
W §3 ust. 1 ustawy o związkach i stowarzyszeniach w Niemieckiej Rzeszy (kwietnia 1908 roku czytamy, że
związek polityczny „to taki związek, który za cel stawia sobie wpływanie na sprawy polityczne". W praktyce
przez sprawy polityczne rozumie się zwykle kwestie związane z utrzymaniem lub zmianą organizacji państwa, z
możliwością wpływania na funkcjonowanie struktur państwowych wiązanych z nimi stowarzyszeń o charakterze
publicznym. W takim ujęciu spraw politycznych kwestie polityki, państwa i życia publicznego całkowicie się
wnikają. Do 1906 roku (wyrok sądu drugiej instancji z 12 lutego 1906 roku) w państwie pruskim traktowano
działalność Kościołów i związków religijnych, nawet rekolekcje kościelne, jako wpływanie na bieg spraw
publicznych, a w każdym razie jako mieszanie się do nich. Uznanie przez prawo, że problemy religijne,
kulturalne, społeczne lub jakiekolwiek inne nie są problemami państwa oznacza de facto, że państwu odbiera się
władzę nad pewnymi obszarami życia, które stają przedmiotem wpływów i interesów określonych grup i
organizacji. Sięgając do XIX-wiecznego słownika, powiedzielibyśmy, że „społeczeństwo" usamodzielniwszy się
występuje wobec państwa jako równorzędny podmiot. Skoro więc zgodnie z obowiązującą teorią państwa, nauką
o prawie i przyjętym powszechnie rozumieniem pojęć, polityczne równa się państwowe, wówczas można
wyciągnąć wniosek (logicznie niepoprawny, lecz w praktyce najwyraźniej nieunikniony), że wszystko co
niepaństwowe, a więc w tym sensie wszystko, co społeczne, jest niepolityczne! Częściowo wniosek ten opiera
się na naiwnym błędzie, będącym doskonałą ilustracją teorii Yilfredo Pareto o rezyduach i derywatach (Traité de
sociologie générale, wydanie francuskie z 1917 i 1919,1, s. 450 i nast., II, s. 785 i nast.). Jednak mamy tutaj
także do czynienia z bardzo wygodnym, praktycznym i wyjątkowo skutecznym środkiem walki politycznej z
państwem i jego porządkiem.
15
Gastona Jeze'a (Les principes generaia du droit administratif, I, wyd. trzecie '25, s. 392) cale to rozróżnienie
jest tylko kwestią polityczną. Także zob. R. Ali-Ue contróle juridictionnel de I 'administration, Paris 1926, s. 70
i nast.; Rudolf Smend, Diepolitische Gewalt im Verfassungsstaat unddas Problem der Staats-"''Tiibingen 1923,
s. 16; także Verfassung und Verfassungsrecht, 1928, s. 103, > '54 oraz raport opublikowany przez Institut
International de Droit Public ; tamże raporty R. Launa i P. Dueza. W raporcie Dueza (s. 11) znajdziemy
interesującą definicję specyficznie politycznego aktu rządowego (acte de y^ewent), ważną ze względu na
przedstawione przeze mnie kryterium poli-°ści (różnicę między przyjacielem i wrogiem). Definicja ta pochodzi
od Du-l.,w tamtym okresie wielkiego twórcy teorii aktów rządowych"), z Traite de "dninistratij'appliąue, t. V, s.
128: „Podstawą aktu rządowego jest cel, jaki sobie stawia jego autor. Akt, którego celem jest obrona
społeczeństwa jako takiego lub reprezentowanego przez rząd, akt skierowany przeciwko nieprzyjaciołom wewnętrznym lub zewnętrznym, występującym otwarcie lub w ukryciu, faktycznym lub prawdopodobnym, oto akt
194
Tego rodzaju określenia, tworzone dla potrzeb praktyki prawnej, pozwalają jedynie skutecznie
odróżniać od siebie rozmaite zjawiska prawne zachodzące w państwie. Natomiast same nie dają
żadnej ogólnej definicji polityczności; odnoszą się wyłącznie do państwa i sfery jego działalności - i to
wystarczy, przynajmniej dopóki można zakładać, że państwo i jego instytucje są czymś oczywistym i
trwałym. Również ogólne określenia polityczności, które odsyłają nas wprost do pojęcia „państwa”, są
zrozumiałe i naukowo uzasadnione, o ile państwo pozostaje jednoznacznie określonym tworem, który
w oczywisty sposób odróżnia się od niepaństwowych, a zatem i „niepolitycznych" związków i
stowarzyszeń - a więc, o ile państwo posiada monopol na polityczność. Taki monopol rzeczywiście
istniał kiedyś, na przykład w XVIII wieku, kiedy państwo nie musiało konkurować ze
„społeczeństwem" lub przynajmniej (jak w Niemczech w XIX i w początkach XX wieku) sprawowało
n a d nim stabilną i niepodzielną władzę.
Tymczasem twierdzenie, że państwowe to to samo, co polityczne, jest w takim samym stopniu
błędne i mylące, co przekonanie o tym, że państwo i społeczeństwo przenikają się wzajemnie, gdy
wszystkie sprawy należące kiedyś do państwa zostają uznane za sprawy społeczne i odwrotnie
wszystkie dotąd wyłącznie społeczne problemy nabierają nagle ( wowego znaczenia -jak to się dzieje w
każdej demokratycznie zor-. wanej społeczności. W wyniku nakładania się sfery państwa i spo-eństwa
zanikają „neutralne" dotąd obszary, takie, jak religia, kultu-dukacja czy gospodarka; przestają być
„neutralne", to jest: nie-pań-I owe i nie-polityczne. Przeciwieństwem tak rozumianej neutralizacji S
Upolitycznienia istotnych dziedzin życia jest państwo totalne, a więc ństwo, które jest tożsame ze
społeczeństwem. Państwo totalne koloni-je każdą dziedzinę i każdy obszar życia. W takim państwie
wszystko jest przynajmniej potencjalnie polityczne, a odwołania do państwa „je pozwalają już
wyróżnić żadnej specyficznej cechy „polityczności".
Państwo absolutystyczne jako wytwór XVIII wieku przekształciło się najpierw w
XIX-wieczne państwo neutralne (to znaczy państwo odrzucające politykę interwencjonizmu),
aby w XX wieku przyjąć w końcu formę państwa totalnego.165 Demokracja unieważnia
wszystkie typowe dla XIX-wiecznego liberalizmu różnice oraz wszystkie cechy właściwe dla
procesu odpolitycznienia i, przeciwstawiając społeczeństwo państwu (a więc zjawiska
społeczne zjawiskom politycznym), przezwycięża charakterystyczne dla XIX wieku opozycje
i podziały, takie jak:
religijny (wierzący) jako przeciwieństwo politycznego,
rządowy we właściwym sensie tego słowa". Różnica między aktami rządowymi i zwykłymi aktami
administracyjnymi (actes de sim-ple administratioń) staje się jeszcze bardziej znacząca za sprawą debaty we
francuskim Zgromadzeniu Narodowym w czerwcu 1851 roku, której tematem była parlamentarna
odpowiedzialność prezydenta republiki. Wówczas to sam prezydent chciał przejąć właściwą odpowiedzialność
polityczną, to znaczy odpowiedzialność za decyzje rządu; por. Esmein-Nezard, Droit constitutionnel, wyd. siódme, s. 234. Podobne rozróżnienie znajdziemy w art. 59 par. 2 konstytucji pruskiej, określającym kompetencje
tzw. „ministerstwa spraw bieżących", gdzie sprawy bieżące oznaczały akurat sprawy polityczne; por. StierSomlo „Archiv des offentli-chen Rechts", t. 9 (1925), s. 233; Ludwig Waldecker, Kommentarzur Preufiischen
Verfassung, wyd. drugie, 1928, s. 167, oraz decyzja Sądu Najwyższego Niemieckiej Rzeszy z 21 listopada 1925.
W tym przypadku ostatecznie zrezygnowano z wyraźnego oddzielenia spraw bieżących (niepolitycznych) od
spraw innych (politycznych). Tekst Alberta Schaffle, Uber den wissenschaftlichen Begriff der Politm,
„Zeitschrift fur die Gesamte Staatswissenschaft", t. 53 (1897) jest w całości oparty na przeciwstawieniu spraw
bieżących (=administracja) sprawom politycznym, a Mannheim w Ideologii i utopii uczynił z tego podziału
punkt wyjścia swej ana ij [por. wyd. poi., tłum. Jan Miziński, Lublin 1992]. Na podobnej zasadzie można
oddzielić prawo jako urzeczywistnioną politykę od samej polityki, która jes urzeczywistnionym jeszcze prawem
- w pierwszym przypadku mamy do czy nia z pewnym ugruntowanym stanem, a w drugim z dynamicznym
procesem.
16
Carl Schmitt, Der Hutter der Verfassung, Tubingen 1931, s. 78-79.
kulturalny jako przeciwieństwo politycznego,
gospodarczy jako przeciwieństwo politycznego,
prawny jako przeciwieństwo politycznego,
naukowy jako przeciwieństwo politycznego
oraz wiele innych, polemicznych, a więc z istoty swej politycznych opozycji.
Wnikliwi myśliciele XIX-wieczni od razu pojęli znaczenie owej zmiany. W
Weltgeschichtliche Betrachtungen Jacoba Burckhardta (pisanych około roku 1870)
znajdziemy znamienną uwagę na temat demokracji: „Światopogląd demokratyczny jest jak
wielka rzeka, w której mieszają się wody wszystkich dopływów; zmienia się zależnie od
pochodzenia swych wyznawców. W jednym wszakże demokracja jest konsekwentnie
jednorodna - władza państwa nad Jednostką nigdy nie jest dla niej wystarczająca. Dlatego w
demokracji zaciera się w końcu różnica między państwem i społeczeństwem, w ręce państwa
zostaje oddane to wszystko, czego, jak się przypuszcza, społeczeństwo robić nie będzie.
Wszystkie sprawy stają się przedmiotem dyskusji i znajdują się w ciągłym ruchu. W końcu zaś
poszczególne kasty mogą domagać się prawa do pracy i utrzymania”.
s. 198Chcąc określić pojęcie polityczności , trzeba najpierw ustalić i opisać specyficzne, polityczne
kategorie. Polityczność ma bowiem własne kategorie, które wobec różnych, względnie samodzielnych
obszarów ludzkiego myślenia i działania, zwłaszcza zaś wobec moralności, estetyk' i ekonomii, dają
się zastosować tylko w szczególny dla siebie sposóh Dlatego polityczność opiera się na specyficznym
dla niej podstawowym rozróżnieniu, do którego sprowadzić można wszystkie działania polityczne.
Załóżmy, że w obszarze moralności najbardziej podstawowym rozróżnieniem jest podział na dobro i
zło, w estetyce na piękno i brzydotą, w ekonomii na zysk i stratą lub na to, co opłacalne i nieopłacalne
Pojawia się zatem pytanie, czy istnieje też takie przekonujące rozróżnienie, które nie byłoby podobne
ani analogiczne do pozostałych, lecz wręcz przeciwnie, byłoby niezależne i samodzielne i mogłoby
służyć za jasne kryterium polityczności? Na czym takie rozróżnienie miałoby polegać? Specyficznie
polityczne rozróżnienie, do którego można sprowadzić wszystkie polityczne działania i motywy, to
rozróżnienie przyjaciela i wroga. Pozwala ono na takie określenie pojęcia, które daje nam jasne
kryterium polityczności, ale zarazem nie jest ani jej wyczerpującą definicją, ani nie przesądza o jej
treści. Nie istnieją inne kryteria różnicy między przyjacielem i wrogiem poza tymi, które przynależą
ściśle do sfery polityczności. Jedynie przy tym zastrzeżeniu możemy powiedzieć, że kryteria
polityczności są analogiczne do stosunkowo samodzielnych kryteriów, na których opierają się
rozróżnienia w innych dziedzinach ludzkiego myślenia i działania - rozróżnienie na dobro i zło w
moralności, piękno i brzydotę w estetyce i tak dalej. Specyficznie polityczne rozróżnienie między
przyjacielem i wrogiem jest więc samodzielne nie w znaczeniu jakiegoś dodatkowego,
autonomicznego obszaru. Jego samodzielność polega na tym, że nie daje się ono sprowadzić do żadnej
różnicy czy różnic z innego obszaru ani się na nich nie opiera. Skoro nie można po prostu powiedzieć,
że różnica między dobrem i złem jest taka sama jak różnica między pięknem i brzydotą lub tym, co
ekonomicznie korzystne i niekorzystne, a więc nie można jednej różnicy zredukować do drugiej, to
tym bardziej nie wolno mieszać i mylić z innymi przeciwieństwami różnicy między przyjacielem i
wrogiem. Polityczne rozróżnienie to zdolność określenia najwyższego stopnia intensywności związku
lub oddzielenia, stowarzyszenia (Assoziation) lub rozproszenia (Dissoziation). Różnica ta może być
teoretyczna lub faktyczna, ale wcale nie musi pociągać za sobą innych, moralnych, estetycznych czy
ekonomicznych różnic. Polityczny wróg nie musi być moralnie zły, estetycznie odpychający, ani też
nie musi być postrzegany jako ekonomiczny konkurent. Z ekonomicznego punktu widzenia
prowadzenie interesów z wrogiem może być czasami korzystne. W sensie egzystencjalnym on jest t
ym
i n n y m, jest o b c y i to w zupełności wystarcza, aby określić jego istotę. Dlatego w ekstremalnym
przypadku może dojść do konfliktu, którego nie da się rozstrzygnąć za sprawą przyjętych z góry
generalnych unormowań ani przez wyrok jakiejś trzeciej, a więc „niezaangażowanej", bezstronnej"
osoby.
Właściwy sposób rozpoznania i zrozumienia konfliktu, a tym samym prawo do
współdecydowania i sądzenia, możliwe są wyłącznie za sprawą egzystencjalnego udziału i
uczestnictwa. Ekstremalny przypadek konfliktu mogą rozstrzygnąć między sobą tylko sami jego
uczestnicy. Każdy sam musi bowiem zadecydować, czy w przypadku konkretnego konfliktu inność
obcego oznacza zanegowanie jego własnej formy egzystencji i czy, aby uratować swój własny sposób
życia, trzeba obcego wypędzić lub zwalczyć. Psychologicznie wróg łatwo utożsamiany jest z tym, co
złe i odpychające, każda bowiem różnica i każda jedność (przede wszystkim różnica i jedność
polityczna jako najsilniejsze i najbardziej intensywne formy odrębności i związku) opiera się między
innymi na użytecznym wykorzystaniu przeciwieństw o zasadniczym znaczeniu dla innych dziedzin
życia. Nie narusza to w niczym ich autonomii. Dlatego to, co jest moralnie złe, estetycznie
odpychające lub ekonomicznie szkodliwe, wcale nie musi być wrogie w sensie politycznym. Również
odwrotnie, to, co moralnie dobre, estetycznie piękne i ekonomicznie korzystne nie staje się od razu
przyjacielem w politycznym znaczeniu tego pojęcia. Egzystencjalna bliskość polityczności oraz jej
autonomiczność uwidaczniają się już w samej tylko możliwości oddzielenia owego specyficznego
podziału na przyjaciela i wroga od innych dziedzin życia, traktowania go jako czegoś samodzielnego.
Pojęcia „przyjaciel" i „wróg" mają tu konkretny sens egzystencjalny, dlatego nie należy
traktować ich jako metafor lub symboli, ani też utożsamiać z nazbyt często używanymi
wyobrażeniami z dziedziny ekonomii i moralności. A już na pewno nie należy ujmować ich z
perspektywy psychologii, w sensie prywatno-indywidualistycznym, jako wyrazu prywatnych uczuć i
skłonności. Pojęcia te nie tworzą żadnej normatywnej ani też „czysto" duchowej opozycji. Liberalizm,
w charakterystyczny dla siebie sposób rozdzielając sferę duchową i ekonomiczną (mowa o tym szerzej
w rozdziale 8), spowodował, że często utożsamia się wroga z konkurentem w świecie interesów, a w
świecie duchowym z oponentem w dyskusji. Jednak w ekonomii nie ma prawdziwych wrogów, są
tylko konkurenci, a w świecie całkowicie moralnym i etycznym istnieją wyłącznie polemiści. Być
może dla kogoś różnica między przyjacielem i wrogiem wyda się potworna, a fakt, że narody wciąż
jeszcze jednoczą się wokół takich pojęć, niektórzy uważać będą za atawizm, pozostałość po czasach
barbarzyństwa. Inni zaś będą mieli nadzieję, że pewnego dnia różnica między przyjacielem i wrogiem
po prostu zniknie. Być może też ze względów wychowawczych należy udawać, że nie ma żadnych
wrogów. Tym wszystkim nie będziemy się tu jednak zajmować. Nie chodzi nam bowiem o fikcje lub
o normatywne postulaty, ale o faktyczną rzeczywistość i o realną możliwość pojawienia się różnicy
między przyjacielem i wrogiem. Można podzielać lub nie owe nadzieje i wychowawcze skrupuły. Nie
sposób jednak, zachowując zdrowy rozsądek, zaprzeczać, że narody jednoczą się wokół
przeciwstawnych pojęć przyjaciela i wroga i że również dzisiaj to przeciwieństwo faktycznie
zachowuje znaczenie dla każdego narodu jako politycznego bytu.
Wróg nie jest więc konkurentem lub przeciwnikiem w sensie ogólnym. Wróg nie jest też
prywatnym przeciwnikiem, którego nienawidzimy czy do którego czujemy osobistą antypatię. Wróg
to walcząca lub co najmniej gotowa do walki, zorganizowana grupa ludzi, która stoi na drodze innej,
podobnie zorganizowanej grupy. Wróg ma charakter wyłącznie publiczny, wszystko bowiem, co
odnosi się do jakiejś zorganizowanej grupy ludzi, a w szczególności do narodu, ma sens publiczny.
Wróg to hostis, a nie inimicus o szerszym znaczeniu, , a nie .9 Język niemiecki,
podobnie jak inne języki, nie rozróżnia między „wrogiem" prywatnym i politycznym. Stąd bierze się
tyle nieporozumień i błędów związanych z tym pojęciem. Często przytaczane zdanie „Miłujcie
nieprzyjacioły wasze" (Mt 5,44 i Łk 6, 27) brzmi: „diligite inimicos vestros",  
, nie zaś diligite hostes vestros. O wrogu politycznym nie ma w tym fragmencie w ogóle mowy.
W tysiącletniej historii wojen między chrześcijaństwem i islamem nigdy żaden chrześcijanin nie
wpadł na pomysł, aby z miłości do Saracenów lub Turków wydać im na łup Europę, zamiast stanąć w
jej obronie. Politycznego wroga nie trzeba wcale osobiście nienawidzić. To dopiero w sferze
prywatnej postulat miłości wobec „wroga" ma sens. Przytoczony fragment Biblii nie zawiera
propozycji zniesienia różnicy między dobrem i złem, ani między pojęciem piękna i brzydoty, a już w
najmniejszym stopniu nie zachęca do porzucenia różnicy między przyjacielem i wrogiem. W każdym
razie nie zaleca, aby kochać wrogów swojego narodu i wspierać ich w walce przeciwko własnym
rodakom.
U Platona, w piątej księdze Państwa, rozdz. XVI, różnica między , i  jest bardzo
silnie podkreślona, lecz jednocześnie zostaje połączona z innym przeciwieństwem między 
(wojna) a  (bunt, rebelia, powstanie, wojna domowa). Dla Platona prawdziwą wojną jest tylko
wojna między Hellenami i barbarzyńcami (którzy „z natury są wrogami"). Natomiast walki pomiędzy
Hellenami to  (przetłumaczona przez Otto Apelta jako „waśń, utarczka, niezgoda", w
Ubersetzung der Philosophischen Bibliothek, t. 80, s. 208). Za tym rozróżnieniem kryje się
przekonanie, że naród nie może toczyć wojny sam przeciwko sobie, a „wojna domowa" jest czymś w
rodzaju samounicestwienia i nie może prowadzić do ustanowienia nowego państwa lub narodu. Jako
komentarz do pojęcia hostis służą najczęściej wybrane fragmenty 50, 16 i 118 z Pomponiusza. Jednak
najlepsza definicja hostis znajduje się w Lexicon totius Latiniatis Forrcelliniego, 1771, III, s. 320 i
511: Hostis is est cum quo publice bellum habemus... in quo ab inimico differt, qui est is, quocum
habemus privata odia. Distingui etiam sic possunt, ut inimicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnat.
Polityczne przeciwieństwo to przeciwieństwo najmocniejsze, o najwyższym stopniu
intensywności. Każda konkretna sytuacja różnicy jest tym bardziej polityczna, im bliżej jej do
krytycznego punktu wyznaczającego granicę między przyjacielem i wrogiem. W r a m a c h państwa,
czyli w zorganizowanej politycznej jedności, która jako całość sama podejmuje decyzje o tym, kto jest
jej przyjacielem, a kto wrogiem, o b o k tej zasadniczej politycznej decyzji istnieją również liczne w t
ó r n e „polityczne" rozstrzygnięcia, które czerpią z niej swoje uzasadnienie. Wróćmy na chwilę do
opisanego w pierwszej części zjawiska łączenia określeń „polityczny" i „państwowy". W wyniku
takiego połączenia przeciwstawia się na przykład działania „państwowo-polityczne" działaniom
„partyjno-politycznym". Mówi się też o prowadzonej przez państwo polityce religijnej, edukacyjnej,
komunalnej, społecznej itp. Jednak we wszystkich tych i w wielu innych przypadkach przeciwieństwo
i antagonizm nadal pozostają konstytutywne dla pojęcia polityczności w ramach państwa.10
Polityczność jest tutaj naturalnie mocno złagodzona przez fakt istnienia państwa jako politycznej
jedności, która obejmuje wszystkie wewnętrzne przeciwieństwa. Powstają dalsze, jeszcze słabsze i
bardziej
9
Polityka społeczna pojawia się dopiero wtedy, kiedy jakaś klasa społeczna o politycznym znaczeniu
sprecyzuje i postawi swoje „społeczne" żądania. Opieka społeczna, którą otaczano kiedyś biednych i
potrzebujących, nie była uważana za problem społeczno-polityczny i nie określano jej w taki sposób.
Podobnie polityka wobec Kościoła pojawiała się dopiero wtedy, gdy Kościół stawał się politycznie
istotną stroną.
10
zniekształcone formy „polityki", aż do form karykaturalnych p a s o ż y t n i c z y c h, gdzie z
pierwotnego rozróżnienia między przyjacielem i wrogiem pozostaje jedynie jakiś cień antagonizmu,
wyrażający się w taktycznych rozgrywkach, intrygach, konkurencji i wszelkiego rodzaju podobnych
praktykach. Najdziwniejsze układy i manipulacje traktuje się jako „politykę". A jednak nawet tam,
gdzie zupełni zanikła świadomość znaczenia „sytuacji wyjątkowej", język przechowuje w
powszechnym użyciu pierwotny sens politycznego związku jako wyra konkretnej różnicy
między przyjacielem i wrogiem.
Można przekonać się o tym bez trudu na przykładzie dwóch powszechnych zjawisk.
P o p i e r w s z e, wszystkie polityczne pojęcia, wyobrażenia i określenia mają znaczenie
p o l e m i c z n e. Odnoszą się do konkretnej sytuacji przeciwieństwa i pozostają z nią w ścisłym
związku Jej ostateczną konsekwencją jest jednoczenie się ludzi według kryterium przyjaciela lub
wroga, co prowadzi do wojen i rewolucji. W momencie kiedy znika sytuacja przeciwieństwa, pojęcia
te stają się pustymi abstrakcjami bez ducha. Takie określenia jak państwo, republika," społeczeństwo,
klasa, a także: suwerenność, państwo prawa, absolutyzm, dyktatura, plan, neutralne lub totalne
państwo itp. pozostaną niezrozumiałe, jeśli nie będzie wiadomo, do kogo konkretnie się odnoszą i
przeciwko komu są wymierzone.12 Użycie określenia „polityczny" jest na trwałe zdeterminowane
przez polemiczny charakter. Jest tak niezależnie od tego, przeciwnik został określony jako
„apolityczny" (a więc ktoś oderwany od życia lub niezaangażowany) czy też odwrotnie - jako
„polityczny", no to, by zdyskredytować go i podważyć jego wiarygodność, a jednocześnie, by w
lepszym świetle przedstawić własną „niepolityczną" postawę (w sensie bardziej rzeczowej, naukowej,
moralnej, etycznej, zgodnej z zasadami prawa i ekonomii). Po drugie, w codziennych sporach
wewnątrz państwa często posługujemy się pojęciem „polityczny", chociaż w rzeczywistości na ogół
chodzi nam o zjawiska, które mają charakter ewidentnie „partyjno-polityczny". W nieunikniony
sposób wszystkie takie decyzje polityczne są „nierzeczowe"; są jedynie słabym odbiciem pierwotnej
różnicy między przyjacielem i wrogiem, właściwej dla wszelkich politycznych zachowań. W
przypadku partii decyzje polityczne są zdegenerowane do prostych form decyzji personalnych,
dotyczących obsadzania stanowisk i poszukiwania intratnych urzędów. Postulat „odpolitycznienia",
który pojawia się w tym kontekście, oznacza w istocie tylko chęć przezwyciężenia skutków partyjnej
polityki. Utożsamienie polityczności z partyjną polityką jest możliwe dopiero wtedy, kiedy państwo
traci znaczenie jako jedność polityczna, obejmująca wszystkie wewnętrzne polityczne stronnictwa i
łagodząca ich przeciwieństwa. Wówczas różnice wewnątrz państwa zyskują na intensywności i
zaczynają dominować nad przeciwieństwami w polityce zagranicznej, a więc w relacjach z innymi
państwami. Jeżeli sprzeczności o charakterze partyjno-politycznym stają się w państwie stricte
polityczne,
wówczas
osiągnięty
zostaje
najwyższy
stopień
intensywności
napięć
„wewnątrzpolitycznych"
Na przykład Machiavelli nazywa republikami wszystkie państwa, które nie są monarchiami. W ten
sposób ustanowiona przez niego definicja republiki funkcjonuje do dzisiaj. Richard Thoma definiuje
demokrację jako państwo bez przywilejów. Tym samym państwo niedemokratyczne to państwo oparte
na przywilejach.
12
Również tutaj możliwe są różne rodzaje i stopnie polemicznego charakteru pojąć. Polemiczność
pozostaje zawsze rozpoznawalną, niezmienną cechą wszystkich politycznych pojęć i określeń.
Kwestie terminologiczne stają się w ten sposób sprawami jak najbardziej politycznymi. Jakieś słowo
lub wyrażenie może być jednocześnie symptomem, wyrazem, znakiem rozpoznawczym konfliktu
między wrogami, może być również bronią. Karl Renner, socjalista II Międzynarodówki, w bardzo
ważnym naukowym studium (Rechlsinstitute des Privatrechts, Tubingen 1929, s. 97) pisze na
przykład, że czynsz, który wynajmujący płaci właścicielowi mieszkania, jest rodzajem trybutu.
Większość profesorów prawa, sędziów i adwokatów w Niemczech uznałaby takie określenie za
niedopuszczalną „polityzację" stosunków prywatno-prawnych i odrzuciło je jako próbę mieszania się
w kwestie „czysto prawne" i „czysto naukowe". Wychodzą bowiem z założenia, że problem ten został
ostatecznie rozwiązany w kategoriach cywilno-prawnych i respektują zawartą w tym rozwiązaniu
polityczną decyzję państwa. Natomiast bardzo wielu socjalistów II Międzynarodówki z naciskiem
podkreślało, że zobowiązania finansowe, które uzbrojona Francja narzuciła rozbrojonym Niemcom,
nie są żadną formą, „trybutu", lecz „reparacjami". Pojęcie reparacji wydaje się bowiem bardziej prawne, pokojowe, niepolemiczne i apolityczne niż pojęcie trybutu. W rzeczywistości jednak ma ono
jeszcze bardziej polemiczny, a tym samym polityczny charakter. Opiera się na prawnym, a nawet
moralnym potępieniu wykorzystanym w celach politycznych. Chodzi o to, aby zdyskwalifikować
pokonanego wroga w sensie prawnym i moralnym, narzucając mu finansowe zobowiązania. Dzisiaj
kwestia, czy mamy posługiwać się pojęciem „trybutu" czy „reparacji", urosła w Niemczech do rangi
wewnątrzpaństwowego sporu. Przypomina to w pewnym stopniu odwrotny spór sprzed kilkuset lat
między niemieckim cesarzem (królem Węgier) i tureckim sułtanem. Spór dotyczył kwestii, czy cesarz
wypłacał Turkom „pensję" czy „trybut". Dłużnik upierał się, że nie płaci trybutu, lecz pensję, podczas
gdy jego wierzyciel uważał, że chodzi o trybut. W tamtych czasach słowa, przynajmniej w odniesieniu
do stosunków między chrześcijanami i Turkami, miały bardziej rzeczowy charakter i szersze
znaczenie, a pojęcia prawne nie były jeszcze w takim stopniu Politycznie instrumentalizowane. A
jednak Bodin, który opisuje cały ten spór (por. Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt
Izdebski, Warszawa 1958), zauważa, że „pensja" jest wypłacana najczęściej nie po to, aby chronić się
przed wrogiem, lecz przede wszystkim przed możnym protektorem, oraz aby wykupić się w ten
sposób od niebezpieczeństwa inwazji.
11
i wewnątrz państwa powstają ugrupowania, które formują się według kryterium przyjaciela i wroga.
Takie wewnętrzne podziały mają kluczowe polityczne znaczenie ze względu na możliwość wybuchu
zbrojnego konfliktu. Jednocześnie mają one inny charakter niż te sprzeczności, które prowadzą do
konfliktu w polityce międzynarodowej. W przypadku takiego właśnie „prymatu polityki wewnętrznej"
realna możliwość walki stale obecna w polityce, by w ogóle można było o polityce mówić, nie
dotyczy już wojny między zorganizowanymi zbiorowościami narodowymi - państwami lub
imperiami, lecz w o j n y
d o m o w e j.
Z pojęciem wroga wiąże się bowiem realna możliwość walki, a wszelkie przypadkowe zmiany
w technice wojennej i w uzbrojeniu, wynikające z rozwoju historycznego, nie mają w tym przypadku
żadnego znaczenia. Wojna to zbrojna walka, prowadzona przez zorganizowane politycznie jedności;
wojna domowa to zbrojna walka w ramach zorganizowanej jedności (która wszelako z tego względu
traci swój jednoznaczny charakter). Istotą broni jest to, że służy fizycznemu unicestwieniu człowieka.
Dlatego takie pojęcia jak „wróg" i „walka" należy rozumieć w bezpośrednim, egzystencjalnym sensie.
Walka nie oznacza konkurencji, „duchowego" starcia w dyskusji, ani symbolicznie pojętego
„zmagania się", które towarzyszy człowiekowi przez całe życie — wszak człowiek jest wiecznym
„wojownikiem", a jego życie nieustanną „walką". W rzeczywistości takie pojęcia jak przyjaciel, wróg
czy walka mają realne znaczenie właśnie dlatego, że związane są z faktyczną możliwością fizycznego
unicestwienia. Wojna wynika z wrogości, ta ostatnia oznacza bowiem egzystencjalną negację innego
bytu. Wojna jest tylko ostateczną formą urzeczywistnienia wrogości, a więc nie musi być czymś
codziennym, czymś normalnym; nie jest też idealnym ani pożądanym zjawiskiem. Pozostaje jednak
realną możliwością, dopóki pojęcie wroga zachowuje sens.
W żadnym wypadku nie jest prawdą, jakoby każdy polityczny byt oznaczał w istocie krwawą
wojnę, a każde działanie polityczne miało charakter zbrojnej walki. Narody nie prowadzą między sobą
tylko wojen, ich relacje nie są wyłącznie określane przez alternatywę przyjaciel czy wróg, a uniknięcie
wojny może być w danym momencie słusznym politycznie działaniem. Przedstawiona definicja
polityczności nie ma więc charakteru wojennego, militarystycznego, imperialistycznego czy pacyfistycznego. Nie jest też próbą uczynienia ze zwycięskiej wojny lub udanej rewolucji „społecznego
ideału", ani wojna bowiem, ani rewolucja nie wyrażają żadnych „społecznych" lub „idealnych"
celów.13 Walka prowadzona militarnymi środkami nie oznacza kontynuacji polityki innymi metodami,
jak błędnie na ogół interpretuje się słynne zdanie Clausewitza.14 Wojna kieruje się swoimi własnymi,
strategicznymi, taktycznymi regułami i punktami odniesienia. Nie zmienia to w niczym faktu, że
polityczna decyzja o tym, kto jest wrogiem, zapadła już wcześniej. Na wojnie przeciwnicy stają
naprzeciw siebie jako wrogowie, których odróżnia tylko umundurowanie. Różnica między
przyjacielem i wrogiem nie jest już wtedy żadnym politycznym problemem, który walczący żołnierz
miałby sam rozwiązać. Pewien angielski dyplomata trafnie zauważył, że polityk jest lepiej
wyszkolony w walce niż żołnierz, ponieważ walczy przez całe życie, podczas gdy żołnierz walczy
tylko w wyjątkowych sytuacjach. Wojna nie jest wcale celem ani sensem, czy nawet treścią polityki.
Natomiast realna możliwość wojny jest stale obecną
Neokantowskiej tezie Rudolfa Stammlera, jakoby „społecznym ideałem" była „wspólnota
posiadających wolną wolę ludzi" Erich Kaufmann przeciwstawia (w Das Wesendes Vólkerrechts und
die clausula rebus sicsłantibus, 1911, s. 146) pogląd, że „to nie wspólnota posiadających wolną wolę
ludzi, lecz zwycięska wojna jest społecznym ideałem: zwycięska wojna jako ostateczny środek do
zrealizowania owego najwyższego celu". Kaufmann przejmuje więc pojęcie „społecznego ideału",
charakterystyczne dla neokantowskich, liberalnych wyobrażeń, w ramach których nie ma miejsca dla
wojny, nawet dla wojny zwycięskiej. W ten sposób neokantowskie pojęcie zostaje połączone z
wyobrażeniem „zwycięskiej wojny", które wywodzi się z historiozofii Hegla i Rankego, gdzie z kolei
nie funkcjonuje pojęcie „społecznego ideału". Tak więc zaskakująca na pierwszy rzut oka antyteza
rozpada się na dwie oddzielne części. I nawet retoryczna siła wyrazu takiego znaczącego kontrastu nie
ukryje braku jego strukturalnej koherencji i nie uleczy tkwiącej w nim intelektualnej niezborności.
14
W O wojnie [wyd. niem. Berlin 1834, wyd. poi. tłum. Augustyn Cichowicz, Leon Wacław Koc,
Franciszek Schoener, Lublin 1995, s. 23] Clausewitz stwierdza, że „wojna jest tylko dalszym ciągiem
polityki prowadzonej innymi środkami". Wojna jest dla niego „tylko narzędziem polityki". W
pewnym sensie jest to oczywiście prawda, ale stwierdzenie takie nie wyczerpuje w pełni znaczenia,
jakie wojna ma dla istoty polityki. Zresztą, ściślej rzecz biorąc, Clausewitz nie uważa wojny za jeden z
wielu instrumentów, lecz za ultima ratio polityczności, a więc jednoczenia się ludzi według różnicy
między przyjacielem i wrogiem. Wojna posiada wprawdzie własną „gramatykę" (to znaczy własne
reguły prawa wojennego), ale polityka pozostaje nadal jej „mózgiem". Wojna nie ma bowiem „swojej
13
własnej logiki". Taka logika może wynikać dopiero z różnicy między przyjacielem i wrogiem. Istotę
polityczności Clausewitz ujął między innymi w zdaniu, że, jeżeli wojna należy do polityki, to
przybiera ona jej charakter. Im potężniejsza i większa staje się polityka, tym potężniejsza i większa
będzie wojna, by w środku wznieść się na wyżyny swej absolutnej postaci" (s. 764). Również wiele
innych fragmentów książki dowodzi, jak dalece specyficznie polityczna refleksja opiera się na owych
politycznych kategoriach przyjaciela i wroga. Dotyczy to na przykład fragmentów o wojnach koalicyjnych i sojuszach (por. także Hans Rothfels, Carl von Clausewitz, Politik und Krieg, Berlin 1920,
s. 198, 202).
przesłanką, która w właściwy sobie sposób określa ludzkie działanie i myślenie, wywołując
specyficznie polityczne zachowania.
Rozróżnienie przyjaciela i wroga nie oznacza wcale, że narody skazane są na wieczną
przyjaźń lub wrogość, że neutralność jest niemożliwa albo nie ma politycznego sensu. Również
pojęcie neutralności, jak każde pojęcie polityczne, uwarunkowane jest ostatecznie przez realną
możliwość jednoczenia się ludzi według podziału na przyjaciela i wroga. Jeżeli na świecie
zapanowałby stan powszechnej neutralności, wówczas nie tylko wojna nie miałaby żadnego
uzasadnienia, ale także sama idea neutralności straciłaby rację bytu. Podobnie jak każda forma polityki, również polityka unikania walki traci sens, jeśli znika realna możliwość walki. Miarodajna jest
tylko możliwość pojawienia się sytuacji rozstrzygającej, prawdziwej walki, a co za tym idzie decyzji,
czy taka sytuacja zaistniała czy nie.
Fakt, że sytuacja autentycznej walki występuje jedynie wyjątkowo, nie zmienia wcale jej
decydującego charakteru, lecz wręcz go uzasadnia. I chociaż dzisiaj wojny nie są już tak częste jak
kiedyś - przestały być zjawiskiem powszednim - to jednak nie straciły niczego ze swej wszechogarniającej totalności, a może nawet jeszcze bardziej przybrały na sile, równoważąc niejako fakt, iż
nie są już tak częste i powszechne. Także dzisiaj wojna uważana jest za „sytuację wyjątkową". Można
powiedzieć, że sytuacja wyjątkowa ma tutaj - jak również w innych przypadkach - decydujące
znaczenie, które odkrywa przed nami istotę rzeczy. Dopiero bowiem moment prawdziwej walki
odsłania ostateczną konsekwencję politycznego jednoczenia się ludzi według podziału na przyjaciół i
wrogów. Dzięki tej możliwości w życiu człowieka pojawia się specyficzne, polityczne napięcie.
Świat, w którym realna możliwość takiej walki zostałaby ostatecznie przezwyciężona, a więc
glob ziemski bez reszty ogarnięty ideą pacyfizmu - to świat bez różnicy między przyjacielem i
wrogiem, a zatem świat pozbawiony polityki. W takim świecie nadal mogłyby pojawiać się różne
bardzo ciekawe sprzeczności i kontrasty, wszelkiego rodzaju formy rywalizacji i intryg. Niemożliwa
byłaby natomiast taka różnica, która sensownie uzasadniałaby konieczność poświęcenia własnego
życia, i która uprawniałaby ludzi do rozlewu krwi i do zabijania innych. Definicja polityczności nie
polega wcale na tym, by świat bez polityki uznać za pożądany stan idealny. Fenomen polityczności
można zrozumieć tylko przez odniesienie go do realnej możliwości jednoczenia się ludzi według
różnicy między przyjacielem i wrogiem, niezależnie od tego, jak oceniać będziemy polityczność z
punktu widzenia religii, moralności, norm estetycznych czy ekonomii.
Wojna jako ostateczny środek polityczny jest wyrazem możliwości odróżnienia przyjaciela od
wroga, możliwości leżącej u podstaw każdego wyobrażenia o politycznym znaczeniu. Dlatego wojna
ma sens jedynie wtedy, jeśli w ludzkim świecie rzeczywiście zaistnieje różnica między przyjacielem i
wrogiem lub przynajmniej możliwe jest pojawienie się takiej różnicy. Wojna prowadzona z „czysto"
religijnych, moralnych, prawnych lub ekonomicznych motywów pozbawiona byłaby sensu. Z
przeciwieństw właściwych dla każdego z tych obszarów nie można wywieść różnicy między
przyjacielem i wrogiem, a tym samym dać wystarczającej podstawy do prowadzenia wojny. Ci, którzy
prowadzą wojny, nie muszą wcale kierować się religijnym motywem zbawienia, moralnym motywem
dobra lub ekonomicznym motywem zysku - we współczesnych wojnach najprawdopodobniej żaden z
tych motywów nie odgrywa roli. Ta prosta prawda jest rzadko dostrzegana, ponieważ sprzeczności o
religijnym, moralnym czy jeszcze innym podłożu podnoszone są do rangi politycznego konfliktu, co
powoduje, że jednoczenie się ludzi może przebiegać według kryterium przyjaciela i wroga. Jeżeli
jednak dojdzie już do takiego konfliktu między różnymi grupami, wówczas od razu znikają wszystkie
religijne, moralne czy ekonomiczne motywy i pozostaje jedynie kryterium polityczności. Liczy się
tylko możliwość lub fakt pojawienia się konfliktu jako ostatecznej konsekwencji podziału na
przyjaciela i wroga, niezależnie od tego, jakie ludzkie motywy są wystarczająco silne, aby taki podział
wywołać.
Nie można uwolnić się od konsekwencji polityczności. Jeżeli sprzeciw pacyfistów wobec
wojny okazałby się na tyle silny, że doprowadziłby do wypowiedzenia wojny przeciwnikom
pacyfizmu, a więc do „wojny przeciwko wojnie", byłby to wystarczający dowód, że ich postawa ma
charakter polityczny, w jej wyniku bowiem ludzie jednoczyliby się według różnicy między
przyjacielem i wrogiem. Skoro pragnienie zapobieżenia wojnie jest tak silne, iż prowadzi w efekcie do
jej rozpętania, musi mieć ono polityczny charakter. Pragnienie takie zakłada więc możliwość wojny
oraz akceptuje jej sens, nawet jeżeli konflikt zbrojny traktowany jest jako ostateczna ewentualność.
We współczesnym świecie takie usprawiedliwianie wojny wydaje się szczególnie przydatne.
Powszechnie uważa się bowiem, że taka wojna będzie „definitywnie ostatnią" w historii ludzkości. Z
konieczności wojny takie są szczególnie brutalne i okrutne, chcąc bowiem przekroczyć horyzont
wyznaczony przez polityczność, trzeba zredukować wroga za pomocą moralnych lub innych kategorii
i sprawić, by stał się nieludzkim monstrum, z którym nie tylko prowadzi się walkę, ale które należy za
wszelką cenę unicestwić wróg przestaje być wrogiem w ramach politycznego pojęcia. Także na
przykładzie takich „ostatecznych" wojen można dokładnie zobaczyć, że w dzisiejszych czasach
zbrojny konflikt nadal pozostał realną możliwością, a to jest rozstrzygająca kwestia dla trwałości
różnicy między przyjacielem i wrogiem oraz rozpoznania polityczności.
Każde przeciwieństwo religijne, moralne, ekonomiczne, etniczne lub jakiekolwiek inne przekształca
się ostatecznie w przeciwieństwo polityczne, o ile jest dostatecznie silne, by faktycznie podzielić ludzi
na przyjaciół i wrogów. Polityczność nie polega na samej walce. Wojny rządzą się własnymi
technicznymi, psychologicznymi i wojskowymi regułami. Istota polityczności tkwi w działaniach
wynikających z realnej możliwości walki. Polityczność to wyraźne rozpoznanie własnej sytuacji wobec możliwości konfliktu; trafne odróżnienie przyjaciela od wroga. Wspólnota religijna, prowadząca
walkę przeciwko członkom innych religijnych wspólnot, bądź przeciwko komukolwiek, przekracza
horyzont sfery religijnej i staje się polityczną jednością. Jeżeli wspólnota religijna może negatywnie
wpłynąć na proces kształtowania się politycznego podziału, to znaczy jest w stanie zakazać swoim
członkom udziału w wojnie i w ten sposób zanegować egzystencjalną obcość wroga, wówczas staje
się wielkością polityczną. To samo dotyczy grup zorganizowanych wokół zasad ekonomii, na
przykład koncernów przemysłowych lub związków zawodowych. Także „klasa" w sensie
marksistowskim przestaje być zjawiskiem czysto ekonomicznym i staje się wielkością polityczną, jeśli
stanie przed koniecznością podjęcia takiej decyzji, jeśli, na przykład, proletariat poważnie potraktuje
postulat w a l k i klasowej i uzna swego klasowego przeciwnika za faktycznego wroga, którego
będzie usiłował po konać. Walka klas może przybrać formę konfliktu międzynarodowego dwóch lub
kilku państw; może również wybuchnąć wewnątrz państwa jako wojna domowa. W każdym z tych
przypadków walka nie podlega już regułom ekonomii, lecz kieruje się - obok czysto technicznych metod prowadzenia wojny - własnymi politycznymi uwarunkowaniami i zasadami, swoimi
specyficznymi motywami zawierania koalicji i kompromisów. Przejęcie pełnej władzy politycznej
przez proletariat oznacza powstanie państwa proletariatu, które jest tworem politycznym w takim
samym sensie jak państwo narodowe, państwo kościelne, państwo handlowe, państwo wojowników,
państwo biurokratyczne czy jakikolwiek inny rodzaj politycznej jedności. Gdyby przez odwołanie się
do różnicy między przyjacielem i wrogiem można było podzielić ludzkość na dwa wrogie obozy lub
państwa - państwo proletariatu i państwo burżuazji – i jednocześnie zawrzeć w tym podziale wszystkie
inne egzystencjalnie istotne różnice między ludźmi, to wówczas realna obecność polityczności
zdominowałaby całkowicie z pozoru „czysto" ekonomiczne pojęcie klas. A gdy jakaś klasa lub inna
grupa w ramach narodu posiada wystarczającą siłę, by powstrzymać wojnę skierowaną na zewnątrz,
jednocześnie jednak nie potrafi, czy to z braku woli czy organizacyjnych zdolności, przejąć w
państwie władzy i samodzielnie określać, kto jest przyjacielem, kto zaś wrogiem, a w sytuacji
ostatecznej poprowadzić wojnę, wówczas polityczna jedność ulega zniszczeniu.
Polityczność czerpie siłę z różnych obszarów ludzkiego życia, ze sprzeczności religijnych,
ekonomicznych, moralnych i innych. Sama nie ma własnego określonego obszaru; oznacza jedynie
stopień intensywności zjednoczenia lub rozproszenia jakiejś zbiorowości ludzkiej. Przyczyny, dla
których tworzą się lub rozpadają grupy ludzkie, mogą być natury religijnej, narodowej (w sensie
etnicznym lub kulturalnym), gospodarczej bądź jeszcze innej i w różnych epokach prowadzić one
mogą do powstawania odmiennych form związków i podziałów. Niezależnie od tego, jakie mogą być
motywy organizowania się ludzi według podziału na przyjaciół i wrogów, zjawisko to ma tak
fundamentalne i decydujące znaczenie dla ludzkiej egzystencji, że wobec niego bledną wszystkie nie-
polityczne różnice; tracą one swój „czysto" religijny, „czysto" ekonomiczny lub „czysto" kulturalny
charakter i są jedynie pośrednim etapem Powstawania nadrzędnej wobec nich, podstawowej różnicy
politycznej. Taka różnica, nawet jeśli zrodziła się z czysto religijnych, ekonomicznych lub
kulturalnych sprzeczności, podlega własnym politycznym uwarunkowaniom i zasadom, które z kolei z
perspektywy czystej ekonomii, religii czy kultury mogą wydawać się niezrozumiałe czy wręcz
„irracjonalne". Zbiorowość jest zbiorowością polityczną wtedy, kiedy twórz się w wyniku sytuacji
wyjątkowej. To właśnie sprawia, że polityczna zbiorowość jest miarodajna. Jeżeli bowiem dochodzi
już do ukształtowania się politycznej jedności, to zgodnie z definicją pojęcia polityczności jest ona
zawsze miarodajna i „suwerenna" w tym sensie, że decyzja o tym, czy dana sytuacja jest miarodajna
lub czy wystąpił właśnie przypadek wyjątkowy, może zostać podjęta tylko w ramach politycznej jedności.
„Suwerenność" i ,jedność" należy rozumieć pozytywnie. Pojęcia te nie oznaczają przecież, że
każdy szczegół z życia człowieka jako członka politycznej jedności powinien być politycznie
sterowany, lub że centralistyczny system będzie niszczył wszystkie inne organizacje i zrzeszenia.
Może okazać się, że względy gospodarcze będą silniejsze od wszystkich innych celów, którymi
mógłby kierować się rząd w kraju pozornie neutralnym ekonomicznie. Również w państwie
neutralnym wyznaniowo rząd łatwo może natknąć się na granice swej polityki wyznaczone przez
religijne przekonania. W istocie wszystko sprowadza się do sytuacji konfliktu. Jeżeli w gospodarce,
kulturze lub religii mamy do czynienia ze sprzecznościami o takiej sile, iż są w stanie uzasadnić decyzję o zaistnieniu sytuacji wyjątkowej, wówczas to one stają się nową treścią politycznej jedności.
Jeżeli natomiast sprzeczności te nie są na tyle silne, by zapobiec wojnie, wymierzonej w zasady i
interesy, z których się biorą, to znaczy, że nie są jeszcze na tyle intensywne, aby dać początek
politycznej jedności. Może się także zdarzyć, że owe sprzeczności w gospodarce, kulturze lub religii
są tak wielkie, iż uniemożliwiają w praktyce prowadzenie wojny, nawet jeśli dążą do niej władze w
państwie, ponieważ wybuch konfliktu nie leżałby w interesie żadnej z konkurujących grup
społecznych lub byłby sprzeczny z wyznawanymi przez nie zasadami. Jednocześnie sprzeczności te
nie są na tyle silne, aby doprowadzić do suwerennej decyzji o rozpoczęciu wojny w obronie interesów
lub zasad, z których się biorą. W takim przypadku przestaje istnieć jednorodna sfera polityczna.
Niezależnie od wszystkiego - skoro zakładamy realną możliwość pojawienia się prawdziwego wroga i
prowadzenia z nim faktycznej walki, musi wpierw zaistnieć polityczna jedność. I albo będzie to
jedność, która daje podstawy do organizowania się ludzi według różnicy między przyjacielem i
wrogiem, a więc jedność o charakterze całkowicie suwerennym (nie w znaczeniu absolutyzmu
oczywiście), albo nie będzie jej wcale.
Wielu teoretyków głosi dzisiaj pogląd, że państwo umarło lub że pogrąża się w agonii. Ten
nazbyt pośpieszny wyrok pojawił się w momencie, kiedy dostrzeżono, że organizacje gospodarcze
mogą uzyskać w państwie znaczące wpływy polityczne. Przede wszystkim, gdy przekonano się o
rosnącej potędze związków zawodowych, które często traktują strajk jako skuteczny instrument
ekonomicznego nacisku na stosunkowo bezbronne instytucje państwa. Wydaje mi się, że około roku
1906 francuscy syndykaliści przekształcili tezę o śmierci państwa w nową doktrynę.15 Spośród
teoretyków państwa, którzy tę nową doktrynę wypracowali, najbardziej wyróżnia się Leon Duguit.
Mniej więcej od 1901 roku starał się konsekwentnie obalić zarówno pojęcie suwerenności, jak i
koncepcję państwa jako osoby. Jego argumenty często trafnie uderzały w bezkrytyczną metafizykę
państwa oraz jego personalizację jako pozostałości z czasów absolutnej monarchii. Jednak Duguit
zasadniczo mylił się , w swoim rozumieniu istoty suwerenności. Ten sam zarzut dotyczy również
anglosaskich teoretyków tzw. pluralizmu państwa począwszy od George'a Douglasa Howarda Cole'a
do Harolda J. Laskiego,16 którzy pojawili się po syndykalistach.
E. Berth, który wiele ze swych idei zaczerpnął od Georges'a Sorela, stwierdza [ w „Le Mouvement
socialiste", październik 1907, s. 314:,Jakież to niezwykłe [...]
śmierć tego fantastycznego, nadzwyczajnego bytu, który miał tak wielkie znaczenie w dziejach:
Państwo umarło". Leon Duguit cytuje tę wypowiedź w swoich wykładach Le droit social, le droit
individuel et la transformation de I 'Etat, pierwsze wydanie z 1908 roku; przy tym zadowala się
jedynie ogólnym stwierdzeniem, że suwerenne państwo rozumiane jako osoba umarło lub właśnie
pogrąża się w agonii (s. 150: „państwo suwerenne i rządzone przez jednostki umarło lub właśnie
umiera"). W książce L 'Etat, Paris 1901, nie znajdziemy jeszcze tak radykalnej tezy, chociaż krytyka
15
pojęcia suwerenności jest już w niej obecna. Inne ciekawe przykłady syndykalistycznej diagnozy
upadku współczesnego państwa znajdziemy u Esmeina, Droit constitutionnel (siódme wydanie
Nezarda) z 1921 roku, I, s. 55 i nast., i przede wszystkim w wyjątkowo ciekawej książce Maxime'a
Leroya, Les transformations de la puissance publiąue z 1907. Syndykalizm różni się zasadniczo od
teorii marksistowskich właśnie w diagnozie stanu państwa. Dla marksistów państwo wcale nie umarło,
ani nie znajduje się w agonii; jest ono przede wszystkim koniecznym środkiem do zaprowadzenia
bezklasowego i bezpaństwowego społeczeństwa. Dlatego przynajmniej w fazie przejściowej państwo
jest jak najbardziej potrzebne. Można powiedzieć, że idea państwa zyskała nowe siły i energię właśnie
w państwie sowieckim dzięki marksistowskiej doktrynie.
16
Bardzo czytelne i przekonujące streszczenie tez Cole'a (przygotowane przez niego samego)
znajdziemy w publikacji Aristotelian Society, t. XVI, 1916, s. 310-325. Również tutaj podstawowa
teza brzmi: państwo jest zasadniczo podobne do innych związków organizowanych przez ludzi. Z
tekstów Harolda Laskiego należy wymienić przede wszystkim: Studies in the Problem ofSovereignty,
1917, Autho-rity in the Modern State, 1919, Foundations of Sovereignty, 1921, A Grammar of Politics,
1925, Das Recht und der Staat, w: „Zeitschrift fur óffentliches Recht", t. X, 1930, s. 1-25.
s. 216-224
/…/ W gestii państwa jako politycznej jedności leży prawo do wojny (jus belli) - realna możliwość
rozpoznania w danym przypadku wroga i podjęcia z nim walki na mocy własnej decyzji. Tak długo,
jak zjednoczony politycznie naród chce walczyć o swoją egzystencję i niezależność, przy czym to on
sam decyduje, na czym owa niezależność polega, nie ma znaczenia, jakimi środkami technicznymi
prowadzona jest wojna, jak zorganizowana jest armia i jakie są perspektywy zwycięstwa. Rozwój
techniki wojskowej być może doprowadzi do sytuacji, kiedy tylko nieliczne państwa będą mogły
prowadzić wojny choćby potencjalnie zwycięskie, podczas gdy państwa mniejsze i słabsze
dobrowolnie lub pod przymusem zrezygnują z jus belli, o ile nie będą w stanie zachować samodzielności dzięki właściwie prowadzonej polityce sojuszy. Rozwój techniki nie jest wcale
dowodem na to, że wojna, państwo i polityka przestaną w ogóle istnieć. Przemiany i rewolucje
charakteryzujące historię i rozwój człowieka zawsze prowadziły do powstawania nowych form i
nowych wymiarów politycznej integracji (Gruppierung) - istniejące struktury polityczne ulegały
zniszczeniu, wybuchały konflikty między narodami i wojny domowe, a liczba zorganizowanych
politycznie tworów to rosła, to znów malała.
„Można powiedzieć, że w chwili mobilizacji społeczeństwo przekształca się we wspólnotę". E.
Lederer, „Archiv fur Sozialwissenschaften" 39, 1915, s. 349.
17
Państwo jako miarodajna polityczna jedność zachowało wyjątkowe uprawnienie: może
prowadzić wojny, a więc otwarcie rozporządzać ludzkim życiem. Jus belli zakłada bowiem takie
podwójne uprawnienie państwa: pozwala wymagać od obywateli, aby byli gotowi poświęcić własne
życie i jednocześnie odbierać życie innym - zabijać ludzi walczących po stronie wroga. Zadaniem
normalnego państwa jest jednak przede wszystkim zabezpieczenie pokoju wewnątrz własnych granic,
na swoim terytorium. Państwo powinno zaprowadzić „pokój, bezpieczeństwo i porządek", aby w ten
sposób mogła powstać normalna sytuacja, która jest podstawą funkcjonowania norm prawnych. Każda
norma zakłada bowiem istnienie normalnej sytuacji. Normy tracą ważność w sytuacjach całkowicie
nienormalnych.
Konieczność zapewnienia wewnętrznego pokoju w państwie sprawia, że w krytycznej sytuacji
państwo jako polityczna jedność samo określa także „wewnętrznego wroga". Dlatego w każdym
państwie istnieje w jakiejś formie zasada, która w prawie państwowym republiki greckiej pozwalała
uznać kogoś za , a w rzymskim prawie państwowym za hostis. Zasada ta, w łagodniejszej
lub ostrzejszej formie, występuje ipso facto lub na podstawie form prawnych obowiązujących dzięki
ustawom wyjątkowym. Wyraża ona w sposób otwarty lub ukryty w ogólnych formułach opisowych
wolę wygnania jakiegoś członka wspólnoty, potępienia go, poddania proskrypcji, uchylenia wobec
niego reguł pokoju - a więc uznania go przez państwo za wewnętrznego wroga. Zależnie od tego, jak
będą postępować ci, którzy zostali uznani przez państwo za wewnętrznego wroga, ich potępienie może
prowadzić do wybuchu wojny domowej, to znaczy do rozwiązania państwa jako terytorialnie
zamkniętej i niedostępnej dla obcych zorganizowanej politycznie jedności, w której granicach
zaprowadzono pokój. Wojna domowa decyduje o dalszym losie politycznej jedności. Pomimo
wszelkich prawno-konstytucyjnych ograniczeń to samo, bardziej jeszcze niż do jakiegokolwiek innego
państwa, odnosi się do mieszczańskiego państwa prawa opartego na konstytucji. Albowiem w
„państwie konstytucyjnym", jak napisał Lorenz von Stein, konstytucja jest „wyrazem społecznego
porządku - jest samą istotą mieszczańskiego społeczeństwa i jego państwa. Jeśli konstytucja zostanie
zakwestionowana, wojna musi rozstrzygnąć się poza konstytucyjnymi i prawnymi regułami, a więc p
rzy użyciu
z b r o j n e j p r z e m o c y".20
Prawo dysponowania (w formie wyroku skazującego) życiem i śmiercią człowieka ,jus vitae
ac necis, może przysługiwać również innej grupie w ramach politycznej jedności, na przykład rodzinie
lub głowie rodziny. Dopóki jednak istnieje polityczna jedność, inne grupy nie mogą decydować o jus
belli ani mieć prawa do uznania kogoś za wroga (hostis). Również prawo do zemsty w konfliktach
między rodzinami lub rodami musi zostać przynajmniej zawieszone na czas wojny, jeśli ma być
utrzymana polityczna jedność. Związek ludzi, którzy chcieliby ominąć te konsekwencje politycznej
jedności, nie będzie związkiem politycznym, rezygnowałby bowiem z możliwości podjęcia decyzji o
tym, kogo należy uznać za wroga.
Najsłynniejszym przykładem zastosowania w historii reguły wewnętrznego wroga jest oczywiście
grecka psefisma, uchwalona na wniosek Demofantosa; ta decyzja narodu ateńskiego podjęta po
wypędzeniu Czterystu w roku 410 przed Chrystusem, uznawała każdego, kto podejmował próbę
zniszczenia ateńskiej demokracji, za „wroga Ateńczyków" ( ); inne
przykłady i bibliografia na ten temat u Busolt-Swoboda, Griechische Staatskunst, wyd. trzecie 1920, s.
231, 532; o corocznym wypowiadaniu wojny przez spartańskich eforów mieszkającym w granicach
państwa helotom, tamże, s. 670. O uznaniu za hostis w prawie rzymskim u Theodora Mommsena,
Romisches Staatsrecht, 1887-88, III, s. 1240 i nast.; na temat proskrypcji tamże i II, s. 735 i nast.; o
wyjęciu spod prawa, klątwie i wygnaniu, obok znanych podręczników niemieckiej historii prawa
przede wszystkim Eduard Eichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, 1909. Praktyka
Jakobinów oraz Komitetu Ocalenia Publicznego daje wiele przykładów postawienia kogoś poza
prawem, opisanych w historii francuskiej rewolucji Francois Aularda (Histoire politiąue de la
Revolution francaise, 1900). Na szczególną uwagę zasługuje cytowany przez Emsta Friesenbahna
raport Komitetu Ocalenia Publicznego: „Odkąd lud francuski zademonstrował swoją wolę, wszystko,
co mu się sprzeciwia, jest poza granicami suwerenności, a wszystko, co jest poza granicami
suwerenności, jest wrogie. [...] Między ludem i jego wrogami nie ma już nic wspólnego prócz
miecza". Wyjęci spod prawa mogą być również wyznawcy pewnych religii lub członkowie pewnych
partii, jeżeli ich poglądy uznane zostaną za niebezpieczne dla pokoju i porządku prawnego. Polityczna
historia kacerzy i heretyków dostarcza wielu przykładów, jak często do walki z nimi wykorzystywano
argumentację użytą przez Nicolasa de Vernuls (De una et diversa religiom, 1646): kacerza nie można
tolerować w państwie nawet wtedy, jeśli jest on nastawiony pokojowo (pacifiąue), takim ludziom
bowiem z zasady obce są pokojowe zamiary (cytat za H. J. Elias, L 'eglise et l 'etat, „Revue belge de
philologie et d'histoire", V, 1927, zeszyt 2/3). Istnieje wiele różnych łagodniejszych form uznania
kogoś za wroga (hostis), na przykład konfiskata, wydalenie (Expatriierung), zakaz stowarzyszania się
i zgromadzeń, odebranie prawa do pełnienia urzędów publicznych itp. Przytoczony fragment z
Lorenza von Steina można znaleźć w opisie politycznych i społecznych procesów z czasów restauracji
i tzw. Królestwa Lipcowego we Francji, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich, 1.1, pod
hasłem „społeczeństwo", wydanie Gottfrieda Salomona, s. 494.
20
Władza dysponowania ludzkim życiem wyróżnia polityczną wspólnotą spośród wszystkich
innych wspólnot i społeczeństw. Z kolei w ramach wspólnoty mogą istnieć struktury niższego rzędu o
wtórnym politycznym charakterze, posiadające własne lub przekazane uprawnienia, nawet włącznie z
prawem rozporządzania życiem lub śmiercią ograniczonym do członków jakiegoś węższego kręgu.
Wspólnota religijna, Kościół, może żądać od swoich członków, aby poświęcili życie za wiarę i
zginęli śmiercią męczeńską. Motywem ich śmierci nie jest jednak ofiara dla kościelnej wspólnoty jako
struktury władzy w doczesnym rozumieniu, lecz wyłącznie pragnienie zbawienia własnej duszy. W
przeciwnym razie wspólnota kościelna staje się wspólnotą polityczną. Święte wojny i wyprawy
krzyżowe są prowadzone w oparciu o decyzję, kto jest wrogiem - tak jak to dzieje się w przypadku
każdej innej wojny. We wspólnocie określonej przez zasady ekonomii, w której porządek, a więc
reguły przewidywalnego funkcjonowania w obszarze ekonomii, wynika samoistnie, nie do pomyślenia
jest, aby którykolwiek członek wspólnoty poświęcił życie w imię jej sprawnego funkcjonowania.
Uzasadnianie takiej ofiary przez ekonomiczną celowość leżałoby w całkowitej sprzeczności z
indywidualistyczną zasadą porządku liberalnej gospodarki i w żaden sposób nie dałoby się
usprawiedliwić regułami czy ideałami gospodarki rozumianej jako twór autonomiczny. Człowiek
może z własnej woli umierać w imię tego, co sam wybierze; jak wszystko, co ma znaczenie w
liberalno-indywidualistycznym społeczeństwie, jest to wyłącznie jego „prywatna sprawa" i wynika z
wolnej, niekontrolowanej decyzji, która nie powinna obchodzić nikogo innego, poza podejmującą ją
osobą.
Społeczeństwo funkcjonujące według zasad ekonomicznych dysponuje wystarczająco
skutecznymi środkami, aby wyrzucić poza swój nawias i „pokojowo", bez użycia przemocy
unieszkodliwić tych wszystkich, którzy przegrali w gospodarczej konkurencji, którym brak sukcesów i
którzy „przeszkadzają" innym. Dokładniej rzecz ujmując, społeczeństwo może doprowadzić takich
ludzi do śmierci głodowej, jeśli dobrowolnie nie poddadzą się jego regułom. System społeczny oparty
na zasadach kulturalnych lub cywilizacyjnych jest na ogół wyposażony w całą gamę środków, które
pozwalają przeciwdziałać zagrożeniom i rozwiązywać problemy wynikające z niepożądanych zjawisk.
Jednak żaden program, ideał czy norma, żadna pragmatyczna korzyść nie dają prawa do rozporządzania ludzkim życiem. Pomysł, że można wymagać od ludzi, aby zabijali innych i sami byli
gotowi umrzeć, ponieważ w ten sposób czynią się do rozkwitu handlu i gospodarki lub zapewnią
swym wnukom możliwość większej konsumpcji, jest tyleż przerażający, co niedorzeczny. Z kolei
sytuacja, kiedy potępia się wojny jako przejaw zbiorowe mordu, a jednocześnie żąda się od ludzi, aby
prowadzili je, ginęli w nich i zabijali innych pod hasłem „nigdy więcej wojny", jest przykładem
oczywistego oszustwa. Stan wojny, gotowość walczących ludzi do śmierci oraz do pozbawienia życia
tych, którzy znajdują się po stronie wroga wszystko to nie ma żadnego normatywnego sensu, lecz
wyłącznie sens egzystencjalny, i to w sytuacji prawdziwej walki z prawdziwym wrogiem a nie w
znaczeniu jakiegoś ideału, programu czy normy. Nie ma żadnego racjonalnego sensu, żadnej tak
słusznej normy, żadnego tak wzorowego programu, żadnego społecznego ideału ani żadnej
legitymizującej lub legalizującej zasady, które mogłyby usprawiedliwić wzajemne zabijanie się ludzi.
Jeżeli pozbawienie kogoś życia nie wynika z konieczności utrzymania własnej formy egzystencji
zanegowanej przez inną w takim egzystencjalnym właśnie sensie, to nic nie usprawiedliwia takiej
zbrodni. Wojny nie można również uzasadniać za pomocą norm etycznych i prawnych. Skoro pojawia
się rzeczywisty wróg w egzystencjalnym znaczeniu, wówczas, kiedy to konieczne, fizyczna walka z
nim i obrona jest politycznie, ale tylko politycznie sensowna.
Od czasów Grotiusa powszechnie wiadomo, że pojęcie sprawiedliwości nie odnosi się do
sytuacji wojny.21 Argumenty na rzecz sprawiedliwej wojny same najczęściej służą politycznym celom.
To całkiem zrozumiałe, że zjednoczony politycznie naród powinien prowadzić wojny tylko ze
słusznych powodów, to znaczy wyłącznie przeciwko prawdziwemu wrogowi. W przeciwnym razie
postulat sprawiedliwej wojny może być wyrazem ukrytych dążeń politycznych, by władzę
dysponowania jus belli przekazać komuś innemu i by wypracować takie normy sprawiedliwości,
których treść oraz zastosowanie w poszczególnych przypadkach nie podlegałyby decyzji państwa, lecz
jakieś innej, trzeciej stronie. To ona, a nie bezpośredni uczestnicy konfliktu, decydowałaby na
podstawie własnych norm sprawiedliwości o tym, kto jest wrogiem. Tak długo, jak naród istnieje w
sferze polityczności, musi choćby tylko w sytuacji wyjątkowej - o której zaistnieniu samodzielnie
decyduje - sam dokonać rozróżnienia między przyjacielem i wrogiem. Na tym polega istota jego
politycznej egzystencji. Jeśli nie będzie zdolny lub zabraknie mu woli, aby dokonać takiego
rozróżnienia, przestaje istnieć w sensie politycznym. Jeżeli dopuści, aby ktoś obcy decydował, kto jest
jego wrogiem i przeciwko komu ma walczyć lub nie, wówczas przestaje być politycznie wolnym
narodem i zostaje podporządkowany innemu systemowi politycznemu lub weń włączony. Wojen nie
prowadzi się w imię ideałów lub norm prawnych; ich sens polega na walce z prawdziwym wrogiem.
Kategorie przyjaciela i wroga stają się niejasne, jeżeli nakładają się na nie różne abstrakcyjne pojęcia
lub normy.
Naród, który chce zachować swój polityczny byt, nie może zrezygnować z samodzielnego
określenia w danej sytuacji i na własną odpowiedzialność, kto jest jego przyjacielem, a kto wrogiem.
Można składać uroczyste oświadczenia, w których potępia się wojnę jako środek rozwiązywania
międzynarodowych sporów i deklarować rezygnację z wojny jako „instrumentu narodowej polityki",
jak uczyniono to w tzw. Pakcie Kellogga z 1928 roku.22 W ten sposób jednak ani nie rezygnuje się z
wojny jako instrumentu międzynarodowej polityki (a wojna, która służy polityce międzynarodowej,
może być
Hugo Grotius, De jurę belli acpacis, 1. I, c. I, N. 2: ,Justitiam in definitione (sc. belli) non includo".
Średniowieczni scholastycy uznawali wojnę przeciwko niewiernym za bellum justum (a więc za wojnę
prawdziwą, a nie za jakąś formę „eg" zekucji", „pokojowych środków zaradczych" czy „sankcji").
22
Urzędowe tłumaczenie niemieckie („Reichsgesetzblatt" 1929, II, s. 97) brzmi „wojnę należy osądzić
jako środek rozwiązywania międzynarodowych sporów", w amerykańsko-angielskięj wersji zaś mowa
jest o condemn, a we francuskiej o condamner. Tekst Paktu Kellogga z 27 sierpnia 1929 roku
opatrzony jest istotnymi zastrzeżeniami: w przypadku Anglii zastrzeżono prawo do wojny w obronie
narodowej godności, wobec konieczności samoobrony, pogwałcenia praw Ligi Narodów i umów z
Locamo, zagrożenia dobra i nienaruszalności terytorium Egiptu, Palestyny itp.; w przypadku Francji
wobec konieczności samoobrony, pogwałcenia praw Ligi Narodów, umów z Locarno, traktatów o
neutralności, a przede wszystkim w przypadku naruszeniu samego Paktu Kellogga; w przypadku
Polski wobec konieczności samoobrony, naruszenia Paktu Kellogga, zasad Ligi Narodów — zob. w
Der Vólkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung, Teubners Quellensammlungfur
den Geschichtsunterricht, IV, 13, Leipzig 1930. Ogólny problem prawny, który pojawia się przy tego
typu zastrzeżeniach, nie doczekał się jeszcze systematycznego opracowania, nawet w tekstach
wyczerpująco omawiających kwestię świętości zawartych umów i zasadę pacta sunt servanda. Wobec
powszechnego braku naukowych opracowań na ten temat godnym uwagi wyjątkiem jest Carl Bilfinger
i jego Betrachtungen iiber politisches Recht, „Zeitschrift fur auslandisches offentliches Recht", 1.1, s.
57 i nast, Berlin 1929. Na temat światowego pacyfizmu por. część szóstą niniejszego tekstu; odnośnie
do argumentu, że Pakt Kellogga nie zabrania wcale wojny, lecz ją sankcjonuje, zob. Borchardt, The
Kellogg Treaties sanction war, „Zeitschrift fur auslandisches óffentliches Recht", '929, s. 126 i nast.
oraz Arthur Wegner, Einfiihrung in die Rechtswissenschaft U (Góschen Nr. 1048), s. 109 i nast.
bardziej okrutna niż ta która służy wyłącznie narodowo-politycznym celom), ani jej całkowicie nie
potępia. Po pierwsze bowiem, wszelkie takie deklaracje obwarowane są określonymi, mniej lub
bardziej oczywistymi zastrzeżeniami, np. zastrzega się prawo obrony własnego, państwowego bytu
oraz prawo do samoobrony; warunkiem takim mogą być także dochowanie istniejących traktatów,
prawa do wolnej i niezależnej egzystencji narodu, i tak dalej. Po drugie, jeśli przyjrzeć się logicznej
strukturze tego typu zastrzeżeń, okaże się, że nie są one wcale odstępstwem od normy, ale to dopiero
one nadają normie jej konkretną treść. Zastrzeżenia te nie są po prostu kolejnym wyjątkiem, mało
istotnym ograniczeniem jakiegoś zobowiązania, lecz same posiadają znaczenie konstytuujące normę,
dzięki któremu zobowiązanie otrzymuje swoją treść. Po trzecie, to niezależne państwo decyduje
samodzielnie na mocy swojej niezależności o tym, czy zachodzi przypadek, do którego odnosi się
dane zastrzeżenie (np. konieczność samoobrony, agresja ze strony przeciwnika, pogwałcenie
istniejących traktatów, włącznie z samym Paktem Kellogga). Po czwarte, nie można „potępić" wojny
jako takiej. W rzeczywistości potępiani są konkretni ludzie, narody, państwa, klasy społeczne, religie
itp., i w ten sposób zostają zakwalifikowani jako wrogowie. Tak więc nawet najbardziej uroczysta
deklaracja potępiająca wojnę nie unieważnia różnicy między przyjacielem i wrogiem, lecz otwiera
nowe możliwości, dzięki którym pojęcie hostis zaczyna funkcjonować w przestrzeni
międzynarodowej, a rozróżnienie na przyjaciela i wroga zyskuje nową treść.
Kiedy brakuje rozróżnienia na przyjaciół i wrogów, wówczas zamiera życie polityczne. Naród
istniejący politycznie w żadnym wypadku nie jest w stanie proklamacjami ani innymi zaklęciami
zmienić własnego losu i uwolnić się od różnicy między przyjacielem i wrogiem. Nawet jeżeli
niektórzy członkowie takiego narodu oświadczą, że nie mają żadnych wrogów, to zależnie od sytuacji,
mogą faktycznie znaleźć się po stronie wroga i mimowolnie pomagać mu. Tego typu oświadczenia nie
prowadzą bowiem do zniesienia różnicy między przyjacielem i wrogiem. Gdy zaś obywatele jakiegoś
państwa oświadczyli, że nie mają żadnych wrogów, wówczas nie ma to nic wspólnego z różnicą, o
której mowa, ponieważ osoba prywatna nie ma wrogów politycznych. Może ona natomiast za sprawą
takiego oświadczenia wyrazić chęć wystąpienia z politycznej całości, do której w naturalny sposób
należy, i oddania się wyłącznie prywatnemu życiu.23 Błędem byłoby przypuszczać, by jakiś naród
21
dzięki jednostronnej deklaracji przyjaźni z całym światem lub dobrowolnie rozbrajając się, mógł
faktycznie znieść różnicę między przyjacielem i wrogiem. Dzięki temu świat wcale nie ulegnie
odpolitycznieniu i nie zacznie podlegać wyłącznie czystym regułom moralności, prawa lub
gospodarki. Jeżeli jakiś naród lęka się ciężaru i ryzyka politycznej egzystencji, to zawsze pojawi się
jakiś inny, który ten ciężar z niego zdejmie, przejmując odpowiedzialność za „ochronę przed
zewnętrznym wrogiem", a co za tym idzie, przejmując władzę polityczną. Obrońca sam określa wroga
na mocy odwiecznego związku, łączącego o c h r o n ę i
p o s ł u s z e ń s t w o.
Na tej zasadzie opierał się nie tylko feudalny porządek oraz relacja między panem lennym i
wasalem, wodzem i poddanym, patronem i klientelą, chociaż na tych przykładach zasada ta jest
szczególnie wyrazista i widoczna. Bez związku ochrony i posłuszeństwa żadna relacja
podporządkowania czy nadrzędnej władzy, żadna forma legitymizacji czy legalności nie miałyby
sensu. Protego ergo obligo (ochraniam więc wymagam) jest w przypadku państwa jak cogito ergo
sum (myślę więc jestem). Nauka o państwie, która systematycznie nie uwzględnia tej zasady, ma
charakter przyczynkarski. Hobbes uznał,24 że zasadniczym celem jego Lewiatana jest właśnie
uświadomienie „wzajemnej relacji między ochroną i posłuszeństwem". Zasadę tę powinniśmy, jego
zdaniem, wytrwale zgłębiać, co nakazuje nam ludzka natura i Boskie prawo.
Hobbes zrozumiał tę prawdę w okrutnych czasach wojny domowej, gdy rozwiewają się
wszystkie iluzje związane z wiarą w normy prawne i formy legitymizacji, iluzje, które ludzie, łudząc
się, przypisują rzeczywistości politycznej w czasach niezmąconego niczym bezpieczeństwa i pokoju.
Jeśli w ramach państwa pojawiają się zorganizowane stronnictwa, które są w stanie zagwarantować
swoim członkom większe bezpieczeństwo niż władza państwowa, wówczas państwo staje się jedynie
dodatkiem do takiego stronnictwa, a każdy obywatel dobrze wie, komu naprawdę winien jest
posłuszeństwo. Taką sytuację może uzasadniać „pluralistyczna koncepcja państwa" w formie, w jakiej
przedstawiliśmy ją w czwartym rozdziale niniejszego tekstu. W polityce zagranicznej oraz w
stosunkach między państwami owa elementarna zasada związku ochrony i posłuszeństwa widoczna
jest jeszcze wyraźniej, chociażby na przykładzie protektoratu w prawie międzynarodowym,
mocarstwowego związku państw lub mocarstwowego państwa związkowego oraz wszelkiego rodzaju
traktatów i gwarancji obronnych.
Jest sprawą politycznej wspólnoty, w jaki sposób zechce ona uregulować status takich wyłączonych
z życia publicznego, politycznie niezainteresowanych, szczególnych osób (czy przez
uprzywilejowanie ich prawami obcych, zorganizowane wyodrębnienie, eksterytorialność, pozwolenia
na pobyt i koncesje, jakiś rodzaj prawa dla Metojków czy jeszcze inaczej). Na temat dążeń do
pozbawionego ryzyka, apolitycznego życia (definicja bourgeois) por. poglądy Hegla przedstawione na
s. 232 i nast. niniejszego wydania.
24
Thomas Hobbes, Lewiatan, w zakończeniu do angielskiego wydania z i o J wyd. poi. tłum. Czesław
Znamierowski, Warszawa 1954, s. 627.
23
Śmieszną wydaje się myśl, że bezbronny naród otoczony jest przez samych przyjaciół.
Żałosne jest również przypuszczenie, że wroga uda się wzruszyć brakiem oporu. Nikt nie uważa, na
przykład, że rezygnacja z estetycznej twórczości lub gospodarczej produktywności uczyni nagle świat
moralnym. Tym bardziej więc rezygnacja jakiegoś narodu z wszelkiej formy politycznej decyzji nie
zapewni ludzkości niezmąconego niczym stanu pełnej moralności lub czysto ekonomicznej,
bezproblemowej egzystencji. Polityczność nie ulega destrukcji za sprawą samego faktu, że jakiś naród
nie ma już siły ani woli, by utrzymać się w tej sferze. Natomiast destrukcji ulega taki właśnie słaby
naród.
s. 240-250
Liberalizm ostatniego stulecia konsekwentnie przeobraził i ostatecznie zmienił znaczenie
wszystkich dotychczasowych politycznych idei. Jednocześnie liberalizm jako zjawisko historyczne nie
mógł uwolnić się od polityczności, podobnie jak każda znacząca idea i ruch polityczny. Dlatego,
pomimo neutralizowania i odpolityczniania całych sfer ludzkiego życia (na przykład edukacji lub
gospodarki), liberalizm nadal zachowuje znaczenie polityczne. Liberałowie we wszystkich krajach
uprawiali politykę tak jak inni, zawiązywali koalicje z różnymi nie-liberalnymi ruchami politycznymi,
szli na kompromisy z przedstawicielami innych politycznych idei, tworząc stronnictwa narodowoliberalne, socjal-liberalne, liberalno-konserwatywne czy liberalno-katolickie.39 Przede wszystkim
jednak liberalizm łączył się z ruchami demokratycznymi, które paradoksalnie są ze swej natury
nieliberalne, bo z istoty swej polityczne, prowadzące wręcz do państwa totalnego. 40 Trzeba postawić
sobie pytanie, czy można stworzyć jakąkolwiek ideę polityczną, opierając się wyłącznie na pojęciu
indywidualistycznego liberalizmu? Odpowiedź musi być przecząca.
Nietrudno wyliczyć następne przykłady. Ich lista może być długa. Niemiecki romantyzm w latach
1800-1830 jest tradycjonalistyczną i feudalną odmianą liberalizmu. Z punktu widzenia socjologii
stanowi on przykład nowoczesnego ruchu mieszczańskiego, z tym że mieszczaństwo nie było jeszcze
na tyle silne, aby obalić polityczną władzę feudałów. Dlatego szukało jakiejś formy porozumienia z
nią, analogicznie do późniejszych prób związania się z demokratycznym w swej istocie
nacjonalizmem i ruchem socjalistycznym. Mieszczański liberalizm nie jest bowiem w stanie
samodzielnie zbudować żadnej politycznej teorii. Z tego samego powodu romantycy nie stworzyli
żadnej nowej koncepcji politycznej, tylko starali się dopasować do już istniejącego układu
politycznych sił. Historycy, którzy tak jak G. von Below pragną widzieć w romantyzmie wyłącznie
„konserwatyzm", pomijają najbardziej oczywiste związki, łączące romantyzm z liberalizmem. Nie
przez przypadek trzema największymi heroldami liberalnego parlamentaryzmu byli typowi
romantycy: Edmund Burkę, Renę de Chateaubriand i Benjamin Constant.
40
Na temat różnicy między liberalizmem i demokracją zob. Duchowa i historyczna sytuacja
dzisiejszego parlamentaryzmu, s. 115 i nast. niniejszej książki, a także tekst Ferdinanda Tonniesa,
Demokratie und Parlamentarismus, „Schmollers Jahr-buch", t. 51, 1927, s. 173 i nast., który również
zdecydowanie oddziela liberalizm od demokracji; dalej por. bardzo interesujący esej Hermanna Hefele
w piśmie „Hochland", listopad 1924. O związku demokracji i państwa totalnego por. s. 180
niniejszego wydania.
39
Każdy konsekwentny indywidualizm polega na zanegowaniu polityczności, co w praktyce prowadzi
do podejrzliwości wobec wszelkich politycznych instytucji i form państwa, wszelako nigdy do
stworzenia własnej, pozytywnej teorii państwa i polityki. Dlatego w przypadku liberalizmu możemy
mówić o polityce jedynie jako o polemicznym przeciwstawieniu się wszelkim ograniczeniom
indywidualnej wolności ze strony państwa czy religii. Jest to zawsze polityka handlowa, polityka
wobec Kościoła, polityka edukacyjna, kulturalna. W żadnym wypadku jednak nie jest to polityka
liberalna jako taka, a jedynie liberalna krytyka polityki. Systematyczna teoria liberalizmu dotyczy
więc prawie wyłącznie problemu wewnętrznych walk politycznych z instytucjami władzy
państwowej; opisuje przede wszystkim różne metody ochrony i obrony indywidualnej wolności oraz
własności prywatnej przed zakusami państwa. W teorii tej państwo opiera się na „kompromisie", a
jego instytucje traktowane są jak „wentyl bezpieczeństwa". Liberałowie dążyli także do
„zrównoważenia" monarchii i demokracji, co, w sytuacjach krytycznych - szczególnie w 1848 roku prowadzić może do takich sprzeczności w ich działaniu, że wszyscy wnikliwi obserwatorzy wydarzeń
tamtych czasów, Lorenz von Stein, Karol Marks, Fr. Julius Stahl i Donoso Cortes, powątpiewali w to,
czy myśl liberalna opiera się na jakiejkolwiek politycznej zasadzie i czy może być wewnętrznie
spójna. Myśl liberalna systematycznie i konsekwentnie lekceważy lub pomija państwo oraz politykę,
natomiast z wyjątkowym uporem nawiązuje do dwóch, wyraźnie spolaryzowanych, heterogenicznych
sfer, do etyki i gospodarki - świata duchowego i świata interesów, do wiedzy i własności. Krytyczny i
nieufny stosunek do państwa i polityki łatwo można wytłumaczyć regułami samego systemu
liberalnego, w którym indywiduum pozostaje terminus a quo i terminus ad ąuem. Polityczna jedność
może w pewnych sytuacjach wymagać od nas ofiary złożonej z własnego życia. Taka możliwość z
punktu widzenia liberalnego indywidualizmu nie istnieje, ponieważ nie daje się jej w żaden sposób
uzasadnić. Indywidualizm, który dopuszcza, by o życiu jednostki nie decydowała ona sama, lecz ktoś
inny, byłby pozbawiony sensu. Podobnie jak nie miałaby sensu liberalna idea wolności, gdyby treść i
zakres indywidualnych swobód określał ktoś inny, a nie sama zainteresowana osoba. Jednostka jako
taka nie ma żadnych wrogów, z którymi musiałaby walczyć na śmierć i życie, chyba, że sama zechce
ich mieć. Jeżeli ktoś chciałby zmusić ją do walki wbrew jej woli, to ze względu na prywatność i
niezależność, którymi cieszy się każdy człowiek, uznano by taką próbę za akt zniewolenia i przemoc.
Liberalizm zwraca cały swój patos przeciw wszelkim formom zniewolenia i przemocy. Każda próba
uszczuplenia lub pogwałcenia indywidualnej, z zasady nieograniczonej wolności, własności prywatnej
czy prawa do wolnej konkurencji oznacza „przemoc" i jest eo ipso przejawem zła. Liberalizm toleruje
państwo i politykę tylko pod warunkiem, że będą one zmierzać do utrwalenia wolności i zapobiegać
jej ograniczaniu.
W ten sposób liberalizm prowadzi do powstania całego systemu odpolitycznionych,
powiedzielibyśmy „zdemilitaryzowanych" pojęć. Niektóre z nich warto przypomnieć, aby unaocznić
sens wyjątkowo konsekwentnej myśli liberalnej, która, pomimo licznych porażek, w najnowszej
historii Europy wciąż jeszcze pozostaje niezastąpiona. Należy przy tym zawsze pamiętać, że system
liberalnych pojęć został skonstruowany w taki sposób, iż jego granice wyznaczone są przez: etykę
(świat ducha) i ekonomię (świat interesu). Przestrzeń między tymi biegunami powinna być wolna od
polityczności jako sfery „przemocy i wojowniczości". Pojęcie „państwa prawa" w sensie „prawa
prywatnego" jest dźwignią, która wprowadza w ruch cały system liberalny. Pojęcie własności prywatnej stanowi serce tego systemu, a jego bieguny - etyka i ekonomia - są jedynie dwoma przeciwległymi
refleksami tego promieniującego centrum. Każdy prawdziwie liberalny pogląd łączy w sobie typową
dla materializmu ekonomii rzeczowość z etycznym patosem. To właśnie te dwa nowe składniki
zmieniają w liberalizmie sens wszystkich politycznych pojęć. I tak, polityczne pojęcie
w a l k i z liberalnej perspektywy oznacza k o n k u r e n c j ę w gospodarce, a w sferze ducha – d y s k
u s j ę. W miejsce przejrzystej różnicy między stanem wojny i pokoju wkracza dynamiczne pojęcie
nieustającej konkurencji i nieprzerwanej dyskusji. P a ń s t w o staje się tożsame ze s p o ł e c z e ń s t
w e m, które z kolei z jednej strony, tej etyczno-duchowej, wyraża etyczny ideał „l u d z k o ś c i" i
humanizmu, z drugiej zaś staje się ekonomiczno-techniczną jednością podlegającą jednolitemu s y s t
emowi produkcji i
k o m u n i k a c j i. W o l a, która towarzyszy walce i pozwala pokonać wroga, zostaje w świecie
liberalnym zastąpiona przez racjonalną konstrukcję, przez na przykład i d e a ł lub
p r o g r a m społeczny, t e n d e n c j ę w gospodarce lub ekonomiczną k a l k u l a c j ę.
N a r ó d jako polityczna jedność przepoczwarzą się pod wpływem liberalnej myśli to w
p u b l i c z n o ś ć jako odbiorcę określonych kulturowych wytworów, to w s i ł ę r o b o c z ą i
wykwalifikowany p e r s o n e l, innym zaś razem w r z e s z ę k o n s u m e n t ó w.
P a n o w a n i e i w ł a d z a oznaczają w sensie duchowym p r o p a g a n d ę i sztukę
o d d z i a ł y w a n i a na masy, w gospodarce – k o n t r o l ę.
Wszystkie te przekształcenia pojęć jedno mają bez wątpienia na celu: chodzi o to, aby
pozbawić państwo i politykę ich specyficznego znaczenia i całkowicie podporządkować kategoriom
indywidualistycznym (to jest moralności zbudowanej na prawie prywatnym) oraz ekonomicznym. Z
zaskakującą wręcz łatwością liberałowie uznają „autonomiczność" wszystkich, z wyjątkiem
polityczności, sfer ludzkiego życia, z których każda uznana zostaje za szczególną i ma być
odizolowana od pozostałych. Z punktu widzenia liberalizmu wydaje się oczywiste, że sztuka jest
nieodrodną córką wolności, że sądy estetyczne mają autonomiczny charakter, a geniusz artysty jest
suwerenny. W niektórych krajach liberałowie uderzają w podniosły ton dopiero wtedy, gdy autonomicznej wolności sztuki zaczynają zagrażać „apostołowie moralności". Z kolei moralność jest dla
liberała autonomiczna wobec metafizyki i religii, a gospodarka wobec religii, sztuki i moralności.
Jednak, co najważniejsze, z niezachwianą pewnością za autonomiczne i niezależne uznane zostają
przez liberałów normy i prawa ekonomii. Jednym z niewielu naprawdę niepodważalnych i nie
podlegających żadnej dyskusji dogmatów liberalizmu stał się pogląd, zgodnie z którym produkcja i
konsumpcja, kształtowanie cen i rynku stanowią własną sferę nie podlegającą etycznym, estetycznym
czy religijnym dyrektywom, a zwłaszcza niezależną od polityki. Liberałowie z naciskiem twierdzą, że
polityka nie ma żadnego samodzielnego znaczenia i podlega regułom „porządku" moralnego,
prawnego i gospodarczego. Ponieważ, jak już mówiłem, w konkretnej rzeczywistości politycznego
bytu nie istnieją żadne abstrakcyjne formy porządku ani systemy norm, lecz zawsze jedynie konkretni
ludzie lub związki ludzi dążą do panowania nad innymi ludźmi lub grupami, tak więc z politycznego
punktu widzenia również „panowanie" systemu moralnego, prawnego i gospodarczego ma zawsze
konkretne znaczenie polityczne.
Uwaga (niezmieniona z wydania z 1927 roku): ideologiczna struktura traktatu wersalskiego
dokładnie odpowiada polaryzacji etycznego patosu z jednej strony i ekonomicznej kalkulacji z drugiej.
W artykule 231 traktatu Rzesza Niemiecka zostaje zmuszona do uznania swojej „odpowiedzialności"
za wszystkie szkody i straty wojenne, co stanowiło podstawę do jej moralnego i prawnego oskarżenia.
Polityczne pojęcia, takie jak „aneksja" są w traktacie pominięte. Zajęcie Alzacji i Lotaryngii zostaje
określone jako desannexion, a więc jako akt zadość uczynienia wyrządzonych krzywd. Konieczność
oddania polskich i duńskich terenów uzasadnia się idealistycznie rozumianymi prawami grup
narodowościowych zamieszkujących te obszary. Zaś odebranie kolonii przedstawia się w art. 22 jako
bezinteresowny akt humanitarny. Drugie oblicze tego idealizmu stanowią decyzje ekonomiczne,
przede wszystkim reparacje, to znaczy nieustanne i niczym nie ograniczone grabienie pokonanego
państwa. Skutek: traktat wersalski nie mógł ustanowić „pokoju", ponieważ pokój jest pojęciem
politycznym. Dlatego konieczne było zawieranie z Niemcami kolejnych, za każdym razem
„ostatecznych" traktatów pokojowych, takich jak: protokół londyński z sierpnia 1924 (tak zwany plan
Dawesa), traktat z Locarno z października 1925 roku, przyjęcie Niemiec do Ligi Narodów we
wrześniu 1926 - i na pewno na tym się nie skończy.
Liberalizm zawsze podnosił przeciwko państwu i polityce zarzut „stosowania przemocy".
Można by uznać to za zwykłe pomówienie, rzucone w ferworze politycznych sporów, gdyby nie fakt,
że zarzut ten ma o wiele głębszy sens i większą moc przekonywania, niżby można sądzić z początku, a
to za sprawą określonego metafizycznego kontekstu i specyficznego rozumienia historii.
Oświeceniowi myśliciele w XVIII wieku widzieli przed sobą prostą drogę postępu, po której śmiało
kroczyła ludzkość. Ich zdaniem, postęp polegał przede wszystkim na intelektualnym i moralnym
doskonaleniu się ludzi. Droga postępu miała także określony punkt wyjścia i dojścia. Rozpoczynała
się w mrokach fanatyzmu, a kończyła na osiągnięciu duchowej wolności i dojrzałości; prowadziła od
dogmatyzmu do postawy krytycznej, od przesądów do oświecenia, od ciemności ku światłu. W
pierwszej połowie XIX wieku pojawiają się różnego rodzaju trójczłonowe teorie, przede wszystkim
koncepcja Hegla o trzystopniowym, dialektycznym procesie rozwoju (od naturalnej wspólnoty, przez
społeczeństwo mieszczańskie, do państwa) oraz słynny podział Comte'a na trzy stadia rozwoju (od
teologii, przez metafizykę, do nauk pozytywistycznych). Wszelkiego rodzaju triadom brakuje już
jednak owej polemicznej siły, która obecna jest w każdej prostej antytezie opartej na dwóch
przeciwstawnych członach. W drugiej połowie XIX wieku, po okresie względnego spokoju, znużenia i
prób przywrócenia starego porządku, w Europie znów wybuchają walki. Szybko powrócono też do
prostych teorii zbudowanych na dwóch przeciwstawnych elementach. W samych Niemczech, gdzie
początkowo dualizmu tego wcale nie traktowano jako oręża w walce politycznej, diada panowania i
stowarzyszenia u Gierkego oraz wspólnoty i społeczeństwa u Tonniesa zaczęły wypierać trójczłonowy
schemat Hegla.
Najbardziej znaczącym i historycznie najbardziej brzemiennym w skutki przykładem XIXwiecznego dualizmu jest sformułowana przez Karola Marksa antyteza burżuazji i proletariatu. Marks
skupił wszystkie konflikty z całej historii świata w tej jednej, ostatecznej walce przeciwko burżuazji
jako największemu wrogowi ludzkości, formując całą burżuazję i cały proletariat świata w dwie armie
ustawione naprzeciwko siebie. Dzięki temu stworzył niewyobrażalny wręcz w sile swego wyrazu
obraz walki, u podstaw której leży ostateczny podział na przyjaciela i wroga. Myśl Marksa dlatego
była tak bardzo przekonująca w XIX wieku, że w walce z liberalno-burżuazyjnym przeciwnikiem
odwoływała się bezpośrednio do kategorii ekonomicznych. Dzięki temu zwolennicy Marksa mogli, by
tak rzec, na terytorium przeciwnika walczyć z nim jego własną bronią. Było to z resztą konieczne,
wyraźny bowiem zwrot ku ekonomii dokonał się ostatecznie wraz ze zwycięstwem „społeczeństwa
industrialnego". Zwycięstwo to przypada mniej więcej na rok 1814, gdy Anglia zatriumfowała nad
militarnym imperializmem Napoleona. W tym samym czasie Herbert Spencer ogłasza swoją
interpretację historii, która w prosty, wyrazisty sposób opisuje mentalność industrialnego
społeczeństwa. Według Spencera, historia ludzkości rozwija się od porządku militarno-feudalnego do
społeczeństwa industrialno-handlowego. Benjamin Constant, który dał początek całej liberalnej
duchowości XIX wieku, publikuj e w tym samym roku (1814) esej De I 'esprit de conąuete. Jest to
pierwszy i jednocześnie najlepszy dokument zwycięstwa industrialnej mentalności.
Decydującą rolę miało tu połączenie wiary w postęp moralny i intelektualny - a zatem
„duchowy" - z ekonomicznym, industrialnym i technicznym rozwojem w XIX wieku. „Gospodarka"
uważana była za główny filar, na którym wspierała się, w rzeczywistości bardziej złożona, kon-
strukcja. Gospodarka, handel i przemysł, techniczna perfekcja, wolność i proces racjonalizacji
traktowane były jako zjawiska jednorodne; i pomimo że w oczywisty sposób wyrażały zdecydowany
sprzeciw wobec feudalizmu, reakcji i państwa policyjnego, powszechnie uchodziły za przejaw
łagodnego i pokojowego nastawienia współczesnego człowieka, w przeciwieństwie do okrucieństwa i
przemocy dawnych czasów.
W ten sposób ukształtowało się charakterystyczne dla XIX wieku rozróżnienie:
różnienie:
wolność, postęp i rozum jako przeciwieństwo
feudalizmu, reakcji i przemocy,
sprzymierzone
uosabiających
prymat
z gospodarką,
jako przeciwieństwo
państwa, wojny i polityki
przemysłem i techniką, co swój
wyrażony w formie
wyraz znajduje
w parlamentaryzmie
jako przeciwieństwo
dyktatury
We wzmiankowanym już tekście Benjamina Constanta z roku 1814 możemy znaleźć całe bogactwo
takich antytez oraz ich możliwych kombinacji. Constant oświadcza z niezachwianą pewnością: oto
żyjemy w epoce, która niechybnie zastąpi wiek wojen, tak jak wiek wojen był konieczny, aby nastała
nasza epoka. Następnie autor charakteryzuje obie epoki. W naszych czasach ludzie zdobywają
niezbędne do życia dobra drogą pokojowego porozumienia, za obopólną zgodą {obtenir de gré à gré),
w czasach dawnych zdobywali je dzięki wojnom i przemocy. Epoka, w której żyjemy, to czasy
cywilizowanych obrachunków (le calcul civilisé), natomiast epoka stara to czasy barbarzyńskich
namiętności (/'implusion sauvage). Ponieważ wojna i zdobyte przemocą łupy nie mogą zapewnić nam
poczucia komfortu i bezpieczeństwa, tak jak dostarczają ich handel i przemysł, dlatego dzisiaj wojna
przestała się opłacać i nawet zwycięska kampania to dla zwycięzcy kiepski interes. Poza tym niezwykle szybki rozwój współczesnej techniki wojennej (Constant wymienia jako przykład artylerię, która
zapewniła wojskom napoleońskim techniczną przewagę nad przeciwnikiem) całkowicie zmienił
charakter konfliktów zbrojnych, i to, co kiedyś było dowodem męstwa i powodem do chwały, jak
osobista odwaga i pasja walki, dzisiaj straciło zupełnie sens. Dlatego, zdaniem Constanta, wojna
przestała się współcześnie opłacać i straciła swój dawny urok; człowieka wojna już nie pociąga ani z
racji interesu, ani z namiętności. W dawnych czasach wojownicze ludy podbijały kraje żyjące z
handlu. Dziś jest odwrotnie.
Skomplikowany sojusz gospodarki, wolności, techniki, etyki i parlamentaryzmu ostatecznie
przezwyciężył resztki starego porządku absolutystycznego państwa i feudalnej arystokracji. Tym
samym jednak sojusz ten stracił rację bytu. Jego miejsce zajmują dzisiaj inne rodzaje związków i
koalicji. Gospodarka nie daje już eo ipso wolności. Technika nie służy już wyłącznie zapewnieniu
komfortu, ale w równym stopniu służy produkcji niebezpiecznych broni i środków zagłady. Postęp
techniczny nie prowadzi wcale eo ipso do humanitarnej i moralnej doskonałości, tak jak wyobrażano
sobie w XVIII wieku sens postępu, a racjonalizacja techniki może stanowić przeciwieństwo
racjonalizacji w ekonomii. Pomimo to duchowość europejska nadal przepojona jest XIX-wiecznym
rozumieniem historii. Przynajmniej do niedawna jeszcze stare liberalne formuły i pojęcia
zachowywały duchową siłę tkwiącą w nich wciąż jeszcze po faktycznym rozpadzie starego
absolutystycznego świata.
Dobrym tego przykładem z ostatnich dziesięcioleci są tezy Franza Oppenheimera, który
ogłosił, że jego celem jest „unicestwienie państwa". Oppenheimer był tak radykalnym liberałem, że
nie chciał uznać państwa nawet w roli uzbrojonego stróża. „Unicestwienie", które zapowiadał, miało
się dokonać dzięki wartościującej i emocjonalnej definicji państwa. Zdaniem Oppenheimera, pojęcie
państwa określone powinno być przez „środki polityczne", pojęcie społeczeństwa zaś (z istoty swej
niepolitycznego) przez „środki ekonomiczne". Jednakże sposób, w jaki owe polityczne i ekonomiczne
środki są zdefiniowane i opisane przez Oppenheimera, doskonale odzwierciedla charakterystyczną dla
liberalizmu polaryzację etyki i ekonomii, która usprawiedliwia pełen patosu sprzeciw wobec państwa i
polityki. Oppenheimer pozostaje wierny starym antytezom, które wyrażąjąpolemiczny stosunek
państwa i społeczeństwa, polityki i gospodarki w XIX-wiecz-nych Niemczech. I tak, środki
ekonomiczne to, według niego, wymiana - usługa jest świadczona w zamian za inną usługę - a zatem i
wzajemność, równość, sprawiedliwość i pokój są ni mniej, ni więcej tylko „wyrazem ducha
wspólnoty, zgody, braterstwa i sprawiedliwości".41 Natomiast środki polityczne to „przemoc
pozaekonomicza", grabież, podbój i wszelkiego rodzaju zbrodnia. Oppenheimer zachowuje więc
hierarchię wartości, która określa relację między państwem i społeczeństwem, z tą jedną różnicą, że
podczas gdy niemiecka nauka o państwie, usystematyzowana w XIX wieku przez Hegla, daje państwu
najwyższą pozycję jako królestwu etyczności i obiektywnego rozumu dominującemu nad „światem
zwierząt" i społecznym egoizmem, to w przypadku Oppenheimera porządek wartości jest akurat
dokładnie odwrotny - społeczeństwo jako oaza pokoju i sprawiedliwości dominuje nad państwem,
które zostało zdemaskowane jako instrument amoralnej przemocy. Zmieniły się role, pozostała natomiast skłonność do przesady. Nie można dopuścić do tego, by pojęcia
definiowano przez ich moralną dyskwalifikację. Takiego procederu nie mogą usprawiedliwić żadne
argumenty moralne, psychologiczne, a w najmniejszym już stopniu argumenty naukowe. Nie można
po prostu przeciwstawić dobrej, sprawiedliwej, pokojowej, słowem: sympatycznej wymiany wstrętnej,
bandyckiej, zbrodniczej polityce. Dokładnie na tej samej zasadzie ktoś inny mógłby zdefiniować
politykę jako sferę uczciwej walki, a gospodarkę jako dziedzinę oszustwa. W końcu przecież związek
polityczności z przemocą i grabieżą jest tak samo oczywisty jak związek ekonomii z przebiegłością i
oszustwem. Znaczenie słów „wymieniać" i „podmieniać" jest często tożsame. Władza nad ludźmi
oparta na ekonomii, która uchodzi za władzę niepolityczną, a więc wolną od wszelkiej politycznej
odpowiedzialności oraz zewnętrznych form polityczności, w rzeczywistości jest jednym olbrzymim
oszustwem. Wymiana wcale nie wyklucza powstania takiej sytuacji, w której jeden z kontrahentów
ponosi dotkliwe straty, a cały system wzajemnych umów staje się powoli narzędziem straszliwego
wyzysku i zniewolenia. W takim przypadku, oczywiście, uciskani i wyzyskiwani nie użyją w swej
obronie środków ekonomicznych. Równie oczywiste jest to, że z kolei ludzie, którzy posiadają władzę
ekonomiczną, uznają każdą próbę zmiany ich pozycji metodami „pozaekonomicznymi" za przejaw
bandytyzmu i przemocy i będą im przeciwdziałać wszystkimi dostępnymi środkami. W ten sposób
ginie nie pojęcie państwa, ale idea społeczeństwa, które ma się opierać na wymianie i wzajemnych
umowach, a więc jest eo ipso społeczeństwem pokojowym i sprawiedliwym. Trzeba pamiętać, że na
świętość zawartych umów i na zasadę/weto suntser-vanda często powołują się również zwykli oszuści
i szantażyści. Sfera wymiany ma swoje granice i nie rozciąga się w nieskończoność. Pewne rzeczy po
prostu nie podlegają wymianie. Na przykład nie ma wystarczającego ekwiwalentu dla politycznej
wolności i niezależności, bez względu na to, jak wysoka jest suma oferowanej za nie łapówki.
Dzięki podobnym definicjom i teoriom, jak te zaproponowane przez Oppenheimera, które nie mogą
ostatecznie uwolnić się od dwubieguno-wości etyki i ekonomii, nie można „unicestwić" państwa i
polityki, a tym samym odpolitycznić świata. Gospodarka, jak każda inna dziedzina ludzkiego życia,
może stać się podglebiem polityczności. Świadczy o tym zarówno ewidentnie polityczny charakter
gospodarczych sprzeczności, jak i fakt, że powszechnie przyjęło się określenie „dominująca pozycja
gospodarcza". Często w tym kontekście przytacza się słynną wypowiedź Walthera Rathenaua, który
stwierdził, że w czasach współczesnych naszym przeznaczeniem nie jest już polityka, lecz
gospodarka. Wydaje się jednak, że polityka nadal pozostaje naszym przeznaczeniem z tą zasadniczą
różnicą, iż dzisiaj jej motorem stała się gospodarka. W tym sensie również ona jest naszym
„przeznaczeniem". Dlatego w błędzie są ci którzy, tak jak Joseph Schumpeter w Soziologie des
Imperialismus z 1919 roku, uparcie dowodzą, że pozycja polityczna zdobyta dzięki gospodarczej
przewadze ma zawsze ze swej istoty pokojowy charakter. W rzeczywistości pokojowy charakter może
41
Por. streszczenie u F. Sandera, Gesellschaft und Staat, Studie zur Gesellschaftsleh-re von Franz
Oppenheimer, „Archiv fur Sozialewissenschaften", 56, 1926, s. 384.
mieć wyłącznie liberalna terminologia, i to dzięki istocie liberalnej ideologii. Natomiast gospodarczy
imperializm prowadzi do sytuacji, w której na świecie obowiązują charakterystyczne dla niego środki
gospodarczego panowania, takie jak embargo na dostawę surowców naturalnych, zakaz udzielania
kredytu lub celowe niszczenie obcej waluty. Z tego punktu widzenia każda próba podjęta przez naród
lub inną zbiorowość wykorzystującą środki „pozaekonomiczne" w celu obrony przed takimi
„pokojowymi" środkami gospodarczego panowania uznana zostanie za przemoc, obcą dla sfery eko-
nomii. W walce z wrogami gospodarczy imperializm będzie sięgał po coraz ostrzejsze środki
przymusu, które nadal pozostaną środkami „ekonomicznymi", a więc zgodnie z terminologią
liberalizmu „niepolitycznymi" i z istoty swej pokojowymi. Dobrym przykładem praktycznych
konsekwencji takiego sposobu myślenia są wytyczne przyjęte przez Ligę Narodów w Genewie (pkt 14
decyzji podjętej na drugim zgromadzeniu Ligi Narodów w 1921 roku), wśród których znajduje się
między innymi embargo na dostawy żywności dla ludności cywilnej w celu wywołania klęski głodu.
W ostateczności zawsze pozostają techniczne środki fizycznej zagłady - doskonałe technicznie
uzbrojenie, które dzięki nakładom finansowym i ludzkiej pomysłowości doprowadzono do perfekcji z
myślą o tym, że kiedyś cały ten nagromadzony arsenał broni będzie można użyć. Wszelako groza,
którą musi budzić świadomość, że wszystkie te środki przemocy nieuchronnie zostaną wykorzystane,
została całkowicie wyparta przez neutralne, pacyfistyczne nazewnictwo. Wojna – jako określenie przestała istnieć, pojawiły się natomiast takie opisowe pojęcia jak egzekucja, sankcja, ekspedycja
karna, pacyfikacja, obrona zobowiązań międzynarodowych, międzynarodowy system bezpieczeństwa,
środki zachowania pokoju. Przeciwnika nie nazywa się już wrogiem, lecz wichrzycielem i
burzycielem pokoju - jest on poza prawem i poza człowieczeństwem. Wojna prowadzona w celu
zachowania lub ekspansji gospodarczej dominacji dzięki niezmordowanym wysiłkom propagandy
uchodzi za „krucjatę", „ostatnią bitwę ludzkości". Tego wymaga polaryzacja etyki i ekonomii.
Polaryzacja ta jest, co prawda, zdumiewająco systematyczna i konsekwentna, jednak nawet ten
rzekomo apolityczny czy z pozoru wręcz antypolityczny system albo służy utrzymaniu istniejącej już
różnicy między przyjacielem i wrogiem, albo też prowadzi do jej powstania. Dlatego nigdy nie zdoła
uciec od konsekwencji polityczności.