Następcy Karola Wielkiego i ich relacje z papiestwem. Plik

Następcy Karola Wielkiego i ich relacje z papiestwem. Plik

Następcy Karola Wielkiego i ich relacje z papiestwem.
Struktura teleologiczno-hierarchiczna zarysowana lub zapowiadana, choć nie rozwijana przez świętych Pawła, Gelazego i Izydora, znajdowała praktyczną realizację w koncepcji papieży przełomu VIII i IX w., dostrzegających, że element historyczno-polityczny winien
być uwzględniony w procesie określania roli władców świeckich. Kreacja cesarza winna być
powiązana z kreacją uniwersalnego protektora uniwersalnego ciała chrześcijan i powiązana
z tytułem „cesarza Rzymian”. Namaszczenie przez Stefana II(III) Pepina na króla było równoznaczne ze wskazaniem „ochronno-protekcyjnego” celu jego istnienia. W przypadku papieża
Stefana IV(V) (pontyfikat 816-817), który w Reims w r. 816 namaścił Ludwika I Pobożnego (będącego cesarzem namaszczonym przez ojca już od 813 r.), a zarazem go ukoronował, wskazanie to było już daleko szersze, gdyż połączenie w jednym akcie namaszczenia i koronacji osoby
noszącej tytuł cesarski, aspirującej do realizacji celu uniwersalnego, było znakiem ustanowie-
nia protektora Kościoła rzymskiego z jednoczesnym przydaniem mu wymiaru historyczno-politycznego1.
Ceremonie lat 800 i 816 różniły się wyraźnie: nie dość, że po prawej tronie tronu cesar1 Dodajmy na marginesie, że po śmierci Karola Wielkiego w 814 r. papież Leon III umocnił jeszcze swą pozycję
„namiestnika św. Piotra”, a nawet dążył do uzyskania samodzielności także w planie świeckim, skoro przyjął on
władzę sądowniczą (do czego nie chciał dopuścić Karol realizujący – zgodnie z zasadą monarchiczną – własny prymat w tym zakresie) w Rzymie i w Państwie Kościelnym i to nie tylko względem duchowieństwa. M.in., jak pisze
Dopierała, wytoczył on przywódcom partii szlacheckiej nastającym na jego życie proces i skazał ich na śmierć. Ludwik Pobożny (778-840) zadowolił się jedynie wyjaśnieniami w tych sprawach, udzielonymi mu przez wysłanników
papieża (Księga papieży, s. 96). Następny biskup Rzymu, Stefan IV(V), którego pontyfikat trwał niewiele ponad pół
roku, zaraz po wyborze nakazał Rzymianom złożyć przysięgę na wierność cesarzowi Ludwikowi I Pobożnemu. Papież przyjął konsekrację bez starania się o zgodę cesarza, jednakże zawiadomił go o swojej elekcji. Odbył podróż
do Reims, by 18 października 816 powtórnie udzielić Ludwikowi I Pobożnemu sakry cesarskiej (…), a jego małżonkę Ermengardę koronować na cesarzową; z Rzymu przywieziono specjalnie w tym celu rzekomą koronę cesarza
Konstantyna I. Miało to nie tylko wymiar religijny, ale także polityczny i było korzystne dla obu stron. Od tego czasu papieże rościli sobie wyłączne prawo do koronowania cesarzy, które respektowali wszyscy cesarze rzymscy pochodzenia frankońskiego (tamże, s. 97).
skiego znaleźli się nie wyróżniani dotąd duchowni, to zjednoczenie w jednym akcie pomazania i koronacji, wyjaskrawiało rzymskie i Piotrowe źródła korony cesarskiej przywiezionej przez
papieża z Rzymu, od św. Piotra (korony, którą Piotrowi miał darować – za pośrednictwem papieża Sylwestra – sam Konstantyn I Wielki); namaszczenie i koronacja cesarza Ludwika, odbyte
po raz pierwszy w Reims, po raz pierwszy dokonało się bez udziału mieszkańców Rzymu. W Reims, „aktualny św. Piotr” Stefan IV(V), błogosławiąc koronowanego oraz nakładając na głowę
Ludwika koronę, która, jak mówiono, należeć miała do cesarza Konstantyna I Wielkiego, wieńczył proces rozpoczęty papieskim namaszczeniem Pepina i ustanowieniem „patrycjusza Rzymian”, kontynuowany przez papieską koronację Karola i ustanowienie „cesarza Rzymian” aż
po połączenie namaszczenia i koronacji Ludwika I Pobożnego dokonanych także przez papieża. Pojawiająca się w modlitwach towarzyszących aktowi w Reims fraza „z ustanowienia Bożego Rzym jest głową ziemskiego globu”, wykluczała możliwość uznania, że centrum świata
stanowić mogą Konstantynopol, Akwizgran lub Reims. Nacisk na Piotrowy charakter papieskiego daru, zwłaszcza gdy idzie o koronę Konstantyna, zmierzał do podkreślenia identyczności
dwóch dziedzin: imperium Romanum i imperium Christianum, a przez to do wskazania historyczno-politycznego spadkobiercy dziedzictwa rzymskiego i w istocie zwycięstwo – po śmierci
opierającego się takiemu walorowi daru Karola Wielkiego – wykładni wypracowanej już przez
papieża Leona III. Ponieważ koronę cesarską posiadał św. Piotr dzięki darowi Konstantyna, jego
wikariusz, „aktualny św. Piotr”, posiadał pełnomocnictwo do dysponowania nią. W istocie to
św. Piotr, jedynie za pośrednictwem wikariusza, nadawał godność cesarską i ustanawiał rzymskich cesarzy.
W październiku 816 r. nie mamy więc już do czynienia z ceremonią głównie o charakterze
liturgicznym, jak rzecz się miała kilkanaście lat wcześniej. Choć spełniany w kościele, akt ten
nie miał już tylko religijnego znaczenia, jak akt koronacji Karola oparty na rycie bizantyjskim,
obejmujący adorację cesarza przez papieża. Po szesnastu latach miała zostać zrealizowana
w rzeczywistości politycznej doktryna ześrodkowana na pozycji papieża jako swoistego monarchy, łączącego w swej osobie tradycje Rzymu cesarskiego i Piotrowego, władze imperialną i sacerdotalną zarazem, skoro najpierw następowała ceremonia namaszczenia, którego dokonywał papież jako jedyny duchowny (sacerdos) władny ją spełniać, po tym dopiero następowała
koronacja dokonywana także przez papieża, ale już nie jako duchownego, ale jako „króla”, nie
tyle więc jako wikariusza nauczającego św. Piotra Apostoła, ile jako depozytariusza korony Cesarstwa powierzonej św. Piotrowi przez cesarza Konstantyna za pośrednictwem papieża Sylwestra (idea translatio imperii). Zauważmy jednak również, że papież Stefan IV(V) dopełniał tym
aktem tendencję, która miała być bliska już jego poprzednikowi: iż interwencja papieża jest
konieczna do pełnego sprawowania władzy cesarskiej, wszak władzy udzielonej, ujmowanej –
skoro była darem tylko, a cesarstwo na Zachodzie jedynie tworem papiestwa – jako mieszcząca
się wewnątrz powszechnego biskupstwa zbudowanego w ciągu stuleci przez papieży2.
Namaszczenie o korzeniach frankijskich i koronacja o korzeniach bizantyjskich, dwa akty
połączone zostały w jednej ceremonii, co miało kapitalny wpływ na historię polityczną wieków
średnich. Powiedzieliśmy, że namaszczenie miało genezę frankijską: widzieliśmy już, jak wielką rolę przypisywali Frankowie (a zwłaszcza kapłani związani z dworem Pepina i jego następców) opisanym w Starym Testamencie sposobom ustanawiania władcy, w których pierwszym,
konstytutywnym elementem był wybór jego osoby dokonywany przez samego Boga. Frankowie nie wiązali jednak z Boskim pomazaniem pretensji uniwersalistycznych, być może kontynuując swoisty ekskluzywizm odnajdowany w zapisach starotestamentowych, a dotyczący
panującego w imieniu Boga tylko nad narodem wybranym. Tymczasem w myśleniu papieskim
starotestamentowy symboliczny pomazaniec Boży przydawany był nie tyle danemu ludowi,
2 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży…, s. 113.
lecz całemu światu (chrześcijańskiemu) jako jego władca. Namaszczenie jego głowy symbolizowało ustanowienie władcy nad takim światem (orbis christianus); światem, dla którego namaszczany władca miał być protektorem i obrońcą; z ekskluzywnego króla żydowskiego władca przemieniał się więc w króla wszystkich (rzymskich) chrześcijan, a intencjonalnie wszystkich
chrześcijan i zapewne także wszystkich ludzi.
Dokonywana wedle zamysłu papieskiego, obcego jeszcze Karolowi Wielkiemu, ale już
nie jego synowi, identyfikacja imperium Romanum i imperium Christianum była pomocna
w procesie kształtowania godności najwyższego władcy, bowiem imperium Romanum mogło się stawać politycznym odzwierciedleniem czy lepiej dopełnieniem imperium Christianum;
Augustynowe państwo ziemskie, zasadniczo przemienione, mogło się stawać doskonałym odzwierciedleniem tego, co wskazywało pielgrzymujące Państwo Boże, co tedy wskazywał Kościół mający Boskie gwarancje swej niespożytości, ale i – ze względu na związek z samym Bogiem – prawdziwości i rzeczywistości. Jako następca starotestamentowych proroków teraz to
papież dokonywał pomazania najwyższego władcy, a jako spadkobierca Konstantyna przenosił na pomazanego władzę nad uniwersalnym cesarstwem rzymskim (przynajmniej w sensie
symbolicznym). Przed nałożeniem korony „poświęcał” on przyszłego władcę i namaszczał go
ad imperatorem. Akt namaszczenia, a nie koronacji, był religijnym elementem ceremonii i miał
znaczenie konstytutywne. W 816 r. przez „pomazanie” papież ustanawiał imperatora nie tylko
jako obrońcę, ale wręcz jako cesarskiego (imperialnego) obrońcę Kościoła rzymskiego. Nie należy zapominać, że akt ten, dokonywany wobec zachodniego cesarza, był znakiem pewnej jego
wyższości względem cesarza wschodniego; dokonywany przecież przez najwyższego spośród
duchownych, stanowił konstytutywny element dla ustanowienia władztwa cesarza na Zachodzie, gdy na Wschodzie podobna ceremonia religijna miała walor jedynie deklaratywny i następowała po ceremonii politycznego wyniesienia i po koronacji cesarza.
Akceptacja i przyjęcie przez następców Karola Wielkiego tytułu cesarzy Rzymian wynikały nie tylko z chęci uczynienia bardziej uniwersalnym ich godności, co zapowiadało od dawna papiestwo, a teraz przyjmowali pretendenci, ale także z faktu, że bliska im (i Karolowi Wielkiemu) teutońska zasada monarchiczna nie różniła się od dawnej, historycznej, rzymskiej idei
monarchii i z tego powodu była stosunkowo łatwa do zaakceptowania. Obie „zasady” eksponowały niezależność i autonomię władcy, różniły się jednak zasadniczo, gdy brano pod uwagę odmienne ich interpretacje w zestawieniu z fundamentem religijnym tak bliskim Karolowi
Wielkiemu, a w ujęciu papieży stanowiącym jedynie punkt wyjścia dla procesu kreślenia szerszego projektu. Tego, że biskupi Rzymu określali szczególny cel do spełnienia nowo kreowanym cesarzom hołdującym tradycjom germańsko-frankijskim nie dostrzegali tak wyraźnie następcy Karola Wielkiego, jak on sam. A przecież takie „wskazanie celu do spełnienia” nie stanowiło racji istnienia dawnych cesarzy rzymskich ani władców Franków. Nowi cesarze, następcy
Karola, błędnie zatem sądzili, że ich władza mieć będzie walor autonomiczny, gdy w rzeczywistości miała już walor jedynie funkcjonalny, mimo że zyskiwała zarazem nieposiadany dotąd
walor uniwersalistyczny.
Karoliński renesans, który przyniósł pierwszą na Zachodzie recepcję prawa rzymskiego,
oraz coraz poważniejszy wpływ duchowieństwa na życie codzienne ówczesnych społeczeństw
zachodnich pozwoliły na formułowanie ocen pod adresem władców IX w. przy użyciu jurydycznych kategorii, uwzględniających ową funkcjonalną perspektywę: negatywne oceny formułowano wprawdzie już pod adresem Karola, uznawanego niekiedy za ciemiężyciela ludu
(Radbert), kiedy indziej wręcz za tyrana (Walafrid Strabo, nawiązujący w swych De exordiis et
incrementis rerum ecclesiasticarum i do Kasjodora, i do Izydora z Sewilli3). Dopiero jednak Lu3 L.W. Jones, The Influence of Cassiodorus…, s. 440.
dwik I Pobożny, powodujący się wskazaniami Benedykta z Aniane, zaakceptował oba znaczenia
terminu „romanizm” i uznał chrześcijan za jedno ciało, do którego należy również on sam powołany do spełniania nade wszystko funkcji negatywnej (zwalczanie zła). Koncepcja ta, wsparta na upowszechniającym się przekonaniu, iż Kościół jest uniwersalną wspólnotą korporacyjną mającą Chrystusa za Mistyczną Głowę, bliska była wówczas tak papieżom, jak i cesarzom
i ona właśnie zaczęła wyznaczać główny nurt średniowiecznego myślenia o relacji stanowiącej
główny przedmiot niniejszego studium. Dokumenty synodów odbywanych w IX w. ujawniają,
jak dalece ich uczestnicy uświadamiali sobie uwarunkowania teoretyczne tej relacji i jak dalece wcielali w rzeczywistość to, co zrazu było tylko teoretyczną koncepcją, zbliżając się w tym
czasie, głównie za panowania Ludwika I Pobożnego, do realizacji tzw. programu hierokratycznego, który zaowocuje kilka wieków później, i będzie przeciwważony przez inny monistyczny
program, który podejmą wkrótce władcy niemieccy. Zwłaszcza na synodach z lat 810. i 820.
rozważano już problem ładu, który winien panować w świecie chrześcijańskim; podkreślano
rolę, jaką w świecie tym odgrywa duchowieństwo, akcentowano jego funkcjonalne kwalifikacje jako jedynej grupy powołanej do określania celów, które winny być realizowane w tym
świecie, i reguł, które winny być w nim przestrzegane. Dlatego w pierwszym rzędzie eksponowano względne różnice między ładami duchowym i świeckim i rozważano nade wszystko legislację dotyczącą życia, edukacji i moralności duchowieństwa, która w czasach Karola pozostawała w gestii świeckiego władcy, a która już za jego panowania (i w orzeczeniach Soboru
Nicejskiego II) miała wyznaczać normatywne wzorce także dla drugiego z ładów.
Ordo sacerdotalis był m.in. przedmiotem obrad synodu odbytego w Akwizgranie w 816
r. jeszcze za pontyfikatu Stefana IV(V). Odwołując się do koncepcji św. Izydora z Sewilli, jego
uczestnicy wskazywali, że ład sacerdotalny ustanowiony został w następstwie udzielenia przez
Chrystusa pełnomocnictwa św. Piotrowi, który stawał się pośrednikiem między Bogiem i ludźmi; właśnie to pełnomocnictwo miało określić funkcje duchowieństwa w chrześcijańskiej
wspólnocie, gdyż to jemu przyznana została nie tylko „moc wiązania i rozwiązywania”, ale
także głoszenia na cały świat Słowa; w wyniku tego duchowni otrzymali autorytet określania
w całym świecie tego, co jest, a co nie jest chrześcijańskie, a także wskazywania zadań, jakie
winni spełniać członkowie uniwersalnej wspólnoty chrześcijan. Kolejny synod, paryski z r. 825,
odniósł się do listu cesarza wschodniego, nazywającego siebie imperatores Romanorum i wzywającego do rozważenia kwestii kultu obrazów Ludwika I Pobożnego nie jako cesarza uniwersalnego, lecz jedynie „cesarza Franków i Longobardów”. Tymczasem zebrani na synodzie, powołując się na Legendę św. Sylwestra, podkreślali w udzielanej odpowiedzi znaczenie prymatu
Kościoła rzymskiego i uznawali uniwersalistyczny wymiar godności papieża (universalis papa)
jako „wikariusza apostołów” i pierwszego arbitra wśród ludzi (primus in hominibus arbiter).
Z kolei synod rzymski z 826 r., odbywający się pod przewodnictwem papieża Eugeniusza II
(pontyfikat 824-827), następcy św. Paschalisa I (pontyfikat 817-824)4, który w 823 r. ukorono4 ���������������������������������������������������������������������������������������������������������
Papież św. ����������������������������������������������������������������������������������������������
Paschalis I, który został konsekrowany bez czekania na zgodę cesarza zachodniego zawiadomionego jedynie o elekcji, dążył do umocnienia współpracy z Ludwikiem I; w dokumencie zwanym Pactum Ludovicianum z 817 r. (także „przywilej cesarza Ludwika”) uzyskał zatwierdzenie przywilejów nadanych Kościołowi przez
Pepina III i Karola Wielkiego, w szczególności darowizny z 774 r. i świeckiego zwierzchnictwa papiestwa nad terytoriami należącymi do Państwa Kościelnego; cesarz utrzymał jednak prawo Franków do wglądu w ważne sprawy
i możliwość odwołania się każdego do królewskiego trybunału (P. Riché, Chrześcijaństwo na karolińskim Zachodzie (połowa VIII – koniec IX wieku), s. 570). Co ważne, cesarz zrzekł się też prawa zatwierdzania wyboru papieża przed konsekracją, co miało zapewnić swobodną elekcję w zgodzie z prawem kanonicznym. Było to usankcjonowanie praktyk stosowanych przez Leona III i Stefana IV(V). Paschalis potwierdził następnie podział cesarstwa
przeprowadzony w 817 r. przez Ludwika I, a w 823 r. dokonał uroczystej koronacji i podniósł do godności współcesarza Lotara I (795-855), syna cesarza, który sprawował władzę sądowniczą w Rzymie. Po dramatycznych wydarzeniach w Rzymie, w tym podejrzeniu, iż papież wiedział o planach zamordowania kilku zwolenników partii frankijskiej, cesarz zamierzył zwiększyć kontrolę nad Państwem Kościelnym. W 821 r. tenże biskup wysłał do cesarza
wał i namaścił na cesarza Lotara I, syna Ludwika I5, oraz wręczył mu miecz jako symbol władzy doczesnej6, zajmował się edukacją duchowieństwa i ustalał normy w zakresach zastrzeżonych dotąd dla cesarza, wypowiadając się np. na temat pracy w niedziele, małżeństw i rozwodów; aktywność synodów podejmowana w tym zakresie była już znakiem przechodzenia
od rozważań jedynie doktrynalnych ku rozstrzygnięciom powszechnie wiążącym o charakterze
prawnym. Był to znak nie tyle uzyskiwania prymatu doktrynalnego przez biskupa Rzymu, ile
powolnego a systematycznego zdobywania przez zgromadzenia biskupów wpływu na legislację, która w planie świeckim zanikała w następstwie upowszechniania się relacji głównie prywatnoprawnych między zwierzchnikami feudalnymi i ich wasalami. Znak ten w pewnym zakresie wiązał się jednak, przynajmniej zdaniem niektórych badaczy, z utwierdzaniem dążenia,
którego nie byłby w stanie zaakceptować Karol Wielki, ale z którym w jakimś zakresie godzili się
już jego następcy. Papież Paschalis I nie tylko przecież ukoronował Lotara I, uzyskał on też kilka lat wcześniej od namaszczonego przez swego poprzednika cesarza Ludwika I Pobożnego statut zwany Pivilegium albo Pactum Hludovicianum, w którym – oprócz potwierdzenia posiadania terytoriów papieskich (zresztą wytyczonych bardzo dokładnie) – zdefiniowana została (jak
pisze nadużywając języka A.M. Piazzoni) „jurysdykcyjna i administracyjna suwerenność papieża”. Cesarz powtórzył nadto w tym statucie zobowiązanie podjęte już przez swego ojca Karola
Wielkiego, nieingerowania w wybory papieży: rzymianie mieli być całkowicie wolni w wyborze
i konsekracji papieża. Żądano jedynie, by po konsekracji nowy papież wysłał swego posła dla
potwierdzenia traktatu przyjaźni i pokoju7.
Za pontyfikatu Eugeniusza II, którego kandydaturę wsparł, a być może nawet narzucił wysłannik Ludwika I Pobożnego i który nie tylko powiadomił cesarza o wyborze, ale także złożył
mu ślubowanie wierności, uznając jego władzę także nad obszarami papieskimi, doszło do wydania wielu zarządzeń uzgadnianych przez papieża z Lotarem I. Ich celem było nie tylko zanegowanie przywilejów otrzymanych przez Paschalisa I od Ludwika I Pobożnego, ale także ustalenie
nowych reguł wyboru biskupa Rzymu, które w istocie przekreślały wszystko, co w celu utrzymania z dala władzy cywilnej ustalono na synodzie w 769 roku. Publiczne ogłoszenie nowych
dyspozycji nastąpiło w Bazylice Świętego Piotra, a Rzymska konstytucja Lotara, która wówczas
ujrzała światło dzienne, wyznaczyła szczyt frankońskiej kontroli nad papiestwem. […]. Normy
wyborcze zostały ratyfikowane przez ważny synod zwołany przez Eugeniusza II na Lateranie
w 826 roku: świeccy rzymianie odzyskali prawo czynnego udziału w wyborach wraz z duchowieństwem, a poza tym wprowadzono obowiązek obecności ambasadorów cesarza w momencie konsekracji elekta, który przy tej okazji miał złożyć przysięgę na wierność cesarzowi8.
Wspomniany przed chwilą akt namaszczenia Lotara I, uprzednio (sześć lat wcześniej,
w 817 r.) koronowanego na cesarza przez ojca, odczytywany jest jako istotny znak narodzin
diarchii. Lotar I przybył bowiem na zaproszenie papieża na Wielkanoc 823 r. do Rzymu, gdzie
bizantyjskiego Michała II (zm. 829) legatów, którzy mieli go przekonać, by ostatecznie porzucił ikonoklazm i przywrócił prawdziwą wiarę, jednak bez powodzenia (K. Dopierała, Księga papieży, s. 97).
5 Zauważmy na marginesie, że Ludwik I Pobożny wprowadził nie tylko poważne zmiany w relacjach z papiestwem i – ogólniej – z Kościołem w porównaniu z nastawieniem Karola Wielkiego (zwłaszcza przywrócenie papieżowi pewnej swobody działania i przyznanie Paschalisowi I przywileju, w którym wymienia wszystkie terytoria należące do papieża i uznaje jego władzę zwierzchnią na tych ziemiach), ale także ustanowił prawo starszeństwa,
nieznane w tradycji frankijskiej. Bracia noszą tytuł króla, ale podlegają władzy najstarszego z nich (P. Riché, Chrześcijaństwo na karolińskim Zachodzie (połowa VIII – koniec IX wieku), s. 554-555).
6 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży…, s. 113.
7 Tamże, s. 114.
8 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży…, s. 115-116.
został ponownie koronowany i „pomazany” na uniwersalnego protektora i obrońcę Kościoła rzymskiego. Nie Reims, lecz Rzym, ściślej: główny ołtarz
św. Piotra, był teraz miejscem ceremonii. W Rzymie też cesarz otrzymał po raz pierwszy z rąk papieża miecz, symbol fizycznej mocy i władzy, ukazywany w tekstach Starego Testamentu (2 Mch 15,16)
i św. Pawła (Rz 13,4); był to symbol siły, która – podporządkowana teleologicznemu stylowi myślenia
św. Pawła, św. Izydora z Sewilli i kilku co najmniej
papieży, nie tylko zresztą z IX w. – miała być stosowana przeciwko tym, którzy czynią zło, przeciwko występnym, którzy negują reguły sprawiedliwości i nie postępują w sposób prawy9. Odczytywanie
tych reguł jednak należało nie do władców świeckich, lecz do duchowieństwa (sacerdotes) tworzącego hierarchiczną strukturę, odpowiadającego za
określanie tego, co jest i nie jest chrześcijańskie.
W ten jednak sposób świecki władca – Pawłowe
narzędzie Boga – przemieniał się w „narzędzie ładu
normatywnego”, a nawet – jak chce np. Ullmann –
w „narzędzie papieża”.
Zmiana ta dokona się w pełni dopiero wówczas, gdy zostanie w pełni rozwinięta koncepcja papieskiego „wikariatu Chrystusowego”. Tymczasem,
za papieża Paschalisa I w związku z aktem z 823 r., otwarta została jedynie droga wiodąca od zasady monarchicznej wykorzystywanej przez Karola Wielkiego (i jego ojca, a w pewnym zakresie
jeszcze przez Ludwika I Pobożnego) ku diarchii lub nawet monokracji przeciwnie zorientowanej niż dotąd, bo kładącej akcent na kluczową rolę w prawodawstwie, a nawet w bieżącym zarządzie ciałem politycznym (chrześcijan) spełnianą przez papieża jako widzialną głowę jedynej,
uniwersalnej i swoiście „politycznej” korporacji tworzonej przez rzymskich chrześcijan („Rzymian”). Władza świecka, inspirowana i opierana na elementach rzymskich, miała teraz działać
na rzecz Kościoła w istocie zidentyfikowanego z cesarstwem (imperium Christianum i imperium
Romanum); cesarz miał chronić przed złem nie tylko wewnątrz imperium, ale i na zewnątrz,
o ile wymagała tego obrona wspólnoty uniwersalnej, otwierającej się na ludy barbarzyńskie10.
Jeszcze większe, może nawet przełomowe, znaczenie miał kolejny synod odbyty w Paryżu w 829 r. (zatem trzy lata po wspominanym wyżej synodzie zmieniającym zasady elekcji biskupów Rzymu), któremu zawdzięczamy ustalenia dotyczące korporacyjnej natury wspólnoty
chrześcijan i funkcjonalnego podziału wewnątrz ciała chrześcijańskiego o charakterze zarówno religijnym, jak i politycznym. Idea jedności tego ciała omawiana była szczególnie wnikliwie
przez tych, którzy akceptowali wprowadzoną przez cesarza Ludwika I Pobożnego „zasadę star9 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży…, s. 114.
10 W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages…, s. 167 i n. Ullmann uznaje, że następna
koronacja była kolejnym krokiem ku pierwszej próbie realizacji tzw. idei hierokratycznej: Lotar I nie ukoronował
już swego syna Ludwika II na cesarza, jak uczynił jeszcze jego ojciec, lecz bez zaproszenia papieskiego wysłał spadkobiercę do Rzymu, by tam ukoronował go papież. Skoro Ludwik II nie został ukoronowany przez ojca, to właśnie
koronacja dokonywana przez papieża stawała się jedynym konstytutywnym aktem kreującym cesarską godność
(papież Leon IV ukoronował, namaścił i wręczył miecz Ludwikowi II) – tamże.
szeństwa” i oparte na niej pretensje najstarszego syna cesarskiego Lotara I, dopominając się
(jak zwłaszcza Jonasz z Orleanu) przeprowadzenia reform wzmacniających jedność i Kościoła,
i państwa Franków: chrześcijanie, twierdzą oni, stanowią jedno ciało, a Chrystus jest jego Mistyczną Głową. Funkcje w obrębie tego ciała podzielone są między różne członki, grupy i osoby, realizowane jednak zawsze w łączności, która decyduje o wewnętrznej spójni ciała. Podział
funkcjonalny, na który wskazywał św. Paweł (Kol 2,19), łączył się z hierarchią wiązaną z kolei
z projektem teleologicznym: moment celowościowy, także obecny u Pawła, miał ostatecznie
decydować o sprawnym działaniu korporacyjnej wspólnoty, określać aktywność chrześcijan zorientowanych i kierowanych przez jedną głowę, tj. Chrystusa. Uniwersalny Kościół, identyfikowany z tym ciałem, obejmuje dwa porządki: duchowny i świecki, reprezentowane przez dwa
zwierzchnictwa. Przywołanie dystynkcji Gelazego I było w tym kontekście o tyle ważne, że reprezentantom ładu duchownego przypisano już nie tylko auctoritas, ale i odpowiedzialność za
działania władcy świeckiego w Dniu Sądu11.
Dystynkcję tę interpretowano tedy w duchu św. Izydora z Sewilli, przypominając jego rozważania na temat „pomocniczej funkcji” władców świeckich, „królewskiego ministerium”,
które rządzi „ludem Bożym” na podstawie norm chrześcijańskiej sprawiedliwości, równości
i pokoju, które rozpoznawać ma duchowieństwo funkcjonalnie do tego przygotowane. W ten
jednak sposób racją istnienia porządku świeckiego w chrześcijańskiej wspólnocie, coraz wyraźniej utożsamianej z Kościołem, stawało się umacnianie dyscypliny kościelnej (per disciplinae
terrorem); celem działań piastuna władzy świeckiej miała być ochrona przed niesprawiedliwością, której wystąpienie nie on jednak stwierdzał, bo nie do niego należało poznawanie norm
i miar sprawiedliwości. Funkcje władzy świeckiej były jedynie negatywne, a prawa stanowione
przez jej piastuna nie wiązały poza granicami dla nich wyznaczonymi, coraz bardziej ograniczanymi normami ustalanymi na synodach i soborach. Złamanie prawa cesarskiego nie pociągało
za sobą ekskomuniki czy anatemy, skutkujących wyłączeniem ze wspólnoty wierzących, co jednak rodziło poważny problem natury teoretycznej, jako że w ten sposób prawo cesarskie nie
mogło być traktowane jako prawo wspólnoty chrześcijańskiej, z którą wszak coraz wyraźniej –
jak już wspomnieliśmy – utożsamiano po prostu Kościół12. Problem pozostawiony przez św. Augustyna, a związany z relacją między pielgrzymującym Państwem Bożym i państwem ziemskim,
który w pewnym przynajmniej zakresie stał się powodem wyłonienia dwóch tradycji myślenia o sprawiedliwości: Kasjodora i Izydora, po raz kolejny dawał o sobie znać. Jeśli jednak przypomnimy sobie, że Augustyn warunkował istnienie Kościoła jako pielgrzymującego w stanie
pogrzechowym Państwa Bożego uprzednim ustanowieniem elementarnych reguł prawnych,
ładu świeckiego zatem, dostrzeżemy, że teraz mamy do czynienia z niejakim, wysoce problematycznym i swoistym „odwróceniem relacji”. Wpierw mowa jest o wzorcu nie pochodzącym
z państwa ziemskiego, lecz wpływającym na normy, które mają być w nim ustanawiane. Ale
takie rozstrzygnięcie wymaga uznania, że z wolna i zapewne w trakcie pewnego długo trwającego procesu normy ustanawiane w państwie ziemskim będą odwzorowywać normy wska11 Wkrótce po 829 r. wspominany przez nas biskup Orleanu Jonasz skierował do króla Akwitanii Pepina, młodszego brata Lotara I, dziełko De Institutione regia oparte głównie na tekście Księgi Powtórzonego Prawa przekonując, że kapłaństwo doradzające królestwu, jak działo się w jego mniemaniu już na synodzie paryskim, jest jedynym
interpretatorem Bożej woli. Po tekst Jonasza i szerzej – znów śladem zwolenników jedności z czasów synodu – po
teksty starotestamentowe sięgają po zakończeniu wielkiego buntu z roku 833 m.in. Agobard z Lyonu i Ebbo z Reims, z którymi spotykamy się w innych miejscach tego opracowania. Zdaniem tych autorów władca, który uchybił
swym obowiązkom, nie jest już królem, ale tyranem, którego trzeba obalić (P. Riché, Chrześcijaństwo na karolińskim Zachodzie (połowa VIII – koniec IX wieku), s. 555).
12 Formuła anathema sit, używana wielekroć w kanonach przyjmowanych na soborach, była o tyle ważna, że
zapowiadała odsunięcie od wspólnoty wiary oraz chrześcijańskiego kultu tego, kto został nią objęty, słowem wyłączenie z communio (zob. Dokumenty Soborów Powszechnych…, t. II, przyp. 37 na s. 72-73).
zywane przez Kościół; normy sprawiedliwe, a ostatecznie pochodzące od Boga, które mają się
przecież stać miarami sprawiedliwości całej wspólnoty chrześcijańskiej. Skutkiem tego to raczej normy państwa ziemskiego będą warunkowane przez normy Kościoła (wspólnoty chrześcijańskiej), niźli na odwrót. To stwierdzenie jeszcze bardziej problematyzuje więc nasze zagadnienie: usunięcie związku prawodawstwa cesarskiego z sankcją, jaką ma być ekskomunika czy
anatema sprawia, że nie jest ono zwrócone ku pielgrzymującemu Państwu Bożemu, Kościołowi albo i wspólnocie chrześcijańskiej; nie jest ono zwrócone ku członkom tej wspólnoty, lecz ku
tym, którzy pozostają poza nią; jest więc zespołem norm zaopatrzonych w inną sankcję, która
ma się stosować wobec zagadnień już to nieinteresujących lub nierozstrzygniętych w normach
wzorczych, normach sprawiedliwości, już to do podmiotów, które zostały wyłączone lub same
się wyłączyły ze wspólnoty normowanej w doskonalszy sposób.
Zaznaczając jedynie po raz kolejny pewien fundamentalny problem dla ówczesnej (i chyba także późniejszej) refleksji chrześcijańskiej, dodajmy, że cel i natura chrześcijańskiego ciała wyznaczały w tym ujęciu miejsce także władcy świeckiemu: miał on zmierzać do wypełnienia woli Boga, rozpoznawanej przez duchownych, którzy czerpią legitymację z udzielonej im za
pośrednictwem św. Piotra władzy wiązania i rozwiązywania. Był to moment decydujący: gdy
władza kluczy związana została przez uczestników synodu z deklaracją złożoną przez cesarza
Konstantyna na Soborze Nicejskim, iż Bóg dał duchowieństwu pełnomocnictwo do osądzania
działań władców świeckich nie ustanawiając nad nim sądu żadnego innego człowieka, to formuła przedstawiana kolejnym cesarzom istotnie mogła już mieć wydźwięk swoiście hierokratyczny. Negatywne, represywne, pomocnicze funkcje spełniane przez cesarza były dodatkowo zawężane w następstwie rozbudowy obszaru tego, co regulowane normami kanonicznymi.
W tym obszarze cesarz miał być posłuszny i nie mógł korzystać z autonomii posiadając władzę
do działań pomagających zrealizować zasadniczy cel społeczeństwa określanego przez duchowieństwo jedynie w sferach wskazanych przez czerpiących legitymację od św. Piotra.
Ustalenia synodu paryskiego wskazują jednak na zarysowywanie się tzw. koncepcji episkopalnej, mającej wiele wspólnego z tendencją hierokratyczną ze względu na ustalanie prymatu duchowieństwa zwłaszcza w zakresie legislacji i jurysdykcji, tyle że w odniesieniu do pewnych tylko terytoriów. Koncepcja episkopalna nie uwzględniała wszak elementu kluczowego
dla późniejszej tendencji papalistyczno-hierokratycznej, nie wspominała bowiem o zwierzchnictwie papieża jako piastuna prymatów legislacyjnego i jurysdykcyjnego w jednej (a nie w
wielu, podzielonych i poddanych odrębnym episkopatom), uniwersalnej korporacji chrześcijan. Pomijając tezę, zgodnie z którą dziedzictwo Piotrowe przeszło jedynie na biskupa Rzymu,
zwolennicy koncepcji episkopalnej, niezwykle silnej w trakcie trwania tzw. sporu o inwestyturę
z XI-XII w., dążyli do wskazania modelu konkurencyjnego zarówno względem istniejącej monistycznej koncepcji imperialnej, jak i względem kształtującej się powoli w kurii rzymskiej monistycznej koncepcji papalistycznej. Niemniej, przynajmniej zdaniem niektórych badaczy, model
ten, będący próbą obrony „wolności episkopalnej” i od cesarstwa, i od papiestwa, miał wielkie znaczenie dla zrozumienia wydarzenia, które rozegrało się w Reims13. Model ten bowiem,
pomijając tezę, iż dziedzictwo Piotrowe sprawuje tylko papież, wzmacniał pozycję władcy
świeckiego wprawdzie nie tyle w sporze z duchowieństwem jako całością, ile z biskupem Rzymu (gdy rzecz dotyczyła króla i cesarza zarazem wzmocnienie to zyskiwało jeszcze wyższą rangę, z czego zdadzą sobie sprawę biskupi niemieccy, którzy będą uczestniczyć w sporze o inwestyturę po stronie cesarza, a nie papieża, i decydująco wpływać będą na monistyczną orientację władcy świeckiego). Redukcja funkcji cesarza dokonana przez synod paryski wiązała się
13 Wielką rolę na synodzie 829 r. odgrywał biskup Jonasz z Orleanu, autor pierwszego traktatu politycznego
w Europie, zatytułowanego De institutione regia, [w:] Les ides politico-religieuses d'un vèque du ix siècle, red. J.
Reviron, Paris 1930.
z uznaniem go przez hierarchów „krajowych” tylko za organ wspomagający realizację celu
wskazywanego przez duchowieństwo ewentualnie wyłączone z hierarchii uniwersalnej wspólnoty Kościoła.
Tezy synodu paryskiego z 829 r., którego uczestnicy uznawali wprawdzie potrzebę istnienia władzy świeckiej w społeczeństwie chrześcijańskim, ale przypisywali jej rolę inną niż duchowieństwu powołanemu do wyznaczania kierunku działań wspólnot chrześcijańskich, ujawniły
stanowisko frankijskich hierarchów pierwszej połowy IX w.; stanowisko opozycyjne wobec tradycyjnego sposobu myślenia o władzy w państwach germańskich, które odrzuciło wielu Franków (np. Agobard z Lyonu), zaakceptowała jednak grupa autorów, którzy – jak Walafrid Strabo – usiłowali pogodzić Kościół z dawną pozycją władzy świeckiej. Dla Walafrida Strabo to nie
papież, ale wszyscy biskupi byli dziedzicami św. Piotra i apostołów. Skoro jednak, jak powszechnie przyjmowano w tym okresie być może w nawiązaniu do schematu dualistycznego, uniwersalne ciało chrześcijan miało się realizować w dwóch paralelnych porządkach o analogicznych
strukturach, to tendencja episkopalna osłabiająca rolę organu wieńczącego jedną z hierarchii
była trudna do obrony. Hierarchiczne struktury sacerdotium i imperium miały przecież sobie
odpowiadać: papież winien być w jednej z nich traktowany na podobieństwo dawnych cesarzy utrzymujących ład (totius orbis monarchiam), gdyż wieńczył hierarchię duchownych; podobnie jak urzędnicy cesarscy istnienie swe i swe pełnomocnictwa wyprowadzali od cesarza,
tak hierarchowie Kościoła winni być ustanawiani przez najwyższego biskupa. Okazuje się jednak, że zapewne dopiero od początku IX w. każdy nowy metropolita zobowiązany był do proszenia Rzymu o paliusz, a przy tym do złożenia wyznania wiary, a przed otrzymaniem paliusza
do nieudzielania święceń biskupom sufraganom14. Duchowieństwo jako organ ciała chrześcijan
obejmującego nie tylko Franków musiało być przecież kierowane przez jeden centralny organ
gwarantujący trwanie jedności tego ciała15. Właściwe jego funkcjonowanie wymagało tedy
egzekwowania zasady jednoczącej przez hierarchiczne podporządkowanie sacerdotium gwarantowi jedności: papieżowi personifikującemu Kościół rzymski. Jedynie sacerdotium miało
orientować i kierować wspólnotą chrześcijańską; pozycja imperium, choć koniecznego, była
drugorzędna, gdyż miało ono jedynie wspomagać swym mieczem głoszenie Słowa przez sacerdotes i wspierać egzekucję norm ustanawianych przez Kościół. Gdy jednak koncepcja episkopalna spotykała się z odporem ze strony papiestwa, jej zwolennicy mogli wzmocnić rolę
przewidywaną dla władcy świeckiego, zwłaszcza jeśli był nim cesarz konkurujący wszak z tym
samym aktorem wydarzeń. Problem dominacji rozwiązań synodalnych, a także problem związany z pozycją metropolitów oraz stosunkiem do nich papieży i cesarzy to z pewnością jedne
z najważniejszych zagadnień nie tylko za panowania Ludwika I Pobożnego, ale także wielu innych władców. Zetkniemy się z nimi szerzej wówczas, gdy przyjdzie nam omawiać przebieg
tzw. sporu o inwestyturę. W tym miejscu dodajmy jedynie, że obie kwestie wiązane są przez
część badaczy, zwłaszcza protestanckich, z czasem poprawnego jeszcze rozwoju Kościoła, nie
znającego jednoznacznie stawianych przez papieży pretensji do prymatu w jego obrębie kosztem zarówno zgromadzeń biskupów, jak i pozycji metropolitów. Pretensje tego rodzaju, kojarzone przez wspomnianych autorów zwykle ze zbiorem określanym mianem Pseudo-Izydora
14 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 106. Początkowo paliusz był prostym znakiem wspólnoty z Piotrem i z centrum Kościoła i nie oznaczał jeszcze przekazania władzy. Jednak z biegiem czasu coraz bardziej był on pojmowany
jako znak rzeczywistego nadania urzędu. Obok innych czynników, przyczyniło się to także do powstania wyobrażenia, że godność metropolity, a co za tym idzie, ponaddiecezjalna władza, jest w Kościele udziałem we władzy św.
Piotra, na którego grobie poświęcony był znak arcybiskupiej godności (tamże, s. 106-107).
15 Klaus Schatz podaje jednak, że nakazu uzyskiwania paliusza przez metropolitów nie przestrzegano zwłaszcza właśnie w królestwie Franków i że został on faktycznie wprowadzony dopiero od połowy XI w. (Prymat papieski…, s. 106).
(sporządzonym przez Izydora Mercatora, którego nie należy mylić ze św. Izydorem z Sewilli, nie
w Rzymie, lecz w Kościele Franków, zapewne w prowincji Reims ok. 850 r.), miały stać się szczególnie żywe właśnie w IX w., i doprowadzić do ostatecznego złamania starochrześcijańskiego porządku prowincji kościelnych działających pod kierunkiem metropolitów. Porządek ten
miał być również podstawą dla biskupiej kolegialności, która ujawniała się szczególnie w trakcie prowincjonalnych, lokalnych synodów, gromadzących wszystkich biskupów prowincji i ich
metropolitę. Wkrótce zobaczymy jednak, że porządek taki przestał istnieć tam szczególnie,
w tym w królestwie Franków, gdzie głowami lokalnych lub „krajowych” Kościołów stali się władcy świeccy, gromadzący biskupów na synodach i kierujący pracami tych zgromadzeń. Przed
panowaniem Karola Wielkiego w królestwie Franków zanikła w istocie aktywność synodalna.
Dopiero reforma przedsięwzięta zapewne przy wsparciu biskupów Rzymu przez Winfryda-Bonifacego prowadziła do odnowienia tego dawnego porządku kościelnego obejmującego ustrój
synodalny z jednej, władzę metropolitów z drugiej strony. Także sam Karol Wielki dążył do
odbudowania władzy metropolitów, a wraz z nią „biskupią kolegialność”. Widzieliśmy już, jak
wielką rolę odegrały synody w jego państwie tak za jego panowania, jak i za panowania jego
synów. W istocie jednak, zdaniem Schatza, faktycznie stworzono w ten sposób zależną od
króla kolegialność typu królewskiego, która różniła się od wcześniejszej samodzielnej kolegialności Kościoła. Tak więc synody były zgromadzeniami królewskimi, a ich decyzje publikowane były jako królewskie lub cesarskie zbiory praw. Co więcej, o ile w dawnych prowincjach
kościelnych, działających według reguł starochrześcijańskich głównym organem był nie metropolita, lecz synody pojmowane także w inny sposób niż jako „zgromadzenia królewskie”.
Teraz, za panowania Karola Wielkiego, którego celem miało być zbudowanie prężnego „Kościoła królewskiego”, dochodziło nie tylko do przebudowania sposobu pojmowania synodów,
ale i wzmocnienia pozycji biskupów metropolitów, by stali się oni osobistymi zwierzchnikami
poszczególnych biskupów. Przez te zmiany uzyskiwano osobliwy rezultat: skuteczniejszą kontrolę episkopatu przy pomocy metropolitów jako organów nadzorczych16. Na poziomie prowincji zbudowano jednak w ten sposób bardziej centralistyczne struktury, które umożliwiały budowanie opozycji przez biskupów podlegających metropolicie; opozycji, która mogła się
zwracać o pomoc do Rzymu przeciwko metropolitom realizującym niekiedy zbyt ściśle zamierzenia dworu świeckiego, a zarazem wzmacniać rzymską centralę kosztem tak władców świeckich, jak i metropolitów17.
Papież Grzegorz IV (pontyfikat 827-844), pochodzący z rzymskiej rodziny arystokratycznej, świadom przemian, jakie dokonały się w czasie pontyfikatu św. Paschalisa I, a zwłaszcza
Eugeniusza II (pontyfikat 824-827)18, został wybrany na papieża zgodnie z życzeniem współce16 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 111.
17 Klaus Schatz informuje, że właśnie tego rodzaju opozycja miała stać za kompilacją pseudoizydoriańską z połowy IX w. powstałą w kościelnej prowincji Reims w kręgu biskupów sufraganów arcybiskupa Hinkmara z Reims,
który bronił silnej władzy metropolity przeciwko centralistycznym pretensjom papieża Mikołaja I; o obu tych niezwykle ważnych postaciach dla naszego tematu pomówimy wkrótce szerzej, podobnie jak o samej kompilacji
Pseudo-Izydora, która będzie dokumentem niezwykle ważnym i w połowie IX, i w połowie XI w. w bataliach toczonych przez biskupów Rzymu (Prymat papieski…, s. 112).
18 O ile Paschalis I powiadamiał jedynie cesarza o elekcji i nie uzależniał konsekracji od uprzedniej zgody cesarza, to odmienna zasada zaczęła się kształtować za pontyfikatu jego następcy Eugeniusza II, co mieć będzie
poważne konsekwencje dla dalszych losów analizowanej przez nas relacji, jeśli zwraca się uwagę na znaczenie
wpływu na wybór władców świeckich. Wprawdzie Rzymianin Eugeniusz, poparty przez rzymską szlachtę i partię
frankijską, wybrany przez większość duchowieństwa i natychmiast konsekrowany, dopiero po objęciu urzędu powiadomił cesarza o wyborze i złożył mu przysięgę, to właśnie za jego pontyfikatu doszło do poważnej zmiany. Rozruchy, do jakich doszło w Rzymie za pontyfikatu Paschalisa I i zaraz po jego śmierci były powodem interwencji,
sarza Lotara I, który sprawował w Rzymie władzę sądowniczą. Mimo to złożył przysięgę wierności Ludwikowi I Pobożnemu, czekano jednak na zatwierdzenie wyboru przez cesarza. Z tego zapewne względu został on konsekrowany
dopiero po kilku miesiącach od elekcji.
Papież ten, za pontyfikatu którego papiestwo zostaje całkowicie podporządkowane Frankom19, był ważnym aktorem w długim sporze, jaki cesarz Ludwik
I toczył ze swymi synami: Lotarem I, Pepinem (zm. 839) i Ludwikiem Niemieckim (804-876), którego powodem było
uszczuplenie w 829 r. praw zagwarantowanych już w 817 r. im i pierwszej żonie
Ermengardzie na rzecz młodszego syna
cesarza spłodzonego z drugą jego żoną
Judytą Bawarską, Karola II Łysego (823877). Zgromadzenie w Poitiers i sejm
w Akwizgranie z 831 r. potwierdziły prawa Karola. Lotar I, pierworodny syn cesarza, prosił wówczas papieża o interwencję i poparcie jego praw. Grzegorz istotnie przybył do obozu Lotara, co odebrano jako poparcie jego pretensji i co doprowadziło do rozłamu wśród duchowieństwa frankijskiego. Biskupi zgromadzeni
w Wormacji, popierający Ludwika I Pobożnego, zagrozili papieżowi zerwaniem jedności, gdyby złamał przysięgę złożoną cesarzowi. Inni, na czele z Agobardem z Lyonu, dowodzili, że zadaniem papieża jest m.in. troska o pokój i że cesarz musi poddać się jego osądowi. Arcybiskup
[Agobard] twierdził, że papież na mocy autorytetu św. Piotra ma prawo sądzić wszystkich, ale
sam nie podlega osądowi, Grzegorz IV, mając poparcie tej grupy duchownych, potępił groźby
biskupów zebranych w Wormacji i sformułował prawo, iż nakazy papieża są obowiązujące nawet wówczas, gdy są sprzeczne z zarządzeniami cesarza. Gdy spór z synami miał rozstrzygnąć
jaką zlecił swemu synowi Lotarowi I Ludwik I Pobożny. Eugeniusz II i Lotar I ustanowili wówczas urzędników stale przebywających w Rzymie, a reprezentujących jeden cesarza, a drugi papieża (missi). Ich zadaniem było przekazywanie raportów papieżowi i cesarzowi, który miał w sprawach spornych głos decydujący. Prawo to, tzw. Constitutio Romana lub Constitutio Lotariana (11 listopada 824), przywracało zwierzchnictwo cesarza nad Państwem
Kościelnym, a Rzymianie mieli mu składać przysięgę na wierność. Konsekracja nowo obranego papieża miała się
odbywać dopiero po złożeniu przez elekta przysięgi na wierność cesarzowi, jak to dobrowolnie uczynił Eugeniusz
II. Prawo to zagwarantowało wolną elekcję papieża z udziałem obywateli rzymskich, potwierdzając w tym względzie uchwały z 817 i anulując tym samym postanowienia synodu rzymskiego z 769, dopuszczającego do wyborów
tylko duchowieństwo (K. Dopierała, Księga papieży, s. 98).
19 P. Riché zaznacza, że właśnie za pontyfikatu Eugeniusza II Lotar I narzuca konstytucję, która reguluje stosunki
pomiędzy papiestwem i Cesarstwem w taki sposób, iż papieska administracja zostaje poddana kontroli Franków
i wymaga, by przyszły papież przed otrzymaniem sakry składał przysięgę cesarzowi. Także poddani papieża składają przysięgę (Chrześcijaństwo na karolińskim Zachodzie (połowa VIII – koniec IX wieku), s. 571). Papież Eugeniusz był też uległy wobec cesarza Ludwika I Pobożnego, kiedy w związku z tak zwanym „drugim ikonoklazmem”
na nowo pojawia się problem obrazów, a cesarz Michał żąda interwencji Ludwika. Chociaż Rzym uważa, że należy
się trzymać postanowień soboru nicejskiego II, Eugeniusz wyraża zgodę, by zebrał się synod w Paryżu (825), aby
zbadać sprawę i przedstawić swoje wnioski. Nie wiemy, jak papież odniósł się do tych, którzy pozostawali wierni
Libri carolini i odmawiali kultu obrazów. W 843 roku, kiedy cesarzowa Teodora położyła kres temu „drugiemu ikonoklazmowi”, papież mógł jedynie uznać się za usatysfakcjonowanego (tamże).
cesarz w walnej bitwie w 833 r. na Czerwonym Polu pod Kalmarem, papież udał się do jego
obozu, by nakłonić go do zawarcia pokoju; wówczas większość wojsk cesarza przeszła na stronę jego synów, cesarz Ludwik poddał się i został osadzony w klasztorze20. Wkrótce jednak, wobec ponownego konfliktu tym razem między braćmi, a jego synami, znów sięgnął po władzę
i opowiedział się po stronie papieża, którego teraz Lotar I nękał w jego posiadłościach italskich21.
Zwłaszcza podział wśród duchowieństwa unaoczniał Grzegorzowi IV problem żywy już za
panowania Karola Wielkiego – problem episkopalizmu. Jego odpowiedź na koncepcję episkopalną, w której biskup Rzymu stawał się niemal bratem ledwie innych biskupów i wraz z nimi
miał ewentualnie podlegać cesarzowi, opierała się na dwóch podstawach: tezie, że hierarchia
w Kościele jest nie mniej święta niż hierarchia świecka bezpośrednio i bezwzględnie podlegająca cesarzowi, i tezie, że w razie konfliktu obu tych hierarchii bierze górę ład sacerdotalny obejmujący biskupów, którzy w swej aktywności odnoszą się do wymiaru duchowego, podczas gdy urzędnicy pozostający w planie świeckim zarządzają jedynie „wymiarem cielesnym”;
tezę tę dopełniano argumentem, zgodnie z którym jak ciałem kieruje i winna kierować dusza,
tak ci, którzy odnoszą się do „planu duchowego” są wyżsi względem tych, którzy odnoszą się
jedynie do ciała, a co za tym idzie struktura władzy świeckiej czy doczesnej (regimen temporale) spełniać jedynie funkcje pomocnicze, stosuje się bowiem do ciał. Grzegorz IV podkreślał
tedy, że każdy, kto akceptuje chrześcijaństwo, winien zarazem akceptować „władzę sacerdotalną”; dotyczyło to też cesarzy ustanowionych na Zachodzie, którzy w pewnym zakresie (duchowym właśnie) również winni podlegać trybunałom duchownych. Sam Chrystus, dając kapłanom zwierzchnictwo, głosił papież, obdarował ich w tym względzie prymatem (principatus)
przekraczającym władzę cesarską, imperialną. Byłoby sprzeczne z wymaganiami sprawiedliwości, rozpoznawanej właśnie przez funkcjonalnie do tego przygotowanych biskupów, gdyby to,
co ziemskie przeważało nad tym, co duchowe; to sprawiedliwość wymagała zatem, by cesarz,
jako jeden z wierzących, podporządkował się biskupom.
Rozumowanie to, w istocie obce Karolowi Wielkiemu, a forsowane coraz mocniej wobec
jego następców, prowadziło znacznie dalej niż to, którym od kilku już wieków posiłkowano się,
by wykazać znaczenie pentarchii patriarchatów mających nie polityczną wszak, lecz apostolską
podstawę. W uzasadnieniach analizowanych począwszy od VI już wieku przyjmowano, że nieomylność Kościoła w sprawach duchowych spoczywa na pięciu patriarchach jako na pięciu kolumnach, i nawet, gdyby czterech z nich odpadło od prawdziwej wiary, piąty pozostanie wierny
20 Oskarżany o tyranię Ludwik I Pobożny z własnej woli zrzekł się po wydarzeniach na Czerwonym Polu godności cesarza, został pozbawiony stanowiska i odesłany do klasztoru. Jego miejsce zajął Lotar I, jednak zgorszenie wywołane obaleniem cesarza powoduje zasadniczy zwrot opinii; wielu dostrzegło, że „wyhodowano” sobie
człowieka zdemoralizowanego, toteż Ludwikowi przywrócono godność cesarza podczas zgromadzenia religijnego
w Metzu, w obecności 44 biskupów (P. Riché, Chrześcijaństwo na karolińskim Zachodzie (połowa VIII – koniec IX
wieku), s. 556-557).
21 K. Dopierała, Księga papieży, s. 99-100. Dodajmy na marginesie, że po śmierci Ludwika I w 840 r., papież
Grzegorz IV starał się doprowadzić do ugody między jego synami. Słynny traktat z Verdun (843) zakończył wówczas krwawe bratobójcze walki i państwo Franków podzielono na trzy części między Lotara I, któremu pozostawiono tytuł cesarski, Ludwika Niemieckiego i Karola II Łysego (tamże, s. 100). Ważne jest jednak i to, by dostrzec, że
po podziale Cesarstwa w 843 r. biskupi nadal ingerują w życie polityczne. Skoro nie udało się utrzymać jedności
terytorialnej Cesarstwa, życzą sobie, aby trzej królowie, Karol Łysy, Lotar i Ludwik Niemiecki, spotykali się regularnie na synodach, które miałyby rozpatrywać wspólne sprawy królestw. Jest to nazywane władzą braci (843-855).
Po śmierci Lotara (855) karoliński Zachód jest podzielony na pięć królestw rządzonych przez książąt reprezentujących dwa pokolenia i skłóconych ze sobą, co powoduje konflikty, które hierarchowie Kościoła starają się rozwiązywać, aby ocalić jedność. Frankijscy duchowni otrzymują do tego zachętę „na samej górze”, bo u papieża Mikołaja
I Wielkiego (P. Riché, Chrześcijaństwo na karolińskim Zachodzie (połowa VIII – koniec IX wieku), s. 556).
wierze i sprowadzi pozostałych do niej22. Pierwsze miejsce w obrębie tej pentarchii przypadało
Rzymowi23, choć pozostali czterej patriarchowie nie byli traktowani jako jemu podlegli. Dopiero w drugiej połowie interesującego nas teraz IX w. Anastazy Bibliotekarz (przez miesiąc antypapież w 855 r. Anastazy III) uwidoczni różnice między nimi, wykaże, że Rzym ostrzej dostrzega i utrzymuje z innymi ściślejszą wspólnotę24, co uwidoczniło się zwłaszcza w okresie sporów
o kult obrazów, gdy w istocie Rzym tylko twardo sprzeciwiał się przyjęciu rozstrzygnięcia, które starali się narzucić niektórzy władcy bizantyjscy, gdy nawet patriarcha Konstantynopola Nikeforos pisać będzie, że bez Rzymian żaden dogmat nie może uzyskać definitywnej aprobaty,
gdyż to oni dzierżą przewodnictwo urzędu biskupiego, a godność tę otrzymali od obu głównych
apostołów25. Gdy ustalenie to, wyraźnie wiązane z prawidłowością poznania tego, co najważniejsze, bo treści wiary, powiązano nie tylko z ewolucją prowadzącą do ujmowania Rzymu jako
„lepiej widzącego”, ale także z problemem rzetelnego, prawidłowego rozpoznawania treści
sprawiedliwości, zbliżono się do ujęcia kłopotliwego nie tylko dla metropolitów i synodów, ale
także dla władców świeckich.
Grzegorz IV, wielekroć przedstawiany jako stronnik Lotara I oraz inspirator oporu skierowanego przeciwko cesarzowi Ludwikowi I Pobożnemu, występował w sporze syna z ojcem
głównie jako gwarant jedności Kościoła, jako najwyższy z patriarchów, który wymaga posłuszeństwa dla Kościoła rzymskiego nie tylko od Kościołów germańskiego czy galijskiego, ale od
wszystkich chrześcijan. Zgodnie z tym zamysłem tak Lotar I, jak i synod w Diedenhofen w 844
r. oraz episkopat frankijski zebrany w Paryżu w r. 849 deklarowali, że papież jest nie tylko głową duchowieństwa (sacerdotium), ale również głową całego świata (omnis orbis terrarium)26.
22 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 82.
23 O tym, że papieże wykluczali odrzucenie przez sobór ich decyzji dogmatycznych pisze obszernie Schatz.
W szczególności, omawiając list papieża Agatona do cesarza Konstantyna IV z czasów III Soboru Konstantynopolitańskiego pokazuje, że przyczyną ich pewności w tym zakresie nie była świadomość nieomylności papieskiego nauczania w późniejszym rozumieniu, była to raczej nieomylność pochodzącej od Piotra apostolskiej tradycji Kościoła rzymskiego, który, w przeciwieństwie do Kościoła konstantynopolitańskiego, nigdy nie popadł w błędną naukę
[przypomnijmy jednak „przypadek papieża Eugeniusza”]. Z powodu tej pewności na soborze nie chodzi o to, „aby
dyskutować nad czymś niepewnym, ale by głosić to jako pewne i niezmienne, w wyczerpującej definicji (Prymat
papieski…, s. 83-84). Co równie ważne, Schatz przypomina, że ojcowie zgromadzeni na wspominanym Soborze
Powszechnym orzekli, iż papież Agaton pisał swój list z Boskich, najwyższych wyżyn apostołów i że to Piotr przez
niego przemówił (tamże, s. 84). Nie może przeto dziwić, że na Zachodzie, gdzie brak było „konkurencji” ze strony
innych patriarchatów, również świeccy chrześcijanie przyjmowali i związek papieży z Bogiem, i ich związek z Piotrem jako oczywisty. O tym z kolei, jak z wolna utwierdza się w VII i kolejnych wiekach wpływ biskupów Rzymu na
Kościoły lokalne na Zachodzie, osobliwie wobec Anglosasów i Fryzów zob. tamże, s. 105 i n.
24 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 83; zob. nadto s. 92-93; zapowiedzmy w związku z tym problem, z jakim mierzyć się będziemy wkrótce, związany z konfliktem o Focjusza jako patriarchę Konstantynopola, w którym poważną rolę odgrywać będą biskupi Rzymu.
25 Cyt. za: K. Schatz, Prymat papieski…, s. 94. Należy pamiętać, o czym wspominaliśmy już mimochodem, że Sobór Nicejski II, przeprowadzony w jedności z Rzymem już po ustanowieniu Karola Wielkiego „patrycjuszem Rzymian”, nie zakończył jeszcze wschodniego sporu o obrazy, nie mówiąc już o tym, że nie został uznany również
w cesarstwie Karola Wielkiego. Także zatem na Zachodzie Sobór ten nie rozstrzygnął sprawy, a i stanowisko zajmowane w tej kwestii przez biskupów Rzymu, tak jednoznacznie eksponowane jako decydujące także przez niektórych patriarchów bizantyjskich, nie zostało zaakceptowane przez najważniejszego władcę Zachodu, „patrycjusza Rzymian”. Ponownie więc zapanowało obrazoburstwo, i to tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie z woli
władców świeckich, którym sprzeciwiali się w tym względzie patriarchowie Zachodu i – jak w przypadku Nikeforosa z Konstantynopola – patriarchowie stolicy cesarstwa wschodniego. Ostateczne „zwycięstwo ortodoksji” i przywrócenie kultu obrazów nastąpiło dopiero w 843 roku, po objęciu władzy przez nowego cesarza [bizantyjskiego]
Michała III. W tym wydarzeniu jednak Rzym nie brał już udziału (tamże).
26 W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages..., s. 173.
W tym ujęciu biskup Rzymu, na którego wybór znów zyskali mocny wpływ władcy świeccy,
osobliwie kolejni cesarze27, miał już kierować całym chrześcijańskim światem, mając za podległych sobie także wszystkich innych patriarchów i całe duchowieństwo, a nawet wszystkich
świeckich, w tym władców. Znów pojawiało się więc dążenie papiestwa do prymatu i w planie duchowym, i w planie świeckim, czego w poprzednich stuleciach, gdy dominowali cesarze wschodni i gdy kształtowała się idea pentarchii patriarchatów niepodobna było głosić tak
otwarcie. Wówczas przecież nawet w planie duchowym niepodobna było jednoznacznie wiązać prymatu względem innych patriarchów tylko z biskupem Rzymu, choć staraliśmy się już
śledzić próby zmierzające w tym kierunku. Wówczas jednak niepodobna było również, i to
w znacznie większej jeszcze mierze, wskazywać na ślad nawet prymatu biskupa Rzymu wobec
władców świeckich, choćby tylko zachodnich. Znakiem przemian, jakie dokonały się za pontyfikatów Grzegorza IV, Sergiusza II (844-847) i św. Leona IV (847-855), którzy odeszli od uległości Eugeniusza II, był nowy element, jaki pojawiał się w związku z wynoszeniem cesarza. Pamiętamy, że w 824 r. Lotar I wyraźnie dominował nad papiestwem, wymuszając zmiany znoszące
gwarancje nieingerencji świeckich w wybór papieża jeszcze z 769 r., zatem jeszcze sprzed panowania Karola Wielkiego. Gdy w 844 r. papież Sergiusz II został konsekrowany bez udziału legatów cesarskich, czego wymagała procedura wprowadzona przez Lotara I, cesarz, którym wciąż
był Lotar, wysłał swego syna, Ludwika, by ten zbrojnie wymusił w Rzymie prawo obecności na
konsekracji papieża przedstawicieli władcy świeckiego. Wówczas to papież namaścił Ludwika
i koronował go na króla Longobardów. Sześć lat później następny papież Leon IV spełnił prośbę Lotara I i namaścił oraz ukoronował na cesarza jego syna Ludwika II. Wtedy właśnie, obok
korony, oliwy i miecza, wprowadzono nowy, szczególnie symboliczny gest: cesarz, na znak podporządkowania się i pokory, prowadził za uzdę papieskiego rumaka przez krótki odcinek drogi (odległość strzału z łuku), powtarzając officium stratoris, które odmawiał przed Stefanem II
niemal sto lat wcześniej Pepin28.
Przemiany zachodzące w zachodniej części świata chrześcijańskiego najpóźniej od połowy VIII w. prowadziły w kierunku trudnym do przewidzenia jeszcze dwa stulecia wcześniej,
skoro – a w literaturze przedmiotu opinia ta wyraźnie przeważa – więź Kościołów Zachodu
z Rzymem, wyraźna za papieża Leona I Wielkiego w połowie wieku V nie była następnie kontynuowana, a nawet początkowo rozwój tej tendencji zmierza dokładnie w przeciwnym kierunku, a mianowicie ku mniej lub bardziej samodzielnym Kościołom regionalnym, które wprawdzie
uznają Rzym za centrum communio i prawdziwej wiary, jednak swe wewnętrzne sprawy regulują samodzielnie, nie kierując do Rzymu zbyt wielu pytań29. Przemiany później zachodzące,
odwracające tę tendencję, która wynika m.in. z rozpadu jedności świata stworzonego przez
dawne Cesarstwo Rzymskie i podziału na odrębne ciała polityczne o własnych problemach
27 Następca papieża Grzegorza IV na Stolicy Piotrowej, również pochodzący z arystokratycznej rodziny rzymskiej (Colonnów) Sergiusz II (pontyfikat 844-847), został wybrany przez wyższe duchowieństwo i arystokrację, lud
natomiast wybrał Jana (antypapież z 844 r.). Sergiusza konsekrowano bez zawiadomienia o tym cesarza Lotara I,
jak wymagały ustalenia zawarte w Constitutio Romana z czasów papieża Eugeniusza II. W tej sytuacji cesarz wysłał do Rzymu swego syna Ludwika (Ludwik II, 825-875), wicekróla Italii mieszkającego w Pawii, by wymusić na
papieżu respektowanie prawa. Wojska Ludwika złupiły Państwo Kościelne, ale Sergiusz II uzyskał obietnicę, że nie
zaatakują Rzymu, i dopiero wówczas wpuścił Ludwika w obręb murów miejskich. W kilka dni później odbył się
burzliwy synod rzymski, na którym Ludwik uznał Sergiusza II za prawowitego papieża. Zarazem potwierdzono
prawa cesarskie do akceptowania wyboru papieża, tak jak tego sobie życzył Lotar I. Papież-elekt [jak przed połową VIII w.] miał oczekiwać na cesarską zgodę na konsekrację, która powinna się odbywać w obecności cesarskich
przedstawicieli. W 844 r. Ludwik został koronowany na króla Longobardów, papież odmówił mu jednak złożenia
przysięgi, którą złożył jednak cesarzowi (K. Dopierała, Księga papieży, s. 100).
28 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży…, s. 117.
29 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 101.
kulturowych, politycznych i kościelnych, a wreszcie z osłabienia autorytetu Rzymu w związku ze znaną nam już „sprawą biskupa Wigiliusza”, nie przebiegają bez zakłóceń; niepodobna
więc przyjmować tezy bez popadania w rażące uproszczenie, iżby biskupi Rzymu utwierdzali
prymat w obu sferach konsekwentnie przełamując wszelkie opory i konsekwentnie realizując
zamierzenie przyjęte znacznie wcześniej, być może nawet w wieku VI, tj. stuleciu papieża Wigiliusza30. Przecież widzieliśmy już nie tylko późniejsze kłopoty z czasów Karola Wielkiego, nie
tylko związane z prowadzoną przez niego polityką szerzenia chrześcijaństwa choćby przy użyciu przemocy, ale i narzucania pewnych formuł liturgicznych mimo oporu biskupa Rzymu; śledziliśmy już zawirowania wynikające z oporu władców bizantyjskich wobec przemian zachodzących na Zachodzie, wreszcie poddaliśmy analizie zjawisko episkopalizmu, wszystkie te
zagadnienia sytuując w rozwijającym się kontekście feudalnym. Szczególnie istotne w tym zakresie jest jednak podkreślenie problematyczności odrodzenia za Karola Wielkiego pozycji lokalnych synodów (pojmowanych inaczej niż w „porządku starochrześcijańskim”) oraz osobistej władzy metropolitów nad podlegającymi im biskupami w imię budowania Kościoła dobrze
zorganizowanego, ale poddanego nowemu cesarzowi. Dostrzeżenie tego ułatwia zrozumienie
rodzącego się i umacniającego napięcia między biskupami (w większości) myślącymi na sposób poprzedzający pojawienie się kompilacji Pseudo-Izydora i papiestwem sięgającym do zapisów w nich zawartych; zapisów, które w szczególności przyznawały sądzonemu biskupowi
prawo apelacji do Rzymu na każdym etapie procesu, a nie dopiero po wydaniu orzeczenia
(przygotowywało to zasadę, że zdjęcie z urzędu biskupów należy włącznie do Rzymu, który nie
miał jednak jeszcze sądzić przypadku każdego biskupa), oraz uzależniały moc prawną synodów
i soborów od potwierdzenia przez Stolicę Apostolską (co w dużej mierze kładło już kres wczesnochrześcijańskiej samodzielności zgromadzeń biskupów, ale i przeciwstawiało się próbie ich
traktowania jako „zgromadzeń królewskich”, zgodnie z zamysłem bliskim m.in. Karolowi Wielkiemu). Zdaniem niektórych badaczy (zwłaszcza Ullmanna i jego naśladowców) już w połowie
IX w. kompilacja ta miała dostarczać podstaw do pretensji sięgających znacznie dalej niż można przypuszczać, bo otwarcie ku zbudowaniu konceptu hierokratycznego z papieżem jako jedynym źródłem władztwa, a zwłaszcza jako jedynym źródłem prawodawstwa dla świata chrześcijańskiego. Wówczas miała bowiem zostać zarysowana koncepcja, w myśl której normy stanowione przez świeckich władców miały być zatwierdzane przez papieża; książę, o ile pragnął
mieć legitymację do sprawowania władzy w świecie chrześcijańskim, miał poddawać określa-
30 W VI i VII wieku można mówić o sześciu samodzielnych jednostkach kościelnych na Zachodzie. Leżący za morzem północnoafrykański Kościół pod przewodem Kartaginy, choć osłabiony przez stulecie panowania Wandali,
nadal stanowił jeszcze relatywnie samodzielną i zamkniętą całość. Wewnętrznie najbardziej zamkniętym i organizacyjnie najbardziej samodzielnym „Kościołem krajowym” był wizygocki Kościół w Hiszpanii, który od końca VI
wieku [zatem w czasach św. Izydora z Sewilli] znajdował się pod królewskim kierownictwem, tak jak na Wschodzie Kościół cesarski pod zwierzchnictwem cesarza. Jego najwyższym organem były synody królewskie w Toledo,
zwoływane i kierowane przez wizygockiego króla, tak jak wschodnie synody cesarskie przez cesarza. Te narodowe
synody ogłaszały nawet definicje dogmatyczne, nie pytając o zgodę papieża ani też nie prosząc później o potwierdzenie. Wspomnijmy jeszcze o czterech innych lokalnych Kościołach Zachodu: Mediolanie i Akwilei (protestujących także organizacyjnie w związku ze „sprawą biskupa Wigiliusza”) oraz Irlandii (Kościołem tym kierowali nie biskupi, lecz opaci klasztorów, co także jest godną odnotowania osobliwością) i Galii opanowanej przez Franków.
Od momentu nawrócenia króla Franków, Chlodwiga, co nastąpiło około 500 roku, również frankoński Kościół krajowy podlegał zwierzchnictwu królewskiemu. Podobnie jak w królestwie wizygockim, również tu król mianował
biskupów i przewodził synodom królewskim. Od śmierci Dagoberta I (639), wskutek braku mocnej władzy centralnej, królestwo Franków znacznie straciło na spójności i coraz bardziej popadało w wir odśrodkowej władzy
możnych (K. Schatz, Prymat papieski…, s. 102-103). Teraz, jak się wydaje, lepiej możemy zrozumieć historyczne
uwarunkowania czynów władców frankijskich, lepiej jednak także możemy pojąć znaczenie synodów z jednej,
pretensji także władców świeckich na Zachodzie do kontrolowania biskupów z drugiej strony.
ne przez siebie normy papieskiej autoryzacji31. Był to już znak widoczny prymatu legislacyjnego odnoszącego się nie tylko do kwestii doktrynalnych, dotyczących artykułów wiary, ale także dotykającego wszelkich unormowań stosujących się do „planu cielesnego”. Byłby to już jednak znak przełamania ograniczeń wpisanych w doktrynę dualistyczną zarysowaną kilka wieków
wcześniej, bo w trakcie rozpadu Cesarstwa Zachodniorzymskiego. Być może był to znak odbudowywania namysłu nad jednym, uniwersalnie ważnym systemem normatywnym o charakterze prawnym, odnoszącym się do niezwykle zróżnicowanych, opierających się na odmiennych
tradycjach i więzach prywatnoprawnych właściwych krzepnącemu wówczas „systemowi feudalnemu”, swoistym „systemom prawnym” wychodzących ze stanu barbarzyństwa, chrystianizowanych ludów germańskich na Zachodzie.
31 W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages…, s. 158-184.