Cano M - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Cano M - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Cano M. Arystotelizm tomistyczny wieku XVI. „Andrzej Frycz Modrzewski,
uczeń Akademii Krakowskiej i Melanchtona, znał dzieła Piotra Lombarda,
Jan Dunsa Szkota i św. Tomasza z Akwinu. Zgadzał się jednak w pełni tylko
z poglądami św. Augustyna. Na Uniwersytecie Krakowskim w XVI wieku
tomizm nie odegrał znaczniejszej roli, był on zdecydowanie zdominowany
przez albertyzm i szkotyzm. „Karmelici krakowscy w roku 1576 wydali
kilkustronicowy tekst pt. Conclusiones philosophicae Aristotelico sensu
difficiles Agelico Divinissimi Aquinatis ingenio facilitate […]. Natomiast w
latach 1577-1578 jezuici wydali w Wilnie zredagowane przez Piotra Vianę,
Assertiones philosophicae, które są niejako zapowiedzią aktywności na polu
filozofii środowiska Akademii Wileńskiej. Utwór wydany przez krakowskich
karmelitów należy uznać za pierwsze drukowane świadectwo przenikania do
Polski nowej orientacji doktrynalnej, którą można nazwać „arystotelizmem
tomistycznym”. Jest to uwspółcześniona po Soborze Trydenckim wersja
arystotelizmu chrześcijańskiego, w myśl której św. Tomasz z Akwinu jest
jedynym
właściwym
komentatorem
Arystotelesa.
Różnica
między
koncepcjami filozoficznymi Arystotelesa i Tomasza wykazywana była w wieku
XVI przez humanistów i awerroistów. „Pod ich wpływem pozostawał również
Kajetan – jeden z największych autorytetów w dziejach szkoły tomistycznej –
który zaprotestował przeciwko utożsamianiu poglądów Arystotelesa z filozofią
Tomasza z Akwinu oraz podkreślił autonomiczność filozofii wobec teologii.
Przeciwko
tej
tendencji
wystąpiła
gwałtownie
grupa
autorów
dominikańskich, której przewodził Bartłomiej Spina (zm. 1546)” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 159/. Reprezentanci tej
tendencji byli licznie reprezentowani na Soborze Trydenckim (m.in. Dominik
Soto, Melchior Cano), a po jego zakończeniu uzyskali znakomitego protektora
w osobie papieża Piusa V” /Tamże, s. 160.
+ Cano M. De locis theologicis libri XII opublikowano w Salamance w roku
1563. „W 1563 roku w Salamance opublikowano dzieło Melchora Cano
(1509-1560) pt. De locis theologicis libri XII, w którym hiszpański scholastyk
wyróżnił dziesięć podstawowych miejsc teologicznych. Dzielą się one na tak
zwane źródła własne, do których zalicza się autorytet Pisma Świętego,
Tradycji Apostolskiej, Kościoła katolickiego, soborów powszechnych, Stolicy
Apostolskiej, ojców Kościoła, teologów i kanonistów, oraz pomocnicze,
obejmujące powagę rozumu ludzkiego, filozofów i jurystów oraz świadectwo
historii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 79/. „Ujęcie to przetrwało z pewnymi modyfikacjami aż do
dnia dzisiejszego. Choć hiszpański filozof nie uwzględnił w nim literatury w
sposób bezpośredni, to zajmuje ona w owej systematyce należne jej miejsce.
Nie mówi się o niej wprost, ponieważ pojęcie literatury nie było jeszcze
wówczas jasno sprecyzowane, a sama dyscyplina w pełni wyodrębniona.
Ponadto termin ten był historycznie obciążony negatywnymi konotacjami,
których źródłem było rozróżnienie, jakiego dokonywali katolicy pomiędzy
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„literaturą”, czyli piśmiennictwem pogańskim, a scriptura, czyli piśmiennictwem biblijno-chrześcijańskim. We współczesnych schematach miejsc
teologicznych literatura znajduje się tuż obok sztuki. Odpowiadając na
pytanie, dlaczego literatura może stanowić miejsce teologiczne, Jerzy Szymik
używa następujących argumentów: a) ponieważ tak jedna, jak i druga są
zakotwiczone w misteryjnej rzeczywistości słowa; b) ponieważ Pismo Święte
jest miejscem spotkania oraz pokrewieństwa teologii i literatury: literatura
jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często
wyrażana językiem literatury; c) ponieważ mają za sobą dwadzieścia wieków
wspólnej historii /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265/. /Tamże, s. 80.
+ Cano M. De locis theologicis podręcznikiem metodologii teologii jezuickiej
wieku XVI. Cechy charakterystyczne teologii jezuickiej w wieku XVI. a)
Metoda teologiczna oparta na źródłach, według De locis theologicis Melchiora
Cano. Teologia wcześniejsza była nastawiona na mistykę albo na spekulację
intelektualną. Jezuici adoptowali metodę pozytywną, czyli wydobywanie
informacji ze źródeł, co wiązało się z epoką odrodzenia. Odpowiednio zmienił
się przedmiot zainteresowań, akcentowano o wiele bardziej niż w
poprzednich epokach ludzką egzystencję. Filozoficzna scholastyka została
zepchnięta na plan dalszy przez studia biblijne i patrologię. W sumie
powstała oryginalna synteza. Podkreślano też znaczenie soborów
powszechnych. Studia biblijne rozwijał zwłaszcza Maldonado, Ojcami
Kościoła zajmował się przede wszystkim Francisco de Toledo, który
jednocześnie tworzył nurt scholastyczny, ubogacony nowym podejściem do
źródeł biblijnych i patrystycznych. Toledo chciał ubogacić sumę św. Tomasza
z Akwinu odczuciami i wyznawaniem wiary przez Ojców Kościoła; b) Druga
cecha charakterystyczna wypływa z pierwszej. Ruch teologiczny wieku XVI,
przyjmując metodę pozytywną i wchodząc w ścisły kontakt z humanizmem,
poszerzył pole kulturowe nauk teologicznych. Teologia nie jest już
monolitem, jednolitym blokiem, lecz obejmuje wiele wiedzy pomocniczej, a
również znajomość języków, aby poznawać Pismo Święte i studiować historię
Kościoła, aby poznawać życie i nauczanie Kościoła. W tym kontekście
zainteresowania realną egzystencją a nie tylko abstrakcyjną myślą, wyraźnie
zaczyna wyodrębniać się teologia moralna jako odrębna dziedzina nauk
teologicznych. Poszerzenie pola kultury teologicznej wymaga odpowiedniego
przygotowania /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta
la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines
del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s.
43/. Jezuici stają się wzorem uczonych humanistów. Nie zapominają przy
tym, że ich zadaniem ostatecznym jest salus animarum, a wiedza jest tylko
narzędziem, środkiem do tego celu.
+ Cano M. De locis theologicis Traktat przerabiany przed studiowaniem
filozofii na wydziałach teologicznych Hiszpanii wieku XVIII włączonych do
uniwersytetów państwowych. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys przez
kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku
XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie
intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i
kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem
lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były
traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł
bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła,
poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami
filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył
się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także
gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać
się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała
prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero
po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan
studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do
swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi
ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de
teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s.
319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych.
Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również
do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów
seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii
trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły
otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki
tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat
nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret
królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były
podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.
+ Cano M. Doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla
wybranych. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i
XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna
wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między
czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza
podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia
doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która
określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek
konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia
zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też
krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi
poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim
dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy
zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego,
społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak
samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też
ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest
możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla
kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość
chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología
en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII),
s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis
de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano,
Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty
była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość,
arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji
antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.
+ Cano M. dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w
kierunku protestantyzmu w katechizmie, którego autorem był Carranza.
Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów.
Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy
zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku
sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia
chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był
Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w
kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del
Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la
fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której
fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego
ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca.
Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się
nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do
tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados.
Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie
jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić
wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych.
Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura
(Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił
się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a
następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w
roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca
coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología
en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII),
s. 667-668.
+ Cano M. filarem szkoły w Salamance. Szkoła w Salamance kształtowana
przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka
traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest
zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem.
Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla
społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały
studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne
przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de
Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie
nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej
korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej
relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień
głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z
Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę
człowieka
jako
podmiotu
podstawowego
oraz
tajemnicę
ludu
chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę
dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI
(1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w
Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá,
Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium,
Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili
dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze,
karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z
nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął
Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku
arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne
części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie
Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a
czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy
kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął
się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe
bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie
zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia”
akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe
teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.
+ Cano M. Humanizm teologów hiszpańskich wieku XVI rozpoczął się od
kontaktów z teologami włoskimi: Sobór w Konstancji (1415) i BazyleaFerrara (1431-1445) i przy okazji triumfalnego wejścia Alfonsa V do Neapolu.
Rozwija się na dworze katalońsko-aragońskim, a następnie na dworze Królów
Katolickich. Przechodzi od etapu czysto literackiego i formalnego, stając się
nerwem nowej ideologii, nowym spojrzeniem na problemy człowieka: Vitoria,
Soto, Juan de Medina, Melchior Cano. Nurt humanizmu charakteryzuje:
nominalizm jako system filozoficzno-teologiczny, modlitwa mentalna
metodologiczna, mistyka pochodzenia śródziemnomorskiego (Areopagita, św.
Bonawentura, Hugo de Balma) i nadreńsko-flamandzka, troska o wnętrze,
oczyszczona koncepcja godności człowieka, nowe pojmowanie państwa i
armii. Do tego dochodzi tendencja prawie kosmiczna w stronę jedności oraz
niepohamowany
impuls
poszukiwań.
Poszukiwana
jest
prawda
intelektualna, prawda krytyczna tekstów, prawda geograficzna i
astronomiczna z nowymi odkryciami. Wszystko to znajduje głęboki
fundament w teologii. Porzucone zostają stare szkoły teologiczne.
Poszukiwana jest najprostsza droga do Boga, na wzór najprostszej drogi do
nowo odkrytych lądów. Humanista hiszpański usadowiony jest w
społeczeństwie chrześcijańskim, w którym wyrastają w sposób nadzwyczajny
wydziały teologiczne. Stąd ścisła więź humanizmu hiszpańskiego z teologią
/M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 585.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Cano M. intelektualne bronione przez takich teologów hiszpańskich wieku
XVI, jak: Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Nurt el recogimiento
podejmował tematy nowe i trudne. Język tej duchowości odbiegał od
scholastyki. Nie zawsze był dobrze rozumiany, dobre intencje były nieraz
wypaczane. Tak było w przypadku los alumbrados, potępionych na kapitule
generalnej Franciszkanów w Toledo 1524 i przez Inkwizycję 1525. Oświeceni
spowodowali w zakonie franciszkańskim poważny kryzys. Błędy doktrynalne
i praktyczne były dyskutowane w dyspucie, w której uczestniczyli ze strony
zwolenników duchowości afektywnej dominikanie Luis de Granada, Carranza
i Juan de la Peña, a ze strony zwolenników tradycyjnej ascezy i badań
intelektualnych Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Przełom w
dyskusji dokonał Juan de la Cruz publikując Diálogo (1555), oraz proces
Carranzy. Kryzys ten odzwierciedlił się również w Towarzystwie Jezusowym
(Compañía de Jesús). Niektórzy z pierwszych jezuitów realizują życie
apostolskie wraz z stylem życia kontemplacyjnego charakterystycznego dla
ruchu los recogidos, a inni preferują modlitwę metodyczną, bardziej
dyskursywną, nakłaniającą do działania. Te dwie grupy były wyraźnie
widoczne w latach 1550-1570, ścierając się ze sobą i argumentując poprzez
odnoszenie się do duchowości Instytutu danej przez św. Ignacego Loyolę.
Wykazano, że mistyka, której reprezentantami byli Tauler, Ruisbroeck, Herp,
Suso, Lulio, św. Gertruda, św. Matylda, nie jest właściwa dla duchowości
jezuitów. W latach 1560-1590 dwie sprawy spotęgowały kryzys, jedna typowa
dla Hiszpanii a druga charakterystyczna dla chrześcijaństwa w ogóle.
Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los
alumbrados). Tendencja pozornie błaha, która stała się w dziejach Kościoła
powodem wielu szkód (gnostycyzm, dziś New Age) /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 240/. Druga rzeczywistość to skłonność do odczytywania całej
rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle
własnej duchowości /Tamże, s. 241.
+ Cano M. kompilowany Fray Luis de León, którego nauczycielem był
Domingo de Soto (zm. 1591), w traktacie De legibus (1571, Salamanca)
skompilował myśli swojego nauczyciela i innych (Cano, Sotomayor, De la
Peña, Covarruvias). Franciszek Suárez (zm. 1617) skompilował traktat De
iustitia et iure oraz De legibus (1612, Coimbra), wykorzystując bogactwo
wielu
autorów
hiszpańskich.
Było
to
ukierunkowanie
procesu
zapoczątkowanego przez Franciszka de Vitoria (zm. 1545). Suárez podjął
następujące zagadnienia: a) usprawiedliwienie teologicznego studium prawa;
b) prawo w ogólności; c) podział prawa (podkreślenie prawa naturalnego); d)
teoria państwa i wspólnoty politycznej i prawo narodów; e) źródło państwa i
potęgi politycznej oraz różne formy wspólnoty politycznej i państwa; f) teoria
wojny sprawiedliwej; g) potęga pośrednia papieża (J. Belda Plans, Domingo de
Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el
siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357369, s. 364). Już de Vitoria podjął te tematy w De Indiis (1538) i De iure belii
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(1539). Mówił on o prawie tubylców do posiadania i rządzenia swoją ziemią.
Prawo do ziemi ma jednak na równi każdy człowiek, również przybyły z
innego kontynentu. Punktem wyjścia refleksji jest fakt stworzenia człowieka
na obraz i podobieństwo Boże. Stąd wynika wolność i możność doskonalenia
się zgodnie z prawem naturalnym. Celem państwa jest umożliwienie dążenia
osób ludzkich do doskonałości. Celem prawa międzynarodowego jest
umożliwienie dążenia do doskonałości społeczeństw i całej ludzkości Tamże,
s. 365.
+ Cano M. kontynuował idee Vitorii. Założenie fundamentalne teologii
moralnej Franciszka de Vitorii to godność osoby ludzkiej jako stworzonej na
obraz Boży. Stąd wynika równość wszystkich ludzi i wszystkich ludów.
Vitoria odseparował się od teokratycznej postawy papieskich kurialistów oraz
od imperialistycznych tez jurystów cesarza hiszpańskiego Karola V. Odkrycie
Ameryki kazało mu zrezygnować z wizji czysto europejskiej Orbis Christianus
i zastąpić ją przez inną: Communitas Orbis (wspólnota całego rodzaju
ludzkiego). Nie neguje możliwości Orbis Christianus, lecz przyjmuje jej
możliwość tylko jako efekt wolnej decyzji większości ludzkości ochrzczonej, a
nie poprzez władzę światową papieża. Communitas Orbis powinna być
społecznością organiczną i doskonałą, zdolną do obrony i pełnej promocji
swoich członków. Społeczność ta nie anuluje naturalnych praw człowieka,
który jest osobą wolną. Bóg ustanowił człowieka panem rzeczy stworzonych,
ale nie określił sposobu wypełniania tej władzy. Stąd wynika prawo narodów
i prawo pozytywne, które nie mogą anulować prawa naturalnego: człowieka i
wspólnoty ludzkiej. Istnieje jasna hierarchia prawa. Założenia te zmieniły
model nauczania teologii moralnej na uniwersytetach hiszpańskich. Wiele
zagadnień podjęto już wcześniej, ale dopiero de Vitoria uporządkował je
metodologicznie. Skonstruował on gmach harmonijny i nowy. Skutkiem jego
dzieła pt. Relectiones De Indiis były sławne Leyes de Indias z roku 1542,
które uznawały wolność i prawa Indian jako osób i jako chrześcijan. Idee
Franciszka de Vitoria rozwijali teologowie z Salamanki: Soto, Cano,
Covarrubias, de la Peña, a później także: Medina, Bañez, Suárez, Salmerón i
inni J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un
ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 366.
+ Cano M. krytykował traktowanie doświadczenia jako źródła poznania
mistycznego, gdyż brak w nim kryteriów odróżniających prawdę od fałszu.
Nowa szkoła duchowości łącząca tradycyjne trzy etapy drogi duchowej
(oczyszczenie czynne i bierne, oświecenie i zjednoczenie) pojawiła się w
Hiszpanii wieku XVI wraz z Libro de Ejercicios św. Ignacego Loyoli. Dążenie
do spójności doktrynalnej i duchowej od roku 1570 zaczęto traktować jako
obowiązek moralny /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el
siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 259/.
Mistycy hiszpańscy wieku XVI nie pisali traktatów mistycznych, lecz
opisywali swoje doświadczenia. Kto nie doświadczył, nie zrozumie. Melchior
Cano, recenzując Catecismo cristiano Carranzy, krytykował traktowanie
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczenia jako źródła poznania mistycznego, gdyż brak w nim kryteriów
odróżniających prawdę od fałszu. Stało się to wyraźne w przypadku los
alumbrados. Protestanci przyjmowali działanie łaski bez wewnętrznych
doświadczeń, a nawet pomimo nich. Alumbrados uznawali doświadczenie
duchowe za jedyną i pewną drogę kontaktowania się człowieka z Bogiem. W
obu wypadkach ideałem jest bierność człowieka wobec Boga. Mistyka łączyła
się wyraźnie z kwestią akcentowania działania człowieka lub działania Boga.
Nic dziwnego, że zagadnienia związane z życiem mistycznym nie mogły zostać
rozwiązane jedynie przez sam fakt teologizacji mistyki. Przeniesienie kwestii z
płaszczyzny praktyki na płaszczyznę teorii nie oznaczało rozwiązanie
problemu, który był dyskutowany jeszcze przez wiele lat, bez skutku.
Brakowało rozwiniętej antropologii. W dyskusjach o mistyce osoba ludzka
była redukowana do jej esencji, głębi, duchowej osobności /Tamże, s. 260.
+ Cano M. Metodologia myślenia historycznego. Historia osób ludzkich ujęta
z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (3).
Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „2. W
chrześcijaństwie uprawiano zawsze na szeroką skalę historiografię kościelną,
ale niekiedy nie poprzestawano na niej i budowano bardziej ogólne myślenie
historyczne, próbując objąć całość dziejów człowieka, ich przebieg, prawa i
sens: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Prosper z Akwitanii, Joachim de
Fiore, T. Campanella, J. B. Bossuet i inni. Tworzyli oni rodzaj uniwersalnej
teologii dziejów. Ponadto od średniowiecza zaczęto zwracać uwagę na
potrzebę metodologicznego opracowania wszelkiego myślenia historycznego,
nie bez udziału również Polaków: Jan z Salisbury, Stanisław Iławski („De
historica facultate libellus”, Bononiae 1557), Jean Bodin (1566), Melchior
Cano, Bartłomiej Keckermann (zm. 1609) i inni. Pracowano głównie nad tym,
jak poznanie historyczne może wesprzeć, a niekiedy wprost urealnić, traktaty
filozoficzne i teologiczne. Z czasem prowadziło to także do unaukowienia
historiografii, jakkolwiek w późniejszych wiekach próby te bardzo przygasły,
a rozwinęły się na przełomie w. XVIII i XIX niemal wyłącznie w
protestantyzmie, który był na ogół wrogi scholastycznej metafizyce. W
każdym razie trzeba pamiętać, że dzisiaj spotykamy się na każdym kroku z
bardzo rozbudowanym myśleniem historycznym. Ale i to myślenie
odziedziczyło w pewnym sensie dawny spór w zakresie, czy musi się zamykać
w ramach dziejów społecznych, czy też dotyczyć i jednostki. Stąd dla
zwolenników jakiejś zwartej ontologii społecznej, jak np. dla szkoły F. H.
Berra czy szkoły „Annales” (T. Braudel, G. Friedmann, Ch. Morazé),
mówienie naukowe o historii indywiduum jest pozbawione sensu, bo
singulare non est scibile per se. Z kolei dla wszelkiego rodzaju
indywidualistów nie ma sensu naukowe traktowanie o historii społecznej, bo
realnie istnieją tylko jednostki, które co najwyżej tworzą pewną sumę. Trzeba
więc tworzyć jakieś podejście syntetyczne: to, co dziejowe, zawiera się
zarówno w jednostce, jak i społeczności. Człowiek „dzieje się” jednocześnie w
dwóch płaszczyznach: indywidualnej i społecznej. Dlatego też potrzebna jest
taka nauka, która by mogła przedstawiać historię indywidualną i społeczną
zarazem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.
+ Cano M. Metodologia teologiczna baroku Podręczniki teologii poświęcone
traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz
zagadnieniu metod teologicznych. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne
podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii,
nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano);
dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy
(komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do
Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił
formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i
koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym
źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku.
Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej
tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De
locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego
nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu);
1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do
Summy
teologicznej
(tzw.
Salmaticenses).
Kierunek
tomistyczny
reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot)
oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de
Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson,
Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i
rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i
szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej
interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została
ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji
teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności
tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne
kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w
Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w
uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich
należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de
Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga,
F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali
jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia
łaski,
przeznaczenia,
rzeczywistości
nadprzyrodzonej.
Do
tradycji
szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L.
Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph.
de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i
pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii
teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z
protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na
temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania
o
scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 rozbudowania
części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych,
2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania
dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W.
Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
57-61, k. 59.
+ Cano M. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana powstała na
uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis theologicis był
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości teologicznej, w sensie
arystotelesowskim i renesansowym, według reguł jasnych i pewnych. Cano
był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości. Wiedział, że przed nim
argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem rozumu. Cano zmienił
porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu, który argumenty
rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano na pierwszym
miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero później wprowadza
refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują troski metodologiczne
Renesansu. Według niego teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako
źródło i zasadę wiary bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy
kontemplować takim, jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej
niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd
zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w
sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy
teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne
nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną
racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580),
w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del
siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne
traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu.
Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de
Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę
jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak
Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko,
w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub
odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega
na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych
założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek
i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem
języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.
+ Cano M. Miejsce pozwalające ustalać stopień dogmatycznej pewności
twierdzeń teologicznych i budowanych na ich podstawie dowodów. Literatura
piękna pomaga teologii. „Termin „literatura piękna” został rozpowszechniony
w osiemnastowiecznej Francji (jako belles-lettres). Określano nim
piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach artystycznych. Jego
rozumienie precyzowały i pogłębiały m.in. dzieła Rollina, Batteaux, Lessing,
Kanta, Madame de Staël, Ingardena. Współcześnie przez literaturę piękną
rozumiemy dział piśmiennictwa obejmujący utwory, w których dominuje
funkcja estetyczna, w przeciwieństwie do typów wypowiedzi o charakterze
informacyjnym, dydaktycznym, naukowym, publicystycznym itp. Granice
pojęcia są więc zarysowane jasno (wyraźna dominanta funkcji estetycznej),
choć nie są do końca ostre (np. gatunki pograniczne – esej, felieton,
reportaż), ale – co istotne – obejmują zbiór szerszy niż węższe znaczeniowo
„podzbiory” poezji czy beletrystyki. locus theologicus to – według Melchiora
Cano (1509-1560) – miejsce pozwalające ustalać stopień dogmatycznej
pewności twierdzeń teologicznych i budowanych na ich podstawie dowodów.
Cano wyróżnił dziesięć miejsc teologicznych, porządkując je według powagi
stojącego za nimi autorytetu (od Pisma Świętego do historii). dziś loci
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
theologici rozumie się gównie jako źródła argumentacji teologicznej, jako
miejsca, w których znajdują się miarodajne dla teologii zdania będące
argumentami teologicznymi, w których należy szukać właściwej dla teologii
argumentacji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka
i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r.
w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego
1992/93.
+ Cano M. modlitwa afektywna. Teologia i biblistyka teoretycznie są ze sobą
w teologii hiszpańskiej końca XVI wieku sprzężone. W praktyce nie zawsze
tak było. Można zauważyć przemiany od generacji odkrywców (1500-1565)
do dysputy de auxiliis gratiae (1580-1630). W pierwszym okresie przeważała
egzegeza biblijna mocno zakorzeniona w znajomości języka hebrajskiego, w
drugim natomiast utworzyły się dwie linie: kontynuatorów oraz teologów
ograniczających się do Wulgaty, a przede wszystkim do dekretów Trydentu.
Teologowie drugiej grupy nie ufali egzegezie hebrajskiej /M. Andrés Martín,
El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 230/. Podobnie
istniał podział na zwolenników i przeciwników modlitwy afektywnej.
Przeciwnikiem był Francisco de Vitoria, zwolennikami byli Luis de Granada,
Carranza i Cano. Pod koniec wieku można mówić o „drugiej szkole w
Salamance”, bardziej bogatej tematycznie niż na początku XVI wieku.
Teologią mistyki zajmują się św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, fray Juan
de los Ángeles, Baltasar Álvarez, Cordeses. Postacią wybijającą się jest
Domingo Bañez, podkreślajacy rolę mądrościową teologii. Wyróżnił on trzy
funkcje teologii: sapiencjalna (zrozumienie, wyjaśnienie wiary), profetyczna
(głoszenie objawienia) oraz ściśle racjonalna, oparta na argumentach,
wyprowadzająca wnioski z przesłanek. Znał on dogłębnie dzieła św. Teresy
od Jezusa /Tamże, s. 231/. Teologowie z Salamanki zbudowali most między
mądrością Ojców i bogactwem mistyków. Teologia w ten sposób traktowana
zbliża człowieka do Boga i pomaga mu rozwijać swoje życie duchowe.
Nauczycielem teologów i mistyków jest Duch Święty oraz Jezus Chrystus
nauczający o swoim człowieczeństwie zjednoczonym z boskością, zwłaszcza w
żłobku i na krzyżu. Ta perspektywa oświetla cały trud rozumu ludzkiego
/Tamże, s. 232.
+ Cano M. odnowił teologię wieku XVI. Uniwersytet w Salamance w wieku
XVI od roku 1526 był miejscem działalności Franciszka Vitorii, wokół którego
gromadzili się uczeni, którzy na Soborze Trydenckim uzyskali wielkie
uznanie. Uniwersytet cieszył się sławą szkoły biskupów /J. Belda Plans, San
Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de
Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros
orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5
marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 125/. Wybitnym przedstawicielem
tego ośrodka był św. Juan de Ribera, słynący jako święty pasterz, ale też
jako mądry pasterz. W stopniu wybitnym przyczynił się ona dla rozwoju
Reformy Katolickiej w wieku XVI /Tamże, s. 126/. Na uniwersytecie w
Salamance reforma teologiczna rozwijała się w kilku nurtach: a) tworzenie
nowej teologii (innowacja), np. humanizm Erazma z Rotterdamu; b) odnowa
tradycyjnej teologii scholastycznej (renowacja) poprzez powrót do źródeł
autentycznej scholastyki średniowiecznej, w nowych uwarunkowaniach, z
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dodaniem nowych osiągnięć. Przedstawicielami drugiego nurtu byli
Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Między tymi dwoma nurtami trwała
ostra walka, w której przezwyciężono kryzys wywołany pojawieniem się
nominalizmu. Sukces przyniósł powrót do wielkich postaci wieku XIII
połączony z wykorzystaniem najnowszych osiągnięć teologii i wszelkich
nauk. Doszło do specyficznego zjednoczenia odnowionej scholastyki z
humanizmem /Tamże, s. 129/. Opracowano nową metodę, metodę naukową
właściwą dla teologii. Uporządkowano przede wszystkim kwestię źródeł
teologii (Melchior Cano, De Locis Theologicis). Nowa metoda stosowała
uniwersalne metody naukowe do teologii. W ten sposób powstała równowaga
między teologią pozytywną i spekulatywną. Teologia pozytywna odpowiadała
na wezwanie humanistów, aby iść do źródeł. Dla teologii dogmatycznej są
nimi: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, a także dokumentacja soborów i
papieży. Teologia spekulatywna na nowo podjęła metody naukowe,
przezwyciężając sofistykę scholastyki znajdującej się w sytuacji upadku
(verbosismo) /Tamże, s. 130.
+ Cano M. polemizował z św. Janem od Krzyża. Kontemplacja według
Bernardino de Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem,
spoczywaniu w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy
hiszpańscy
podkreślali
naśladowanie
człowieczeństwa
Chrystusa,
jednoczenie się z Nim. Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie
rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co
opisywali, dla św. Teresy było tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania
czwartego Twierdzy wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w
Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano,
Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną
przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz
pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające
oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest
doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie
jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie
osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za
pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od
Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując wyżyny, które może i
powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną człowiek kontempluje
Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do
szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość
burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII
przetrwały niektóre nurty mistyki wieku poprzedniego: nurt modlitwy
myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt los alumbrados
(perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich powstają nowe
nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże,
s. 224.
+ Cano M. Powiązanie mistyki z kierownictwem duchowym. Mistycy
hiszpańscy wieku XVII nie dzielili ducha ludzkiego na części, pojmowali go
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
integralnie. Duch ludzki jest prosty, nie ma części wyższej i niższej, bardziej
głębokiej i mniej głębokiej. Mówienie o centrum duchowym jest tylko
wyrażeniem poetyckim. Cała teologia mistyki tworzona jest za pomocą języka
poetyckiego. Mistycy pragną dzielić się swymi doświadczeniami, aby
pociągnąć innych do modlitwy kontemplacyjnej. Nie mówią o czymś
nadzwyczajnym, niemożliwym do naśladowania; przeciwnie, mówią o czymś,
co powinno być zwyczajne i powszechne. Autorzy mistyczni nie stronią od
filozofii, są fachowo przygotowani i śmiało korzystają z filozoficznego
dorobku. Dla nich wartościowym narzędziem jest i filozofia i poezja
/przykładem XX wiecznym jest Edyta Stein, karmelitanka rodem z
Wrocławia, św. Teresa Benedykta od Krzyża, łącząca fenomenologię Husserla
z głęboką poezją, pisząca o Bogu i o człowieku, o spotkaniu mistycznym
człowieka z Bogiem/. Dzieła mistyków można podzielić na bardziej opisowe,
poetyckie oraz bardziej systematyczne, filozoficzne /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 235/. Z drogą mistyczną wiąże się kierownictwo duchowe.
Wybitnymi specjalistami w tej dziedzinie byli dominikanie, od Melchiora
Cano do de Vallgornera, poprzez spowiednika św. Teresy od Jezusa, którym
był Domingo Báñez, profesor teologii w Salamance, który zbadał krytycznie
autobiografię św. Teresy w roku 1575. Jego opinia pozwala nam poznać
sytuację mistyki tego czasu. W tym samym roku Alonso de la Fuente OP
demaskuje poczynania los alumbrados, w Llerena /Tamże, s. 236.
+ Cano M. przeciwnikiem nowej mistyki, zwolennikiem tradycji. Mistyka
hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa
nowego języka. Te zasadnicze problemy teologii mistycznej sformułował
Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario
espiritual. Hieronim Nadal skoncentrował się na języki teologii mistycznej.
Zastanawiał się nad tym, jak połączyć precyzję słów z potrzebami praktyki
mistycznej. Słynne są jego kazania do jezuitów hiszpańskich głoszone w
latach 1550-1556. W tym nurcie znajdują się też jezuici: Baltasar Alvarez,
Antonio Cordeses. Byli oni oskarżani o niezgodność ich tez z myślą św.
Ignacego Loyoli, wyrażoną w Ćwiczeniach duchowych. Owi teologowie
prowadzili dysputę wewnątrz teologii mistycznej. Oskarżenia miały szerszy
charakter. Jezuici nie mają się koncentrować na modlitwie mistycznej, lecz
mają wypełniać swój charyzmat, który różni się od charyzmatu
karmelitańskiego czy innych zakonów kontemplacyjnych. Jezuici nie są
zakonem kontemplacyjnym. Ich specyfiką jest to, że są pierwszym
instytutem życia konsekrowanego, który nie jest zakonem. Taka była idea
św. Ignacego Loyoli. Nas w tym miejscu interesuje jednak kwestia teologii
mistycznej, otóż Nadal proponował stosować jedynie słowa znane i
przyjmowane powszechnie w Kościele. Jasno dostrzegał, że mistyka u
krytykowanych przez niego los alumbrados zmierza do nicości. W naszych
czasach tego rodzaju mistyka, z gruntu niechrześcijańska, jest bardzo
rozpowszechniona. Dlatego warto uczyć się od tych, którzy się z tym nurtem
zetknęli i zdecydowanie mu się przeciwstawili. W XVI wieku dysputa była
prowadzona przede wszystkim przez franciszkanów, jezuitów, karmelitów i
dominikanów. Dominikanie podzielili się na zwolenników modlitwy
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
afektywnej powiązanej z mistyką typu el recogimiento i zwolenników
duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne elementy życia zakonnego,
według swego charyzmatu. Ten drugi nurt był bardo mocny po reformie,
którą przeprowadził w zakonie dominikanów Juan Hurtado. Zwolennikami
nowej mistyki byli: Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña,
zwolennikami tradycji byli Melchior Cano, Domingo Cuevas oraz jego
następcy. Spór był poważny z tego powodu, że zwolennicy drogi mistycznej
nieraz mieszali zdrową mistykę ze stylem typowym dla los alumbrados. W
efekcie nie był to spór między dwoma obozami, lecz między trzema różnymi
poglądami i stylami życia. Tak np. Cano wytykał w Catecismo cristiano,
którego autorem był Carranza, błędy typowe dla los alumbrados. W tej
sytuacji trudno było prowadzić pozytywną refleksję nad wzajemnym
ubogaceniem modlitwy mistycznej i charyzmatu zakonnego /M. Andrés
Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Cano M. rozwijał metodologię teologiczną. Teologowie hiszpańscy wieku
XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią
pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem
źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym
środowisku
Melchior
Cano.
Konieczność
uporządkowania
badań
teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego
de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez
Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były
lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma
wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy
zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c)
„oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii
rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do
źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni
wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i
systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w
Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane,
medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na
Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza
aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio
seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad
christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w
misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie
sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy,
jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością
człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się
przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków
biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy
są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka
zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia.
Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz
bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty
człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym
względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego
uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior
Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede
wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (14701580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.
+ Cano M. Scholastyka jako drugi okres rozwoju teologii (okres
scholastyczny) dzieli się na kilka faz albo podokresów: a) wczesna
scholastyka, od 1100 do 1300 roku (Piotr Lombard, Aleksander z Hales, św.
Bonawentura, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i bł. Jan Duns Szkot);
b) późna scholastyka, od 1300 do 1500 roku; „okres częściowo twórczy, a
częściowo schyłkowy, kiedy refleksja rozrywana jest w dyskusjach między
szkołami, a nieraz gubi się w roztrząsaniu kwestii dalekich od centralnych
problemów wiary”; c) scholastyka renesansowa, od początku do połowy XVI
wieku; „charakteryzuje się wzbogaceniem metody scholastycznej ówczesnym,
wywodzącym się z renesansowego humanizmu, zainteresowaniem literaturą i
historią” (Tomasz z Vio, Melchior Cano); d) scholastyka barokowa, od połowy
XVI do XVII wieku; „w okresie tym – po kilku wybitnych postaciach, jak
Domingo Banez i Francisco Suárez – zaczyna się wyraźna dekadencja” W63.1
20.
+ Cano M. Systematyzacja dokonań uczniów Vitorii F. dokonana przez
Melchiora Cano w roku 1563. Uczniowie Franciszka Vitorii dokonali
przełomu metodologicznego w teologii hiszpańskiej wieku XVI. Proces
przemian rozpoczął się wtedy, gdy Martínez de Osma nawrócił się na tomizm.
Tomizm przyjął również Deza, uniwersytet w Alcalá, w Salamance i inne.
Starano się harmonizować teologię pozytywną, spekulatywną i praktyczną w
taki sposób, jak proponowali Francisco de Vitoria i Domingo de Soto.
Dokonania uczniów Vitorii usystematyzował Melchior Cano w roku 1563.
Harmonia teologiczna obejmowała przede wszystkim uzgodnienie dogmatu z
moralnością. Normy postępowania były dedukowane z zasad moralnych
zawartych w Objawieniu, a nie, jak to było wcześniej, z zasad czysto
filozoficznych. Nowa dogmatyka była oparta na Piśmie Świętym i Ojcach
Kościoła, była biblijna i patrystyczna. Zdawana sobie sprawę, że teologia nie
jest wymysłem rozumu ludzkiego, lecz refleksją nad treścią wiary, daną przez
autorytety.
Teologia
hiszpańska
wieku
XVI
była
metafizycznopsychologiczna. Wielką rolę odegrał też autorytet Arystotelesa. Kierunek jej
nadał Kajetan. Wyraźne rysy otrzymała w dyspucie de Auxiliis, począwszy od
1580 roku, oraz poprzez pierwsze systematyzacje, których autorami byli
Diego de Más, Francisco Suárez i Diego de Zúñiga, w ostatnich latach wieku
XVI /Jordan Gallego Salvadores, La aparición de las primeras metafísicas
sistemáticas en la España del siglo XVI: Diego de Más (1587), Francisco
Suárez i Diego de Zúñiga, „Escritos del vedat”, 3 (1973) 91-162; /M. Andrés
Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 223/.
Wszystko to dokonało się w konkurencji między tomizmem, skotyzmem i
nominalizmem, a także między Dominikanami a nowo powstałym
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zgromadzeniem zakonnym Jezuitów /Tamże, s. 224/. Do tego trzeba dodać
istnienie katedr specjalistycznych, które komentowały dzieła takich teologów
jak Durando, Duns Szkot, Gabriel Biel i św. Bonawentura /Tamże, s. 225.
+ Cano M. Teolog katolicki Odrodzenia (zm. 1560) uznawał historię za drugie
po filozofii pomocnicze źródło teologii. Chrześcijaństwo jest par exellence
fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie Syna Bożego w dzieje
ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane jest
ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki teologiczne preferowały
poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Istniało rozdarcie pomiędzy
teorią a praktyką. Historia posiadała wartość jedynie jako magazyn
przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w większości ludzi
prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa dysputa na
temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma miejsca na
prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i solidnej
praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu
metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi
myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII
przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za
naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal
wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z
głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę
paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne
charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z
tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej.
Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go
szczególnym
ucieleśnieniem
historii
ludzkiej.
Teologowie
katoliCy
Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm.
1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie
po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak
„obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła
do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli
historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany,
choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.
+ Cano M. Teologia hiszpańska wieku XVI była nauką opartą na
autorytetach, wykorzystywała rozum ludzki, zwracała uwagę na miejsca
teologiczne, czyli źródła oraz kontekst aktualny. Jej zadaniem było
zrozumienie Objawienia, czyli Pisma Świętego oraz doktryny objawionej,
treści wiary, formuł dogmatycznych, a także obrona prawd objawionych.
Uprzywilejowano metody pozytywne, wydobywające treści ze źródeł oraz
metody spekulatywne, dla wydedukowania jak najpełniejszego zakresu
wiedzy teologicznej. Obok klasycznej scholastyki kwitnie biblistyka i
patrystyka. Przedmiot teologii nie jest zamknięty apriorycznymi ustaleniami,
jest nim Bóg, człowiek, cały świat. Nic dla teologów nie jest obce. Zdawano
sobie sprawę, że nie można poznać istoty Boga. Bóg jest poznawany w Jego
działaniu, w Jego dziełach. Cały świat jest odbiciem misterium Bożego.
Najbardziej jaśnieje Bóg w człowieku, stworzonym przez Boga na swój obraz i
podobieństwo. Zadaniem teologii jest pogłębianie treści objawionej,
usystematyzowanie jej w sposób adekwatny, bronienie jej przed herezjami, a
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
także potwierdzanie i wyjaśnianie jej treści w sposób zrozumiały dla
aktualnego środowiska, z wykorzystaniem wszelkich dyscyplin nauki i
wiedzy ludzkiej. Teologia jest tworem organicznym, wynikającym z
Objawienia, a nie sztucznym systemem opartym na filozofii Platona i
Arystotelesa (Maldonado). Nie zajmuje się sprawami małej wagi,
bezużytecznymi, lecz tym, co jest dla człowieka wierzącego istotne. Posługuje
się argumentami biblijnymi, a nie tylko filozoficznymi. Nie ogranicza się tylko
do niektórych miejsc teologicznych, nawet najbardziej szacownych, nie
opiera się tylko na luźnych cytatach biblijnych, lecz ujmuje argumenty w
spójną całość. Wystrzega się nadużyć, aprioryzmów, przesądów. Jej celem
jest zrozumienie Objawienia, aby być lepszym chrześcijaninem i dojść do
zbawienia. Teologia powinna być solidna, a nie szalona i arogancka /M.
Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201233, s. 228/. Wyróżnione zostały miejsca teologiczne nieomylne oraz
prawdopodobne. Pierwsze to Pismo Święte, Tradycja apostolska, definicje
soborów powszechnych, Stolicy Świętej, papieża. Drugie to Ojcowie Kościoła,
nauczanie teologów, synodów lokalnych itp. Oprócz tego są miejsca poza
teologią, takie jak filozofia, prawo, historia, czy rozum naturalny. Na uwagę
zasługuje De locis theologicis, którego autorem był Melchior Cano /Tamże, s.
229.
+ Cano M. Teologia klasyczna w kwestii poznania treści wiary zajmuje
stanowisko pośrednie. Intellectus fidei, „Pojmowanie wiary lub intelekcja
wiary umysłem ludzkim pojmującym i rozumiejącym. Katolicka zasada
inteligibilności i rozumności wiary oraz intelektualizmu i umiarkowanego
racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii, formułowana w patrystyce,
rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury Proslogion; credo ut
intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana jest podmiotowo
jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę wzmacniającą,
dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides intelligens, fides
intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca przedmiotem
poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy wiary
poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W
chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy
religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie
tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes,
Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard,
Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin
nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej.
Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie
mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści
monastyczni,
antydialektycy,
woluntaryści,
nominaliści,
iluminiści,
irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna
(Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła
tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć
tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez
intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.
+ Cano M. Teologia połączona z mistyką. Wielcy są wielkimi Wiek XVII jest
kontynuacją wieku złotego duchowości hiszpańskiej. Mistyka idzie w parze z
dogmatyką. Wielcy teologowie są wielkimi mistykami i odwrotnie: Osuna,
Vitoria, Cano, P. Granada, Juan de los Angeles, Teresa de Ávila, Juan de la
Cruz, Báñez, B. de Medina, Molina, Suárez. Najważniejsze kwestie to
dysputa de auxiliis, systemy moralne, kontemplacja wlana. Następną
generację stanowią Bretón, Sobrino, Falconi. Rozwija się nurt surowej ascezy
(recoletos i karmelici bosi). Zorientowano się jednak, że surowość życia
wyniesiona do systemu stanowiącego istotę życia, nie ma sensu, zasłania
Boga zamiast Go przybliżać. Asceza zewnętrzna powinna pomóc w
wewnętrznym oczyszczeniu duchowym. Radykalna surowość prowadzi do
ideologizacji i racjonalizacji mistyki. Proces radykalizacji przybierał różne
formy. Inaczej wyglądał u franciszkanów, inaczej u jezuitów. Do tego,
zwłaszcza u jezuitów, doszedł do głosu kwietyzm. Kwietyści końca XVII wieku
tracą zaufanie do mistyki integralnej, ogarniającej aktywnie całość życia, i
wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII systematyzuje
zagadnienia związane z mistyką, łącząc mistykę ze scholastyką, teologię
serca z teologią rozumu. Mocne jest nastawienie na tomizm, chęć
wszczepienia procesu mistycznego w teologię Tomasza z Akwinu. Na
przełomie wieku XVII i XVIII pojawiają się opracowania całościowe zagadnień
mistycznych /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII,
w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 210/. Mistyka stała
się autonomiczną systematyczną nauką teologiczną, w ramach teologii
duchowości. Działo się z nią to samo, co z teologią moralną. Oddzieliła się od
głównego nurtu, wytworzyła swoją metodę, rygorystycznie scholastyczną.
Tym samym odseparowała się również od życia mistycznego. Widoczne to jest
już od połowy wieku XVII, w wielkich podręcznikach, których autorami byli:
Vallgornera, Antonio de la Anunciación (1683), Antonio de Espíritu Santo
(1676), José de Espíritu Santo (Portugalia, 1674) i José de Espíritu Santo
(Andaluzja) /Tamże, s. 211.
+ Cano M. Teologia pozytywna doprowadzona do szczytu. Teologia pozytywna
to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła.
Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i
dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W
dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch
miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior
Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad
metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i
Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach
reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych
wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię.
Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią
scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis
dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie
pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących
„teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735
(r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli:
Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni
teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz
rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia
prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje
się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli
przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do
rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla
Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego
oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.
+ Cano M. teologiem Salamanki „Pierwsze pokolenie salamantyńskie (15261563) składa się właściwie z czterech teologów dominikańskich, którzy
zajmowali kolejno pierwszą katedrę teologii na uniwersytecie, w
następującym porządku: Francisco de Vitoria (1526-1546), Melchior Cano
(1546-1552), Domingo de Soto (1552-1560) oraz Pedro de Soto (1560-1564)”
/J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 193/. Francisco de Vitoria „Nie
znana jest dokładna data jego urodzin – prawdopodobnie przyszedł na świat
około 1483. Zmarł w Salamance, w 1546 roku /Pochodził z Burgos.
Rozpoczął kształcenie w Paryżu, u boku Piotra Crockaerta, szczególną
predylekcją obdarzając sekunda pars Tomaszowej Summa Theologiae (15071509). W 1522 roku opuścił Paryż i przeniósł się do Valladolid, gdzie uzyskał
pierwszą katedrę w 1523. W 1526 otrzymał pierwszą katedrę teologii w
Salamance, którą dzierżył do 1456, czyli do swej śmierci. […] Swe obycie z
antropologią Tomasza uzupełnił studiowaniem syntezy moralnej św.
Antonina z Florencji/. Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do
wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie
przy szczególnie uroczystych okazjach, zachowały się także notatki z jego
zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 194/. „Pierwszy wykład jest
datowany na 1528 rok i nosi tytuł: De potestate civili. Po nim przyszły trzy
następne, o podobnej tematyce: dwa De potestate Ecclesiae (1532-1533) i
jeden De potestate papae et concilii (1534). Te cztery wykłady, wraz z dwoma
z roku 1539, zatytułowanymi De indis oraz De iure belli, wyrażają w zwięzłej i
dopracowanej formie myśli Vitorii o najbardziej palących wówczas kwestiach
etyczno-politycznych, a więc o pochodzeniu władzy świeckiej, granicach
władzy papieskiej i prawach soboru wobec papieża, o słusznych i
niesłusznych prawach Hiszpanów do podboju Ameryki, o prawie do wojny z
rdzennymi mieszkańcami Ameryki, itp.” /Tamże, s. 195.
+ Cano M. teologiem uczestniczącym w obradach Soboru Trydenckiego
(1545-1563). „Wydarzenie tej rangi musiało oddziaływać na rozwój wiedzy
teologicznej. Szczególny regulamin soboru stanowił, że rozważania winny być
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doprowadzone do końca niejako na trzech poziomach. Najpierw w
«zgromadzeniu teologów», złożonym ze znakomitych specjalistów nie
piastujących godności biskupiej, którzy wypowiadali się w rozprawach
doktrynalnych na dyskutowane tematy (tutaj zabrali głos Domingo de Soto,
Melchior Cano, Bartolomé de Carranza, Diego Laínez, Alfonso de Castro,
Seripando, Ambroży Catharinus, itd.); następnie rozpatrywało te kwestie
zgromadzenie ogólne, złożone z prałatów obdarzonych prawem głosu (na
zebraniach wypowiadali oni swe opinie o kwestiach dogmatycznych i
dotyczących reformy); formułowanie dekretów zostało powierzone wybranym
w tym celu delegacjom; a wreszcie przygotowane dekrety poddawano
głosowaniu na uroczystych sesjach” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 192/. „Jak można zauważyć,
rola teologów była istotna, co bardzo pobudziło refleksję teologiczną,
szczególnie na uniwersytetach” /Tamże, s. 193.
+ Cano M. Tomizm umiarkowany, który reprezentowali też Francisco Zumel y
Bustillos, Vitoria, Soto, Mancio de Corpus Christi). Zakon Trynitarzy (Los
Mercedarios), którego założycielem był św. Pedro Nolasco, przyjął w teologii
linię św. Tomasza z Akwinu, współzawodnicząc z kolegium dominikańskim
św. Stefana (San Esteban) w Salamance. Przykładem jest teolog z XVI wieku:
Francisco Zumel y Bustillos. Urodził się w roku 1540 w mieście Palencia.
Habit przyjął z rąk Gaspara de Torres, znamienitego teologa, profesora z
Salamanki, który też miał wielki wpływ na swego podopiecznego /B. Parera,
La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s.
32/. W kolegium mercedariuszy w Salamance (de la Vera Cruz)
współpracowali z nim Pedro de Salazar oraz Gregorio Arcisio. W roku 1570
objął katedrę sztuk wyzwolonych (artes) na Uniwersytecie w Salamance,
gdzie działał już Fray Luis de León. Francisco Zumel y Bustillos zajmował się
teologią dogmatyczną i moralną, historią i naukami społecznymi. Szedł drogą
św. Tomasza z Akwinu. Jego uczniem był Silvestre Saavedra. Zumel odcinał
się jednak od tomizmu rygorystycznego, kultywowanego przez teologów
dominikańskich w San Esteban. Jego znajomym był teolog dominikański,
Báñez. W dyskusji De auxillis nie poparł jego poglądów, aczkolwiek razem z
nim krytykował doktrynę Moliny. Krytykował u Báñeza pogląd o
oddziaływaniu fizycznym łaski na intelekt ludzki, gdyż w takim ujęciu
również złe czyny człowieka byłyby poprzedzane oddziaływaniem fizycznym
Boga na intelekt człowieka. Zumel przyjmował wolność człowieka. Gdy
człowiek przyjmuje łaskę i czyni dobro, autorem tego dobra jest Bóg,
natomiast gdy człowiek odrzuca łaskę i wybiera zło, to autorem tego zła jest
człowiek. W tym aspekcie Zumel był tomistą umiarkowanym, na linii
pierwszych reprezentantów szkoły salmatyńskiej (Vitoria, Soto, Cano, Mancio
de Corpus Christi), a nie na linii tomistów rygorystycznych (Báñez) /Tamże,
s. 33/. Francisco Zumel y Bustillos był oryginalny tworząc teorię
nadprzyrodzoności łaski i cnót, podejmując kwestię predestynacji. Jego myśl
była zbliżona do takich postaci, jak Fray Luis de León i Tirso de Molina,
aczkolwiek z tym drugim ostro polemizował /Tamże, s. 34.
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Cano M. Traktat De locis theologicis zbiera w sobie osiągnięcia złotego
wieku teologii hiszpańskiej (wiek XVI). Hermeneutyka nie kończy się na
prawidłowym odczytaniu i zrozumieniu. Jej ostatecznym zadaniem jest
wypełnienie misji zakodowanej w tekście. Słowo Boże ma być żywe i
skuteczne (Hbr 4, 12). Dlatego nie może być wypowiadane na próżno (Pp 5,
11), lecz w taki sposób, aby przenikało wnętrze człowieka (Hbr 4, 12). Tego
wszystkiego chciał Luter, nie chciał odejść z Kościoła, lecz odnowić go według
Ewangelii /M. Gelabert, Dimensión hermenéutica de la doctrina luterana de la
justificación, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 237-249, s. 237/. Teologia krzyża ukrywa boskość Jezusa
pod radykalnym jej przeciwieństwem, nie tylko pod szlachetnością oblicza
ludzkiego, stworzonego na obraz Boży, lecz najbardziej w przekleństwie
krzyża, w bezdennej przepaści, w oddaleniu od Boga. Luter ukazuje dramat
paradoksu, jedność przeciwieństw /Tamże, s. 248/. Człowiekowi pozostaje
jedynie radykalna ufność. Traktat Melchiora Cano De locis theologicis zbiera
w sobie osiągnięcia złotego wieku teologii hiszpańskiej (wiek XVI). Nie jest to
tylko dzieło z zakresu epistemologii teologicznej, systematyzujące każde z
miejsc czy źródeł, w którym zawiera się treść lub argumentacja teologiczna i
porządkujące je według określonych kryteriów, lecz również zawiera w sobie
element dynamiczny, wyznaczający przyszły rozwój wiedzy o źródłach i
sposobie korzystania z nich. Teoria powiązana jest z zasadami praktycznymi
dotyczącymi sposobu korzystania z teorii /J. Belda Plans, Estructura lógicoformal del método teológico según Melchor Cano, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 283-288, s. 283/.
Najważniejszą metodą rozwijającą myśl jest dysputa (forma scholastica
disputationis). Którą do perfekcji opanował św. Tomasz z Akwinu.
+ Cano M. Uczeń Vittorii F. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w
obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu
chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też
całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z
najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku
tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii
tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru
Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego.
Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie
Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i
Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11
kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym
samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św.
Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również,
aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne
przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy
Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność
bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano,
Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez.
Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus
philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu
filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił
swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i
powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599
r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św.
Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była
Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor
niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator
olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii
Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.
+ Cano M. ujął razem wszystkie opinie szkoły z Salamanki w sposób bardziej
umiarkowany. Dyskusja między Szkołą w Salamance (Francisco de Vitoria,
Domingo de Soto i Andrés Vega) a jezuitą José de Acosta (zm. 1600),
dotyczyła dwóch płaszczyzn: zbawienia oraz usprawiedliwienia przez chrzest.
Vitoria rozróżniał zbawienie pierwsze, czyli usprawiedliwienie, od zbawienia
drugiego, czyli chwały wiecznej po śmierci. Dla usprawiedliwienia nie trzeba
formalnej wiary w Chrystusa. Dla zbawiania wiecznego natomiast konieczna
jest wiara w Chrystusa. Indianie powinni otrzymać taką edukację wiary,
która umożliwi im zbawienie wieczne. Ma to być edukacja nadprzyrodzona,
inna od edukacji naturalnej (chodzi o treść, a nie o sposób edukacji).
Człowiek z natury ukierunkowany jest na bezpośrednie zwrócenie się ku
Bogu. Vitoria odchodzi tu od św. Tomasza z Akwinu, przyjmując
interpretację podaną przez Kajetana. Domingo de Soto nie odróżnia
usprawiedliwienia od zbawienia. Jednakże do usprawiedliwienia wystarczy
wiara, której przedmiotem są treści dostępne dla rozumu ludzkiego. Andrés
Vega uważa, że w sytuacji, gdy ktoś, nie z własnej winy, nie potrafi uwierzyć
w Jezusa Chrystusa, może być usprawiedliwiony. Wszystkie te opinie ujął
razem Melchior Cano, w sposób bardziej umiarkowany. Acosta natomiast był
przekonany, że człowiek obdarzony rozumem powinien przyjąć wszystkie
prawdy zawarte w Ewangelii. Ewangelizacja powinna być pełna,
konsekwentna, prowadząca do przyjęcia i realizacji Ewangelii w pełni /J. I.
Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré,
O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII
simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s.
216/. Pogląd ten powiązany był z wiedzą etnograficzną. Acosta uważał Indian
za bardziej szlachetnych i uczciwych od Europejczyków /Tamże, s. 217.
+ Cano M. Umocnienie szkoły teologicznej w Salamance. Luteranie nie znali
większości teologów hiszpańskich, zwłaszcza biblistów, znali jedynie dzieła
należące do nurtu scholastyki i utożsamiali je z całością teologii hiszpańskiej
wieku XVI. Martín Martínez Cantalapiedra, który był oskarżany przez
hiszpańskich scholastyków za ignorowanie scholastyki, ujął się za teologią
hiszpańską, broniąc jej przed niesłusznymi zarzutami protestantów. W tej
sytuacji Inkwizycja uznała zarzuty wobec niego za niesłuszne i zaleciła mu
jedynie, by cenił Wulgatę, świętych o raz teologię scholastyczną /M. Andrés,
La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t.
1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735
(r. VII), s. 594. Teologowie studiujący zagadnienie istoty i korzeni człowieka,
szukali najpewniejszej drogi prowadzącej do celu, którym jest zjednoczenie z
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogiem. Dlatego św. Teresa Wielka zalecała, aby spowiednikami sióstr
karmelitanek byli ludzie wysoko wykształceni. Prestiż teologów w Radzie
Królewskiej był tak wielki, że cesarz Karol V radził się profesorów teologii i
prawa, gdy miał podjąć decyzję o dalszym pobycie i działalności Hiszpanów w
Ameryce. Słynne są obrady w Valladolid w latach 1550-1551. Tematem
ogólnym była kwestia, czy istnieją wojny sprawiedliwe i jakie czynniki
mogłyby je ewentualnie usprawiedliwić. Przeanalizowano wszelkie
niesprawiedliwości dokonane w Ameryce Tamże, s. 596. Hiszpania wieku XVI
znała wszelkie dziedziny Renesansu. Zwolennicy nowych nauk dzielili się na
dwie grupy: „sofiści” i ich przeciwnicy. Sofiści zajmowali się fizyką i
matematyką, których nie rozumieli. Atakował ich Ostro m.in. Melchior Cano
/Tamże, s. 596/. Renesans hiszpański obejmował przede wszystkim takie
dziedziny, jak: literatura, filozofia, teologia, prawo kanoniczne i cywilne,
mistykę i sztukę. Humanistów popierał król Filip II, uczeń matematyka
Siliceo. W roku 1582 król założył w Madrycie akademię matematyczną, którą
kierował Herrera, architekt Eskorialu. W teologii triumfował skotyzm,
natomiast tomizm był systematycznie wypychany przez nominalizm. Mimo
to, pod koniec XVI wieku tomizm w Hiszpanii był jeszcze silny, rozwijali go:
szkoła dominikanów San Sebastian w Salamance, jezuici i augustianie
Tamże, s. 598. Założycielem szkoły w Salamance był Francisco Vitoria (14921546). Podstawy szkoły położył w wieku XV El Tostado. Z punktu widzenia
idei założenia szkoły, pierwszeństwo ma Pedro Martínez de Osma, a z punktu
widzenia metodologicznego Diego de Deza i Matías de Paz. Ostateczną formę
nadał de Vitoria oraz de Soto. Później metodologicznie umocnili szkołę
Melchior Cano i Carranza. Metoda pedagogiczna Franciszka de Vitoria,
ulepszona przez jego uczniów była przez nich rozpowszechniana na innych
uniwersytetach w Europie w Ameryce Tamże, s. 598.
+ Cano M. Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry
teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat.
Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra.
W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna,
Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro
de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni
słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez,
Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de
la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W
ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także
dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na
podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji
teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce
de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w
drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z
Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i
Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i
erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz
poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia
teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá.
Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie
tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735
(r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu,
antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz
radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy
wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej
pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach i
kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente,
Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św.
Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.
+ Cano M. Uzgodnienie języka mistyki z językiem teologii problemem teologii
hiszpańskiej wieku XVI. Mistyka hiszpańska połączona była z teologią.
Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również upadek
mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości teologicznej dwóch
postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla katedry
uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto studiować i
porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w kontekście języka
poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z duszpasterstwem? M.
Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens
umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym
zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy.
Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna,
Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej
Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił
wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne
hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony
do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże,
s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie
sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy
porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością
zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza
(1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych
przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los
alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się
istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559).
Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie
Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz
również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.
+ Cano M. Wojna obronna usprawiedliwiona w sytuacji, kiedy Indianie
rozpoczynają walkę przeciw Hiszpanom. Wartość przyjaźni i braterstwa
Francisco de Vitoria uważa za fundamentalną w relacjach między ludźmi i
między ludami. U podłoża znajduje się ewangeliczna miłość. Z prawa
naturalnego wszyscy mogą korzystać z powietrza, źródeł wody, rzek, morza i
jego brzegów. Państwa mogą regulować kwestie z tym związane, nie mają
jednak prawa zabronić ludziom. Hiszpanie oraz Indianie mają swoje prawa,
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ale te prawa nie mogą uniemożliwiać korzystanie innym praw naturalnych,
ogólnoludzkich /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco
de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992),
Valencia 1993, s. 83-91, s. 88/. Oczywistym usprawiedliwieniem działań
wojennych jest obrona w sytuacji, kiedy Indianie rozpoczynają walkę przeciw
Hiszpanom. Mówił o tym na uniwersytecie w México augustianin Alonso de
Veracruz, uczeń Franciszka Vitorii. W podobnym tonie wypowiadał się
Melchior Cano. Z kolei inni zwracali uwagę na kwestie religijne, wśród
których umieszczali fakt, że Indianie mordowali swoich wrogów składając
rytualne ofiary. W tym sensie wypowiadali się: Domingo de Soto, Juan de la
Peña, Domingo Báñez, Pedro de Ladesma. Radykalnym przeciwnikiem
wszelakiej wojny przeciwko Indianom był Bartolomé de las Casas, który
działał w tym względzie zwłaszcza po roku 1547 /Tamże, s. 90/. Vitoria
wyrażał nadzieję, że wojny w Nowym Świecie szybko ustaną, a Indianie będą
mogli sprawować rządy w swoich społecznościach bez zakłóceń /Tamże, s.
91.
+ Cano M. wpłynął na Bartolomé de Medina. Jego nauczycielami byli
Odrodzenie teologii tomistycznej wieku XVIII miało miejsce, przede
wszystkim, w Kastylii, a bardziej konkretnie, w środowisku zdominowanym
przez wpływy intelektualne i duchowe Wydziału Teologicznego w Salamance
pod wezwaniem Św. Stefana (San Esteban) prowadzonego przez
dominikanów. Decydujący impuls dał Francisco de Vitoria. Bogactwo
doktrynalne było zbierane, porządkowane i oceniane w wielkich syntezach.
Znaczącym reprezentantem tego nurtu był Bartolomé de Medina. Jego
nauczycielami byli Melchior Cano, Diego de Chaves i Pedro Sotomayor /B.
Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II:
Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38
(r. VIII), s. 9/. Medina dokonał syntezy idei, które głosili Vitoria, Soto, Cano,
Pedro de Sotomayor, Juan de la Peña i Mancio de Corpus Christi. Synteza
obejmowała kwestie doktrynalne, moralne i praktyczne. Inspirował go w tym
Fray Luis de Granada. Medina utworzył system teologii moralnej, zwany
probabilizmem. W sytuacji dwóch sądów moralnych przeciwstawnych trzeba
wybrać najbardziej prawdopodobny. Jednak obok nurtu reformatorskiego
trwał też nurt zachowawczy, utrwalający stereotypy myślowe. W sumie
najbardziej znanymi tomistami przełomy XVI i XVII wieku byli: Domingo
Banez, Pedro de Herrera, Francisco de Rujo, Juan Vicente de Astorga, Pedro
de Ladesma, Domingo de Guzmán, Alfonso de Luna, Vicente Ferré, Pedro de
Tapia, Juan González de Albelda, Gregorio Martínez, Alfonso de Avendaño.
Wszyscy oni napisali komentarz do Summy, w którym wykorzystali
najnowsze osiągnięcia teologii Tamże, s. 10. Już wtedy pojawiła się kwestia
uzgodnienia łaski i wolności, która dała początek słynnej kontrowersji de
auxiliis divinae gratiae Tamże, s. 11.
+ Cano M. wpłynął na Gabriela Vazqueza. Teologowie Towarzystwa
Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna
Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak
mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są
też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym
odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo
/A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de
suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek
został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia
Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a
servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną
/Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to
zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest
łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez
(1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie,
powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii
greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły
soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie
metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w
Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga
korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z
Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy,
argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej
wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/.
Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita”), ale wymaga
ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska
przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”). Dar chwały jest
nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.
+ Cano M. Zadanie teologii to badanie Pisma Świętego rozumem ludzkim,
exploranda Scripturae inteligentia. Niektórzy badacze traktują teologię
historyczną jako synonim teologii pozytywnej, przeciwstawną teologii
scholastycznej, ograniczającej się do czystej narracji, bez refleksji
rozumowych /Na temat teologii pozytywnej: R. Arnau, Diego Ruiz de
Montoya, S. I. Perspectiva histórica y método teológico, ArchTheolGran 41
(1978) 5-32/. Ostatecznie teologia historyczna to refleksja konceptualna,
którą realizuje teolog w swojej własnej sytuacji historyczno-eklezjalnej,
traktując słowo Boże jako wydarzenie przeżywane i poznawane progresywnie
w wierze Kościoła. Wiara teologa spleciona jest z wiarą innych chrześcijan, z
wiarą całego Kościoła /Tamże, s. 23/. Objawienie jest przeżywane w wierze
przez ludzi żyjących w wielorakich uwarunkowaniach środowiskowych i
kulturowych. Nie może być mowy o jakimś jednolitym, absolutnie
identycznym sposobie pojmowania i wyrażania. Semipelagianin Wincenty z
Lerynu formułą semper-ubique-ab-omnibus skierował teologię na drogę
radykalnego dogmatyzmu, ahistorycznego. Wincenty był przekonany o
nadzwyczajnych zdolnościach człowieka, który własnymi siłami potrafi pojąć
treść wiary w jej prawdziwej i najgłębszej strukturze. Skoro tak, to każdy
chrześcijanin potrafi odczytać identycznie to samo. Tymczasem człowiek nie
może bez pomocy łaski dojść do prawdy objawionej i swoją wolą ją przyjąć
/R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en
teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 9-26, s. 24/. Zadanie teologii. Humaniści epoki Renesansu:
ad intelligendum Scripturae sensum (Erazm), lub exploranda Scripturae
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inteligentia (Cano), barok: illatatio deductiva (Ruiz de Montoya), wiek XX:
konkluzja teologiczna (Martin Sola). Zrozumienie wiary jest rzeczywistością
dynamiczną, na przecięciu między teologami, wiernymi i Urzędem
Nauczycielskim Kościoła. Podobnie jak Objawienia dokonywało się
progresywnie, tak i jego odczytywanie dokonuje się wewnątrz historii.
Ponieważ sens Objawienia jest zbawczy, wobec tego trzeba spoglądać ciągle
na jego działanie w życiu poszczególnych ludzi i społeczeństw Tamże, s. 25.
+ Cano M. Zwalczał nominalizm. Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć
walkę z nominalizmem już w wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu:
erazmianizm i protestantyzm, powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już
większej szkody. Wszelkie ich argumenty były już znane wraz z odpowiednimi
odpowiedziami. Przed Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii
reprezentował Nebrija. Reforma teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro
Martínez de Osma nawrócił się z nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać
nominalizm, zwany w Hiszpanii verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa
jako takie a nie prawda, która jest w jakiś sposób przez różne słowa
wyrażana). Do walki przeciwko nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano
/M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201233, s. 221/. Bronił on teologii przed oskarżeniami humanistów i mistyków,
którzy atakowali w scholastyce to samo, ale z różnego punktu widzenia.
Erazm z Rotterdamu mówił, że scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz
ją zabijają, zajmując się zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on
konieczności systematyzowania wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony
jest badacz, odkrywca, albo technolog wprowadzający wynalazki w życie.
Nauka, wgłębiająca się w istotę rzeczy i systematyzująca zalewające
człowieka informacje, nie jest ceniona. Erazm ograniczał teologię do etapu
filologicznych badań tekstu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii
jego zwolennikami Erazma byli Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés,
doktor Laguna, aczkolwiek nie byli tak radykalni. Według erazmian teolog
powinien brać pod uwagę takie dyscypliny, jak gramatyka, retoryka,
dialektyka, historia, kosmografia, studia nad innymi religiami itp. Wszystko
po to, aby lepiej eksponować Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament.
Mistycy byli przeciwnikami Erazma z powodów duchowych i z powodu
metody. Pisał o tym wyraźnie Luis de Carvajal w Apologia monastica
religionis. Podobną postawę wobec Erazma przyjęły uniwersytety hiszpańskie
wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie profesorów teologii w Valladolid w
roku 1527. Musieli oni stawić czoła wielkiej fali krytyki, którą stanowili
nominaliści, mistycy, humaniści i protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest
szczytem łańcucha górskiego a nie górą samotną /Tamże, s. 223.
+ Cano M. zwalczał teologię mistyczną. Mistycy podkreślają doświadczenie,
scholastycy intelekt. Mistyka poznaje całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i
Osuna rozróżniają między łaską, poznaniem jej i umiejętnością jej
eksponowania. Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. W mistyce
hiszpańskiej wieku XVI pojawił się swoisty antyintelektualizm, wywyższanie
praxis ponad zasadami myślenia. Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji,
bez dyskursu, bez myślenia. Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie
Boga powinno być poprzez Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu
człowieka, obok Objawienia? Słuszne są uwagi mistyków personalistów,
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którzy, tak jak Juan de los Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako
doświadczalną, personalną i przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można
odczytać w sobie, nie jest ona zapisana w człowieku jako preegzystująca.
Jest ona darem Boga, danym niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą
pozarozumową (irracionable). Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył
się nurt przeciwstawnym antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560.
Przykładem tego jest Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555),
działalność takich teologów jak Cano i Cuevas, Catecismo cristiano
(Carranza), czy wystąpienia wielu franciszkanów, dominikanów i jezuitów na
forum wewnętrznym ich zakonów. Argumentu dostarczyli też los alumbrados,
z ich nadużyciami lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej
brakowało kryteriów definiujących ją oraz określających sposób
postępowania. Nadużycia zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura
książki Antoniego de Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał
Juan de Santo Tomás. Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia
syntetycznego, integralnego. Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz
wzajemnie się uzupełniają. Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy;
mistyka miłuje Boga jako najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery
rozumienia, druga do sfery woli /M. Andrés Martín, El método teológico en la
época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo
1980), Valencia 1981, 201-233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w
mądrość, poznanie prawdy powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie
Boga ma na celu miłowanie Boga /Tamże, s. 220.
+ Melchior C. krytykował autorów mistycznych za odrzucanie nauczania
ludzi wykształconych. Los alumbrados oskarżali teologów o niezdolność do
osądzenia spraw duchowych. Tymczasem w tej linii mistyki zebrały się
wszystkie herezje i wypaczenia starożytne, średniowieczne i renesansowe.
Melchior Cano krytykował autorów mistycznych, którzy odrzucali nauczanie
ludzi wykształconych. Mistyk powinien kierować się nauczaniem teologów, a
teologowie powinni czerpać z doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez,
La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 209-310, s. 256/. Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI
i część wieku XVII, z kulminacją w latach 1575 i 1623. Dla mistyków
modlitwa kontemplacyjna była przykazaniem Bożym, w którym spełnia się
wszystkie nakazy chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim
sakramentem, modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym
ćwiczeniem, typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem
duchowości tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z
odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem
chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de
Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki,
reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w
ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz
przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św.
Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga
na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie
intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne
dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s.
259.
29