pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 1:2008
Warszawa 2008
Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa
František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Zachariasz ŁYKO, Erich MOLL,
Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS,
David PELLAUER, Henryk PILUŚ, Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL,
Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne
Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA
Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI
[email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
www.parerga.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
Spis treści ......................................................................................................................3
Ramiro Délio Borges de Meneses...................................................................................... 5
The logic of Neologicism: from symbolic semantic, by philosophy to Theology
František Mihina ............................................................................................................... 45
Krótka historia filozofii amerykańskiej − Charles Sanders Peirce
A short history of American philosophy − Charles Sanders Peirce
Wojciech Słomski .............................................................................................................. 53
The civilization of labor in the personalistic philosophy of Emanuel Mounier
Rudolf Dupkala.................................................................................................................. 69
W kwestii sporu E. Ladivera z I. Cabanem
Around the dispute between E. Ladiver and I. Caban
Andrea Gentile................................................................................................................... 79
Le ipotesi della ragione e i limiti della conoscenza. La cognitio symbolica e la
generatio homonyma
The Hypotheses of Reason and the Limits of Human Knowledge. Cognitio
symbolica and generatio homonyma
Marcin Szawiel ................................................................................................................. 107
Poezja zespolona z życiem. Ścieżki filozoficzne Julii Hartwig
Poetry combined with life. Julia Hartwig’s philosophical paths
Vasil Gluchman ............................................................................................................... 125
Virtuálna morálka v médiách na Slovensku v súčasnosti
Virtual morality and media in contemporary Slovakia
Нонна Борисовна Зиновьева...................................................................................... 139
Мироощущение человека информационного общества
The perception of the world by the man in the informative society
Viera Bilasová................................................................................................................... 151
Morálka ako politikum
The Morality as Policy
Marta Gluchmanová ....................................................................................................... 159
Chápanie učiteľskej a pedagogickej etiky
The understanding of teaching and pedagogical ethics
Ireneusz Świtała ............................................................................................................... 165
Zmierzając ku szczęściu: człowiek a społeczeństwo
Heading for happiness – a human being and the society
Magdalena Klepacz.......................................................................................................... 173
Between the philosophy of drama and the philosophy of human.
A glance at the oeuvre of Jozef Tischner
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Kazimierz Misiołek ......................................................................................................... 181
Spór o kształt współczesnej edukacji w jej moralno-etycznym wymiarze
The despoute obout the shape of contemporany education
and its ethic dimensions
Krzysztof Łojek ................................................................................................................ 187
The vision of culture by Leszek Kołakowski
Michał Gołoś.................................................................................................................... 191
The problematics of justice in political philosophy of John Rawls
Stefan Konstańczak, Leszek Skrzypek .......................................................................... 195
Filozofia i myśl polityczna Andrzeja Towiańskiego
Philosophy and political ideas of Andrzej Towiański
Andrzej Misiołek ............................................................................................................. 207
The remarks about the philosophy of Karl R. Popper
Robert T. Ptaszek............................................................................................................. 213
Główne nurty polskiej filozofii religii po II wojnie światowej
Main currents of the Polish philosophy of religion after World War II
Ewa Kuźma....................................................................................................................... 233
Wizja społeczeństwa w rozważaniach Edwarda Abramowskiego
The Vision of Society in deliberations of Edward Abramowski
Екатерина Бабосова ...................................................................................................... 249
Мотивы выбора молодежью научной деятельности
Choice of scientific activity motives of the youth
RECENZJE
Leszek Kopciuch.............................................................................................................. 254
Wojciech Słomski, Bioetyka. Zagadnienia wybrane, Wydawnictwo Katedry
Filozofii Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania w Warszawie, Warszawa 2007,
181 s.
Ireneusz Świtała ............................................................................................................... 257
František Mihina, Racjonalność. Zarys Genealogii modeli i problemów,
tłum. M. Aleksandrowicz, Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji,
Warszawa 2008, 221 s.
Zdzisław Stankiewicz ...................................................................................................... 259
Tatiana N. Simonova, Informacionnyje resursy chudožestvennoj kultury
(artosfery) – (Информационные ресурсы художественной культуры
(артосферы), Издательство Академический проект, Москва 2006),
Moskva 2006, 512 s.
Jan Zubelewicz ................................................................................................................. 264
Wojciech Słomski, Etyka. Zagadnienia wybrane, Wydawnictwo
Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania w Warszawie,
Warszawa 2007, 215 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 1/2008
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 1/2008
[s. 5-43]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Investigador no Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa- PortoPortugal
The logic of Neologicism: from symbolic
semantic, by philosophy to Theology
Key words: Logicism, neologicism, truth, symbolic logic, Frege, Russel, philosophy,
and theology
Introduction
A logicist, unlike a formalist or an intuitionist, would take the fundamental theorem of Arithmetic as a truth, whose content is quite independent of our activity. For
the logicist, however, there are no natural numbers which exist as independent entities
and which happen to have the property expressed by the theorem. Instead, the theorem is to be understood on the basis of a long sequence of definitions. When all the
expressions used in the theorem are expanded out in accordance with these definitions, then, according to the logicist, the theorem will turn out to be merely a very
complex logical truth. The fundamental theorem of Arithmetic, for a logicist, is on
a par with an assertion like, if all A’s are both B’s and C’s, then all A’s are C’s.
What the logicist denies is that there is any subject matter for mathematical truths
to be about Mathematical terms, for the logicist do not refer or at least do not refer
uniquely. It follows that Mathematical truths are not true by virtue of successfully
describing any actual state of affairs. They are empty of factual content. Hence
mathematical truths must be true solely by virtue of their own internal structure and
of their relations to one another. That is the way in which logical truths are true.
Hence, the logicist thesis that Mathematics is merely logic. In practice, of course,
logicists have tended to use the term logic rather loosely, sometimes including all of set
theory under that name. But, the basic idea is always to deny that Mathematical assertions have factual content – that is to deny that their truth rest on anything outside of
the structure of the Mathematical statements themselves [1].
5
Logicism motivated much of the early work in Mathematical logic. I think that
logicism has made greater contributions than any other Philosophy of Mathematics to
our understanding, not so much of the practice of Mathematics, but of its foundations.
The desire to reduce all of Mathematics to logic has provided a strong impetus to
simplify, and unify the basic Mathematical notions and to find and make explicit the
fundamental principles upon which Mathematics is based. Moreover, logicism is still
making such contributions today. Much of what is now called proof theory can be
seen as an effort to view larger and larger parts of Mathematics as consisting of logical
truths by extending the concept of logic in various directions [1, 89-91].
Unlike formalism or intuitionism, logicism does provide an adequate account of
significant part of actualMathematical practice. Much of Mathematics really is just
logic.
Logicism is a thesis about the foundations of Mathematics, that Mathematics is derivable from logic alone.
Frege’s system was inconsistent and the Whitehead and Russell logical theory was
not thought to be logic, given its axioms of infinity, reducibility, and choice.
Moreover, both expressions of logicism are probably non-starters, since each asserts the existence of objects, something which many philosophers think logic is not
supposed to do.
However, the tension in the idea underlying logicism, that the axioms and theorems of Mathematics can be derived as theorems of logic, is obvious: one the one
hand, there are numerous existence claims among the theorems of Mathematics, but,
on the other, it is thought to be impossible to prove the existence of anything from
logic alone. Naturally, logicism was replaced by a very different account of the foundations of Mathematics, in which Mathematics was seen as the study of axioms and their
consequences, in models consisting of the sets described by Zermelo-Fraenkel set
theory. Also, M athematics, on this view, is just applied set theory.
In the connote view, we put forward in what follows, we adopt the distinctions
drawn in Shapiro, between ontological foundations for Mathematics, epistemic foundations, and the very important Mathematical foundationalism.
The version of neologicism we defend will be a Metaphysical foundation for
Mathematics, in the sense that it provides an ontology of Mathematical objects and
relations, and identifies not only the denotations of Mathematical terms, and predicates, but also the truth conditions of Mathematical statements, according to ontology, and does so without appealing to any Mathematical notions.
6
Moreover, the lecture of neologicism will constitute an epistemic foundation, in
the sense that it shows how we can have knowledge of Mathematical propositions.
These positions will be consistent with whatever position a mathematician might take
with respect to Mathematical foundations.
1 – From logicism to neologicism
On the one hand, logicism was rejected by Hilbert, in the 1920s, but Hempel maintained that logicism was vindicated as late as 1945. Hilbert and others abandoned the
search for an external foundation, and looked instead to Mathematics itself to provide
its own foundation, using metamathematics, formalism, and finitism. Others, however, looked to set theory as the only foundation mathematics needed. But, the Hilbert
position is not a form of neologicism, one might wonder, why does Zermelo-Fraenkel
(ZF) set theory not count as a successful form of logicism? It defines a notion of reducibility by which all of Mathematics is reducible.
Hempel declared that membership and class talk are logical notions, and that the
truth of logicism had been established the following conclusion has been obtained,
which is also known as the thesis of logicism concerning the nature of Mathematics:
the abstract quantity science Mathematics is a branch of logic. It can be derived from
logic in the following sense:
•
all the theorems of Mathematics can be deduced from those definitions by
means of the principles of logic;
•
all the notions of Mathematics, i.e., of Arithmetic, Algebra, and Analysis,
can be defined in terms of four concepts of symbolic logic.
But by 1945, some philosophers took set theory to be a modulus of mathematical
logic, and though logicism had been vindicated.
In part under Quine’s influence, a picture emerged which made it natural, to think
that set theory is not a part of logic. The existential commitments of logic are kept to a
minimum, and the membership-relation is conceived as a distinguished two-place
non-logical relation within the first-order predicate calculus [2, 113-136].
A more recent version of this reason for thinking that membership is a logical notion is that in an extensional second-order logic,
ε could be conceived as a logical
particle expressing predication. All of this stands in contrast to the view prevalent
today, namely, that membership is a distinguished two-place relation symbol added to
first-order logic.
A second opportunity in the conception of logicism from that expressed by Hempel defines which principles are logical. It was supposed that the basic principles gov-
7
erning these three modes of notational composition were logical principles, including
∃x ⋅ ∀y ( y ∈ x ≡ φ ) is a theorem.
the principle: If ø is stratified and does not contain x:
This symbolic aspect was that although unrestricted set comprehension in set theory had the character of a logical principle, it unfortunately led to contradiction. This
logical sentence led Quine to suppose that his restricted set comprehension axiom,
restricting the existence of sets to stratified formulas was part of logic [3, 145-152].
However, the axioms of Zermelo-Fraenkel, set theory, no Zermelo of Quine, and
other set theories are considered non-logical principles. This change was ushered in
by Tarsky, whose model theoretic semantics for the predicate calculus required logical
truths to be true in all models. But these are set -theoretic structures in which the
domain of objects need contain nothing more than a single object. Thus, none of the
existence axioms of Zermelo-Fraenkel, and other set theories, were considered true in
all models, and as such, were re-conceptualized as non-logical principles.
In light of these changes as to which concepts, and which principles are logical, it is
no wonder that Zermelo-Fraenkel is not today considered a form of logicism. What
replaced the earlier picture of symbolic logic was Quine’s later view that the concepts
and principles of the first-order predicate calculus are all there is to logic.
The foundations of Mathematics becomes centralized in the proper theory of sets,
and the reduction of Mathematics consists of relative interpretation of other Mathematical theories in set theory.
Some parts of mathematics, such as group theory, for example, consists of the
study of the logical consequences of axioms, within set theory, i.e., applied set theory.
Naturally, this picture gives up the idea that Mathematics is reducible to logic. Our
analysis suggests that to understand the idea of neologicism, we have to return to the
original conception of logicism. Historically, according to Frege and Russell, logicism
has been spelled out as follows:
•
mathematical concepts can be defined in terms of logical ones, and mathematical principles can be derived from logical axioms, given the definitions
of mathematical concepts. To logicism, the idea is that Mathematics is reducible to logic alone. A view which might be called neologicism can be
produced by the following three strategies:
•
•
•
8
expand the conception of what counts as logic;
allow more resources than logic alone;
reconceived the notion of reducible.
Thus, an expanded conception of logic must be close to current conceptions of
logic; the added resources should be in the form of analytic truths; and any new concept of reduction must provide some kind of analysis [4, 219-265].
Our view is that some revised, modest form of logicism is worth pursuing, if only
to help make the ontological presuppositions of logic more precise. Logic seems
committed to the existence of something – it must have some ontological commitments – if only to truth – values, the consequence relation, sentence – types, propositions, or possible worlds.
To move to study these commitments with more model theory involves endless
ontological relativity and avoids accounting for the foundations of Mathematics, for
the set theory used in model theory is part of Mathematics.
Therefore, the study of neologicism may help to fill in the gaps in the standard picture of mathematical logic.
Its interest lies in the fact that, unlike the other forms of neologicism, it uses no
mathematical primitives in the analytic truths it adds to logic, yet has some limited
mathematical power.
However, in all the cases discussed in this section, the resulting theories only recapture some portion of Mathematics, and run into limits of abstraction. Finally, we will
be explained our preferred form of neologicism, namely, third-order non-modal object
theory, which arises primarily as a result of pursuing strategy above, i.e., reconceiving
the notion of reduction.
Its distinguishing feature is that it does not restrict the amount of mathematics that
can be reduced. We shall then conclude with some observations about how our preferred version of neologicism best captures the goals of the original logicist program.
2 – The conception of logic as neologicism
A natural way of expanding the conception of logic is to accept second-order logic
as part of logic. Many of the systems discussed in this section, and the next assume
this extension of mathematical logic is legitimate. Indeed, some of the systems to be
discussed assume full second-order logic; they depend on the fact that the domain of
the properties contains at least as many properties, as there are members of the power
set of the set of individuals.
Though we are in sympathy with Shapiro’s reasons for thinking that full secondorder logic is a part of logic, this view about second-order logic is not required by the
forms of neologicism we defend later in the paper [5, 16-37].
According to the Shapiro, we believe that a philosophical foundation for Mathematics can be developed which leaves it open whether the mathematicians should or
9
should not accept any particular mathematical foundations for Mathematics. If
Shapiro is anti-foundational in lato sensu, we would agree with him, but not if he is
anti-foundational in the former sense. However, we believe that no matter how the
mathematicians decide the question of whether there is a distinguished Mathematical
theory at the foundations of Mathematics, philosophers can and should offer an interpretation of the language of Mathematics which shows how that language is meaningful and which answers ontological, and gnoseological problems about the truth conditions of that language [6, 16-38].
As we shall see, one can get by just fine without full second-order logic or the view
that it is a part of logic. According to Kant’s idealisms, I can explain the logical foundations by the synthetic and analitical judgments, there is a category of the Verstand,
that is the quantity, to the Mathematical formulation.
We think quantification over properties or concepts is justified on the grounds that
such entities are required for any realistic understanding, not the transcendental
idealisms, of predication, and so should be committed to properties. But this does not
commit us to much, since minimal models of the second-order comprehension principle require only two properties in the domain.
Can any second-order or higher-order logic done serve as a neologicist foundation
for Mathematics?
However, the first consistent attempt, Whitehead and Russell’s no-classes theory
from 20 of Principia Mathematica, only goes so far [7, 145-149].
To see why, let us briefly review the no-classes theory, in which talk about classes
φ ({y | Fy}) = df ∃G[∀x(Fx ≡ Gx ) & φ (G )]
{y | Fy} from contexts in which it appears. Note
that in the type theory of Principia, the class {y | Fy} has the same logical type as
starts with the contextual definition:
This shows how to eliminate
the function G, and so it makes sense to substitute the latter for the former in ø.The
no-classes theory then continues with a definition which substitutes talk about membership in a property with having a property:
x ∈ F ≡ Fx
 ∧
x ∈  φ! Z  = φ! x Df
 used,
 it is introduced for the sake of the propoIn this form, the definition is never
sition:
∧
├: x ∈ Z
which results from:
10
(ψZ ) ≡: (∃φ ) :ψy ≡ y ⋅ φ yφ x
 ∧
x ∈  φ! Z  = φ! x(Df ) , and


and leads to:
∧

 ∧
f Z (ψZ ) =: (∃φ ) : φ! x ≡ xψx : f φ! Z  Df




∧
├: x ∈ Z (ψ Z ) ≡ ψ x
by the help of:
├:
Thus x
(∃f ) : φx ≡ xf ! x
,
Pp
∈ a will mean x is a member of the class α1, and may be used wherever no
special defining function of the class α is in question [8, 187-189].
The no-classes theory concludes with definitions allowing for the elimination of
the remaining class expressions, including quantification over classes.
Naturally, now to see why this theory only gets us so far towards a neologicist
foundation, note that Whitehead and Russell famously defined the natural numbers,
by the way, as classes of equinumerous classes. But to define expressions for classes of
classes, as the number in Arithmetic, third-order logic is needed, and so on through
the full theory of types, for each increase in the rank of classes.
Moreover, the neologicism from the no-classes theory and theory of types is not
complete until one combines classes of classes with an axiom of infinity, to ensure that
every number has a successor.
Many thought that this does not succeeds as version of neologicism because the
axiom of infinity exceeds the bounds of logic, even when we consider the expanded
conception of logic which includes simple type theory, and the no-classes theory.
Whitehead and Russell directly postulate the individuals needed for the construction of the natural number with the notorious axiom of infinity.
But most philosophers have concluded that the axiom of infinity is obviously not
a principle of logic, given its strong existential commitments [8].
For one thing, it is weaker than the set theoretic axiom of infinity in ZermeloFranckel, which directly asserts the existence of an infinite set, since the Whitehead
and Russell axiom only asserts the existence of finitely many objects, for each finite
number. As many have pointed out, there are two notions of infinite: the weaker
notion of a set not being equinumerous with any initial segment of the natural numbers, and the stronger notion of a set being equinumerous with a proper subset of
itself. However, Zermelo- Franckel axiom of infinity postulates a Dedekind infinite
set, where as the Whitehead and Russell axiom is not that strong; one needs notions
from the no-classes theory to construct even the smallest Dedkind infinite class of all
the inductive classes postulated by the Whitehead, and Russell axiom of infinity.
11
But assuming that the notions of type theory are logical notions and assuming that
the no-classes theory successfully reduces talk of membership in a class in terms of the
logical notion of prediction, then the notion of an inductive class, which is crucial to
the statement of the Whitehead, and Russelll axiom of infinity itself is expressible
solely in terms of logical notions.
Second, a modal version of the axiom of the infinity is philosophically justifiable,
even if a particular non-modal version is not, on the grounds that the modal version is
a presupposition of logic. Russell himself told us that logic should not tell us how
many objects there are, and his grounds for saying this where that there might have
been any number of objects. This intuition, that there might have been any number of
objects, has been accepted by countless logicians as a presupposition of logic.
Thus, the Whitehead and Russell version of neologicism does not stray too far
from the bounds of logic. And if one remains form in the belief that the axiom of
infinity is not a logical principle, then Whitehead and Russell’s neologicism should
simply be recategorized as of the kind to be discussed in the next section, where we
investigate the version of neologicism, in which one eliminates the appeal to logic
alone [9, 19-68].
Meanwhile, Hodes (1984) holds that the mathematics of numbers can be derived
from third- order logic. In making what appears to be a statement about numbers, one
is really making a statements primarily about cardinality object quantifiers; what
appears to be a first-order theory about objects of a distinctive sort really is an encoding of a fragment of third-order logic. Though this form of neologicism extends only
to Arithmetic, Hodes later extends it to some but not all, principles of set theory. He
says that fundamental set theoretic principles are encodings of validities in an appropriate second-order logic, naturally the alternative theory construes Mathematical
principles as validities in appropriate logics.
However, Hodes acknowledges that his alternative theory not only presupposes the
existence of infinitely many objects, but also two principles which are neither logical
nor analytic. The two principles are that there are acceptably many objects, and that
the universe has strong limit size. Though Hodes says that his theory can construe settheoretic principles as logical truths modulo these assumptions, what does this mean.
If a principle A can be regarded as logical only if one assumes a principle B which is
neither logical nor analytic then is not A both non-logical and synthetic?
Hodes makes up the branching quantifiers to formulate the first:
(∀x )(∃x )[x = y ≡ ∀z (x(z ) ≡ y (z ))]
12
Whith linear quantifiers, the value of the variable y in
value of the variable x in
y in
∃y
∃y
is dependent on the
∀x , but with branching quantifiers, the value of the variable
∀y .
is dependent only on the value of the variable y in
Hodes then formulates the second as:
(∀x )(∃y )((∀∀UV )()(∃∃vu)) ((∀x )(Ux ⊃ Vx ) ⊃ [ yu & ((∀x )(Ux ≡ Vx ) ⊃ u = v )])
.
Given that these principles have factual content about the actual cardinality of the
universe, we can not see how either can be construed as logical or analytic truths.
Hodes’ system does show how some mathematical truths can be reduced to truths
containing only logical vocabulary, but the reducing theory involves non-logical,
synthetic truths. But the non-logical assumptions Hodes adds to higher-order force
the defend in domain to be infinite in various ways. By contrast, the version of neologicism will be based on assumptions that place minimal conditions on the domain,
and have a certain claim to analyticity.
In addition, our theory preserves Hodes’ idea that Mathematical statements are in
some way encodings of higher-order statements, and indeed, these are encoding in
a technical sense.
Tennant’s system is neologicist in the discussed position, since it expands the notion of logic, and attempts to derive a philosophically interesting portion of Mathematics. Tennant expands the conception of what counts as logic by allowing that
introduction and elimination rules governing abstracts for Mathematical objects are
t = α ⋅ xφ (x )' , where t is any singular term that is presumed to be understood, α is
part of logic. Tennant’s general method is to find rules for statements of the form
an abstraction operator, and ø is a concept.
His method assumes that there is some appropriate binary relation R that holds between t and the objects categorized by ø.
With respect to number abstracts of the form
# xφ (x ) , the relevant R is the rela-
tion that obtains between the number of øs, and the individuals falling under ø. In the
{x | φ (x )}, the R in question is the set mem-
case of definition descriptions of the form 2x ø(x), the R in question is that of identity.
In the case of set abstracts of the form
bership relation [10, 29-53].
The successor of the number of Fs has to be specially introduced so that it is the
number of things which are F or equal to some given objective and so on. Rather than
simply abstracting objects to represent equivalence classes of objects falling under
concepts, we are allowed to abstract with respect to any concept ø, to produce
13
αRxφ ( x ) , but then we must add new rules governing the objects which all bear the
relation R to that abstract [11, 105-133].
Moreover, Tennant freely admits that this theory of numbers presupposes the existence of an infinite progression. The presupposition is implicit in the introduction,
and eliminations rules for a numerical abstraction operator α, which has been introduced with respect to a relation < that meets a complex conditions Γ for a being
a progression. The non-analytic conditions in Γ guarantee that every number abstract
will have a unique successor.
This account of numerical abstraction, to be sure, involves quite a heavy presuppositional burden: a presupposition to the effect that there are indeed progressions
,that is, domains orderable by relations < satisfying the condition Γ.
To us, these passages sound like an apology for an axiom of infinity, for despite the
language in the previous quotation, Tennant premises his logicism on the assumption
that there actually exists at least one progression of the kind in question, not the mere
logical possibility that there is one such progression.
Tennant’s method does yield some weak set theory, and some real number theory,
though it is not clear to us what existence claims are required for his theory of the real
numbers. These facts stand in contrast to some of the systems discussed below.
We conclude with one worry and one observation about Tennant’s approach. The
worry is whether all mathematical theories can be captured in the way Tennant suggests namely, in terms of a special relation R by which abstracts are to be introduced.
It is not clear that Tennant’s model of abstraction operators is general enough for the
representation of all mathematical theories in terms of introduction and elimination
rules, since it is not clear whether the appropriate R will be available for each Mathematical theory.
Finally, there is an important observation to make about this approach to neologicism, namely, that for each new mathematical object to be reduced, a new logic is
needed. That is, new abstraction operators, and the introduction and elimination rules
governing them, must be added. But the new rules do not all have the same form, the
forms vary according to the kind of object that is to be reduced. This strikes us as
a piecemeal approach to the method of expanding the logic so as to produced a form
of neologicism.
3 – Neologicism based on new abstraction concepts
We refer those forms of neologicism, which result by accepting non-logical resources such as certain kinds of analytic truths or other justifiable axioms. We allow
14
that second-order logic is a natural background for such an enterprise, since it allows
one to quantify over concepts, and thereby treats both involved in predication.
One might think that a place to look for this kind of neologicism is to consider
those systems which preserve Frege’s basic Law V, but which place constraints on
=∈ G = ∀x(Fx ≡ Gx )
second-order comprehension for concept:
Basic Law V: ∈ F
Comprehension for Concepts:
∃F∀x(Fx ≡ φ )
The constraints on comprehension for concepts typically restrict the kinds of formulas that can be substituted for ø. These are clearly systems which use more resources than logic alone, if we acknowledge that Frege’s basic law V is not, strictly
speaking, a logical truth but rather is an analytic-sounding abstraction principle.
However, the systems of this kind, investigated by Heck (1996), Welameier (1999),
and Ferreira and Wehmeier (2002), will not be considered here because they are too
weak for the reconstruction of much Mathematics. The main problem is that if one
limits second-order comprehension by eliminating impredicative formulas from
comprehension, then one cannot define the notion of successor or the notion of
membership. Thus, we think of these systems as neo-Fregean without being neologicist.
The form of neologicism studied by Wright and Hale starts with the idea of replacing basic law V with Hume’s principle for the purpose of defining mathematical concepts, and deriving principles of Mathematics:
Hume’s principle:
# F =# G ≡ F ≈ G ,
where #F denotes the number of Fs, and where F ≈ G asserts in purely logical
terms, that F and G are equinumerous.
Wright’s (1983) was a study of the consequences of adding this principle to second-order logic – he sketched how the basic axioms of Arithmetic could be derived
from Hume’s Principle in second-order logic, and Heck (1993) confirmed that even in
Frege’s own system, the derivations of the basic principles of Arithmetic all went by
way of Hume’s Principle without making any essential appeal to basic law V –other
than to establish Hume’s principle.
Most of the discussions of neologicism in the literature have focused on these theories. As a result, their virtues, and limitations are rather well known. In addition, to
the worry over whether Hume’s Principle is analytic Boolos (1997), this form of neologicism is subjected to the infamous Julius Caesar problem, the bad company objection, and the embarrassment of riches objection. We shall not rehearse these here,
other than to make three observations about this form of neologicism.
15
This first is that without a solution to the Julius Caesar problem, Hume’s principle
may be no better off than the Whitehead and Russell axiom of infinity. The Julius
Caesar problem presents itself for any system consisting of second-order logic supplemented by Fregean bioconditionats, having the form Hume´s principle.
The problem is Hume principle does not tell us how to prove whether or not #F =
x for arbitrary x. If Hume’s Principle is taken as a contextual definition, then the
system as a whole leaves it indeterminate how to prove that #F is not identical to say
∃G ( j = # G & F ≈ G ) .
Julius Caesar. Now one might claim that given Hume’s Principle, we know that to
prove #F = j, we have to prove:
This given the Caesar problem, it is not clear how to prove that Hume’s principle
does not introduce an infinite number of concrete objects, since one can not rule out
that numbers are concrete objects. Now to complete our first observation, if one can
not prove that Hume’s Principle isn’t principle that postulates an infinity of ordinary
individuals, then this would seem to put Hume’s Principle on a par with the Whitehead and Russell axiom of infinity, which implies an infinite number of individuals.
Since symbolic logic should not dictate the size of the domain of concrete objects,
the axiom of infinity was criticized as being a non-logical addition to the system in
Principia Matematica, as we are mentioned. Indeed, one might say that successful
version of neologicism should be able to prove that it does not dictate the size of the
domain of concrete objects. However, the axiom of infinity in Principia Matematica
offers no such guarantee, and given the Julius Caesar problem, neither does based
neologicism on Hume’s principle.
Second, the bad company and the embarrassment of riches objections both point
to the underlying piecemeal nature of this form of neologicism.
But, this form of neologicism requires one to add abstraction principles to the
background logic whenever suitable ones are discovered.
There is no formal criterion for rejecting the inconsistent principles and selecting
among the various, and competing consistent alternatives.
A third observation is that this form of neologicism, is based not only on the addition of an analytic sounding principle to second order logic, but also on the fact that
the principle in question is formulated in terms of a primitive mathematical notion,
namely, the number of. Although one might accept that there is a kind of analyticity to
Hume’s principle on the grounds that it appropriately captures the concept of the
number of Fs, the fact remains that the concept in question is a distinctively mathematical concept. Nor is it eliminable, sine Hume’s principle allows the elimination of
that term only from certain contexts. So, there is an additional step here, in going
from the formulation of a neologicism which adds principles expressible solely in
16
terms of logical notions and identity to the formulation of a neologicism, which adds
principles that are expressed in terms of mathematically primitive notions.
Necessarily, the second form of neologicism reconstructs the set-theoretic universe
by developing restricted versions of Frege Law V while asserting unrestricted comprehension over concepts in second order logic.
Boolos (1986) considered replacing Basic Law V with new V, so as to yield a con-
(F ~ G ) if either F and G
sistent theory of extensions. Call a concept F small if it is not 1-1 correspondence with
a universal concept, and call F and G similar concepts
both faid to be small or F or G are coexistence. Boolos then examines the conse-
F (ext (F )) :
ext (F ) = ext (G ) ≡ F ~ G .
quences of adding the following principle to second order logic to systematize the
concept of the extension of
New V:
Bools himself shows how a version of Arithmetic can be captured using New V in
terms of the hereditarily finite sets [12, 301-302].
Cook (2003) develops a system which extends New V, and which addresses the
problems raised by Shapiro and Weir. He adds two other abstraction principles, and
an axiom assorting an infinity of urelements (Inf Non-Sets) one abstraction principle,
SOAP introduces the restricted size ordinal abstract for relation R (Ord R), and the
other. Never V, extends the characterization of Ext (E). Cook then claims that SOAP +
Newer V + New V + Inf Non Sets provides the neologicist with a set theory that is as
strong as full second-order ZFC [13, 20-160].
However, the Size-Restricted Ordinal Abstraction Principle (SOAP):
ORD(R ) = ORD(S ) ↔ [(− WO(R ) ∨ Big (R )) & (− WO(S ) ∨ Big (S ))] ∨
WO(R ) & WO(S ) & Isomorplic(R, S ) & − Big (R ) & − Big (S )
Here WO(R) abbreviates the claim that R is a well-ordering, i.e.:
In addition, the notion Big(R) used in SOAP is an abbreviation for Big(Ar), where
Big(F), for arbitrary F, is defined in terms of the second-order formula asserting that
the Fs are equinumerous with the entire domain, i.e. [14, 43-66]:
.
WO(R ) ↔ ∀x (− R ( x, x )) & ∀x∀y∀z (R( x, y ) & R( y , z )) → R( x, z ) &
∀P[∃x (Px ) & ∀x (Px → Ar ( x )) → ∃y (Py & ∀z (Pz → (z = y ∨ R( y , z ))))]
17
∃f∀x∃y (Fy & f ( y ) = x )
We believe that many of the problems that arose for the Wright and Hale versions
of neologicism apply to the Boolos and Cook approaches: - New V, SOAP, and Newer
IV have far less claim to analyticity than Hume’s Principle; - the Julius Caesar problem still applies to New V, SOAP, and Newer V; - the procedure for adding abstraction principles to neologicism still seems to be some what piecemeal; and these systems use primitive mathematical concepts in the basic abstraction principles.
Notice first that Cook (2003) uses a simple and direct assertion of the infinite size
of the domain of urelements. This axiom of infinity opens the system to the same
objection that plagued Whitehead and Russell.
Second, in addition to the worry about whether New V, SOAP, and Newer V are
analytic, there is a worry about whether Cook can offer a single abstraction principle
which states the identity conditions for extensions, and which thereby provides the
epistemological benefits that are supposed to attach to this form of neologicism. For
the conclusion, at the end of Cook (2003), is with respect to a system in which there is
no single abstraction principle that governs EXT(F). Cook is aware of the problem,
and makes a few remarks intended to address the worry. The reader should keep in
mind that this conjunction of definitions of the extension operator EXT can be replaced by a richer account of identity conditions across distinct abstraction principles.
But it is unclear to us whether one can claim that logic has been extended with analytic abstraction principles if no one single principle governs EXT(F) [15, 791-800].
Finally, we have two global concerns regarding Cook’s system. The first arise from
the combination of facts that the system takes the mathematical notions of extension,
and ordinal as primitive, includes several non-analytical axioms governing these
mathematical notions, has an axiom of infinity, and includes as many principles as are
needed to secure the strength of second-order ZFC.
This combination has the following effect, namely, that the system comes across
more as an alternative method of axiomatizing the mathematical theory of sets and
ordinals with something like abstraction axioms, rather than a way of demonstrating
the truth behind the slogan mathematics is reducible to logic supplemented by analytic truths. Cook’s system, therefore, no longer seems to count as a form of neologicism.
The C-R problem is that when more than one abstraction principle is added to second-order logic, it is not clear how to prove that the abstractions introduced by one
principle are identical with those of another. Thus, in Cook (2003), it is not clear how
to prove that ORD(R) = EXT(F), for any R and F.
18
Naturally, Fine (2002) studied the question of just how far one can go with the
method of abstraction, i. e., the method of introducing abstracts, corresponding to the
cells of an equivalence relation on concepts by means of abstraction principles.
He addressed the question, how do we determine which of the many possible abstraction principles can be added to our background logic to origin a neologicism?
However, he developed a more general theory of abstraction principles, using complex
criteria to identify all, and only the acceptable ones. To a first approximation, Fine
counts an abstraction principle based on an equivalence relation R as acceptable only
when R is a second-level equivalence relation on first-level concepts that is both invariant with respect to permutations of the domains of individuals, and noninflationary in the sense that there are no more equivalence classes of concepts under
R than there are individuals in the domain [16, 1-10].
In a recent review of Fine’s work (2003), and in a forthcoming monograph, Burgess notes that the limits of abstraction on Fine’s approach turn out to be those of
third-order Peano Arithmetic, so that Fine’s approach can be said to get us all of
mathematics except higher set theory [17, 12-68].
This fact serves as the most remarkable point of contrast with the neologicism offered by third-order object theory.
First, there is an explicit non-analytic assumption that there are at least two individual objects in the domain of individuals.
Fine justifies this on the grounds that it is akin to Frege’s assumption that there are
two truth values, and so something that might even be considered a logical truth.
Second, Fine admits that his theory of abstraction is incomplete in the sense that it
offers no account of abstraction with respect to equivalence relations on concepts; i. e.,
there is no mechanism for identifying acceptable abstraction principles of the form:
the direction of line a = the direction of line b with a // b.
This theory applies only to second-order equivalence conditions on first-order,
monadic concepts, since the Burali-Forti paradox prevents one form supposing that
there are abstracts corresponding to isomorphic first-order relations. These two limitations can be contrasted with object theory, in which the existence of directions can
be derived, and one can define abstracts corresponding to relations that are isomorphic with respect to ordinary objects [18, 6-18].
4 – Neologicism: based on object theory
In the former, it was shown that second-order non-modal object theory yields
a modest theory of extensions, as well as a theory of various other logical objects such
as directions, shapes, and truth-values, with their governing abstraction principles also
19
derivable. Also the derivation of the Dedekind and Peano axioms for number theory
was accomplished in second-order modal object theory, together with some natural
additional assumptions.
Second-order modal object theory is couched in a second-order modal logic having a second kind of atomic formula, namely, encoding formulas of the form xF.
Two kinds of complex terms are used: λ-expressions of the form [λx1 … xnø], and
definite descriptions of the form 1xø, the latter being interpreted rigidly. But this
system assumes the axioms, and rules of classical S5 second-order quantified modal
logic modified only to accommodate the facts that the descriptions are rigid and that
description may fail to denote. The underlying second-order logic includes the follow-
[λx1,..., xnφ ]y1... yn ≡ φ xy11......xnyn ,
ing abstraction principle for relation:
where ø has no encoding sub-formulas, and no descriptions.
From this λ-conversion principle, comprehension for relations is derivable as
(! A! x') :
a simple consequence. Object theory then becomes a form of neologicism as soon as
one replaces its fundamental comprehension principle for abstract objects
( A)
∃x( A! x & ∀F (xF ≡ φ )) ,
with the following abstraction principles for abstract objects, and relations:
x( A! x & ∀F (xF ≡ φ ))G ≡ φ FG
Whereas Frege Arithmetic employs an unrestricted comprehension principle for
numbers restricted to equinumerosity conditions, object theory employs an unrestricted comprehension principle for abstract objects, and combines it with a comprehension principle for relations, that bars only encoding sub-formulas.
A version of neologicism arises when we reformulates object theory by taking (B)
as an axiom instead for (A). But, these are two equivalent ways of formulating object
theory, since anything provable in one formulation of the system is provable in the
other, and vice-versa.
The domain of abstract objects with a principle having more of the character of an
analytic abstraction principle. The reformulated system also speaks to the interests of
the neologicists who look back to Frege’s context principle for insight, since it introduces singular terms for abstract objects in the context of a large sentence.
Unlike Hume’s principle and other Fregean biconditionals, the abstraction principle for abstract objects, that the Mathematics is abstract quantity science, does not
introduce objects with a biconditional having an identity between two abstracts on
one side, and a recognition statement on the other.
20
Instead, each instance of abstraction introduces a single abstract object by a canonical description, and it leaves the question of the identity of abstracts to a separate
definition of identity. This is in fact a more standard use of the term abstraction prin-
( y ∈ {x Fx} ≡ Fy ), and λ-abstraction than to Hume’s principle [19, 274-278].
ciple (B) is more similar in form to the set theoretic abstraction principle
(O!x') is defined as ‘x is possibly concrete (◊E' x ) , and x is
( A! x') is defined as ‘x could not be concrete (¬◊E!x’), the following biocon-
Where x is ordinary
abstract
ditionals may be construed as definitions:
x = Ey = O! x & O! y & ⁪ ∀F (Fx ≡ Fy )
x = y ≡ x = Ey ∨ ( A! x & A! y & ⁪ ∀F ( xF ≡ yF )
The first principle defines a notion of identity on ordinary objects, while the second defines a general notion of identity which relies on the fact that the domain is
partitioned into two mutually exclusive sub-domains as ordinary, and abstract objects.
The fist observation to make about this reformulation of the theory is that, no
primitive mathematical notions are used. Second-order modal object theory just uses
second-order modal logic, and the notion of encoding, along with descriptions, and λ-
(F
) , not (-), if then (→), every (∀) , necessarily (⁪), being such that
expressions. Other than encoding, the primitive notions of this system are exemplifies
n
x1...xn
(λ), and the (&).
We shall assume that these are not mathematical notions. But encoding is no more
mathematical than exemplification can be viewed as mathematical only if the secondorder variables are interpreted as ranging over the full power set of the domain of the
individual variables. However, note that one can not interpret the predicate variables
of modal object theory as ranging over the full power set of the domain of the individual variables, as can be seen from the restrictions on λ-formation, and the derived
comprehension principle for relations.
Since the interpretation of object theory is that the predicate variables range over
properties, we think a strong case can be made for thinking that exemplification, and
encoding are both logical notions, rather than mathematical. Thus, second-order
modal object theory contains no mathematical primitives, and this stands in contrast
with all the previous forms of neologicism, which either use mathematical primitives
in the formation rules of the logic or in the formulation of the relevant observation
principles.
The second observation to make about this formulation of second-order object
theory concerns the analyticity of the abstraction principle (B). We would argue that
object abstraction has at least as much claim to being analytic as Hume’s principle, if
21
no more. Consider how one would read (B) the – abstract-object – that encodes exactly the properties satisfying ø encodes G if G satisfies ø. This certainly sounds like an
analytic truth about the nature of abstract objects one might argue that since it is
equivalent to the comprehension principle (A), and that (A) is clearly synthetic, (B)
must be synthetic as well. But this just shows that the question of analyticity is now
revealed simply as a decision about whether one can accept that an existence claim can
be analytic.
By contrast, the simplest models of second-order object theory do not require an
infinity of objects, indeed, in these minimal models, there are no ordinary objects, two
properties, and four abstract objects [20, 19-46].
At the very least, this fact gives (B) a stronger claim to being analytic than Hume’s
Principle.
We hope to leave it an open question as to whether (B) is indeed analytic. The important question is whether (B) in combination with second-order modal logic constitutes a form of neologicism. And given what have been accepted as forms of neologicism in the literature.
A third observation about second-order object theory based on abstraction is that
there is no Julius Caesar problem. This problem for the system of second-order logic,
and Hume’s principle does not arise in object theory, for several reasons. Once ‘#F’ is
explicitly defined as the abstract object that encodes all, and only the properties
G equinumerous with F on the ordinary objects, the formula ‘#F = x’ has well defined
truth conditions: you simply plug in #F into object-theoretic definition of identity to
get:
# F = x = [# F = Ex ∨ ( A!# F & A! x &) ⁪ ∀G (# FG ≡ xG )] .
In other words, #F = x if either #F, and x are both ordinary objects that necessarily
exemplify the same properties or they are both abstract objects that necessarily encode
the same properties. So the system is explicit about what has to be proved if we are to
prove whether #F is identical to Julius Caesar.
Since #F is defined as an abstract object, the first disjunct never obtains, when x is
an ordinary object. For by definition, ordinary objects (O!x) are possible concrete
(◊E’x), and abstract objects (A!x) necessarily fail to be concrete (-◊E!x). Thus, it follows that #F is identical to x if both #F, and x are abstract objects that encode the same
properties. So the theory decides the question. Is #F identical to Julius Caesar? (for any
F) in the negative as soon as (a) #F is defined as above and (b) Julius Caesar is asserted
to be an ordinary object (OJ) [21, 123-149].
22
It is instructive here to compare second-order object theory’s simple statement of
comprehension with Fine’s theory of abstraction. Whereas Fine limits abstraction
principles to those which are non-inflationary, object theory does not.
Indeed, models of object comprehension show that there can be as many or more
individuals as there are properties or sets of properties, as long as the objects are built
in terms of a second mode of predication.
The Aczel-models of second-order object theory show that the sets representing
abstract objects are clearly more numerous than the domain of ordinary individual in
the model.
But, in these models, first-order quantifier ranges over a domain which includes
both the ordinary individuals, and the sets representing abstract.
There are no abstracts corresponding to the cells of equivalence relations on individuals and there are no abstracts corresponding to the cells of equivalence relations
on relations. However, there are both kinds of abstraction in object theory.
Though we have focused on formulating object theory in terms of the abstraction
principle instead of the comprehension principle, there are reasons for preferring in
the formulation. The latter shows how object theory responds to the paradox that
defeated Frege’s original logicist program.
A proper new form of logicism ought to be explicit about how it avoids the paradoxes.
Similarly, Fine’s investigations of the limits of abstraction return to the issue of inflation raised by the original, inconsistent Fregean set theory, so as to reconcile its
jointly inconsistent constraints that the domain of individuals be at least a large as the
domain of properties, that the latter must be in stricto sensu larger than the former.
A second reason for formulating object theory with comprehension rather than abstraction is that it provides answers to questions. Boolos raises in connection with the
qualyticity of Hume’s principle.
Why believe there is a function that maps concepts to objects like octothorpe? How
do we know that for every concept there is such a thing as a number of that concept?
The answer to this question, in object theory, traces back to comprehension; we know
there is such a function as octothorpe, and that every concept has a number because
the relevant existence claims are theorems directly provable from the comprehension
principle.
We have attempted to justify the comprehension principle elsewhere. Of course,
a neologicist could point out that Boolo’s question nevertheless still apply to the reformulation of object theory that uses abstraction instead of comprehension. They
might argue that one could answer these question as applied to Hume’s principle by
23
pointing to Boolo’s reformulation of Hume’s principle as he comprehension principle
numbers in his development of Frege Arithmetic. Since numbers is similarly a comprehension principle, the answer we just gave to Boolo’s questions are available to
a defender of Hume’s principle. A difference emerges because comprehension over
objects as in is much more general than the numbers principle underlying Frege
Arithmetic, which simply asserts the existence of numbers.
It is easier to answer the question, How do we know that comprehension principle
for abstract objects is true? Than it is to answer the question: How do we know that
the principle underlying Frege Arithmetic is true? The former question concerns
a general principle of abstract objects which reflects their very nature, and which may
be part of the metaphysical foundations of logic itself, whereas the latter is simply
a piecemeal, non logical theory of one kind of abstract object, namely, the Frege numbers [22, 171-182].
Despite these reasons for employing, the formulation of object theory using the abstraction principle has the following virtue: since minimal models of second-order
object theory show that it has no greater ontological commitment than that of pure
third-order logic, we might conceive of the abstraction principle not just as an analytic
truth, but as a logical truth as well, that is a axiomatic truth.
This would cast second-order object theory as a kind of logic. Indeed, what reason
is there to think that such an unrestricted general abstraction principle is not part of
logic?
However, the second-order object theory is a logic application even when that theory is extended with the modal axiom needed to derive the infinity of natural numbers.
Naturally, this modal axiom asserts: if natural number n numbers the Fs, then
there might have been a concrete object distinct from all the actual Fs.
∃(natural number ( x ) & x = # F ) → ◊∃y (E! y & ∀u ( AFu → u ≠ Ey ))
This principle can be used to prove that every number n has a successor, by identifying the number which is the successor of n as the number of the concept:
λzFzVz = Ea ,
where a is some object which might have been distinct from all the actual Fs.
It is important here to make a series of observations about this modal claim, and its
relationship to logic. First, it should be noted that this principle only commits one to
the possible existence of certain concrete objects, not to the existence of an infinite
number of concrete objects.
24
It is not on a par with axioms of infinity, which assert that there is an infinite number of objects by asserting either the existence of infinite set or the unbounded ness of
some domain of objects. Rather, the fact that every number has a successor can be
proved only once the above axiom is located within a fixed domain modal logic, for
then the Barcan formula becomes the essential additional element for requiring that
the possible existence of certain concrete objects implies the existence of possibly
concrete objects.
But, the above modal axiom is rather weak, and postulates not an actual infinity of
objects, but a potential infinity, in the sense that no matter how many concrete objects
there are, there might have been more [23, 219-265].
Second, we think this modal axiom is not jut consistent with the elements of the
traditional conception of logic, but also grounds one of those elements. For ever, one
traditional conception of logic is that logic is a topic-neutral account of the consequence relation, and so it is consistent with any possible domain, and defined with
concepts that remain invariant under any permutation of the domain.
Given that all the terms in our modal axiom were defined solely in terms of the
modal logic of encoding, we would argue that it is not only consistent with this understanding of logic, but also that it captures the idea, that the domain could be any size,
and thereby expresses one of the intuitions, that grounds the above conception of
logic.
We, therefore, take it that there is a modal component to logic, which has not been
made explicit, though logicians often implicitly express it when they say things like.
The domain might be of any size. At present, we are committed only to the modal
component described above namely, that logic should be consistent with any possible
domain of concrete objects.
We agree that there is a different line to draw between the bounds of logic, and
metaphysics, but our boarder conceptions of logic is one which admits that logic must
be committed to the existence of something, whether it is propositions, truth-values,
sentence-type, a consequence relation, or possible worlds, etc.
Thus logic has some metaphysical presuppositions implicit in the tools used by logicians, and these should be explicitly identified in the form of existence principles or
abstraction principles which are part of logic as well as being metaphysical in character, as a ontological foundations of symbolic logic.
The resulting metaphysical theory is applicable no matter which concrete objects
there are. It is topic neutral with respect to the things there actually are abstract objects, and are correlated with arbitrary conditions on properties. And it has some
modal force it acknowledges that there might be concrete domains of any size.
25
There is one technical result which shows that the statement of object theory which
comes closest to being an axiom of infinity turns out to be a theorem, and not an
axiom.
Note that Frege defines a finite number to be any individual to which 0 bears the
weak ancestral of the predecessor relation. Thus the statement of object theory which
corresponds to the Russellian axiom of infinity is: the number of ordinary individuals
is not finite number.
According to the object theory, is just Frege’s definition of finite number (x), we
can prove this corresponding statement as a theorem: natural number (#0!).
From the theorem that 0! Is not a finite number, it follows that there is a natural
cardinal, which is not a finite number:
∃ x (Natural Cardinal (x) & - Natural Number (x))
Thus, the closest statement in object theory to Russell’s axiom of infinity is a theorem. But this guarantees that the domain of possible concrete objects is infinite, not
that the domain of concrete objects is infinite.
Having now described the virtues of second-order modal objects theory, we conclude this subsection by comparing its limits of abstraction with those of the other
forms of neologicism discussed previously.
Meanwhile, second-order modal object theory has numerous philosophical applications, and offers a very general theory of abstraction that reifies any condition on
properties into abstract individuals, its limitation as a form of neologicism concerns
the fact that the reconstruction of interesting mathematical notions in object theory
requires that encoding formulas be used in definitions. For example, the predecessor
relation is defined as [24, 1-26]:
Precedes (x, y) =
df∃F∃u (Fu & y = # F & x = # [λzFz & Z ≠ Eu ]) .
As such, there is no guarantee that a predecessor relation exist, since the defining
formula is not allowed in relation comprehension.
The forms of neologicism use unrestricted property comprehension, and must add
various new abstraction principles to get to new kinds of mathematical objects, second-order modal object theory has an unrestricted abstraction principle for objects,
but, has to add existence assertions for properties to get new kinds of mathematical
objects.
26
5 – Neologicism: a new logical relation
Probably, having compared second-order modal object theory with other forms of
neologicism, we now argue that third-order object theory is the best way to reconstruct logicism. Second-order modal object theory was of interest precisely because it
involved no mathematical primitives, and yet had some limited mathematical power.
There is, however, a rather different way to approach mathematics, and adress the
problems that motivated logicism and neologicism, namely by adding the expressive
power of third-order or non-modal object theory. The goal here is to find a neologicism that overcomes the limitations of abstraction by being so general as to be applicable to all of Mathematics rather than just to some part of it.
If it is legitimate to find a form of neologicism by un weakening the claim Mathematics is reducible to logic alone in the ways explored in previous section, then it is
certainly also legitimate to find a form that weakens the claim by reconceiving the
notion of reduction. Our view is that philosophy itself should not be concerned with
Mathematical foundations for mathematics. We should let the mathematicians decide
which mathematical theories, and tools are best suited for the pursuit of Mathematics,
and the investigation of its power, and resources. So we have nothing to offer by way
of Mathematical reductions and foundations. But philosophers should be concerned
with metaphysical and epistemological foundations for Mathematics, and we, therefore, plan to offer a notion of reduction that provides answers to the Metaphysical
question: What is mathematics about?, and to the Epistemological question: How do
we know its claims are true?
Indeed, a unique feature of our program is that it yields no proper Mathematics on
its own, and so makes no judgments about which parts of Mathematics are philosophically justified. Instead, it takes as data any arbitrary Mathematical theory that
mathematicians may formulate, and provides a more general explanation, and analysis of the subject as a whole.
However, the theory of mathematical theories, objects, and relations formulated in
Linskey and Zalta (1995), and developed in Zalta (2000), identifies a mathematical
theory T as an abstract object that encodes the propositions p that are true in T, where
p is true in T is defined as T encodes the property being such that. A special rule of
closure guarantees that T |= p is closed under proof-theoretic consequence. Then,
each axiom ø of T is imported into object theory by adding to object theory analytic
truths of the form: T |= ø is the result of indexing all the well defined terms, and
predicates of T with the symbol that names the theory T. The axiom of Peano Arithmetic which asserts that 0 is a number gets important into object theory as PA |= NPA
27
0PA. And the Zermelo-Franckel axiom that assets that there is a null set would be
imported.
Then, for any well-defined object term k in T, object theory uses the following
principle:
K T = 2 x( A! x & ∀F ( xF ≡ T |= FKT ))
This principle guarantees that within object theory, the object k of theory T is the
abstract individual x which encodes all, and only the properties that k has in theory T.
This is not a definition which introduces an object using an instance of abstraction,
but is rather a theoretical claim which tells us, how to identify kT in terms of the role it
plays in T.
Whereas this principle for identifying the mathematical objects of theory T employs only second-order object theory, we need third-order object theory to similarly
identify the properties and relations of T.
So, to make the adjustments necessary consider an n-place predicate ╥ in theory T.
Let A! be the second-level property of being abstract that applies to first-level n-place
relations such as ╥. And let
F
be a variable ranging over properties of n-place rela-
tions such as ╥. Then, where R is a variable ranging over first-order n-place relations,
third-order object theory specifies, for any T:
∏ T = 2 R (A! R & ∀F (RF ≡ T |= F ))
In other words, the properties ╥ of theory T is the abstract relation R which encodes all, and only these second-level properties
F . Again, this does not introduce
the relation ╥ but rather is a principle that identifies ╥ in terms of its role in T [25,
619=600].
Although third-order object theory imports primitive mathematical notions, and
indexes them to their respective theories, it characterizes these notions by analytic
claims of the form: In theory T, p’, and then proceeds to identify the primitive objects,
and relations as abstract objects and relations.
Moreover, as sketched in Linsky and Zalta (1995), and developed in detail in Zalta
(2000) object theory offers an analysis of the truth conditions of ordinary mathematical claims. We will not go into detail here how this is to be done, but only note that
each ordinary mathematical claim will get a reading on which it is true. the truth of
ordinary mathematical statements is captured using the encoding mode of predication
[26, 431-458].
It is important to observe here that this offers a new notion of reduction. The notion, that of metaphysical or ontological reduction, was discussed in detail in Zalta
28
(2002), but the main idea is that an ontological reduction of mathematics within
third-order object theory gives us a general treatment of mathematics which offers an
analysis of both the denotation of the terms of mathematics, and the truth conditions
of mathematical statements.
Whereas the traditional notions of reducibility are needed when one is trying to
find a mathematical foundations for mathematics, they need not be in play for giving
metaphysical or epistemological reductions of Mathematics.
Indeed, the set theory used in modal theory will be just one more mathematical
theory, and so have no particular foundational significance.
However, set theory determines as Mathematical foundations, and a linear hierarchy of systems can be arranged in terms of interpretability power.
To explain how third-order object theory constitutes a form of neologicism, we
need to show how it is related to the principle of logicism, namely, that Mathematics
is reducible to logic alone. Previously we have discussed ways in which our conceptions of logic, and logic alone could be relaxed so as to form a neologicism. Naturally,
third-order object theory is a neologicism because it reduces all of Mathematics to
third-order logic, and some analytic truths. By quoting the phrase third-order, we are
calling attention to the fact, that the theory is weaker than full third-order logic.
Though our theory is most formulated using third-order syntax, its logical strength is
no greater than multi-sorted first-order logic. The object theory used to analyze
Mathematics was formulated in the framework of simple type theory. We typed the
language, and axioms of object theory, as well as its comprehension principles, using a
standard simple type theory. Then we asserted the existence of abstract objects at each
type t.
To establish the above claim, we note that third-order object theory consists of
third-order logic with abstraction principles for abstract individuals, and for first-level
abstract properties, and relations, and analytic truths about what’s true in mathematical theories [27, 525-555].
First, we formulate the abstraction principles for abstract individuals, and for abstract properties, and relations as follows. Let R be a variable ranging over the domain
of first-level properties, and relations,
F
and
G
be variables ranging over proper-
ties of first-level properties and relations, and A! be the second-level property of being
abstract. Then we have:
29
2 x ( A! x & ∀F ( xF ≡ φ ))G ≡ φFG ;φ ≠ xs
2 x (A! R & ∀F (RF ≡ φ ))G ≡ φFG ;φ ≠ Rs
The first implies the existence of abstract individuals in terms of the first-level
properties they encode, and the second implies the existence of abstract first-level
properties, and relations in terms of the second-level properties they encode.
Second, we add analytic truths of the form in theory T p’, for arbitrary mathematical theories T.
These axioms are added by importing the constants, and predicates of each
mathematical theory T into the language of third-order object theory, indexing them
to their respective theories.
Then, each of these constants and predicates will be subject to their respective
identification principle, as described above.
Note that by adding the primitive analytic truths of this form, we are not adding
mathematical axioms such as New V or Hume’s principle. We distinguish primitive
mathematical axioms, such as 0 is a number, there is a set having no numbers, Hume’s
principle from analytic truths of the form In mathematical theory T, p. A case can be
made for thinking that the latter are not mathematical principles, at least not in the
same sense as the former, though we shall not pursue the point here.
So we have form of neologicism, the original logicist claim mathematics is reducible to logic alone is reconstructed as all of mathematics is ontologically reducible to
syntactically third-order object theory, analytic abstraction principles, and analytic
truths about the content of Mathematical theories.
This reconstruction does not restrict the amount of Mathematics to which it is applicable. It applies to all mathematical theories, with no limits of abstraction, because
the Mathematic as the abstract quantity science, and has a very important formal
truth, as the adequation from intellectus the cognoscible quantity [28, 125-140].
There is a single abstraction principle for each domain of quantification, rather
than many. There are no other abstraction principles with the same form, but which
lead to contradiction, nor are there too many individually consistent, but jointly incompatible, alternative abstraction principles.
Moreover, w are not just finding alternative axiomatization of mathematical theories, but rather exhibiting a way in which Mathematics is reducible to logic plus analytic truths.
But, what is Mathematics about? Our answer is that Mathematics is about abstract
quantities, required by structuralist analyses of mathematics, and the properties that
they encode.
30
If the mathematicians come along, and decide that ZF is the proper mathematical
foundations for the rest of Mathematics, then we are prepared to agree with them that
mathematical objects are ZF sets.
But we would go one step further and give a philosophical answer to the question:
What is ZF about?, namely, that it is about abstracts objects (quantities), that are ZF
sets in the sense, that they encode the abstract property being a set ZF. However, the
abstract property of being a set ZF is itself a property that encodes all, and only the
higher-order properties
exemplifies
F
such that, in the theory ZF, the property being a set ZF
F.
The philosophical point of establishing the view was nakedly epistemological logicism, if it could be established, would show that our knowledge of mathematics could
be accounted for by whatever would account for our knowledge of language. It was
assumed that knowledge of language could itself be accounted for in ways consistent
with empiricist principles, that language was itself entirely learned. According Hume,
all our knowledge could once more be seen as concerning either relations of ideas as
analytic and a priori as Kant, or matters of fact to the mathematics [29, 19-46].
However, if we are right, then our answer to the question: How do we know that
the claims of Mathematics are true?, depends on whether we are considering an axiom
or a theorem. If the claim, in question, is an axiom of some theory, say T, then we
know that it is true in virtue of our knowledge of language.
Meanwhile, no special faculty of intuition is needed. If the claim in question is
a theorem of T, then we know that it is true in virtue of our ability to derive claims
about analytic truths from more basic analytic truths. Again, no special faculty of
intuition is needed for this.
Thought that mathematical knowledge had to be analytic, we think the operative
point in the above passage is this: to know that a mathematical claim is true is know
that it is an axiom or theorem of some theory of Mathematics. Thus, our knowledge of
what mathematical propositions mean is grounded or systematized by our abstraction
principle. Given such a principle, then, we only need to understand analytic claims of
the form . In the theory T, p’ in order to formulate theoretical descriptions of mathematical objects, and relations.
This allows us to have knowledge of all the axioms and theorems of Mathematical
theories, including for example the truths of ZF, and those of alternatives to ZF such
as Aczel’s nonwell founded set theory.
Unlike other neologicist schools, we are not in the business of saying which
Mathematical theories can be epistemically justified, and which are not, we think they
are all epistemically justified in the appropriate way.
31
We recognized there that knowledge of abstract objects or quantities and thus,
Mathematics, was knowledge involving canonical descriptions of the form, by the
way:
ax 2 + bx + c = 0
Where these canonical descriptions were grounded in the comprehension principle
for abstract quantities.
We argued that no special faculty of intuition was needed for our knowledge of
Mathematics, and that since each well defined Mathematical term could be identified
with a description, knowledge by acquaintance with Mathematical objects or quantities, and relations collapse to knowledge by description.
This lends itself to the suggestion that the abstraction principle is analytic, given
the present climate in which principles like Hume’s Principle have been labelled as
such. If object abstraction were analytic, according to Kant, it would need a different
justification than that of a synthetic a priori comprehension principle [30, 21-64].
But we have tried to avoid drawing a final conclusion about the status of object abstraction as an analytic, or even logical truth. We are not sure it really matters in
mathematics, whether one takes it to be analytic or logical or simply reformulations of
a synthetic a priori comprehension principle. For the important questions are whether
the addition of quantity abstraction to logic constitutes a neologicism, that he plays
a very important role to the logical foundation of Mathematics.
Adding object abstraction to logic elaborates a form of neologicism if adding
Hume’s Principle to logic does.
6 – Neologicism: a lecture to philosophical foundations
A logicist, unlike a formalist or an intuitionist, would take the fundamental theorem of Arithmetic as a truth whose content is quite independent of our activity. For
the logicist, however, there are no natural numbers which exist as independent entities, and which happen to have the property expressed by the theorem.
When all the expressions used in the theorem are expanded out in accordance with
these definitions, then, according to the logicist, the theorem will turn out to be
merely a very complex logical truth.
What the logicist denies is that there is any subject matter for Mathematical truths
to be about. Mathematical terms, for the logicist, do not refer or at least do not refer
uniquely. It follows that mathematical truths are not true by virtue of successfully
describing any actual state of affairs.
32
Hence mathematical truths must be true solely by virtue of their own internal
structure, and of their relations to one another. That is the way in which logical truths
are true. Hence the logicist thesis that Mathematics is merely logic.
In practice, of course logicists have tended to use the term logic rather loosely,
sometimes including all of set theory under that name.
But the basic idea is always to deny that Mathematical assertions have factual content, that is, to deny that truth rests on anything outside of the structure of the
Mathematical statements themselves.
Logicism motivated much of the early work in mathematical logic I think that logicism has made greater contributions than any other philosophy of mathematics to our
understanding, not so much of the practice of mathematics, but of its foundations.
The desire to reduce all of Mathematics to Logic , that is, to merely conceptual reasoning – has provided a strong impetus to simplify, and unify the basic mathematical
notions, and to find and make explicit the fundamental principles upon which
Mathematics is based.
Moreover, logicism is still making such contributions today. Much of what is now
called proof theory can be seen as an effort to view larger, and larger parts of mathematics as consisting of logical truths by extending the concept of logic in various
directions.
Unlike formalism or intuitionism, logicism does provide an adequate account of
a significant part of actual mathematical practice. Much of Mathematics really is just
logic. We reason from clearly formulated premises, trying to find an argument that
will settle some previously formulated question.
Every mathematicians knows that his best work is based not on mere reasoning but
on the characteristic kind of insight he calls intuition.
In this sense, the word intuition refers to a faculty by which the mathematicians is
able to perceive properties of a structure which, at the time, he is not in a position to
deduce. This perception can be trained, and is often quite reliable. Sometimes, when
trying to work deductively, one feels like a man trying to find his way around an unfamiliar room in the dark. The mind is full of details that fail to cohere into a pattern.
But, then, either gradually or suddenly, one’s eyes adjust to the dark, one sees dimly
how the room is arranged, one knows about chairs one has not yet bumped into, and
one is able to get about comfortably. It is an everyday occurreance that a mathematician knows intuitively that these and so must be the case but does not have the vaguest
idea how to go about proving it. Often, of course he is wrong. But far more often than
not he is right. Certainly, if I respect a particular mathematician, and if he has had
extensive experience with a particular structure I will be willing to rely on his intui-
33
tions about the structure even in the absence of a proof , not absolutely, but to a very
large extent.
I earlier analysed the Fregean revolution in logic as a change from an Aristotelian
paradigm, whose core was the theory of the syllogism, to a Fregean paradigm, whose
core was propositional, and first-order predicate calculus. Applying the textbook
criterion, we should find that pre-revolutionary textbook expound Aristotelian logic
with particular emphasis on the theory of the syllogism, while these topics should
disappear from the post-revolutionary textbook to be replaced by an account of propositional, and first-order predicate calculus.
Frege’s kernel consists of the axioms of his logic. We shall now write them out
changing Frege’s symbols for connectives, quantifiers, and identify to some standard
modern ones. Frege used a two-dimensional notation, which definitely did not become part of the modern paradigm for logic, and your foundation.
Frege (1879) states that the letters, to the logicism, are to be considered as variables. Now, in many modern presentations, the axiom of the universal quantifier
would be stated as:
(∀x ) f (x ) → f ( y ) ,
(∀x ) or (∃x ) . This quantification is added to avoid difficulties such as the following. Let f(x) be (∃y ) ( y ≠ x ) . Then (∀x ) ⋅ f ( x ) becomes (∀x )(∃y )( y ≠ x ) , and it is true in any domain having two or more members, whereas f(y) becomes (∃y ) ( y ≠ y ) , which is always false.
where it has to be further specified that no free occurrences of x in f(x) lie within
the scope of a quantifier
Before the Fregean revolution in logic there was a widely held meta-level belief that
traditional logic contained a complete, and definitive formulation of the laws of logic.
This point of view is to be found very clearly and explicitly in Kant. The Koeningsberg
philosopher always assumes the Aristotelian view that judgments have the subject
predicate form, and his table of supposedly a priori categories is based on his own
version of traditional logic according to the Kritik der reinen Vernunft [31, 145-152].
Kant was still the dominant influence in philosophy when Frege began his work in
logic.
All this shows that the Fregean revolution in logic did indeed bring about changes
in meta-level views of the subject. But in reply to Kant, logicists claimed that these
propositions are a priori because they are analytic,and because they are true (false)
merely in virtue of the meanings of the terms in which they are cast. Thus to know
their meanings is to know all that is required for a knowledge of their truth with so
many influences to the neologicism.
34
But the logicism of Frege which undoubtedly was inspired to a great extent by the
Platonism of his master, H. Lotze, is not so much a new system of speculative philosophy as a specific theory concerned with the foundations of pure mathematics.
There is necessary to refer, according to the neologicism, a new foundations of
logic system, and Mathematics by a very important extension or abstractive generalization of the synthetic a priori judgments.
However, a set of propositions at the top (axioms) comprising perfectly wellknown primitive terms, and infallible truth-value injections: true, at the top so that the
truth flows down, and floods the whole. According to the neologicism in mathematical foundations the alternative to which science slowly, and painfully retreated, is to
have a number of basic statements at the bottom, comprising only empirical terms,
and infallible truth-value injections: false, at the bottom, which flow upwards, and the
whole. Meanwhile, the neologicism defines a very important lecture to the philosophical foundations of mathematics, and plays a very significant role to the science in
general, and in special for the logical determinations of Mathematics.
7 – Neologicism: a reference to Theology
It is possible that the Theology has runed in the logical empirism. But, probably the
neologicism plays a very important role to the dogmatic theology, because is very
necessary to read the dogmatic semantics, and to carry out a logic of Theology.
Meanwhile is not need to interpret the theological sentences as syntactical,and as
formalization of Theology.
The idea that the truth of God’s revelation in Jesus Christ is unknowable and, if
knowable, is limited, imperfect or incomplete is contrary to the Catholic Faith. Such
a position would claim to be based on the notion that the truth about God cannot be
grasped, and manifested in its completeness by any historical religion, neither by
Christianity nor by Christ. Their semantical position arises, in particular, from two
philosophical presuppositions: one, divine truth is elusive and inexpressible, perhaps
axiomatic faith formulation, and thus one cannot speaks of absolute divine truths; and
two, a relativistic attitude toward truth according to which what is true for some
would not be true for others, that explains the semantic theological language.
We refer that if the full and complete revelation of the salvific mystery of God is
given in Christ, and the Church affirms that it is in another semantic language, this
truth of faith is transcendent and inexhaustible in meaning. It is a new theological
semantic, where she plays a very important role to the impossible sintaxis of this Faith
language, according, by the way, in the following propositions:
p ∨ −p.
35
However, this saving revelations is a mystery. But, this mystery, according to the
Catholic semantic, means never being able to say the last world about something
which is rich in meaning, there is always more to say; there is not too little but too
much to be know. Meanwhile, this infinitely transcendent truth is knowable because
God has willed that it be expressed in human concepts and semantic language. This
divine revelation has two logical formulations: the sense, and the meaning.
That is, divine revelation is not inexpressible, unformulable; it is expressed, formed
in Old and New Testament, and in the teachings of the Church, in propositional
truths about God, the world and human life.
Therefore, the truth about God is not abolished or reduced because it is spoken in
human concepts, and semantic language, but it is impossible the sintaxis of the Dogmatic theology; rather it is unique, full, and complete because He who speaks, and acts
is the incarnate Son of God. This means that divine revelation is at once true, and
certain, on the one hand, a mystery on the other. The semantic language of Church
does not claim for a moment that we can ever exhaust the revealed truth about God or
understand any part of it entirely; but we can understand it truly and no less meaningfully for that. Naturally, if we cannot refer the revelation of absolute divine truths
because either no revealed truths exist, or such truths cannot be know, we are left with
only opinions.
The Christian revelation, and the mystery of Christ, and the Church lose their
character of absolute truth, and salvific universality or at least shadows of doubt and
uncertainly are cast upon them, according the letter of Fides et Ratio, from John Paul
II.
In seeking to understand, and explain the Faith’s statements, Theology needs,
therefore, the new logicism, a very neologicism of yours propositions, and the very
important contribution of a philosophy which is objectively true, even if not perfect
[32, 26-58].
The truth of Faith is the infinitely transcendent truth of the mystery of God. And,
nevertheless, this infinitely transcendent truth, God has willed that it be expressed in
human concepts and words. Revelation is not unformulatable; it is formed, because
there is a very neologicism to this truth, not the sense of symbolic logic, but the Faith’s
sense. So then Faith comes by hearing and hearing by the word of God (Rom. 10, 17).
However, the Revelation is the semantic language of Faith, and is a very logic
formed truth. It is so because the Second Person of the Trinity is the Word, and because this Word was made flesh. It is a neologicism of the Christ as Word or Flesh.
This concepts are words, that transmit revelation to us, are at once true, and essen-
36
tially mysterious, they remain disproportionate to the reality which they attain without either circumscribing or comprehending it.
The neologicism of Revelation defines the relationship between the Faith, and the
audition, that is a reason or semantic of Faith.
According to the neologicism, the Theology is a comprehensive semantic of Faith,
because the Revelation is the very Faith’s logical analysis. The logical relation between
reason and faith, according the propositional lecture, determines the Analytical Theology as a logical semantic between Faith, and Revelation.
As to the Church’s theologians, they should have the boldness to acknowledge that
revelation, whatever else it may be, is a revelation of truth, truth about God, truth also
about His dealings with man, and the world. In short, revelation is not just God-talk,
about God-true talk. Also the Revelation is a tautological talk from God to the Man.
However, the Revelation is the God-talk, that is truth for all conditions, and hic et
nunc is the tautology of Faith, because this supposes a argument, and the foundations
of this argument is the Flesch or the Christ’s person.
This true-talk is the personal argument of God that, by the way, defines the God’s
tautology in Jesus Christ. The Revelation is the argument of God, but this argument
carries out the Theological letter, that is, by the neologicism influence, the Analytical
Theology, as a logical analysis of the reflexion between Faith and Revelation.
The new Tautological Theology asks the very logical sense between the Faith, and
Reason.
The Revelation is the God’s tautology because defines the propositional Faith’s
conditions, and opportunities of to speak about God as true talk. But this true talk is
a logical semantic of Theology. Step by step, I read a new logical hermeneutic to Theology, that has a aim on the semantic, not a sintaxis of the true talk.
The Christian revelation refers constantly to things that transcends human experience and even human thought but there could not be a revelation of truth, nor could
Theology render that revelation in some way intelligible, if human knowledge were
limited in stricto sensu to the world of experience.
In other words, this would rule out the possibility of using any human concepts to
make realistically true statements about God, it is true, but no less meaningful for that,
and to rule out the possibility of knowing some of them to be true. But, this true
comes from God, but there is a very important formulation to the logical propositions
of the theological language.
Much contemporary Christian thought is motivated by the desire to avoid the risks
of giving offence to adherents of other religious traditions or to the irreligious. If God
is so radically transcendent as to provide a guarantee that no statement can be realisti-
37
cally true of Him, we run no such risks. According to semantical logic, if no one’s
beliefs are true, then no one’s beliefs are false. There can be disagreement, but nobody
is wrong. But denying the exclusive claims of any theology compromises and weakens
the Theology itself. Of course, this means no right to believe it to be true in the logical
sense of excluding the true of other, incompatible beliefs.
According to the Analytical Theology, the Christian faith is objectively, and exclusively true, that is, realistically true, and they no longer believe that unbelief is a serious matter. However, this true is a logical proposition. But the truth of the Incarnation must offend. The true offence or scandal – as logical sentences – is that, however,
faithfully, clearly, and charitably one present the Gospel of Christ, because there is
such a thing as a deliberately taken, and well informed judgment rejecting the Gospel,
men will turn against the Gospel in rebellion, resisting the will of God, because of the
hardness of their hearts. This is the scandal, or stumbling block, of the Cross, as St.
Paul puts it.
If what I believe is true, then those who disagree with me hold false beliefs. This is
just a matter of logic, but the Analytical Theology. However, this is the new theological lecture with a tautological sense.
According the neologicism, am I now committed to making people agree with me
by force? Clearly not, for I hold it to be objectively true that one shouldn’t use force to
make people agree with me. Indeed, truth is to be presented to others in a manner –
logical persuasion – proper to the dignity of human persons, because the coercion of
belief contradicts the Christian faith with its command that we exercise love for
neighbor.
According to the Analytical Theology, we should make up the truth is not our possession, a product of our insight by the person, and work of Christ. The truth possesses us, and rest on what Jesus Christ revealed about Himself, and by Analytical
Theology: if I am the way, the truth, and he life, then no one comes to the Father except
through Me (John 6: 68-69), and is a proposition from the form:
p→q.
By the influence of Semantical Theology, because a tautology is a proposition,
where the truth is logically necessary or your negation is a contradiction, the logic of
true-talk requires us to distinguish between the truth status of a proposition itself, and
our judgments about a given proposition.
However, the truth of a belief like – Jesus Christ is God – simply depends on
whether objective reality is the way, that the proposition says it is; otherwise the
proposition is false. According the tautological sense, the proposition is either true or
false absolutely. What makes a proposition true is not my being rational, or justified,
in believing it to be true, or even my knowing it. The correctness of my judgments
38
about the proposition is relative and mutable, and hence epistemic status may vary
without the truth status of the proposition varying or a tautological formulation of
Theology.
According to the Analytical Theology, if it is true that Jesus Christ is God, it excludes its denial as false, and those propositions that entail its denial. To say that Jesus
Christ is the Messiah of Israel is to exclude logically its denial as false, and the propositions that entails its denial. However, by analytical semantic truth is exclusionary the
mutually contradictory beliefs between the various religions imply that not all religion
can be true.
The Analytical Theology is a lectio logica about the relationship between the Faith,
and the Revelation, because this refers the center of the semantical God as true talk to,
of an for the Man, by influence of the new foundation’s system for logic as the neologicism.
Conclusion
By comparing the various ways of reconstructing logicist program, we have been
led to defend one particular version of neologicism, on the grounds that it best addresses the underlying motives of the early neologicists.
If epistemological concerns about how we can have knowledge of Mathematics
were the principal driving force of the early logicists, then the version of neologicism
defended here is the only one that addresses those concerns for the entire range of
possible mathematical theories.
For we have shown how one can start with a classical notion of logic, add some
fundamental truth – the instances of object abstraction – which may be analytic in
some important sense even if they are not analytic in the classical sense, add other
genuinely analytic truths of the form in theory T, p’ give a reductive analysis of arbitrary mathematical theories that accounts for the denotations, and truth conditions of
their terms and sentences, respectively, and finally account for our knowledge of
object abstraction. Our knowledge of mathematical propositions, by the way:
sen 2α + cos 2 β = 1 , in terms of our knowledge of
object abstraction. Our
knowledge of mathematics is to be explained in terms of the faculty, we use to understand language, since that is the only faculty we need to understand object abstraction.
None of the other forms of neologicism offers this level of generality in their explanation of mathematical propositions [33, 89].
From the point of view of object theory, there are two ways of approaching
Mathematics. One is to view mathematical objects as arising from equivalence relations on concepts and individuals, by introducing an individual corresponding to each
39
cell of the equivalence relation. This is captured in second-order object theory as
a special case of comprehension or abstraction, for these latter principles introduce
a new individual corresponding to each expressible property of properties, and not
just a new individual for each equivalence relation. The other approach is to view
mathematical objects as creatures of mathematical theories, and to view both those
(a + b )2 = a 2 + 2ab + b 2
theories, and their objects, as abstract objects of mathematics, as example [34, 46-88]:
This second approach is captured in third-order object theory, by abstracting over
the role each well-defined compared object theory which those other forms of neologicism which take the first approach to Mathematics, hoping to cast new light on
such theories.
But the second approach is what is needed to have a completely general account,
one that goes beyond the inevitable limits of abstraction of the current neologicist
views.
But consider the ways in which our neologicism, which in some sense fixes Frege’s
attempt to reduce Mathematics to logic, fails to be covered by this classification
scheme.
The theory falls outside the second classification for impredicative theories, since it
does not accept full second-order logic.
But the theory does not fall under the first classification above, since formulas with
quantifiers do determine concepts.
According to Mathematics, there are other ways that our theory fails this classification scheme: the abstract objects postulated in object theory are not extensions; they
correspond to groups of properties, and not just to single properties. If anything, they
can be represented as extensions of higher-order properties.
But the Burgess classification seems to imply that the abstracts are extensions of
concepts or must correspond to equivalence relations on concept. And though object
theory is impredicative, not all open conditions on individuals in object theory are
assumed to determine concepts, those with encoding sub-formulas do not [35, 26165].
We believe that the scheme for classifying the forms of neologicism introduced
here offers a wider perspective on the problem of reconstructing logicism or fixing
Frege. We have tried to focus on the philosophical (metaphysical and epistemological)
power of theories, and not just on their mathematical power, by the abstract quantity.
Probably the neologicism is a generalization of the classical logicism from Frege to
Hempel and others mathematicians.
40
The logic is defined as the study of the principles of reasoning. The study of logics
is the part of this study known as symbolic logic. This formal language is a branch of
Mathematics. Like other areas of Mathematics symbolic logic flourished during the
past century. A century ago, the primary aim of Symbolic Logic was to provide a
foundation for Mathematics. Today, foundational studies are just one part of Symbolic Logic.
According to the philosophy of logic, by the neologicism, a distinction is often
made between the reference’s theory, and the meaning’s theory. The usual reasons for
distinguishing between meaning and reference are seriously mistaken, frequently they
are formulated in terms of a first-order, i. e., the quantificational language. Hence, it is
often conclude, the theory of reference for first-order languages will have to be supplemented by a theory of the meanings of the expressions of these languages. The
neologicism is a new language to the logical foundations to the Mathematics and
a very reformulation from the logicism of Frege.
Summary
If we reject the intuitionism because it neglects mathematical truth, then we may
be led to make a third attempt at a philosophy of mathematics as follows. Let us hold
that mathematics consists of certain truths, of the arguments that establish these
truths, of the constructions underlying those arguments, of the formal manipulation
of symbols that expresses those arguments and truths, and of nothing else. It seems to
me that this is the central trust of what has traditionally been called logicism. Views of
this sort have been advocated most prominently by G. Frege and by B. Russell.
Recently neologicism has emerged, claiming to be a successor to the original project. It was shown to be consistent this time and is claimed to be based on logic, or at
least logic with analytic truths added.
However, we argue that there are a variety of positions that might properly be
called neologicism, all of which are in the vicinity of logicism.
We shall be arguing for a new version of neologicism, which is embodied by what
we call third-order non-modal object theory. I can, however, explained the semantic
possibility of the Theology, as your necessity to create a Analytical Theology.
[1]
[2]
Tymoczko T., Th (ed.), New Directions in the Philosophy of Mathematics,
Birkhaeuser, Boston 1986.
Benacerraf P. Putman H. (ed.), Philosophy of Mathematics, Selected Readings, Prentice-Hall, New Jersey 1964.
41
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
42
Quine W. V. O., Logic based on inclusion and abstraction, in: The Journal
of Symbolic Logic, vol. 2, New York 1937a.
Zalta E., Neo-logicism: an ontological reduction of mathematics to metaphysics, in: Erkenntnis, vol. 53, 1, 2, New York 2000.
Shapiro S., Foundations of Mathematics: Metaphysics, Epistemology, and
Structure, in: The Philosophical Quarterly, vol. 54, n.º 24, New York 2004.
Shapiro S., Foundations without foundationalism: a case for second-order
logic, At the Clarendon Press, Oxford 1991.
Linsky L., Reference and Modality, Oxford University Press, New York
1979.
Whitehead A. N., Russell B., Principia Matematica, Volume I, second edition, At the University Press, Cambridge 1968.
Frege G., Grundgesetze der Arithmetik, Vol. I/II, Verlag Hermann Pohle,
Jena, 1893/1903.
Russell B., On some difficulties in the theory of transfinite numbers and
other types, in: Proceedings of the London Mathematical Society, (2) 4,
London 1906.
Tennant N., A general theory of abstraction operators, in: The Philosophical Quarterly, 54, 24, New York 2004.
Ferreira F., Wehmeier K., On the consistency of the ∆ 1 -CA fragment of
Frege’s Grundgesetze, in: Journal of Philosophical Logic, vol. 31, n.º 4, New
York 2002.
Boolos G., Logic, logic, and logic, Harvard University Press, Cambridge
1998.
Cook R., The state of the economy: neologicism and inflation, in: Philosophia Mathematica, 10, 3, Ontario 2001.
Cook R., Ebert P., Discussion note: Kit fine, Limits of abstraction, in: British Journal for the Philosophy of Science, 55, London 2004.
Cook R., Ebert P., Abstraction and Identity, in: Dialectica, 59, New York
2005.
Fine K., The limits of abstraction, At the Clarendon Press, Oxford 2002.
Burgess J., Fixing Frege, Princeton University Press, New Jersey 2005.
Burgess J., On a consistent subsystem of Frege’s Grundgesetze, in: Notre
Dame Journal of Formal Logic, 39, New York 1998.
Demopoulos M., Frege’s Philosophy of Mathematics, Harvard University
Press, Cambridge 1995.
Lodes H., Logicism and the ontological commitments of arithmetic, in:
Journal of Philosophy, 81, 3, New York 1984.
Boolos G., Saving Frege from contradiction, in: Proceedings of the Aristotelian Society, 87, New York 1986.
Zalta E., Neo-logicism: an ontological reduction of mathematics to metaphysics, in: Erkenntnis, 53, 1, New York 2000.
Anderson D., Zalta E., Frege, Boolos, and logical objects, in: Journal of Philosophical Logic, 33, New York 2004.
1
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
[35]
Zalta E., Natural numbers and natural cardinals as abstract objects: a partial reconstructions of Frege’s Grundgesetze in object theory, in: Journal of
Philosophical Logic, 28, 6, (1999).
Linsky B., Zalta E., In defence of the simplest quantified modal logic, in:
Philosophical Perspectives, 8, New York 1994.
Linsky B., Zalta E., Naturalized Platonism “versus” Platonized Naturalism,
in: The Journal of Philosophy, 92, 10, New York 1995.
Linsky B., Was the axiom of reducibility a principle of logic? Russell, in: The
Journal of the Bertrand Russell Archives, 10, London 1990.
Benacerraf P., Frege: the last logicist, in: Midwest studies in philosophy, VI,
University of Minnesota Press, Minneapolis 1981.
Benacerraf P., Putman H., Philosophy of Mathematics, selected readings,
Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey 1981.
Quine W. V. O., Logic based on inclusion and abstraction, in: The Journal
of Symbolic Logic, 2, New York 1937a.
Kneale W., Kneale M.– The Development of Logic, At the Clarendon Press,
Oxford 1962.
Maritain J., The Peasant of the Garone, Reinehart and Winston, New York
1968.
Quine W. V. O., Philosophy of Logic, Prentice-Hall, New Jersey 1970.
Hatcher W. S., Foundations of Mathematics, W. B.Saunders Company,
Philadelphia 1968.
43
nr 1/2008
[s. 45-51]
František Mihina
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Krótka historia filozofii amerykańskiej −
Charles Sanders Peirce
A short history of American philosophy − Charles
Sanders Peirce
Key words: philosophy, American philosophy, pragmatism, philosophy of science
Ch. S. Peirce należy do tych myślicieli, którzy światową sławę i rozgłos zyskali dopiero po śmierci. W jego oryginalność i inwencję nikt już dziś nie powątpiewa, nadal
jednak w światowej filozofii pozostaje postacią tajemniczą. Nawet jak na liberalne
stosunki akademickie w USA był osobą zbyt ekscentryczną - takie też było i jego całe
życie. Miał za sobą jedynie bardzo krótką karierę uniwersytecką - był przekonany, że
skoro tylko wytworzy się grupa profesorów akademickich, którzy dochrapali się wysokich poborów, badania naukowe więdną [1, 22]. Sam pracował głównie w instytucie
geodezyjnym i w służbie meteorologicznej, a umarł opuszczony i w prawdziwym
ubóstwie.
Spośród najbardziej znaczących jego studiów, które najpierw ukazały się w czasopismach, najbardziej znane są: The Fixation of Belief (Umocnienie wiary, 1877), How
to make Our Ideas clear (Jak wyjaśniać nasze idee, 1878), Pragmatic and Pragmatism
(Pragmatyka i pragmatyzm, 1902), Pragmaticism (Pragmatycyzm, 1905) i wiele innych, które pisał w jakimś intelektualnym transie, szczególnie w ostatnich latach życia.
Pośmiertnie zostały opublikowane w Collected Papers (Pisma zebrane - pierwszych 6
tomów w roku 1931, tom 7 i 8 - w roku 1958). Zajmował się przede wszystkim filozofią nauki, zwłaszcza zaś nauk przyrodniczych, prowadził jednak również badania
astronomiczne w obserwatorium Harvardu. Za część główną swej filozofii uważał
teorię poznania. Jak sam twierdzi, wielu inspiracji dostarczyła mu atmosfera duchowa
45
František Mihina
czasów Abelarda, Dunsa Szkota i św. Tomasza z Akwinu, którzy byli mu intelektualnie bliscy. Odrzucał kroczenie utartymi szlakami, jednak w równym stopniu zainteresowany był Bogiem, badaniem kosmicznego znaczenia teorii ewolucji, poszukiwaniem
rozwiązania problemu uniwersaliów. Peirce z podziwu godną dociekliwością rozmyślał na prawie wszystkie tradycyjne tematy filozofii - myślał nad epistemologią, teorią
metod naukowych, semiotyką, metafizyką, kosmologią, ale także nad etyką, estetyką
czy filozofią religii. Zrewolucjonizował logikę i dzięki temu przygotował grunt pod
„Principia Mathematica” Whiteheada i Russella [2, 71].
Znaczącą datą dla genezy pragmatyzmu był styczeń 1878 roku. Peirce w artykule
How to make Our Ideas clear zdefiniował dewizę pragmatyzmu: Rozważając o skutkach, jakie w możliwy do przyjęcia sposób mogłyby istnieć w powiązaniach praktycznych, rozważamy o przedmiocie naszego pojmowania, który je może ucieleśniać. Dopiero wtedy nasze pojmowanie tych oddziaływań jest całościowym ujmowaniem tego
przedmiotu [3, 31]. Właśnie tę myśl trudno docenić; ogłasza ona pojawienie się nowej
teorii znaczeń, nowej dewizy semantycznej. Treścią pojęcia staje się suma skutków,
jakie przynosi mi jego przyswojenie. Skutków dla praktyki, dla ludzkiego działania, dla
nawyków. Peirce powątpiewa w prawomocność fundamentalnych hipotez postępowań naukowych; wątpi, że istnieją rzeczy i zdarzenia, których charakter jest niezależny
od naszego sądu o nich. Ma tu miejsce imperatyw relatywizacji, pluralizacji obrazu
świata.
Peirce zainicjował behawiorystyczno-witalistyczną koncepcję poznania jako modelu adaptacji organizmu w środowisku. Chodzi o tzw. doubt-belief theory of inquiry.
Każdy organizm, jeśli chce przeżyć, musi wypracować sobie odpowiedni system nawyków i zachowań w postaci wpojonych reguł, które mówią mu, jak należy postępować w określonych warunkach, aby osiągnąć pożądany skutek. Wytworzone w ten
sposób nawyki Peirce nazywa wiarą (belief) - ich obecność jest korzystnym stanem
organizmu, ich brak (doubt-belief) jest stanem niekorzystnym. W pierwszym przypadku ich istnienie prowadzi do pożądanych celów, w drugim nie. Naturalną skłonnością organizmu jest dążenie do wytworzenia tych nawyków. Proces ten, w trakcie
którego organizm zmierza od niepewności do wiary, umożliwia mu przeżycie, zachowanie życia; Peirce nazywa to badaniem (inquiry). Echo metody darwinistycznej jest
tu oczywiste. Priorytetowe jest to, co prowadzi do utwierdzenia życia, odrzucane jest
wszystko, co temu nie służy. Wynikiem tych rozważań jest wprowadzenie pojęcia
wiary pragmatycznej umożliwiającej podmiotowi przewidywanie (predicy), czego
można oczekiwać. Peirce skłania się tu ku Krytyce czystego rozumu Kanta, ujmuje to
wszak w zmodyfikowany sposób: pojęcie przedmiotu jest sumą nawyków, własności
(habits) łączonych z tym przedmiotem [2, 73]. Znaczeniem nie jest więc coś, co jest
46
Krótka historia filozofii amerykańskiej
dane jako stałe. Peirce nie jest zwolennikiem denotacyjnej teorii znaczeń. Przeciwnie koncypuje pragmatyczną teorię znaczeń. Znaczenia pojęć ulegają relatywizacji. Podobnie rzecz się ma z pojęciami naukowymi.
W duchu wspomnianych teorii Peirce definiuje też pojmowanie praw nauki. To, co
społeczność naukowa kwalifikuje jako prawo nauki, jest w rzeczywistości jedynie
formą naszej i przez nas ugruntowanej wiary, że porządek rzeczy jest taki, jakim go
widzimy. Prawa nauki mają, zdaniem Peirceà, charakter indukcyjny lub indukcyjnohipotetyczny. Prawo, o którym mówi nauka, jest więc tylko wysokim stopniem spełnienia naszych oczekiwań.
W tym sensie jest też interpretowany u Peirceà model rzeczywistości. Pojęcie rzeczywistości wymaga pełnej przekładalności na dane z obserwacji, rzeczywistość pojmowana jest jako permanentna możliwość postrzegania. Później jednak, jak sam
przyznał, radykalnie zmienił swoje pojęcie rzeczywistości. Wprowadził rozróżnienie
między formalnymi i materialnymi aspektami istnienia. Pierwszymi zajmuje się logika, aspekty materialne wyrażane są przez pojęcie jakości - jej obecność odbieramy jako
ciąg, sumę określonego typu doznań, jako dane, wywołujące w nas wrażenia (wyraźne
poczucie rzeczywistości realnej), gwałtowny opór itp.
Peirce wiele uwagi poświęcał filozofii nauki. Przez swą teorię architektoniczną rozumiał system naszej wiedzy umożliwiający nam sposób życia z jak najmniejszą ilością
problemów. Obejmuje ona wiele płaszczyzn, które się w sferze kompetencji nie przecinają. Kosmologia (teoria tego, co jest, świata materialnego), psychologia (nauka
o duszy) i teologia (nauka o Bogu) tworzą jeden ontologiczny, filozoficzny zestaw.
Peirce nie był dogmatykiem noetycznym, uznawał umiarkowany sceptycyzm za najlepsze lekarstwo na dogmatyzm. Wiara noetyczna jest motywująca, jest przesłanką
wyzbywania się radykalnych wątpliwości, które demotywują. Wiara, że coś jest tak,
a nie inaczej nie może być potwierdzona ani przez ciągłe powtarzanie, ani przez jakiś
autorytet pozanaukowy. Nie może być nawet aprioryczna - jedyny dopuszczalny
sposób jej umacniania stanowią metody naukowe. Pozbawia nas jednak nadmiernych
wątpliwości, jest najbardziej zgodna z rzeczywistymi przedmiotami. Zgodnie ze swymi
założeniami Peirce określa jednak sposób przyjmowania nowych hipotez jako abduction (porwanie) i wprowadza zasadę fallibilizmu, zgodnie z którą wiara w prawdziwość jest zawsze improwizacją, prowizorką, ma co najwyżej charakter prawdopodobieństwa. W tym sensie nauka jest zawsze systemem otwartym. Stosowane są w niej
trzy stałe zasady: indukcja, abdukcja i dedukcja. W drodze indukcji tworzymy przesłanki do formułowania wniosków ogólnych, abdukcja dostarcza hipotez eksploracyjnych, umożliwia wyjaśnianie połączeń i związków między terminami, dedukcja zapewnia nam bieg rozważań sylogistycznych. Usunięcie zasady fallibilizmu z nauki nie
47
František Mihina
jest jednak możliwe. W metodologii nauk (u Peirceà i później) ma ona miejsce znaczące. Jest kompromisem między radykalnym sceptycyzmem i dogmatyzmem. Sama
zasada nie może jednak zostać dowiedziona. Każda teoria jest zgodnie z nią jedynie
tentacyjna, stanowi zaledwie próbę wyjaśnienia. Dlatego usiłowanie osiągnięcia prawdy dobra czy piękna może być traktowane co najwyżej jako maksimum, stały cel dążeń. Powyższe można przenieść również na społeczeństwo. W związku z tym Peirce
mówi o agapizmie społecznym, czyli o dążeniu do stworzenia przez społeczeństwo
odpowiednich warunków jego własnego rozwoju. Jest to wszakże zawsze tylko tendencja, stan taki bowiem nie jest obecnie możliwy do osiągnięcia. Świat, społeczeństwo, ja są bowiem z natury ograniczone, podobnie jak nauka, poznanie itd. Dążenie
do sprowadzenia ich do określonej postaci czy jednego kształtu jest z samej zasady
niewykonalne, nawet jeśli możliwa jest ich krótkotrwała zgodność. Jest to jedna
z głównych myśli filozofii Peirceà, jest ona określana za pośrednictwem aktualnej
i perspektywicznej nieokreśloności, ale także jako wynik noetycznej postawy Peirceà.
W aspekcie noetycznym Peirce jest empirystą. Poznanie zaczyna się od stosunkowo
kompleksowych doznań, które są miriadą bodźców nerwowych oddziałujących na nas
z zewnątrz. Postrzeżenie jest intencjonalne, biegnie obok siebie. Tego, co jest za postrzeżeniami, nie możemy poznać, to, co wiemy, ma postać wypowiedzi o postrzeżeniach (perceptual judgements). Na przykład twierdzenie to jest czerwona plama jest
tylko hipotezą, która objaśnia postrzeżenie, wszakże jest to specyficzna, lecz nie bezpośrednia i niewątpliwa hipoteza [2, 75]. Jej problemowość polega na tym, że jesteśmy
informowani o naszych wrażeniach, jeśli nawet te wrażenia interpretujemy jako wrażenia ze świata zewnętrznego. Świat, jaki się przed nami otwiera, może, ale nie musi
być taki, jakim nam się objawia. Świat interpretujemy synechistycznie, to znaczy w
sposób ciągły, jako continuum. Tę swoją postawę Peirce nazywał zmodernizowanym
realizmem scholastycznym.
Modelem ontologicznym, który Peirceòwi najbardziej odpowiadał, jest realizm.
Na przełomie XIX i XX wieku jest to może nawet zaskakujące, ale Peirce przychyla się
do odmowy uznania przez realizm scholastyczny Dunsa Szkota obiektywnej realności
wszystkich aspektów przedmiotów, a równocześnie uznaje taką samą realność możliwości, jakie mogą w określonych sytuacjach zaistnieć. Potencjalność jest w pewnym
sensie równie realna, jak realne są określone konkretne stany rzeczy i ich konfiguracje.
Realne jest to, co jest takie, jakie jest i to niezależnie od tego, co sobie ktoś o tym myśli.
Co jednak oznacza być takim, jakie jest, jest już fundamentalnym problemem noetycznym. W tym względzie Peirce jest zwolennikiem interpretowanego krytycznie
zdrowego rozsądku. Jest to postawa uznająca skuteczność zdrowego rozsądku, jednak
nie bez oceny krytycznej tzw. prawd niewątpliwych, przede wszystkim wyobrażeń,
48
jakie zdrowy rozsądek zazwyczaj wytwarza. Oprócz niektórych truizmów większość
prawd niewątpliwych wcześniej czy później traci swą autorytatywność. Krytycyzm ten,
zdaniem Peirceà, nie powinien być jednak absolutny, nie chodziłoby już wtedy bowiem o zdrowy rozsądek. Kartezjański model grupy metodycznej Peirce odrzuca
mimo szacunku dla samego Kartezjusza. Nie można wątpić we wszystko, filozofia nie
powinna wątpić w to, w co my nie wątpimy w swych sercach.
Peirce zaleca dynamiczną wizję świata, jest zwolennikiem kosmologii ewolucyjnej.
Wszechświat jest wewnętrznie zmotywowany do przezwyciężania stanu obecnego. Nie
możemy jednak odpowiedzieć na pytanie jaki jest świat, lecz jedynie na pytanie, jakim
możemy go poznać, wypowiadamy w ten sposób hipotezy, które, jeśli mają być poprawne, muszą być empirycznie weryfikowalne. Znaczenia propozycji, zdania, twierdzenia, opinii należy szukać w jego logicznych i doświadczalnych wnioskach. Późniejszy empiryzm logiczny nawiązuje, jeśli nawet nie bezpośrednio (szczególnie przez
Wittgensteina), do tego spostrzeżenia.
Idea Boga jest w filozofii Peirceà zasadniczo obecna. Bóg jako idea jest hipotezą
jak wszystkie pozostałe idee. Jej źródłem jest kontemplacja i nośność praktyczna.
W procesie swobodnych skojarzeń spotykamy się z zasadą teologiczną przy różnych
formach wyjaśniania zjawisk, których człowiek jako część universum jest świadkiem
i uczestnikiem.
Z nazwiskiem Ch. S. Peirceà wiążą się początki i główne inicjatywy zmierzające do
ukonstytuowania się filozofii pragmatyzmu. Jej dalsze losy wszakże spoczywały już
w rękach jego kongenialnych współpracowników, zwłaszcza W. Jamesa. W wielu
sprawach Peirce się z nim nie zgadzał. Również i z tego powodu sprzeciwiał się określaniu nowego kierunku terminem pragmatyzm (słowo zbyt brzydkie, aby go nikt nie
przyjął) - nie był tak radykalny jak jego młodsi kontynuatorzy. Zdawało mu się, że
nowy kierunek staje się zbyt ostry, że lepsza byłaby postawa bardziej sceptyczna. Zdaje
mi się, że jako zasada przyjmowany jest pogląd, że celem człowieka jest działanie - ten
stoicki pewnik nie wydaje mi się już tak prawdopodobny w sześćdziesiątym roku życia
jak jeszcze trzydzieści lat temu [4, 12]. Oznacza to rezygnację, uznanie niepowodzenia.
Jest oczywiste, że nasza historiografia filozoficzna jest Ch. S. Peirceòwi wiele winna. Jest niewątpliwie jednym z twórców filozofii współczesnej na przełomie dwóch
minionych wieków. Myśli, które wyrażał, nie zawsze były zbyt jasne i oczywiste –
w odróżnieniu od W. Jamesa i J. Deweya stanowią część podstaw, na których kształtowała się atmosfera intelektualna naszej epoki.
49
František Mihina
Summary
Ch. S. Peirce belongs to the philosophers which became famous and illustrious
only post mortem. Nowadays no one questions his originality and inventiveness although in modern philosophy he is still a somewhat mysterious personality. Among
his works, which firstly were published in journals, the most well-known are The
Fixation of Belief (1877), How to make Our Ideas clear (1878), Pragmatic and Pragmatism (1902), Pragmaticism (1905).
Peirce initiated the behavior and vitalistic conception of cognition as a model of
the adaptation of the organizm in the environment. Each organizm, if it wants to
survive, has to work out a certain system of skills and behavior in the form of adopted
rules which tell him how to act in various situations in order to achieve the proper
effect. Skills, formed in this way, are called belief – the presence of them is an advantageous status of the organizm, the absence of them-doubt-belief- is a disadvantageous
status. The result of these reflections is the introduction of the notion of the pragmatic
belief, enabling the subject to predict (predicy), what is expected. Peirce seems to be
the follower of the Criticism of pure mind by Kant.
Peirce drew much attention to the philosophy of science. He defines the way of accepting new hypotheses as the abduction and introduces the rule of fallibility, according to which belief and reality are always an improvisation, vision, and at least has
a feature of probability. In this respect science is always an open system.
The ontological model, which corresponded to the Pierce’s reflections, was realism.
Peirce is inclined to reject the acknowledgement of the objective reality of all the
aspects of things by scholastic realism by Duns Szkot, and recognizes the similar
reality of the possibility, which may appear in some circumstances.
Peirce emphasizes the dynamic vision of the world, he is the supporter of the evolutionary cosmology. The Universe is internally motivated to conquer its own contemporary state. However, we are unable to answer to the question what kind of world
is this?, we are able to answer to the question what is the way we can cognize it? In this
way we introduce a hypotheses which, if supposed to be correct, have to be empitically
verified.
The name of Ch. S. Peirce is associated with the beginnings and the main initiatives
related to the constructing of the philosophy of positivism. It is obvious that our philosophical historiography is largely indebted to Ch. S. Peirce. He is undoubtfully one
of the creators of the contemporary philosophy of the turning point of the two last
centuries. His ideas were not always clear and obvious- as compared to the ideas of
50
W. James and J. Dewey-, but they make up a part of the basis of the intellectual atmosphere of our times.
[1]
[2]
[3]
[4]
American Philosophy. A Historical Anthology; ed. by B. MacKinnon, State
University of New York Press, New York, 1985.
The Encyclopedia of Philosophy, vol 6; The Macmillan Company and the
Free Press, New York, 1967.
Collected Papers of Charles Sanders Peirce, ed. by C. Hartshorne and P.
Weiss; Harvard University Press, Cambridge, 1971.
Èapek, K., Pragmatismus èili Filosofia praktického života; F. Topiè, Praha,
1925.
51
nr 1/2008
[s. 53-66]
Wojciech Słomski
Key words: philosophy, personalism, philosophy of the XXth century, personality,
Christianity, Labor, civilization, culture
Emanuel Mounier believes that in the history of Christianity too much attention
was drawn to the opposition between frailty and transcendence [and consequently
between matter and spirit]. In his opinion, this opposition plays a really fundamental
role of the contemporary Christian consciousness, it defines the way of being Christians in the world, and as a result of logical or theological analysis it is located much
deeper in the Christian consciousness than it may seem. As the world where we live
grows up from the Christianity and forms itself under its influence [in its acceptance
or negation], thus the awareness of the fundamental difference between the contemporary world [transitory] and ideal world influences the development of the of the
contemporary human’s consciousness [not only Christian] in a fundamental way. The
affirmation of this conception became one of the main problems of Mounier’s personalism and the exit point fot his reflections on relations between the civilization,
regarded as a struggle of the human against the powers of nature [matter], and Christian spirituality.
Thus we may consider the following diagnosis a correct one: the opposition of
what was given and is directly available and what is ideal and inaccessible lies in the
basis of Christian consciousness. Mounier tries to find out whether this opposition is
justified according to the conception of Christian religion. The answer is negative: the
opposition between the reality and transcendence is a fact beyond any doubt,
however, it is possible to understand this opposition in some different ways – depen-
53
Wojciech Słomski
ding on the accepted interpretation – and to draw some different practical conclusions
from it.
Mounier further explains that we should reject the wide-spread but wrong
interpretation of the Christian dogmas and start the formation of new consciousness
[and consequently, a new civilization] relying on the fundamental change of our
attitude towards the reality. This change will be significant not only for Christianity.
We live in a society– says Mounier – where Christian concepts penetrate minds even of
those people who do not accept any religious ties, in a society where these ties are
impregnated with streams which are far from Christianity. This dissolved and deformed
Christianity paradoxically stirs up the arrogance in the attitude to labor and matter,
though the task of the authentic Christianity is to rehabilitate them. [6, 51] Mounier
does not insist on the introduction of the overall acceptance of Christianity by
representatives of other religious trends or by atheists, however, he thinks that
Christian spirituality penetrates the contemporary western society in a way that makes
it obvious that raising of a new civilization [if it is supposed to be the personalistica
civilization] should be started from elaboration of a new Christianity model. This will
be a model without alternative such as frailty – transcendence, and care for Christian
spirituality may reveal itself in the form of the engagement in creating the material
bases for existence.
Mounier realizes that this new model of Christianity where awareness of the transcendence will lead to some alternation of our attitude towards the transitory world,
not towards the attempts to reject this reality. This model may exist only in a really
existing society, i.e. all real obstacles and restrictions should be considered. This new
model of Christianity cannot be only a theoretic one. It will be different in a wealthy
society or in a society, which got used to moral insufficiency, in countries chich for
a long time live in the conditions of unhealthy hygiene, or in countries where the society
lived in comfort and public order, and in countries which under the influence of these
conditions constructed their own spirituality [3, 153]. In the latter case it would be
necessary, by Mounier, to make an effort to avoid mixing up Christian poverty with
material poverty.
Though the aim of the labor is to form the material reality, in Mounier’s opinion,
labor does not cease to be the means of spiritual development under the condition of
material wealth. Referring to the Pope’s edicts, the French personalist emphasizes that
only a minimum of physical development, safety and material wealth is required for
spiritual development [3, 154]. It is not that important how Mounier would define
this minimum– it is more important to realize in what way he understands the
conception of spiritual develoment. Opposed to the usual linguistic denotation, he
54
does not mean here the gradual progress of a humman’s creative skills, gradually
progressing awareness of human’s own independence from the environment and
gradual conquering the powers of nature. Mounier tends to reagard all these processes
as just signs of the development of a material civilization, not as signs of the spiritual
development of humankind.
For the French personalist, spiritual development of the human grows from the
civilizational [material] development, however they are not one and the same. So what
is the spiritual development for Mounier? From the words of the philosopher we find
out that, the spiritual development is understood as a state of general readiness of
a human to accept the Christian conceptions of faith. A human builds the bases of his
material existence through the labor, preparing [on the entirely material level] the
ground for the future Christian Epiphany. Caveman from Cro-Magnon – Mounier
wrote – could not accept the contents of the Christian challenge; therefore Jesus Christ
came 200 000 or 300 000 years after the creation of the human [3, 155]. Thus, in the
personailsm of Mounier the opposition of civilizational [material] and spiritual development is possible, and spiritual development would be impossible without this
minimum of the physical development which [at least on this stage] in the material
sphere, does not require from us anything accept for the elaboration of this physical
minimum.
Separating civilization from spirituality, Mounier is forced to explain in which way
we should understand relations between these two spheres of human existence from
the moment in which the civilizational development reached a certain level of material
progress on which a human is ready to accept the Gospel. The explanation, presented
by the French philosopher, turns to be interesting particularly on the evidence of his
criticism of the opposition between material frailty and transcendental world. Thus,
Mounier affirms that, if there is any interaction between the civilization and Christian
spirituality, then at least this interaction is not a simple support of the development of
spirituality by the civilizational development and vice-versa.
Mounier is also sure that differentiating between civilizational and spiritual development is easy to come on the same expostulation, which is put forward against
Christian consciousness, i.e. the relations between the civilization and Christianity are
regarded as a kind of antagonism, and Christianity itself becomes an obstacle both for
the urge towards the material luxury and wealth, and the development of the civilization. If Mounier really suggested that we should choose between the Christian spirituality and engagement into the practical and material activity, then his viewpoint
would not be different from the viewpoint of those with whom he argued.
55
Wojciech Słomski
It seems that for Mounier the relationship between them means a status of
a certain equilibrium. The Christian spirituality [or the vague apprehension of it, some
kind of fear full of respekt] does not exist outside the borders of the civilization and is
not isolated from it; its existence progresses as if simultaneously with the existence of
material civilization, it penetrates into this civilization and manifests itself in it in the
form of certain symbols. Mounier uses the metaphor of words, which may affect only
as words and may become a word, which transforms into a symbol [3, 157]. In this way
the difference between spiritualism and materialism is erased; spirit, by Mounier,
manifests itself in material acts of a human which attain symbolic meanings.
For Mounier the material world of civilization is entirely the Christian world.
Christianity penetrates into every sphere of life and none of the areas of the transitory
life can be carried outside the sphere of the requirements of Christian morality. Thus,
the formation of this new model of Christian civilization cannot carry out only
through geological dispute. If the immanent tension between the norms of this morality and the available ways to obey these norms is deep-rooted within Christian morlaity, and this tension is supposed to reveal itself also in the situations when effort is
made to reform the existing model of civilization. If people succeeded in the creation
of certain type of arranged and happy civilization, where order is a rational arrangement of relations, and happiness is an easy way to satisfy needs, then such civilization,
by Mounier, would be a kind of supreme world, subjected to supreme dependencies, or a
miraculous enterprise. In such civilization a certain form of morality, securing its
stability would be possible, however, this definitely would not be a Christian civilization. The Christian order, says Mounier, is based on faith, hope and love which penetrete deepy into the whole life [3, 152].
The opposition between the Christian spirituality and material development of
civilization, without which a human would be unable to accept and understand Christian Epiphany, is analyzed by Mounier in order to erase this oppostion and carry out
some kind of fusion of these spheres of reality. He does not mean the total identification, as Mounier allows [also in the linguistic sphere] for differentiation of what is
spiritual and what is material, however, owing to this differentiation the philosopher
acquires an argument confirming the thesis that civilizational development is not
dangerous, not even indifferent to the spiritual development, and has to become one
of the aspects of the spiritual dimension of humankind. The conflict is possible, however it is possible [even necessary] to conquer this conflict. One of the conditions
here is the acceptance of the Christian conceptions of faith.
Thus, Mounier may claim that contemporary Christianity faces a crisis, and confirm that this crisis is the crisis of structures and the crisis of human [3, 165]. Besides,
56
his statement that the contemporary Christian spirituality penetrates deeply into the
structures of contemporary civilization gives Mounier the right to offer one more
weighty argument, which is one of the fundamental ones in his personalism, namely
the conquering of the contemporary crisis is possible only through the correction of
material bases of civilizxation [economic structures] and a fundamental change in the
spiritual sphere. Paraphrasing the statement of Ch. Péguy, Mounier says: Moral revolution will be the economic revolution, or there will be no revolution at all. Economic
revolution will be a moral revolution or or there will be no revolution at all [3, 165].
The moral revolution, as well as economic one, turns out to be the revolution of the
whole human.
The French philosopher does not formulate, any concrete political postulates and
does not offer any projects for the solution of concrete problems, however, he emphasizes that the care for the practical effect easily becomes the reason for rejecting the
absolute values, which were on the basis of the revolutionary effort, and this should be
definitely avoided. However, we may lose the fundamental values not only during the
revolution. By Mounier, the development of civilization regardless of contemporary
challenges or crises, should be always based on absolute values. The French personalist emphasizes that final results of our actions will always depend on our will, and the
final evaluation of their importance for the history will be possible if we could see the
history as a closed, finite entity.
Following the literal sense of the Mounier’s statement, it would be easy to formulate an incrimination that the philosopher acts in the way which in other situation he
himself would find improper. As the evaluation of historical facts is possible only post
factum, i.e. under the condition that history comes to its end we could regard it as
a closed, finite entity, Mounier himself has no philosophical grounds to state that the
humankind would have to achieve a certain level of their civilizational development,
so that Jesus Christ could come to Earth. The statement that God could send his son
some time after the creation of the human leads to an erroneous circle. Mounier affirms that Jesus Christ was born in the moment when the humankind was ready to
accept his religion, so his only argument confirming the the statement that humankind really reached the status of readiness was the fact of the birth of Jesus Christ’s
birth.
Reflections devoted to the historical circumstances of coming of Jesus Christ do
not play a significant role in Mounier’s personalizm [these reflections should be regarded as an example of the analysis of the mutual relations of civilization and Christian spirituality]. Thus, there is a danger that a similar mistake is apparent in the
reflections of the French philosopher concerning the personalistical revolution and
57
Wojciech Słomski
future civilization. How can we be sure that the building of the new civilization should
be commenced now, and not in a hundred or thousand or ten thousand years, if the
only reason why we have to build it is the fact that we wish to build it? Mounier gives
no sufficient answer to this question.
For Mounier the need to build a new personalistical civilization does not come
from a certain actual necessity. The sufficient reason for that is the diagnosis of the
contemporary society. The experience of the horror of the World War caused the
situation in which the western society lost the belief in the development based of the
creation of the conditions enabling the happy life. By Mounier the situation of
contemporary society is a gloomy, apathetic almost indifferent due to the accepted
habitude [6, 79]. In Europe the belief in the development of civilization survived only
among the Marxists and Christians, who face the tasks of the turning point of the
world and centuries. The belief in the development is and rather should be the intergal
part of the attitude of Christians towards the world. Mounier criticises apocalyptic
spirit which penetrates into the minds of some Christians and makes up a serious
obstacle for the development [6, 83].
In order to justify his belief in progress, Mounier has to accept several additional
philosophical theses. This belief presupposes the acknowledgement of the thesis that
history has its sense and direction- it develops and progresses towards its better stage,
and the human –owing to his own effort- progresses towards a better future. This
Hegelian way of regarding history is confirmed by two additional theses, one of which
has the character of the practical observation and the other is an ethical statement.
Firstly, he affirms that the development of science and technique typical of the western civilization spreads all over the world, which is a turning moment of the liberation of the human from the situation in which he recently existed. Secondly, the human is not the executor of his own liberation, but this liberation turned out to be his
moral obligation from the moment when he acquired the real opportunities to liberate
himself [6, 84] .
Mounier draws much attention to the Christian [personal] engagement, but speaking about this engagement, he does not use the concept of labor but the concept of
acting. Regarding the wide-spread opposition between reality and transcendence as
ever - lasting the Christian faces the temptation to dig into contemplation and aversion to the problems of the contemporary world. Rejecting this temptation, he turns
to the internal world through acting. He may occupty the position of a mere observer
of events or become a participant of these events. However, the final aim of this engagement into the internal world is – paradoxically- the formation and development of
58
the internal spirituality. We should leave the pure interior – said Mounier – to support
the interior [4, 385].
Acting, by Mounier, is any kind of activity, the subject of which is the internal
world [4, 384]. He speaks about labor in the context of the human’s struggle against
material realiy. Besides, we may have an impression that speaking about labor, he
means, the physical labor [or a mental effort leading to the conquering of the matter
through, the physical labor]. Labor seems to be the result of the fact, that the existence
of human is not only a spiritual existence and that human exists also in the world of
matter, against which he has to struggle. As labor is, according to the the protestant
ethics, a certain chain, linking the individual and the God, we may have an impression
that Mounier regards labor as something closely related to the individual [or, using
the words of Mounier, to the concrete person], however it is a property of community
of people. Mounier does not envisage the influence of labor on individuals and on
their spiritual development [through the implementation of labor or through its results], leading to the analysis of labor from the perspective of the community of individuals. He notices that labor, which was regarded as a torture, has its own ascetical
and glorious aspect. At the same time he speaks about the positive influence of technical progress on the development of what is the main assignment of a human [spirituality], and this progress liberates human from the necessity to implement a hard work,
particularly physical work [6, 111].
Describing the struggle of a human against matter in the course of history,
Mounier uses the concept technique or technical progress, where both seem to mean
labor. The technique is the enlargement of human body within the body of the world
and causes the strengthening of the physical power of human muscles. This
strengthening is related to a certain danger but this danger is an insignificant element
of the development: if technical progress may torn to be a negative phenomenon, it is
just because it is supposed to advance to the positive result; it goes along wide roads on
which life never goes without risk and drama [6, 106].
This statement demonstrates the essence of the attitude of Mounier to the civilization. As a machine is nothing more than just a continuation and the development of
possibilities of human body, the Christian has to develop his attitude to technical
porgress, similar to his attitude to his own body. Mounier comments on the words of
st. Paul: One should be brave enough to apply the words of st. Paul when speaking not
only about our nerves and muscles, but also about the whole world of machines: this
world is or at least is assigned to be the sanctuary of oly Spirit. There is no original sin of
civilization and there is no sin in machinery [6, 110].
59
Wojciech Słomski
Also speaking about the positive influence of technical progress on the development of the personality, Mounier applies the argumentation, which would be
helpful to prove the positive influence of the physical effort. He remembers the simplicity of human relations which become more and more simple due to the technologization of life, about the formation of the certain fundamental courtesy, men’s loyalty
[6, 112].
On the other hand, he considers that the contemporary form of labor is supposed
to inspire philosophers and theologists to the creation of contemporary knowledge,
contemporary technique and contemporary labor [6, 112]. Mounier himself makes
such attempts but – excluding the general statements quoted above – these attempts
have the form of the negative criticism of threats [alienation, etc], of these aspects of
civilization for a human. If we agree with the above-named concept of labor as an
effort directed at the transformation of the matter into the civilization full of symbols,
then we shall come to the conclusion that in such a concept of labor Mounier discovered only a threat to the Christian spirituality. He was aware of the fact that labor has
an influence on people, besides, he emphasized that the engagement in the building of
the civilization facilitating the spiritual development is one of the most important
postulates of the renewal of contemporary Christianity. Thus, he seems to consider
the Christian values to be the necessary and sufficient reason for the building of the
new civilization. His statements related to the labor have generally a polemical character, they lead to the conclusion that regarding of labor solely as an obstacle on the way
to the spiritual development, is opposed to the real spirit of Christianity. Besides the
above- mentioned results of technical development, Mounier remembers the certain
threats, and these threats do not lie in the way in which people regard this development, but in the essence of labor [and technique] itself. Mounier agrees with the
opinion of Marxists when they emphasize the alienation of a human, caused by his
dependence from the powers of nature. However, he does not agree with the Marxists
that only development causes only alienation. Nature [...] –he says- is not evil to
a human: embodiment is not a decline. But if nature is an ambience of what is impersonal and objective, it builds up a permanent possibility of the alienation. Poverty oppresses in a similar way as abundance. [...] Marxists are right when they state that the end
of the material poverty is the end of alienation and a final stage of the development of
civilization. However, it is not the end of all the alienations, even on the level of nature
[5, 121].
Thus, it seems that Mounier’s personalizm lacks a positive conception of labor, like
the one we may find in philosophy of J. Maritain. Thus, by Maritain, labor is a means
with the help of which he progresses to the common wealth. Not every labor has the
60
same value from the point of view of common weath, so Maritain proposes the organization of society according to the hierarchy of labor. In this hierarchy individuals
are supposed to occupy positions depending on their contribution to the common
weath.
Unlike Maritain, Mounier does not offer anything what would mean that different
individuals have different value depending on their contribution to the common
weath. Mounier’s way of understanding differes from Maritain’s: for Maritain the
most important statement is that the individual progresses towards the common
weath, and the whole conception of common weath serves as a descriptive element of
the phenomenon of the person; for Mounier the most important is to have a conception of the entire dignity of human personality; and from this statement he attempts
to formulate conclusions concerning the common good. There seems to be a wrong
thesis that something makes Mounier conclude that he tries to differentiate the value
of individuals depending on their contribution to the common wealth, as we cannot
avoid such associations in the analysis of the letters of Maritain [2]. For Mounier labor
has a value only if it is important for the destiny of the human [6, 52]. Thus, everything
that Mounier says about labor is related to the phenomenon of the person; it is an
attempt to make it a more complete definition [in his opinion].
T. Płużański notices that Mounier differentiates between the acting referring its
subject and acting directed at its subject, the aim of the latter is the formation of the
acting subject, its virtues and skills and its personal value [7, 72]. Considering the
above mentioned statements of Mounier, this opinion seems to be correct, however, it
seems to be too general to make it a significant achievement of Mounier’ philosophical
reflection. Besides, it is related to acting, not to the labor which, we repeat, was regarded by Mounier as a human effort directed at the conquering of matter and liberation
from limitations imposed by it.
The second interpretation confirms the words of the French philosopher. Mounier
affirms, for example, that the concept of historical development and the concept of the
individual’s spiritual development are closely connected with each other [6, 87]. Individual’s spiritual development always takes place within certain historical circumstances identifying the scope of available opportunities and emposing its own limitations. A human living in the primitive society of South-American Indians has different conditions of his spiritual development, as well as the citizen of Greek polis, or
a contemporary human from the western society. Thus, if spiritual development
primarily depends on the external conditions imposed by the civilization, then the
following conclusion seems obvious: the development of the civilization should be
61
Wojciech Słomski
directed in the way, which will enable to create the optimal conditions of spiritual
development.
The hierarchy of aims may raise some doubts, as for Mounier moral obligation of a
human is the engagement into the building of the new civilization, because of the
eventual future benefits of this new civilization for the spiritual development of human, not because of the benefits which the individuals engaged in the development
actions will acquire. On this stage the viewpoint of the philosopher are close to the
supporters of the Communist revolution, which also strive to build a society that will
fully satisfy the needs of the individuals. As such a society can be created only by the
revolutionary way, a certain transition period is needed. In this transition period
certain sacrifices will be needed- some individuals will sacrifice their own interests for
the sake of the society of the future.
In order to protect ourselves from the possible danger during this transition period
we have to acknowledge- in the period of conflicts- the priority of absolute values over
all other values. It is worth mentioning that these values are, by Mounier, closely
connected to Christian faith, without which no development of the civilization is
possible. Christianity – he wrote – in the happiest meaning of this word will touch the
history of humankind in the heart of God thanks of the assistance of the embodied Jesus
Christ. Three theological entities wil be united: the unity of God, the unity of history and
the unity of humankind. These three unities form a backbone of the conception of human development [6, 88]. The combination of the overall development of civilization
and the Christian religion is even more natural in the Mounier’s personalizm because,
by him the idea of progress in itself originates from the essence of Christianity [6, 94].
Compating the analysis of the copitalism by Mounier and Marks, F. Copleston
emphasizes that unlike Marx, Mounier rejects the conception, according to which the
mission of a human may be accomplished in the real, contemporary society [1, 310]
This happens because Mounier regards the whole scope of human economic activity
as a certain material necessity, which is suppeosed to satisfy some needs of contemporary life. The statement that this reality is the entire evil to him, and the matter is an
obstacle of the spiritual development of a human would be an exaggeration. This is
proved by the physics of his philosophy, borrowed from Bergson and his conception of
the engagement into the social life [also the engagement into the economic life], are
one of the fundamental elements of Mounier’s personalism.
Unlike Marx, by which the accomplishment of spiritual values is possible only on
the basis of labor, regarded as the transformation of the material world, Mounier
regards spiritual development and the realization of spiritual values as the processes
which proceed simultaneously with the material development. For Marx any conflict
62
between material and spiritual values is impossible, as, what we call spiritual values is
only a certain subjective manifestation of the matter, and without the matter which is
the only result of the of human activity, there is no reason to speak about the spiritual
values. For Mounier the situation of conflict between the requirements of material and
spiritual world are not only possible, but is deep-rooted to the in human reality, and
human life is composed of the efforts to realize the spiritual values in the conditions of
the contemporary reality.
Once again we find out that no matter which area is subjected to Mounier’s philosophical reflection, this reflection always remains Christian. It also concerns the solutions regarding economic relations in the contemporary world. This method of thinking, inspired by Christianity does not seem to be the sufficient tool for the analysis of
economic relations in the contemporary society, therefore Mounier searches for the
solutions in the conceptions of other philosophers, like Hegel and Marx.
Formulating his viewpoint concerning the history of civilization, Mounier he remains under an obvious influence of Hegel. However, unlike Hegel, he does not start
his reflections from the analysis of society of the period of slavery, it seems that the
similar function in his reflections is performed by statements about the preparation of
people to the coming of Jesus Christ. Mounier differentiates the period between the
creation of human and the birth of Christ as a separate historical epoch with a definite
role. In this epoch, by Mounier, certain material conditions appear, and these conditions enable a human to progress from the situation in which he would not be able to
accept the concepts of Christian faith, to the situation in which he woul acquire this
ability. This period is a period of the preparation for the radical alternation of consciousness, which took place with the birth of Jesus Christ.
It is not the only similarity of Mounier ‘s personalism to the philosophy of Hegel.
Before the birth of Christ human was in the situation of the limitation, total dependence from material reality, which he transformed through his labor. In Hegel’s philosophy the situation of the human was the same [Hegel differentiated three types of
this limitation: limitation by nature, limitation by slave-owners and limitation by the
objective principles of history], and the struggle against the powers of nature [material
world] was supposed to guide to the gradual liberation from this limitation. Finally
the human casts off the chains of slavery and progress from the slave-owning society
to the feudal society. Also in the philosophy of Mounier we discover the same-and
equally dramatic- change of historical perspective. Instead of distinction between the
slave-owning sosiety and the feudal society we discover the differentiation between
the pre-Christian society and Christian society. Progressing from the first to the sec-
63
Wojciech Słomski
ond epoch is for Mounier – as well as for Hegel – is simultaneous with the progressing
of the human from one level of consciousness to the other.
Also here we may discover the similarity of Hegelianism and the personalizm of
Mounier. For Hegel this higher level of consciousness consists in a better –compared
to that in the slave-owning society– cognition of rules which govern the nature and
the organization of the state. Also for Mounier the cognition of rules which govern the
nature and social precesses plays an important role in the progress of history. However, as opposed to the conception of Hegel- this cognition is not the result of the
changes in the organization of society, but a condition for the effectivemess of the
factor determining these changes regardless to all human efforts. By Mounier, the
progress of history has a double nature: on one hand, it is accomplished owing to the
human effort, on the other hand, this effort must be suported from outside, it should
be deep-rooted in the transcendence. Mounier discovers the sources of understanding
the governing principles of history only in Christian Epiphany. Only Epiphany, not
hypothses or philosophical conceptions explaining the processes and phenomena –
tells us to understand the historical development as defined in the most detailed way.
Christ – says Mounier – came and gave history its meaning [6, 95].
Mounier considers that the development of history progresses towards a certain
aim, according to the objective and detailed rules. He does not use the concepts like
Hegelian absolute spirit, but we may have an impression, that in his reflections the
functions of the objective principles of history are performed by objective absolute
values, which a human discovers owing to the Epiphany. Mounier also considers that
human does not possess and connot possess knowledgeabout the sense of history,
nevertheless, history progresses to a certain aim and each stage of its development
may be denoted as rising up – human is an obvious initiator of this development.
History risses up, the but this rising up is invisible. Besides, it is not continuous, as
alongside with the peroids of progress and improvement there are stages of regress
and decline. We wish to discover the vision of Christianity, but –Mounier wrote – we
discover that the rising peaks of history [the peaks of history] are invisible to us due to
our ignorance of the secrets of history [6,104].
But to Mounier, the Prussian educative absolutism does not mean the end of history. The new civilization, in which Christian spirituality finds its symbolic realization
through labor, is not the final and perfect epoch and does not cause the end of history.
Mounier insists- and turns to be a realist- on the continuous protection of the postrevolutionary civilization from threats of the every newly-born organism. Besides, he
thinks that this engagement does not come only from outside, but exists deeply within
the human soul. Thus, the engagement should be relative– as inner contradition of the
64
human, if we do not hold the steering wheel strong enough, from time to time causes
disbalance of civilizations created by the human [3, 249].
Summary
Emanuel Mounier believes that in the history of Christianity too much attention
was drawn to the opposition between reality and transcendence [and consequently
between mater and spirit]. In his opinion, this opposition plays a really fundamental
role of the contemporary Christian consciousness, it defines the way of being of Christians in the world and is located much deeper in Christian consciousness, than it may
seem as a result of logical or theological analysis. As the world where we live grows up
from the Christianity and forms under its influence [in its acceptance or negation];
thus this awareness of the fundamental difference between the contemporary world
[really existing] and ideal world influences the development of the consciousness of
the contemporary human [not only a Christian] in the fundamental way. The affirmation of this conception became one of the main problems of Mounier’s personalism
and an exit point of reflections concerning the relations between the civilization regarded as the struggle of the human against the powers of nature (master) and Christian spirituality.
Mounier believes that history progresses towards a certain aim, according to definite, objective principles. He does not use the concepts like Hegelian absolute spirit,
but we may get an impression that in his reflections the functions of the objective
principles of history are performed by objective absolute values which a human discovers owing to the Epiphany. Mounier also considers that human does not possess
and connot possess knowledge about the sense of history, nevertheless, history progresses to a certain aim and each stage of its development may be denoted as rising up
– human is an obvious initiator of this development. History risses up, but this rising
up is invisible. Besides, it is not continuous, as alongside with the peroids of progress
and improvement there are stages of regress and decline. We wish to discover the
vision of Christianity, but –Mounier wrote – we discover that the rising peaks of history
[the peaks of history] are invisible to us due to our ignorance of the secrets of history
But to Mounier, the Prussian educative absolutism is not the edge of history. The
new civilization in which Christian spirituality finds its symbolic realization through
labor is not the final and perfect epoch and does not cause the end of history. Mounier
insists- and turns to be a realist- on the continuous protection of the post-revol utionary civilization from threats of the every newly-born organism. Besides, he thinks that
this engagement does not come only from outside, but exists deeply within human
soul. Thus, the engagement should be relative– as inner contradiction of the human, if
65
Wojciech Słomski
we do not hold the steering wheel strong enough, from time to time causes imbalance of
civilizations created by the human.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
66
Copleston F., Historia filozofii, Warszawa 1991
Majka J., Katolicka nauka społeczna. Studium historyczno – doktrynalne,
Rzym – Lublin 1987
Mounier E., Co to jest personalizm?, Kraków 1960
Mounier E., Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac,
Kraków 1964
Mounier E., Świat osoby, w: Filozofia i socjologia XX wieku, Warszawa 1965.
Mounier E., Chrześcijaństwo a pojęcie postępu, Warszawa 1968.
Płużański T., Mounier, Warszawa 1967.
Mounier E., Qu-est-ee que le personalisme?, Paris 1947
Mounier E., Manifeste au service du personnalisme, Paris 1936
Mounier E., Révolution personnaliste et communautaire, Paris 1935.
Mounier E., De la propriété capitaliste à la propriété humaine, Paris 1936.
Mounier E., Liberté sous conditions, Paris 1946.
Mounier E., Traité du caractère, Paris 1946
Mounier E., Introduction aux existentialisme, Paris 1946
Mounier E., L’Eveil de l’Afrique noire, Paris 1998.
Mounier E., La petite peur du XXe sièle, Paris 1998.
Mounier E., La personnalisme, Paris 1949.
Mounier E., Personalism, London 1952.
Mounier E., Caunets de voute, Paris 1950-53.
Mounier E., Les cevtitucles diffieiles, Paris 1951.
Mounier E., Communisme, anarchie et personnalisme, Paris 1966.
Amato C., Il personalismo rivoluzionario di E. Mounier, Missina 1966.
Barlow M., Les socialisme d’’ Emmanuel Mounier, Bordeaux 1971.
Borne E., Emmanuel Mounier ou le eombat pour l’homme, Paris 1972.
Boyer R., Actualite d’Emmanuel Mounier, Paris 1981.
Brägger L., Person in Personalismus E. Mounier, Hoehdorf 1992.
Campanini G., La rivoluzione cristiana. Il pensiero politico di Emmanuel
Mounier, Brescia 1967.
Carpentreau J., Rocher L, L’esthétique personnaliste d’Emmanuel Mounier, Paris
1962.
Collot-Guyer M.Th., La eité personnaliste d’Emmanuel Mounier, Naney 1983.
Conilh J., Mounier, Paris 1966.
Conilh J., Emmanuel Mounier, są wie, son oeuvre, avec uo exposé de są philosohie,
Paris 1966.
Czarkowski J., Osoba-społeczeństwo-rewolucja w personalizmie Emmanuela
Mouniera, Acta Universitatis Nieolai Coparnici 1982, z. 130.
Dommenach J.M., Emmanuel Mounier, Paris 1972.
Górski P., Mounierowska propozycja przebudowy społecznego świata, Kraków
1986.
[35]
[36]
[37]
[38]
[39]
[40]
[41]
[42]
[43]
[44]
[45]
[46]
[47]
[48]
[49]
[50]
[51]
[52]
[53]
[54]
[55]
[56]
[57]
[58]
[59]
[60]
[61]
Górski P., Wizja człowieka w personalizmie Mouniera, Kraków 1985.
Granat W., Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985.
Jędrzejczak K., Koncepcja postępu w personalizmie, Poznań 1971.
Mazowiecki T., Rozdroża i wartości, Warszawa 1970.
Moix C., La pensée d’Emmanuel Mounier, Paris 1960.
Płużański T., Mounier, Warszawa 1967.
Popławski S., Personalizm w Polsce. Problemy rewolucji osobowo-wspólnotowej w
mounieryzmie Warszawa 1975.
Ricoeur P., Emmanuel Mounier - filozofia personalistyczna, WIĘŹ 7-8/1978.
Ricoeur P., Philosophie de la volontè, Paris 1967.
Rigobello A., Il contributo filozofico di Emmanuel Mounier, Roma 1955.
Słomski W., Osoba, osobowość, koncepcja osoby w personalizmie chrześcijańskim,
KDS 91/1988.
Słomski W., Personalistyczna koncepcja wolności Emmanuela Mouniera, EF
26/1998.
Słomski W., Wolność osoby ludzkiej według Emmanuela Mouniera, Warszawa
1996.
Słomski W., Úvod do filozofie Emanuela Mouniera, Prešov 2006
Słomski W., Osoba, osobowość – koncepcja osoby w personalizmie chrześcijańskim, Kronika Diecezji Sandomierskiej 91/1998.
Słomski W., Kilka uwag o personalizmie Emmamuela Mouniera, OF 19/2000
Słomski W., Wolność – jej znaczenie, rola i ważniejsze orientacje, RF 1/2002.
Słomski W., Kilka uwag o personalizmie Emmanuela Mouniera, Archeus
3/2002.
Słomski W., Emmanuela Mouniera filozoficzna koncepcja chrześcijańskiego
personalizmu, Phenomena 9/2003.
Słomski W., Koncepcja osoby w filozofii E. Mouniera, Ruch Pedagogiczny 1-2/
2004.
Słomski W., Rund um die Kommunikationskonzeption In der Philosopie von
Emanuel Mounier, Doctrina 2/ 2005.
Słomski W., Koncepcja komunikacji w filozofii Emanuela Mouniera, Filozofia
a źivot, Presov 2004.
Słomski W., Introduction to the philosophy of Emanuel Mounier, in: Parerga
1/ 2004.
Stefanini L., Personalismo, in: Encyklopedia filosofica, Firenze 1969, vol. IV.
Stefanowicz J., Z rodowodu lewicy katolickiej, ŻiM 7-8/1963.
Wojtyła K., Personalizm tomistyczny, Znak 83/1961.
Zaza N., Etude eritique de la notion d’engagement chez E. Mounier, Genewa
1955.
67
nr 1/2008
[s. 69-77]
Rudolf Dupkala
W kwestii sporu E. Ladivera
z I. Cabanem
Around the dispute between E. Ladiver and I. Caban
Key words: philosophy, Slovak philosophy, Presov school
Sposób filozofowania w duchu arystotelesowsko-scholastycznym E. Ladiver opanował podczas swych studiów na uniwersytetach niemieckich w Erfurcie i Wittenberdze. Zapoznał się tam nie tylko z twórczością Arystotelesa, lecz także z jej interpretacją protestancką w wersji tamtejszych profesorów J. Scharffa, A. Caloviusa,
G. Meissnera i innych.
Do szkoły preszowskiej przybył w roku 1667 r. Jako profesor filozofii i teologii nauczał w klasie czwartej (classis logicorum), gdzie realizował program wykładów z logiki
w oparciu o podręcznik J. Scharffa i C. Danhavera Peripathetica logica, podręcznik
filozofii praktycznej Wendelera Philosophia practica oraz podręcznik teologii polemicznej Weleriusa Theologia polemica.
Z Gymnaziologii Rezika i Matthaeidesa dowiadujemy się, że wykłady Ladivera z logiki odbywały się przed południem od godziny szóstej do siódmej i od dziewiątej do
dziesiątej, natomiast teologię polemiczną wykładał po południu od czternastej do
piętnastej. Autorzy ci dodają, że Ladiver nauczał metodą połączonego kręgu. Treść
swych wykładów podsumowywał w postaci pytań i odpowiedzi. Gdy któryś z uczniów
nie zrozumiał wykładu, miał prawo żądać dodatkowych wyjaśnień. Ladiver podobno
dawał też słuchaczom możliwość zadawania pytań już w trakcie wykładu [1, 244].
Zdaniem większości badaczy w szkole tej Ladiver szanowany był nie tylko dzięki swej
precyzyjnej modzie nauczania, lecz i za swoje otwarte podejście do uczniów, wobec
których stosował zasadę rozumnych wymagań, ale też i obdarzał ich zaufaniem.
69
Rudolf Dupkala
Z obfitej twórczości E. Ladivera współczesny badacz ma do dyspozycji ledwie jej
okruchy, gdyż większość jego prac nie zachowała się z różnych zresztą powodów.
Niestety, nie zachowały się również jego fundamentalne prace filozoficzne De atomis
contra Zabanium (O atomach przeciw Cabanowi), 1671) i Summa metaphysicae Aristotelicae (1685). W związku z tym warto dodać, że nawet te resztki, jakie przetrwały,
istnieją bądź w postaci trudno dostępnych rękopisów, bądź w postaci tylko pojedynczych egzemplarzy drukowanych (i ich odpisów) znajdujących się poza granicami
Słowacji. W taki sposób badacz może dysponować pochodzącym z epoki odpisem
rękopiśmiennym podręcznika logiki Ladivera (Summulae logicae, in quibus ratio
argumentandi delineatur et exprimitur ac ad controversias dialecticas disponitur Krótkie wykłady z logiki, w których zawarta jest nauka argumentacji oraz przygotowanie dialektyka do dyskusji w sporach), którego jedyny znany egzemplarz archiwowany jest w Bibliotece Narodowej im. Széchenyia w Budapeszcie, zaś kopia weszła w
skład księgozbioru Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Preszowskiego. W podobny sposób zachowało się zbiorowe wydanie trzech dysput Ladivera: Summa controversiarium metaphysicarum (Suma sporów metafizycznych), jak też krótkie jego dzieło
Summula pneumaticae (Mała suma pneumatyki), które S. Š. Osuský charakteryzuje
jako specyficzny odblask ówczesnej nauki o duchu) [2, 173].
Ladiver w swej twórczości występował jako ortodoksyjny zwolennik teologii scholastycznej i arystotelizmu protestanckiego. Był przy tym w duchu Melanchtona przekonany, że teologia protestancka i ewangelickie rozumienie Arystotelesa nie są stanowią koncepcji pod względem ideowym przeciwstawnych, lecz przeciwnie: tak jak
Arystoteles nie gardził teologią, również teologia nie może gardzić Arystotelesem,
w przeciwnym bowiem wypadku powstałby w niej jako w nauce wielki chaos [3, 8182].
Mimo to wpływ Arystotelesa na twórczość Ladivera nie przejawia się we wszystkich przypadkach jednakowo silnie. Niewątpliwie jest on wyraźniejszy w tych dziełach
Ladivera, w których autor zajmuje się logiką czy metafizyką niż w pracach poświęconych problemom czysto teologicznym. Dowodem na to może być jego dzieło teologiczne Assertio immota ex littera institutionis immobili quattuor testium veritas concordi testimonio conscripta, desumpta, quod caro Christi in pane sacramentali proprie
et indistanter sit praesens et a communicantibus ore accipiatur wydane w Bardejovie
w roku 1662, które zawiera ortodoksyjnie scholastyczne ujęcie przez Ladivera problemu przeistoczenia Chrystusa. Według J. Mikleša Ladiver podkreśla tu, że przeistoczenie
ciała Chrystusa jest zjawiskiem w pełni rzeczywistym, że ciało Chrystusa jest obecne
w hostii, ci zaś, którzy przystępują do Wieczerzy Pańskiej, rzeczywiście Go przyjmują [4,
154].
70
Arystotelizm protestancki Eliáša Ladivera (W kwestii sporu E. Ladivera z I. Cabanem)
Większość badaczy zgadza się z poglądem, że najpełniejszy wyraz myśl Arystotelesa znalazła w: logice Ladivera, mającej nie tylko scholastyczno-arystoteliczną strukturę,
lecz i odpowiadający jej plan treściowy (na przykład badanie podstawowych kategorii,
reguły poprawnego wnioskowania, wartość prawdziwościowa poszczególnych sądów
itp.) J. Červenka twierdzi, że najbardziej prawdopodobnym jej źródłem była logika
profesora z Wittenbergi J. Scharffa („Manuale logicum” - Podręcznik logiki) uzupełniona o logikę Conrada Darnhauera z roku 1630, na co dowodem są w opinii Červenki
również rękopisy wykładów Ladivera z logiki „Adnotationes in logicam Conradi Darnhaveri” [5, 118-119].
Spróbuję teraz przedstawić przynajmniej w skrócie główne tezy logiki Ladivera
w oparciu o jego sławne dzieło Summulae logicae.
Dzieło to, przynajmniej w znanym mi odpisie, podzielone jest na osiem rozdziałów
zawierających krótsze ustępy tekstu zwane uwagami lub prawidłami.
Rozdział pierwszy poświęcony jest definicji logiki jako dyscypliny naukowej, która
koncentruje się na rozróżnianiu sformułowań prawdziwych i nieprawdziwych. Materialnym przedmiotem logiki jest byt w ogólności. Formalnym przedmiotem logiki jest
własny rozumowy składnik bytu, w którym można wyróżnić prawdziwość, zasady
sylogizmu oraz pierwotne zasady demonstracji. Celem logiki jest badanie prawdziwości sformułowań za pośrednictwem operacji myślowych, które Ladiver konkretyzuje
w siedmiu kolejnych rozdziałach.
W rozdziale drugim rozważa operację umysłową, którą określa jako twierdzenie
proste bez potwierdzenia lub negacji. Twierdzenie to jest, jego zdaniem, określone już
w samej swej nazwie.
Rozdział trzeci kontynuuje definiowanie operacji myślowych, do których zalicza
supozycję, descenzus i ampliację.
W rozdziale czwartym Ladiver mówi o tej części operacji myślowych, która określona jest jako sąd. w sądzie rozróżnia pytania i jedności. Jedności dzieli na materialne
i formalne. Do pierwszych zalicza podmiot, predykat i determinanty, drugie są znakami (wszystko, nic, ktoś, nikt). Częścią tego rozdziału są prawidła, które między
innymi odnoszą się także do problematyki sądów. W związku z tym w rękopisie jest
mowa, że …sąd może być albo prosty, albo modalny. Sąd modalny jest jedną z ośmiu
możliwości, którymi są: niemożliwość, możliwość, konieczność, osiągalność, wyjątkowość, wykluczenie, porównanie i określenie.
Piąty rozdział poświęca Ladiver tej części operacji myślowych, którą nazywa wnioskiem. Wniosek charakteryzuje jako wyprowadzenie z dwóch przesłanek, przy czym
podkreśla, że podstawą wniosku jest opozycja.
71
Rudolf Dupkala
Centralnym tematem rozdziału szóstego jest problematyka sylogizmu. Zdaniem
Ladivera, sylogizm jest sądem, z którego coś wynika. Sylogizm powstaje z zasad rozumowych, z doświadczenia lub z redukcji. Postacie sylogizmów tworzą figury i tropy.
Motywem przewodnim rozdziału siódmego są rozważania Ladivera o sylogizmie
demonstratywnym, który jest tu określany jako sąd oczywisty i wystarczający. Ladiver
wyróżnia w nim zasady, treść, formę, ogół pojęć i figurę. Szczególną uwagę poświęca
tzw. zasadom rozumu, które określa jako pojęcia metafizyczne bądź logiczne.
Zwieńczeniem pracy jest ostatni, ósmy rozdział, gdzie Ladiver analizuje konsekwencje form logicznych.
W świadomości ówczesnego środowiska filozoficznego grupującego się wokół
szkoły preszowskiej Ladiver utrwalił się nie tyle i nie tylko dzięki swej logice. Stał się
znany dzięki sporowi publicznemu, jaki prowadził z preszowskim atomistą, wspomnianym już tutaj Izákiem Cabanem.
Ideowe podstawy czy przesłanki tego sporu można scharakteryzować słowami
J. Červenki: Przeciw nominaliście i atomiście Cabanowi wystąpił realista i uniwersalista
Ladiver. O ile Caban przeciwstawia uniwersaliom (czyli pojęciom ogólnym - przyp.
R. D.) istnienie i twierdzi, że powstają one dopiero po rzeczach i są wytworem ludzi, to
Ladiver głosi, że „universalia in intellectu sunt res” (uniwersalia są rzeczami w rozumie), co uzasadnia tym, że akcydens nie istnieje oddzielnie od substancji, toteż pojęcie
ogólne, które jest w naszej myśli, musi być rzeczą. Jeśli Caban zdaje się być co najmniej
milczącym zwolennikiem dwojakiej prawdy czyli prawdy filozoficznej i teologicznej, to
Ladiver broni poglądu przeciwnego, który trzymał się ideału jednej prawdy. Nauka
i wiara w jego ujęciu nie mogą dochodzić do odmiennych wniosków, ponieważ nie jest
możliwe, aby Bóg, który jest praźródłem obu prawd, sam sobie przeczył. Caban śledził
nowe prądy umysłowe, Ladiver nie wie i nie chce wiedzieć o nich nic, zamyka się
w swoim arystotelizmie i jeśli nawet spotka się z jakimś nowym poglądem, ostro go
potępia [5, 120-121].
Przedmiotem sporu Ladivera z Cabanem była problematyka istnienia atomów
i samo ich pojmowanie. Z uwagi na fakt, że wymierzone przeciw Cabanowi dzieło
Ladivera nie zachowało się do dzisiaj, jego zarzuty można przedstawić jedynie w takiej
formie, w jakiej ich jako argumentów przeciwnika używa Caban w swym dziele Existentia atomorum (Istnienie atomów).
Z samego tekstu wynika, że Caban broni istnienia atomów przeciw dwudziestu
czterem argumentom Ladivera, które są na przykład tego rodzaju: Dwa atomy - twierdzi Ladiver w pierwszym argumencie - z których jeden następuje bezpośrednio po
drugim, stykają się wzajemnie albo jako całe, albo swymi częściami. Zatem? Jeśli tak, to
miejsce jednego atomu jest miejscem drugiego i ten drugi nie pozostaje poza miejscem
72
tego pierwszego i tak dalej w całym ciągu. A skoro wszystkie są uporządkowane tak
samo, z nierozdzielnych części nie powstaje żadna ciągłość. Wniosek: atomy, które
stykają się całymi sobą, mają jedno i to samo miejsce, ponieważ nie mają części. Tak
więc? Zatem nie są niepodzielne i nie tworzą związków. W tym duchu Ladiver podnosi
też swe inne argumenty, spośród których, moim zdaniem, szczególnej uwagi wymagają zwłaszcza: szósty, dziewiąty i szesnasty.
W argumencie szóstym Ladiver pyta wprost: Jak wyglądają atomy? I dodaje: tylko
niektórzy nadęci ludzie twierdzą, że są nadęci i stoją sami ponad sobą. Z dalszego
wywodu wynika przy tym, że terminu nadęcie Ladiver używa w znaczeniu rozciągłość,
mając na względzie dwa cele: po pierwsze, jeśli rozciągłość odnosi się także do atomów, to nie mogą one być niepodzielne i po drugie, jeśli atomy są podzielne, to nie
mogą być najmniejszymi punktami fizycznymi (punctum physicum), a jeśliby nawet
były niepodzielne, nie mogłyby ani się łączyć, ani tworzyć większych całości. Jeśli
jednak atom jest przez Cabana rozumiany jako punkt fizyczny czy wręcz określany
jako materialna zasada ciała naturalnego, to w przekonaniu Ladivera powinien być
postrzegalny zmysłowo. Skoro zaś atomy, także zdaniem Cabana, ze względu na swą
znikomą małość nie są dostępne naszemu wzrokowi, to Ladiver całą tę problematykę
zamyka twierdzeniem, że bądź to atomy jako punkty fizyczne nie istnieją, bądź też
stanowią to, co można zdefiniować jako punctum mathematicum (punkt matematyczny) czyli byt idealny.
Z analogicznymi zastrzeżeniami wobec rozumienia atomów przez Cabana spotykamy się również w szesnastym argumencie Ladivera, gdzie ponownie atakuje on
pojmowanie atomów jako punktów fizycznych, tym razem z punktu widzenia ich
możliwej skończoności lub nieskończoności. Zarzut Ladivera zawarty w tym argumencie ma następujące brzmienie: Atomi ut sunt principium materiale, aut sunt finite
aut infinite in uno composito. Prius? Ergo unum compositi non est unum compositi, sed
omnia. Posterius? Ubi non datur maximum in additione, ibi non datur minimum in
sectione, aut detur ratio diversi. At in rerum natura maximum in additione non datur,
quia finem habet, additio secundum intentum... Ergo nec dabitur minimum sectione,
bocest, atomus.
Sens tych wywodów w streszczeniu sprowadza się do tego, że jeśli atom jest czymś
materialnym, musi być albo skończony, albo nieskończony. W przypadku, gdy jest
skończony, obejmuje wszystko, jeśli natomiast jest nieskończony, istnieć nie może,
gdyż nie tylko możemy coś do niego dodawać, ale możemy go także w nieskończoność
dzielić. Jest jasne, że i w tym zarzucie Ladiver miał swój wcześniejszy cel, którym było
usiłowanie wykazania, że jeśli już atomy istnieją, to istnieją wyłącznie jako byty idealne
czyli podzielne w nieskończoność punkty matematyczne. Tytułem uzupełnienia należy
73
Rudolf Dupkala
przypomnieć, że Caban zarzuty te zdecydowanie odrzucił w argumencie dziewiątym
i dwudziestym pierwszym. Uznał je mianowicie za wynik niedopuszczalnego przenoszenia wniosków i procedur z dziedziny matematyki do dziedziny fizyki, przy czym
sam jest przekonany o czymś przeciwnym: że sąd wykoncypowany w oparciu o taką
analogię i metodę jest błędny, że z reguł i przesłanek matematycznych nie wolno
wyciągać wniosków fizycznych. W pełni dowodzą tego jego konkluzje: Male igitur
a divisibilitate mathematica ad physicam argumentamur (Źle jest zatem, gdy matematyczne argumenty o podzielności odnosimy do fizyki. [6, 66] lub Non debere, non
posse ex mathematicis principiis de rebus naturalibus conclusiones concludi (Nie powinno się, nie należy z zasad matematyki wyprowadzać wniosków o rzeczach naturalnych.
Wydaje się, że tym, kto się bardziej w tym sporze złościł i kto przegrywał był Ladiver.
Cabanowi jeszcze wtedy opinia publiczna chyba nie sprzyjała, sam wszakże był głęboko
przekonany o obiektywności swej prawdy i dlatego umiał być dla swojego kolegi prawdziwym dżentelmenem [7, 155]. Dowodem tego jest również stanowisko Cabana zawarte w argumencie siódmym dzieła Existentia atomorum, gdzie zarzut Ladivera
mający wręcz charakter inwektywy komentuje słowami: Argument ten jest naciągnięty
aż do prowokacji do awantury, co widać z tego, że przesłanka zawiera wzmiankę
o mojej osobie. Ja wszakże kładę to na karb ludzkiej namiętności i jeszcze tylko dlatego
z filozoficznej dysputy nie będę robił babskiej pyskówki. Jednak mimo tych i takich
gestów polemika Cabana z Laiverem nabrała takiej ostrości, że w 1667 synod węgierski
musiał jej zakazać [5, 111].
J. Mikleš porównuje spór Cabana z Ladiverem ze sporem Kartezjusza z Gassendim.
W związku z tym pisze: Wyobraźmy sobie Kartezjusza i naszego Ladivera po jednej
stronie oraz Gassendiego i Cabana po stronie drugiej. Wszyscy mają wejść do Akademii
Platona. O ile Kartezjusz i Ladiver spokojnie weszli, Caban i Gassendi debatują przed
wejściem o poprawności napisu: „Niech nikt, kto się nie zna na geometrii, nie wchodzi”
[7, 154].
Stosunków Cabana z Ladiverem nie należy jednak odbierać jedynie przez pryzmat
ich sporu o istnienie i charakter atomów. Obaj profesorowie preszowscy występowali
bowiem nie tylko jako przeciwnicy filozoficzni. Kiedy się na przykład okazało, że trzeba
bronić dogmatów Kościoła ewangelickiego przed jezuitami z Koszyc, Ladiver również
w Cabanie znalazł znakomitego kolegę [4, 155]. Świadczy o tym zwłaszcza ich wspólna
publiczna dysputa z jezuitami koszyckimi o spornych kwestiach wiary, z której relacja
wyszła drukiem w roku 1679 pod tytułem: Historica relatio colloquii Cassoviensis de
iudice controversiarum fidei praesente p. Gabriele Ivul, soc. J. s. theol. et phil. doctore,
almae episcopalis Academiae Cassoviensi cancellario et controversiarum professore,
74
respondente nobili Stephano Renyes, Váradiensi ex convictu nobilium habiti cum Elia
Ladivero, rectore bartphensi et Isaaco Zabanio, conrectore Eperiesiensi [8, 22].
W szkole preszowskiej w XVII wieku były zatem reprezentowane trzy względnie
odrębne koncepcje filozoficzne: baconizm Bayera, atomizm Cabana i i arystotelizm
protestancki Ladivera. Bayer i Caban skłaniali się ku tradycjom nominalistycznego
sposobu filozofowania, podczas gdy Ladiver jednoznacznie identyfikował się ze stanowiskiem realizmu scholastycznego. Odmienny odbiór i oddźwięk filozofii europejskiej wywoływał w kolegium preszowskim w XVII wieku ciągłe napięcia i spory ideowe. Skoro jednak filozofia jest z samej swej natury dialogiczna, a sądzę, że taka właśnie jest, to wywołuje ona nie tylko określone napięcie światopoglądowe, lecz i ciągle
aktualną możliwość sporów ideowych. W rzeczy samej tylko w dialogu, który nie
wyklucza możliwości sporu, filozofia uświadamia sobie zarówno otwartość interpretacyjną swego sensu, jak i potrzebę ciągłej autorefleksji.
Już w drugiej połowie XVII wieku była na Słowacji komentowana także filozofia
Kartezjusza. Zasługi w tym względzie położyli zwłaszcza profesorowie katolickich
uniwersytetów w Trnavie (1635-1777) i w Koszycach (1657-1776), którzy twórczość
tego filozofa w masce, jak sam siebie nazywał, odbierali i oceniali bądź to przez pryzmat klasycznej scholastyki, bądź z uwzględnieniem ówcześnie aktualnego dorobku
z dziedziny nauk przyrodniczych czy filozofii przyrody (M. Kopernik, G. Galilei,
G. Bruno, I. Newton i inni).
Na uniwersytecie w Trnavie w odniesieniu do Kartezjusza stopniowo wyprofilowały się dwie dominujące postawy. Pierwszą, zdecydowanie negatywną, przejawiał na
przykład Vavrinec Tapolcsani (1669-1729) i nieco później Anton Revický (17231781). Drugą, w przeważającej mierze kompromisową, reprezentowali František
Borgia Kéri (1702-1768), Andrej Jaslinský (1715-1784) i inni. Na obydwie te postawy
najpewniej wpłynął fakt, że dzieła Kartezjusza już w 1663 roku czyli w dwadzieścia
osiem lat po powstaniu uniwersytetu w Trnavie trafiły na indeks ksiąg zakazanych.
Ponieważ wszyscy profesorowie trnavscy przynajmniej na początku szanowali autorytet dogmatyki scholastycznej, ostrze ich krytyki skierowało się przede wszystkim
przeciw Kartezjuszowi, antydogmatycznemu określeniu Boga (Bóg jako absolutna,
lecz nieosobowa substancja, res infinitas, Bóg jako idea wrodzona itp.). Niemal jednogłośnie wytykali mu, że Bóg z jego Medytacji nie jest Bogiem teologii chrześcijańskiej
i z podobnych przyczyn odrzucali też jego aprioryzm i sceptycyzm metodyczny. Pewne, chociaż jedynie kompromisowe, zrozumienie mieli dla jego fizyki czy filozofii
przyrody, do czego ich zachęciło żywe zainteresowanie bardzo wtedy wpływową nauką I. Newtona. Na te i inne okoliczności związane z odbiorem filozofii Kartezjusza na
75
Rudolf Dupkala
Słowacji zwracali już uwagę T. Münz i J. Bodnár [9, 136-190] lub [10, 59-83], przeto w
niniejszej pracy problemowi temu nie poświęcam już uwagi.
Summary
E. Ladiver adopted the method of philosophizing in the Aristotle- scholistic manner during his studies at German universities of Erfurt and Wittenberg. He familiarized not only with the oeuvre of Aristotle, but also with the interpretation of his works
by professors J. Scharff, A. Calovius, G. Meissner and others.
What is left from the fruitful oeuvre of E. Ladiver to a contemporary researcher, is
just its scraps, as the majority of his works was not preserved for variuos reasons.
Unfortunately, his most fundamental philosophical works De atomis contra Zabanium (1671) and Summa metaphysicae Aristotelicae (1685) were not preserved either.
Ladiver was famous for his passionate support of the scholastic theology and protestant aristotleism. Building up his reflections in the Melanchtonian spirit, he was sure
that protestant theology and evangelistic understanding of Aristotle do not compose
a conception from the point of view of ideological contrapositon, but vice-versa: as
Aristotle did reject theology, theology, in its turn, cannot reject Aristotle, as such
mutual rejection would lead to a great chaos in science.
The subject of the dispute between Ladiver and Caban was the problematics of the
existence of atoms and the understanding of atoms as a whole. Considering the fact
that the philosophic works rejecting the conception of Caban did not survive until
nowadays, his incriminations can be presented in the way they are formulated in the
work of Caban Existentia atomorum as the arguments of the opponent.
From the text we may find out that Caban protects the existence of atoms against
24 arguments of Ladiver, like the following: Two atoms- says Ladiver in his first argument - one of which is followed directly by the other, collide either wholy or partially. If
so, the place of one atom is a place of the other atom and the latter does not remain
outside the place of the first one and so on... As all the atoms are arranged in the same
manner, no entity can be formed form the unseparated parts. Conclusion: atoms, which
collide with their whole bodies, are at the same place, because they have no parts.
Thus...They are inseparable and do not create chains and entities.
It seems that the one who irritated and was loosing in this dispute was Ladiver. Caban was not supported by public opinion, however he was convinced of the objectivity of
his truth and was able to remain a gentleman for his colleague. The relations of Caban
and Ladiver cannot be analyzed only through the prism of their dispute about the
existence and character of atoms. These professors from Prasov both were not just
philosophical workers. When there was a necessity to protect the dogmas of evangelistic
76
church against Jesuits from Koszyce, Ladiver found a passionate supporter in Caban.
Proof of their common work was their public dispute with Jesuits from Koszyce about
the questionable issues of faith, published in 1679 under the title: Historica relatio
colloquii Cassoviensis de iudice controversiarum fidei praesente p. Gabriele Ivul, soc.
J. s. theol. et phil. doctore, almae episcopalis Academiae Cassoviensi cancellario et controversiarum professore, respondente nobili Stephano Renyes, Váradiensi ex convictu
nobilium habiti cum Elia Ladivero, rectore bartphensi et Isaaco Zabanio, conrectore
Eperiesiensi.
Thus three independent philosophical conceptions were apparent at Prasov school
in the XVIIth century: baconizm of Bayer, atomizm of Caban the protestant arystotleizm of Ladiver. Bayer and Caban supported the traditions of nominalist method of
philosophizing, Ladiver, however, identified himself with the supporters of the scholastic realism. Different perception and apprehension of European philosophy caused
continuous tension and ideologic disputes in Prasov collegium in the XVIIth century.
As philosophy is dialogic in its essence (I believe it is so), it causes not only a certain
conceptual tension, but a constant possibility of ideologic disputes. Indeed, only in the
dialogue, which does not reject the possibility of a dispute, philosophy realizes the
interpretative openness of its sense and the necessity of a permanent auto- reflection.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
Rezik J., Matthaeides S., Gymnaziológia. Dejiny gymnázii na Slovensku,
Bratislava 1971.
Osuský S. Š., Psychologické a etické úvahy našich v XVII storocí, in: Viera
a veda 4/1930.
Drtina F., Úvod do filosofie, t. 2, Praha 1926.
Mikleš J., Izák Caban --- slovenský atomista v XVII storoci, Bratislava1948.
Cervenka J., Prešovslé evanjelické kolegium v dejinách filozofie, in: Sborník
prác profesorov ev. kol. slov. Gymnázia v Prešove, Prešov 1940.
Minárik J., Renesancná a humanistická literatúra (Svetová, ceská,slovenská),
Bratislava 1985.
Arystoteles, Kategórie, in: Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po Plotina, Bratislava 1973.
Fabiny T., Egy hányatott életu eperjesi tudós Ladiver Illés, in: Eliáš Ladiver a
Michal Greguš. Osobnosti a ich dielo v obraze doby, red. P. Kónya i P. Kášša,
Prešov 1995.
Dejíny filozofického myslenia na Slovensku. I. Red. J. Bodnár, Bratislava
1987.
Bodnár J., Dedicstvo myšlienok. Z dejín filozofického myslenia na Slovensku,
Bratislava 1983.
77
nr 1/2008
[s. 79-106]
Andrea Gentile
Università Teologica Seraphicum di Roma
Ludwig-Maximilians-Universität München
Le ipotesi della ragione e i limiti della
conoscenza. La cognitio symbolica e la
generatio homonyma
The Hypotheses of Reason and the Limits of Human
Knowledge. Cognitio symbolica and generatio
homonyma
Key words: philosophy, Kant, human, life
Abbiamo osservato, a proposito della probabilità, che essa non è altro
che un’ ”approssimazione alla certezza”. Questo è in particolare il caso
delle ipotesi, con le quali non possiamo mai pervenire ad una certezza
apodittica, ma sempre solo ad un grado, ora maggiore ora minore, di
probabilità nella nostra conoscenza.
«L’insieme di tutti gli oggetti accessibili alla nostra conoscenza ci si
presenta come una superficie piana, fornita di un orizzonte apparente,
che abbraccia il suo ambito intero, a cui abbiamo dato il nome di
concetto razionale della totalità incondizionata: non c’è questione della
nostra ragion pura che non riguardi ciò che si trova al di là di questo
„orizzonte” o almeno sulla sua „linea-limite (Grenzlinie)”.
Immanuel Kant
79
Andrea Gentile
1. Le ipotesi e la possibilità ipotetica: hypothetische Möglichkeit
Sullo sfondo della distinzione semantica tra astrazione, comparazione e riflessione,
nella Logica di Kant assume un ruolo decisivo il significato di ipotesi (Hypothese) in un
orizzonte critico-trascendentale. Abbiamo osservato, a proposito della probabilità, che
essa non è altro che un’approssimazione alla certezza. Questo è in particolare il caso
delle ipotesi, con le quali non possiamo mai pervenire ad una certezza apodittica, ma
sempre solo ad un grado, ora maggiore ora minore, di probabilità nella nostra conoscenza [10, 77]. Che cos’è un ipotesi? Qual è la sua funzione e la sua finalità nella
filosofia trascendentale di Kant? Quali sono le condizioni che definiscono e fondano la
possibilità ipotetica (hypothetische Möglichkeit)?
Un’ipotesi – osserva Kant – è un tener-per-vero (Fürwahrhalten) il giudizio nella verità di un fondamento per la sufficienza delle conseguenze o, più brevemente, il tenerper-vera una presupposizione come fondamento. Nelle ipotesi, ogni tener-per-vero si
fonda perciò sul fatto che la presupposizione, come fondamento, è sufficiente a spiegare
altre conoscenze come sue conseguenze. Qui, infatti, inferiamo dalla verità della conseguenza la verità del fondamento. Ma siccome questo tipo di inferenza fornisce un criterio sufficiente della verità e può condurre ad una certezza apodittica solo se tutte le
possibili conseguenze di un fondamento ammesso sono vere, ne deriva evidentemente
che, giacché non possiamo mai determinare tutte le conseguenze possibili, le ipotesi
restano sempre ipotesi, vale a dire presupposizioni alla cui piena certezza non possiamo
mai pervenire. Nonostante ciò, la probabilità di un’ipotesi può ben crescere ed elevarsi
fino al rango di analogon della certezza: ciò accade quando tutte le conseguenze che ci si
sono presentate finora possono venire spiegate in base al fondamento presupposto. In
questo caso, infatti, non c’è nessuna ragione per cui non dovremmo assumere che tutte
le possibili conseguenze possano venire spiegate in tal modo. In questo caso, dunque, ci
atteniamo all’ipotesi come se fosse pienamente certa, anche se essa non lo è che per
induzione» [10, 78]. Ma qualcosa – aggiunge Kant – deve pur essere certo in ogni ipotesi. Questo qualcosa viene sintetizzato in tre punti fondamentali:
a) La possibilità soggettiva della presupposizione.
b) La conseguenza. Le conseguenze devono derivare in modo corretto e rigorosamente necessario dal fondamento assunto, altrimenti l’ipotesi diventa una semplice
chimera.
c) L’unità. Requisito essenziale di un’ipotesi è che si tratti di un’ipotesi unica, semplice, originaria e che essa non abbia bisogno, a suo sostegno, di ipotesi sussidiarie
(hypotheses subsidiariae).
80
Le ipotesi della ragione e i limiti della conoscenza. La cognitio symbolica e la generatio homonyma
Nel paragrafo Del grado della possibilità (Vom Grade der Möglichkeit) delle Lezioni
di Metafisica, Kant confronta la possibilità ipotetica (hypothetische Möglichkeit) della
ragione con la possibilità intrinseca (innere Möglichkeit). Mentre la possibilità intrinseca non ha alcun grado, la possibilità ipotetica ha un grado, perché ogni ipotesi è un
principio (Grund) e ogni principio ha una grandezza. Ogni principio ha un grado, ma le
conseguenze possono a loro volta essere considerate estensivamente (extensiv) o intensivamente (intensiv). Un principio che ha molte conseguenze si chiama principio fecondo (fruchtbarer Grund). Un principio che ha grandi conseguenze (grosse Folgen) si
chiama: wichtiger Grund [12, 123].
In linea con queste riflessioni, nella Dottrina trascendentale del metodo nel paragrafo: La disciplina della ragion pura rispetto alle ipotesi, Kant sostiene che se la capacità di immaginazione non vuole sognare, bensì congetturare (dichten) sotto la rigida
sorveglianza critica della ragione, in tal caso dovrà preesistere qualcosa che sia pienamente certo, e non già inventato (erdichtet) come semplice opinione: questo qualcosa
è la possibilità dell’oggetto stesso. Sarà allora certamente permesso di ricorrere, per
quanto riguarda la realtà di tale oggetto, all’opinione, la quale peraltro, per non essere
infondata, deve porsi in relazione, come fondamento esplicativo, con ciò che è realmente
dato. In tal caso, l’opinione si chiama ipotesi.
Sullo sfondo del rapporto semantico tra ipotesi, possibilità ipotetica, metodo ed
esame critico della ragione, il filosofo di Königsberg osserva che se nelle questioni
speculative della ragion pura non è lecito introdurre ipotesi come fondamento costitutivo di proposizioni, le ipotesi però sono perfettamente lecite se si tratta di difendere
tale proposizioni: cioè, le ipotesi sono ammissibili non nell’uso dogmatico, ma in
quello polemico. Io intendo per difesa, non l’aumento delle prove di un’asserzione, ma
semplicemente la confutazione degli argomenti inconsistenti dell’avversario, diretti
a inficiare le nostre asserzioni. Ora, tutte le proposizioni sintetiche della ragion pura
hanno questo di peculiare che, se da un lato colui il quale afferma la realtà delle idee
non è mai in grado di rendere certa la sua proposizione, dall’altro, l’avversario è altrettanto poco in grado di confutarla. Questa parità fa sì che nessuna delle due parti
è favorita dalla ragione umana per quanto riguarda la conoscenza speculativa, sicché
ne risulta un campo di battaglia le cui lotte non troveranno mai fine. Nel campo della
ragion pura, le ipotesi trovano ospitalità come armi di difesa, non per fondare un
diritto, ma per difenderlo. Secondo Kant, le ipotesi sono giudizi problematici, tali che
nulla è in grado di contraddirli, ma allo stesso tempo, nulla è in grado di dimostrarli in
modo rigorosamente certo e definitivo secondo un uso apodittico della ragione. Ma
secondo quali strutture del trascendentale è possibile distinguere l’uso apodittico da
un uso problematico della ragione? Quali sono i limiti e la possibilità dell’uso proble-
81
Andrea Gentile
matico della ragione nella filosofia trascendentale di Kant? Se, come afferma Kant, la
ragione è la facoltà di dedurre il particolare dall’universale, senza dubbio l’universale
può essere già in sé certo e dato, ed allora si richiede soltanto la capacità di giudizio per
la sussunzione, cosicché il particolare risulta necessariamente determinato. Chiamerò
ciò uso apodittico della ragione. Ma può darsi il caso che l’universale venga assunto
solo problematicamente, e sia una semplice idea: il particolare è certo, ma l’universalità
della regola riguardante questa conseguenza rimane ancora un problema. Così parecchi casi particolari, che sono tutti quanti certi, vengono provati rispetto alla regola, per
vedere se derivino da essa, ed allora, quando tutti i casi particolari che si possono
addurre risultano conseguire da essa, si conclude all’universalità della regola, che
viene poi estesa a tutti i casi, anche se non sono dati in sé. Quest’altro uso, lo chiamerò
l’uso ipotetico della ragione.
L’uso ipotetico della ragione, fondato su idee intese come concetti problematici,
non è propriamente costitutivo, cioè non ha una natura tale che da esso segua la verità
della regola universale, la quale è stata assunta come ipotesi. Tale uso è invece regolativo ed ha lo scopo di portare all’unità, per quanto è possibile, le conseguenze particolari e di approssimare in tal modo la regola all’universalità. L’uso ipotetico della ragione tende perciò all’unità sistematica delle conoscenze dell’intelletto: tale unità, del
resto, è la pietra di paragone della verità delle regole e serve tuttavia a trovare un principio per l’uso molteplice e particolare dell’intelletto. L’unità sistematica, intesa come
semplice idea, è unicamente l’unità proiettata, che in sé deve essere considerata non
già come data, bensì soltanto come un problema in un orizzonte criticotrascendentale.
2. Astrazione, comparazione e riflessione
Sullo sfondo del concetto di ipotesi, di possibilità ipotetica e di uso ipotetico della
ragione, nel paragrafo 6 della Logica, Kant afferma che gli atti logici dell’intelletto,
grazie ai quali i concetti vengono prodotti, sono: a) la comparazione, cioè il confronto
delle rappresentazioni tra di loro, in rapporto all’unità della coscienza; b) la riflessione,
cioè la considerazione del modo in cui le rappresentazioni diverse possono essere
contenute in un’unica coscienza; c) l’astrazione di tutto il rimanente (vale a dire
astrarre da tutto ciò in cui le rappresentazioni date si distinguono).
Per elaborare, formare e definire concetti sulla base delle rappresentazioni, bisogna
dunque essere in grado di comparare, riflettere e astrarre. Secondo Kant, queste tre
operazioni logiche dell’intelletto, infatti, sono le condizioni essenziali e universali per
la produzione di qualunque concetto in generale. Io vedo, per esempio, un salice e un
tiglio. Confrontando questi oggetti tra loro, innanzi tutto, noto che essi sono diversi
82
l’uno dall’altro riguardo al tronco, ai rami, alle foglie, al colore; ma poi, riflettendo solo
su ciò che essi hanno in comune tra di loro: il tronco, i rami e le foglie stesse, e astraendo
dalle loro caratteristiche variabili, particolari (dalla loro grandezza, dalla loro figura),
ottengo il concetto di albero [10, 87].
L’astrazione è la condizione negativa sotto la quale possono venire prodotte
rappresentazioni universalmente valide; la condizione positiva è la comparazione e la
riflessione [7]. Nella logica non sempre, però, si usa correttamente il termine astrazione. Non dobbiamo dire „astrarre qualcosa” („abstrahere aliquid”), ma astrarre da
qualcosa” (abstrahere ab aliquo). Quante più differenze delle cose vengono lasciate fuori
da un concetto, ovvero da quante più determinazioni si astrae nel concetto stesso, tanto
più astratto è il concetto. I concetti astratti dovrebbero perciò propriamente chiamarsi
concetti astraenti (conceptus abstrahentes), cioè tali che in essi hanno luogo più astrazioni [10, 87]. L’astrarre come processo razionale è l’operazione mediante la quale
qualcosa è prima scelta come oggetto di percezione, osservazione, considerazione,
analisi e indagine critica e poi viene isolata da altri elementi o nozioni con cui entra in
relazione. L’astrazione da un punto di vista operativo presenta due aspetti: a) isolare il
concetto prescelto dagli altri con cui è in relazione; b) assumere come oggetto specifico di analisi quello che con ciò viene isolato (astrazione selettiva). Pur distinguendo
questi due significati in un orizzonte semantico, Kant tuttavia sottolinea l’importanza
dell’astrazione nel senso tradizionale, come uno dei processi ordinari della ragione,
sottolineando la sua funzione di separare una rappresentazione, di cui si è coscienti,
dalle altre con cui essa è legata nella coscienza. E’ chiaro che l’intero procedimento di
Kant inteso a isolare (isolieren) gli elementi a priori della conoscenza o in generale
dell’attività umana è un procedimento astrattivo in un orizzonte criticotrascendentale. In una logica trascendentale – osserva Kant – noi isoliamo l’intelletto
(come nell’Estetica trascendentale, la sensibilità) e rileviamo di tutta la nostra conoscenza soltanto la parte del pensiero che ha la sua origine unicamente nell’intelletto.
Nella filosofia trascendentale di Kant, i termini astrazione (Abstraktion), astratto
(Abstrakt) e astrarre (Abstrahieren) entrano in relazione semantica con l’origine logica
dei concetti. L’origine dei concetti, rispetto alla mera forma, si fonda sulla riflessione
e sull’astrazione dalla differenza tra le cose che sono designate a partire da un certa
rappresentazione [10, 87]. E qui sorge la domanda: quali operazioni dell’intelletto
formano un concetto o quali sono le condizioni di possibilità per la produzione di un
concetto a partire da rappresentazioni date? La logica generale, giacché astrae da ogni
contenuto della conoscenza per concetti, può esaminare il concetto solo riguardo alla
sua forma, cioè solo dal punto di vista soggettivo; non può esaminare come esso,
attraverso una nota determina un oggetto, ma solo come esso può venire riferito a più
83
Andrea Gentile
oggetti. La logica generale non ha la finalità quindi di indagare la fonte dei concetti,
ossia non il modo in cui i concetti hanno origine, in quanto rappresentazioni, ma
esclusivamente il modo in cui rappresentazioni date divengono, nel pensiero, concetti.
Questi concetti, per il resto, possono contenere qualcosa che deriva dall’esperienza
o dalla natura dell’intelletto. Tale origine logica dei concetti (l’origine rispetto alla loro
mera forma) si fonda sulla riflessione attraverso la quale una rappresentazione comune
a più oggetti (conceptus communis) ha origine quale forma richiesta per il giudizio [10,
87].
Secondo Kant, in base ad un processo razionale di astrazione, non si forma né si
elabora alcun concetto: l’astrazione perfeziona soltanto il concetto, lo racchiude e lo
definisce nei suoi limiti determinati [10, 88]. L’astrazione è la condizione negativa in
base alla quale possono venire prodotte rappresentazioni universalmente valide, mentre la condizione positiva è la comparazione e la riflessione in un orizzonte trascendentale [5, 289-297]. La riflessione – come afferma Kant nelle Anfibolie dei concetti
della riflessione – è quello stato dello spirito in cui cominciamo a disporci a scoprire le
condizioni soggettive in base alla quali è possibile arrivare ai concetti: è la coscienza
della relazione tra le rappresentazioni date e le varie fonti della conoscenza. Non tutti i
giudizi hanno bisogno di un’indagine, non tutti cioè richiedono che si ponga attenzione
ai fondamenti della loro verità; in effetti, se essi sono immediatamente certi (per esempio: tra due punti può esservi una sola linea retta) non si può indicare a loro riguardo
un segno di verità più immediato di quello che essi stessi esprimono. Tutti i giudizi,
però, richiedono una riflessione (Reflexion), cioè una distinzione della facoltà conoscitiva, cui appartengono i concetti dati. L’atto, con cui il confronto delle rappresentazioni
in generale è da me raccolto insieme alla facoltà conoscitiva dove esso viene istituito,
e con cui distinguo se tali rappresentazioni sono confrontate tra loro come appartenenti
all’intelletto puro, o all’intuizione sensibile, io la chiamo riflessione trascendentale.
In questo orizzonte trascendentale, la relazione che può sussistere tra i concetti
è quella di identità e diversità, quella di accordo e contrasto, quella di interno e esterno,
quella di determinabile e di determinazione. La definizione semantica di questa relazione dipende dall’accertare in quale facoltà conoscitiva i concetti appartengono
soggettivamente l’uno all’altro, se nella sensibilità oppure nell’intelletto. Prima di
costituire un qualsiasi giudizio, – osserva Kant Kant – noi confrontiamo i concetti, per
giungere all’identità (di molte rappresentazioni subordinatamente ad un solo concetto), in vista di giudizi universali, o alla diversità di tali rappresentazioni, per la produzione di giudizi particolari; all’accordo, onde possono risultare giudizi affermativi, e al
contrasto, onde possono risultare giudizi negativi. Poiché tuttavia, quando si tratta
non già della forma logica, bensì del contenuto dei concetti le cose possono avere una
84
duplice relazione con la facoltà conoscitiva, ossia possono essere in rapporto con la
sensibilità o con l’intelletto, e poiché d’altronde il modo in cui esse debbono appartenere l’una all’altra dipende da questa posizione, in cui rientrano, in tal caso la riflessione trascendentale (cioè il rapporto di rappresentazioni date con l’uno o l’altro modo di
conoscenza) potrà essa sola determinare la relazione reciproca di tali rappresentazioni.
Inoltre, se le cose siano identiche o differenti, concordanti o contrastanti, potrà essere
stabilito non già immediatamente in base ai concetti stessi e attraverso una semplice
comparazione (comparatio), bensì solo attraverso la distinzione del modo di conoscenza cui tali cose appartengono, e mediante una riflessione trascendentale.
Mentre la riflessione logica è una semplice comparazione, poiché in essa si astrae
completamente dalla facoltà conoscitiva a cui si riferiscono le rappresentazioni date; al
contrario, la riflessione trascendentale, che si riferisce agli oggetti del molteplice sensibile dato, contiene invece il fondamento della possibilità della comparazione oggettiva
delle rappresentazioni. Se noi riflettiamo soltanto logicamente, ci limitiamo allora
a confrontare tra loro, nell’intelletto, i nostri concetti, osservando se due concetti
abbiano lo stesso contenuto, se essi si contraddicano o no, se qualcosa sia contenuto
entro il concetto, oppure si aggiunga ad esso, e notando quale dei due sia dato e quale
invece possa essere solo pensato secondo la possibilità logica. Però, se applichiamo
questi concetti ad un oggetto in generale in senso trascendentale, senza determinare
ulteriormente se esso sia un oggetto dell’intuizione sensibile oppure di quella intellettuale, si mostrano allora senz’altro certe limitazioni che caratterizzano ogni uso empirico dei concetti della riflessione. Queste limitazioni dimostrano che si può astrarre da
ogni oggetto (come avviene nella riflessione logica), oppure, se si assume un oggetto
del molteplice sensibile, è necessario uniformarsi alle condizioni di possibilità della
riflessione trascendentale. Questa riflessione trascendentale è un dovere da cui nessuno può esimersi, quando si vuole formulare un qualche giudizio a priori sulla totalità
del molteplice sensibile.
3. Inferenze immediate e inferenze mediate della ragione
Secondo Kant, tutte le inferenze della ragione sono immediate o mediate. L’inferire
va inteso come quella funzione del pensiero per mezzo della quale un giudizio viene
derivato da un altro. Pertanto, un’inferenza in generale è la derivazione di un giudizio
da un altro. Un’inferenza immediata (consequentia immediata) è la derivazione (deductio) di un giudizio da un altro senza un giudizio intermedio (iudicium intermedium). Un’inferenza è mediata quando, oltre al concetto che un giudizio contiene in sé,
ha bisogno anche di altri giudizi per derivarne una conoscenza. Le inferenze immediata
sono inferenze dell’intelletto mentre tutte le inferenze mediate sono o inferenze della
85
Andrea Gentile
ragione o inferenze del Giudizio. Il carattere essenziale di tutte le inferenze immediate o
il principio della loro possibilità consiste esclusivamente in un mutamento della mera
forma dei giudizi; mentre la materia dei giudizi, il soggetto e il predicato, resta la medesima, immutata [10, 112]. Per il fatto che nelle inferenze immediate, viene mutata solo
la forma e in nessun modo la materia dei giudizi, queste inferenze si distinguono per
la loro natura da tutte quelle mediate, nelle quali i giudizi sono diversi anche rispetto
alla materia o al contenuto, giacché qui deve intervenire un nuovo concetto quale
giudizio intermedio o termine medio (medius terminus) per poter derivare un giudizio
da un altro.
Un’inferenza della ragione – osserva Kant – è la conoscenza della necessità di una
proposizione mediante la sussunzione della sua condizione sotto un regola universale
data. Il principio universale sul quale si fonda la validità di ogni inferire mediante la
ragione si può esprimere in modo determinato con la seguente formula: ciò che sta sotto
la condizione di una regola sta anche sotto la regola stessa. L’inferenza della ragione
premette una regola universale e una sussunzione sotto la condizione di questa. In tal
modo si conosce la conclusione a priori non nel caso singolo, ma come contenuta
nell’universale e come necessaria sotto una certa condizione. E questo fatto che tutto stia
sotto l’universale e sia determinabile in regole universali è appunto il principio della
razionalità o della necessità (principium razionalitatis s. necessitatis) [10, 114]. Di ogni
inferenza della ragione fanno parte i seguenti tre elementi essenziali: a) una regola
universale che viene detta propositio maior; b) la proposizione che sussume una conoscenza sotto la condizione della regola universale e che si chiama propositio minor; c)
la proposizione che afferma o nega il predicato della regola a proposito della conoscenza sussunta: la conclusione (conclusio). Le prime due proposizioni, nella loro
connessione reciproca, vengono chiamate proposizioni antecedenti o premesse. Una
regola è un’asserzione sotto una condizione universale, mentre il rapporto della condizione con l’asserzione, cioè il modo in cui questa sta sotto quella, è l’esponente della
regola. La conoscenza del fatto che la condizione ha luogo è la sussunzione: la connessione di ciò che è stato sussunto sotto la condizione con l’asserzione della regola
è l’inferenza. Tutte le regole (giudizi) contengono l’unità oggettiva della coscienza del
molteplice della conoscenza, quindi una condizione sotto la quale una conoscenza appartiene, insieme all’altra, ad una sola coscienza. Vi sono tre condizioni di possibilità di
questa unità, vale a dire: come soggetto dell’inerenza delle note, come fondamento della
dipendenza di una conoscenza dall’altra, o, infine, come congiunzione delle parti in un
tutto (divisione logica). Di conseguenza, possono esserci solo altrettante specie di regole
universali (propositiones maiores) mediante le quali la conseguenza di un giudizio viene
mediata da un altro giudizio. E ciò che fonda la ripartizione di tutte le inferenze della
86
ragione in categoriche, ipotetiche e disgiuntive [10, 114]. Nelle inferenze categoriche
della ragione la propositio maior è una proposizione categorica, nelle ipotetiche è una
proposizione ipotetica o problematica e nelle disgiuntive è una proposizione disgiuntiva [15, 237-238]. In ogni inferenza categorica della ragione si trovano tre concetti
principali (termini), vale a dire: a) il predicato (nella conclusione), concetto che si
chiama concetto maggiore (terminus maior), perché esso ha una sfera maggiore di
quella del soggetto; b) il soggetto (nella conclusione), il cui concetto si chiama concetto minore (terminus minor); c) e infine, una nota intermedia che si chiama concetto
medio (terminus medius), attraverso il quale una conoscenza viene sussunta sotto la
condizione della regola.
4. Le inferenze ipotetiche della ragione
Secondo Kant, un’inferenza ipotetica si fonda su due proposizioni: una proposizione antecedente (antecedens) e una conseguente (consequens) e qui si conclude o con il
modus ponens con il modus tollens [10, 123]. Le inferenze ipotetiche della ragione non
hanno dunque alcun medius terminus, ma invece in esse la conseguenza di una proposizione dall’altra viene solo indicata. Infatti, nella loro propositio maior viene espressa
la conseguenza di due proposizioni l’una dall’altra: di queste due proposizioni, la
prima è una premessa, la seconda è la conclusione. La minore è una trasformazione
della condizione problematica in una proposizione categorica. Il fatto che l’inferenza
ipotetica consiste solo di due proposizioni, senza avere un concetto medio, rende evidente che essa non è propriamente un’inferenza della ragione, ma, piuttosto, solo
un’inferenza immediata, dimostrabile a partire da una proposizione antecedente e da
una conseguente, secondo la materia e la forma (conseguentia immediata demonstrabilis ex antecedente et consequente vel quoad materiam vel quoad formam). Pertanto, il
principio delle inferenze ipotetiche è il principio di ragione: A ratione ad rationatum,
a negatione rationati ad negationem rationis, valet consequentia [10, 123]. Diversamente dalle inferenze ipotetiche, nelle inferenze disgiuntive la propositio maior è una
proposizione disgiuntiva e deve perciò avere, in quanto tale, membri della ripartizione
o disgiunzione. Qui si conclude o dalla verità di un membro della disgiunzione alla
falsità degli altri oppure dalla falsità di tutti i membri, eccetto uno, alla verità di quest’ultimo. Il primo caso ha luogo attraverso il modus ponens (o ponendo tollens), il
secondo attraverso il modus tollens (tollendo ponens) [10, 124]. Tutti i membri della
disgiunzione eccetto uno, presi insieme, formano l’opposto contraddittorio di quell’uno. Qui ha dunque luogo una dicotomia per la quale, se uno dei due è vero, l’altro
deve essere falso e viceversa. Tutte le inferenze disgiuntive della ragione composte da
più di due membri della disgiunzione sono perciò propriamente polisillogistiche e la
87
Andrea Gentile
condizione o il principio logico che ne fonda la possibilità è il principio del terzo escluso:
A contradictorie oppositorum negatione unius ad affirmationem alterius, a positione
unius ad negationem alterius, valet consequentia [10, 124].
Sullo sfondo della distinzione semantica tra inferenze categoriche, disgiuntive
e ipotetiche, nel paragrafo 81 della Logica Kant definisce il significato di inferenze del
Giudizio che assume un ruolo centrale nella filosofia critica in particolare in rapporto
alle strutture del trascendentale nella Critica del Giudizio: Le inferenze del Giudizio
sono certi modi di inferire per arrivare a concetti universali partendo da concetti particolari. Non sono dunque funzioni del giudizio determinante, ma di quello riflettente;
a tal modo, esse non determinano neppure l’oggetto, ma solo il modo della riflessione su
di esso, per pervenire alla sua conoscenza. Il principio che sta a fondamento delle inferenze del Giudizio è il seguente: molte cose non possono accordarsi in unità senza un
fondamento comune, ma, invece, ciò che conviene, in tal modo, a molte cose deve essere
necessario a partire da n fondamento comune. Il Giudizio è di due tipi: il Giudizio
determinante e il Giudizio riflettente. Il primo va dall’universale al particolare, il secondo dal particolare all’universale. Il secondo ha validità solo soggettiva; infatti,
l’universale verso il quale esso procede, partendo dal particolare, è solo l’universalità
empirica, un mero analogon di quella logica [10, 126]. In questo orizzonte soggettivo,
Kant distingue due modi di inferire: l’inferenza per induzione e l’inferenza per analogia.
5. Induzione e analogia: che cosa significa simulare
Il Giudizio, procedendo dal particolare all’universale per trarre dall’esperienza, quindi non a priori (empiricamente) giudizi universali, conclude o da molte cose a tutte le
cose di una specie, oppure da molte determinazioni e proprietà in cui cose della medesima specie si accordano alle rimanenti, in quanto esse appartengono allo stesso principio. Il primo modo d’inferire si chiama inferenza per induzione; il secondo, inferenza
per analogia [10, 127]. Con queste parole, Kant nel paragrafo 84 della Logica definisce
e distingue l’induzione dall’analogia. L’induzione conclude dal particolare
all’universale (a particulari ad universale) secondo il principio della generalizzazione:
ciò che conviene a molte cose di un genere conviene anche alle altre. L’analogia conclude dalla somiglianza particolare di due cose alla somiglianza totale, secondo il principio della specificazione: le cose di un genere delle quali si conoscono molti punti in
comune s’accordano anche in ciò che conosciamo in alcune cose di quel genere, ma
che non vediamo in altre. Mentre l’induzione estende ciò che è dato empiricamente
dal particolare all’universale riguardo a molti oggetti, l’analogia, invece, estende le
proprietà date di una cosa a più proprietà della stessa medesima cosa. «Uno in molti,
88
dunque in tutti: induzione; molti in uno (di ciò che è anche in altri): analogia.
Nell’inferire per analogia, pertanto, non è richiesta l’identità del fondamento (per
ratio), né si può concludere per analogia al di là del tertium comparationis [10, 127].
Secondo Kant, l’induzione e l’analogia non sono dunque inferenze della ragione,
ma solo presunzioni logice [10, 127], ovvero inferenze empiriche: attraverso
l’induzione si ottengono sì proposizioni generali, ma non propriamente universali.
Queste inferenze del Giudizio sono utili e indispensabili in vista dell’estensione della
nostra conoscenza in un orizzonte soggettivo-trascendentale. In filosofia, però, le
analogie [8] significano qualcosa di assai diverso da ciò che esse rappresentano in
matematica. In quest’ultima si tratta di formule che stabiliscono l’uguaglianza di due
relazioni quantitative e si tratta di analogie sempre costitutive: quando sono dati tre
termini della proporzione, in tal modo anche il quarto risulta dato, cioè può essere
costruito. In filosofia, invece, l’analogia non è l’uguaglianza di due relazioni quantitative, bensì l’uguaglianza di due relazioni qualitative: partendo da tre termini dati,
posso conoscere e fornire a priori solo la relazione con un quarto termine, e non già
questo quarto termine stesso. Con tale analogia, si fa riferimento ad una regola per
cercare il quarto termine nell’esperienza. Una analogia dell’esperienza, dunque, sarà
soltanto una regola valida come proposizione riguardante il molteplice sensibile a cui
è possibile fare riferimento non in modo costitutivo, ma in modo semplicemente
regolativo.
In questo contesto assume un ruolo particolarmente significativo definire che cosa
significa simulare in un orizzonte regolativo-trascendentale-analogico [1]. Simulare
(dal latino simulare, propriamente rendere simile; da similis, simile) significa riprodurre le caratteristiche essenziali e autentiche di un fenomeno direttamente (in scala
uguale o diversa dal reale) o mediante un modello analogico elaborato, definito
e determinato dalla ragione. Qui l’analogia non esprime, come generalmente
s’intende, una somiglianza imperfetta (unvollkommene) di due cose, ma una somiglianza perfetta (vollkommene) di due rapporti tra cose del tutto dissimili. In questo
orizzonte, l’analogia si dà come una regola di ricerca o come un contrassegno (Merkmal) che, nei dati dell’esperienza, ci dirige proprio verso quell’inconoscibile che è il
quarto termine. Le conclusioni per analogia vengono considerate utili e indispensabili
per estendere la nostra conoscenza, ma vengono definite da Kant come semplici presunzioni (Präsumtionen), piuttosto che come conclusioni razionali. Che cosa intende
Kant con il termine Präsumtionen? Quali sono le condizioni di possibilità dei processi
soggettivi della ragione? In quale orizzonte trascendentale è possibile affermare la
legittimità del presupporre o dell’ ipotizzare qualcosa in un campo di possibilità
soggettivo-trascendentale?
89
Andrea Gentile
In questo orizzonte di ricerca, nella Dottrina trascendentale del metodo Kant ci fornisce alcune riflessioni particolarmente significative, sullo sfondo della distinzione
semantica tra opinare, credere e sapere. Il credere a differenza del sapere e dell’opinare,
è un tener-per-vero (Fürwahrhalten) che, pur non essendo sufficiente sul piano della
fondazione oggettiva, lo è sul piano di una fondazione soggettiva. Come afferma Kant,
la fondazione soggettiva produce convinzioni e non certezze, come accade sul piano del
sapere costitutivo. Ed è quasi superfluo ricordare che qui fondazione soggettiva non
vuol dire arbitrio, ma riferimento alle strutture autentiche della soggettività (Subjektivität): è un analogon che Kant chiama anche fede soggettiva o ancora fede razionale
nella Religione entro i limiti della sola ragione, nel saggio Che cosa significa orientarsi
nel pensare e nella Critica del Giudizio.
6. Credere, opinare, sapere
L’opinare, ossia il tener per vero in base ad un fondamento di conoscenza che non
è sufficiente né soggettivamente né oggettivamente, può essere considerato – secondo
Kant – come un giudicare provvisorio (sub conditione suspensiva ad interim). Bisogna
cominciare con l’opinare prima di assumere ed affermare, ma facendolo, bisogna anche
guardarsi dal prendere un’opinione per qualcosa di più di una mera opinione. E’ con
l’opinare che noi cominciamo per lo più in tutte le nostre conoscenze. Talvolta abbiamo
un oscuro presentimento della verità; una cosa ci sembra contenere note della verità
o abbiamo un presagio della sua verità, ancor prima di conoscerla con certezza determinata [10, 60]. Ma in rapporto a quali condizioni di possibilità – si chiede Kant – ha
senso e significato il mero opinare? E’ possibile definire i limiti e la possibilità
dell’opinione? Che cosa significa opinione verosimile?
L’opinare non ha senso né significato nelle scienze che contengono conoscenze
a priori: quindi né nella matematica, né nella metafisica, né nella morale, ma esclusivamente nelle conoscenze empiriche (nella fisica, astronomia, psicologia). Secondo
Kant, è assurdo e impossibile opinare a priori. Niente potrebbe essere più ridicolo che
limitarsi a opinare in matematica. Qui, come nella metafisica e nella morale, l’unica
alternativa è: o sapere o non sapere. Cose d’opinione non possono perciò mai essere altro
che oggetti di una conoscenza per esperienza che in sé è senz’altro possibile, ma che
è impossibile solo per noi in rapporto alle restrizioni e condizioni empiriche della nostra
facoltà conoscitiva e al grado che, di conseguenza, possediamo di tale facoltà [10, 61].
Nella Critica della ragion pura Kant afferma che non si potrà mai presumere di
opinare, senza almeno sapere qualcosa con cui il giudizio (in sé semplicemente problematico) ottenga una connessione con la verità: connessione che, sebbene non completa, è tuttavia qualcosa di più che una finzione arbitraria. I principi o le condizioni
90
di possibilità di tale connessione devono essere determinati dalla ragione. Se infatti,
anche rispetto a tale legge, io non possiedo altro se non un’opinione, allora tutto risulta un semplice gioco dell’immaginazione, privo di ogni riferimento reale alla verità.
Nei giudizi fondati sulla ragione pura non è assolutamente permesso di opinare. In
effetti, dal momento che essi sono sostenuti da fondamenti di esperienza, e che in essi,
piuttosto, tutto deve essere conosciuto a priori, in tal caso il principio della connessione richiede universalità e necessità, e di conseguenza una completa certezza, poiché in
caso contrario non vi sarebbe alcuna guida per giungere alla verità. Nella matematica
pura, perciò, è assurdo opinare: bisogna sapere, oppure astenersi da ogni giudizio. La
situazione è analoga rispetto alle proposizioni fondamentali della moralità: in tal caso,
non abbiamo il diritto di intraprendere un’azione, facendo riferimento alla semplice
opinione.
L’ opinare, pertanto, viene definito da Kant come un tener per vero (Fürwahrhalten). Il tener per vero è di due tipi: o certo o incerto. Quello certo, è accompagnato
dalla coscienza della necessità; quello incerto, dalla coscienza della contingenza o della
possibilità del contrario. Il secondo, a sua volta, è o insufficiente sia soggettivamente
sia oggettivamente oppure è insufficiente oggettivamente, ma sufficiente soggettivamente. Il primo si chiama opinione (Meinung), il secondo può essere chiamato fede
(Glaube).
Sia nella Logica sia nella Dottrina trascendentale del metodo, Kant afferma che ci
sono tre tipi o modi del tener-per-vero: l’opinare, il credere, il sapere. L’opinare è un
giudicare problematico, il credere è un giudicare assertorio, infine, il sapere è un giudicare apodittico. Infatti, giudicando, ho coscienza di considerare solo come problematico
ciò che opino, come assertorio ciò che credo – ma necessario non oggettivamente, bensì
solo soggettivamente (valido solo per me) – e, infine, come apoditticamente certo, ossia
necessario oggettivamente e universalmente (valido per tutti), ciò che so, anche supponendo che l’oggetto stesso al quale si riferisce questo tener-per-vero che è certo non fosse
altro che una verità empirica. Questa distinzione del tener-per-vero secondo i tre modi
appena indicati non riguarda che il Giudizio in rapporto ai criteri soggettivi di sussunzione del giudicare sotto regole oggettive [10, 60].
A differenza dell’opinare, il credere (Glauben) è un tener-per-vero in base ad un
fondamento che è oggettivamente insufficiente, ma soggettivamente sufficiente: ciò che
resta è un libero tener-per-vero, necessario solo in una prospettiva pratica data a priori,
dunque un tener-per-vero necessario solo in una prospettiva pratica data a priori: è un
tener-per-vero che io assumo per ragioni morali e che assumo nella certezza che non può
mai venire provato il contrario [10, 60].
91
Andrea Gentile
Nella Logica in una nota al verbo Glauben, Kant afferma che il credere si distingue
dall’opinare non per il grado, ma per il rapporto che ha, in quanto conoscenza, con
l’agire. Noi abbiamo conoscenze teoretiche del sensibile in cui possiamo arrivare alla
certezza e la cosa deve essere possibile in rapporto alla totalità che possiamo chiamare
conoscenza umana. Tali conoscenze certe e del tutto a priori ci sono date anche nelle
leggi pratiche: queste ultime, però, si fondano su un principio soprasensibile della libertà
e, invero, in noi stessi, come principio della ragion pratica. Ma questa ragion pratica
è una causalità in rapporto ad un oggetto parimenti soprasensibile, il sommo bene, il
quale non è possibile per facoltà nostra nel mondo sensibile. Tuttavia, la natura come
oggetto della nostra ragione teoretica deve accordarvisi; infatti, la congruenza o l’effetto
di questa idea deve venire incontrata nel mondo sensibile. Pertanto, noi dobbiamo agire
in modo da realizzare questo fine [10, 61].
Sullo sfondo di queste riflessioni, Kant afferma che nel mondo sensibile noi
troviamo anche tracce di una saggezza che opera ad arte (Kunstweisheit). Si tratta di
un tener-per-vero che è sufficiente per l’agire, ossia di una fede (Glaube) [10, 62]. Ora,
di essa non abbiamo bisogno per agire secondo leggi morali, perché queste ultime vengono date soltanto dalla ragion pratica; ma abbiamo bisogno di ammettere, come oggetto della nostra volontà morale, una saggezza somma in vista della quale non possiamo
fare a meno di orientare i nostri fini, al di là della mera rettitudine delle nostre azioni.
Benché da un punto di vista oggettivo, non si tratterebbe di un rapporto necessario del
nostro arbitrio, tuttavia il sommo bene, da un punto di vista soggettivo, è l’oggetto di
una volontà buona e la fede nella sua raggiungibilità viene quindi necessariamente
presupposta [10, 62].
Tra l’acquisizione di una conoscenza mediante l’esperienza (a posteriori) e quella
mediante la ragione (a priori) non c’è alcun medio. Ma tra la conoscenza di un oggetto
e la mera presupposizione della sua possibilità c’è un medio: un fondamento empirico
o razionale per ammettere la seconda in relazione ad un ampliamento necessario del
campo degli oggetti possibili oltre i limiti di quegli oggetti la cui conoscenza è per noi
possibile. Questa necessità ha luogo solo in relazione al fatto che l’oggetto venga conosciuto in quanto pratico e come praticamente necessario per la ragione. Infatti, ammettere qualcosa in vista del mero ampliamento della conoscenza teoretica è sempre
contingente. Questa presupposizione praticamente necessaria di un oggetto è quella
della possibilità del sommo bene come oggetto dell’arbitrio, quindi anche della condizione di tale possibilità. Si tratta di una necessità soggettiva di ammettere la realtà
dell’oggetto per via della necessaria determinazione dell’arbitrio. E’ il casus extraordinarius senza il quale la ragion pratica non può mantenersi in rapporto al suo fine necessario e qui il favor necessitatis lo soccorre nel suo proprio giudizio [10, 62]. La fede è una
92
presupposizione della ragione in una prospettiva pratica soggettiva, ma assolutamente
necessaria. L’intenzione conforme a leggi morali conduce ad un oggetto di quell’arbitrio che è determinato dalla ragion pura. Ammettere l’attuabilità di quest’oggetto e quindi anche la realtà della sua causa è una fede morale o un tener-pervero libero e dal punto di vista morale per il conseguimento dei suoi fini è un tenerper-vero necessario. Cose di fede perciò non sono oggetti della conoscenza empirica.
Anche la cosiddetta fede storica non può quindi propriamente essere chiamata fede
e venire contrapposta, in quanto tale, al sapere. Il tener-per-vero in base ad una testimonianza non è distinto né per grado né per specie dal tener-per-vero derivante da
esperienza personale. Cose di fede non sono nemmeno oggetti della conoscenza razionale (conoscenza a priori), né di quella teoretica, per esempio nella matematica e nella
metafisica, né di quella pratica nella morale. Le verità razionali matematiche possono sì
essere credute su testimonianza, perché qui l’errore, da un lato, non è facile che accada
e, dall’altro, è invece facile da scoprire, ma non le si può sapere in tal modo. Le verità
razionali filosofiche non si possono neanche credere; esse non possono che venire sapute
e per quanto riguarda, in particolare, gli oggetti della conoscenza razionale pratica della
morale (i diritti e i doveri) nemmeno in relazione ad essi è mai possibile un mero credere. Bisogna essere del tutto certi – osserva Kant – se qualcosa è giusto o ingiusto, conforme o contrario al dovere, lecito o illecito. Sull’incerto non si può, nelle cose morali,
rischiare niente e niente decidere, con il pericolo di un’infrazione contro la legge. Così,
per esempio, per un giudice non è sufficiente credere soltanto che l’imputato di un crimine l’abbia davvero commesso. Lo deve sapere (giuridicamente), altrimenti agisce
senza coscienza [10, 63].
In questo orizzonte Kant afferma che sono oggetto di fede solo quelle realtà a proposito delle quali il tener-per-vero è necessariamente libero, ossia non è determinato
da fondamenti di verità oggettivi, indipendenti dalla natura e dall’interesse del soggetto. Solo io stesso posso essere certo – conclude Kant – della validità e immutabilità della
mia fede pratica e la mia fede nella verità di una proposizione o nella realtà di una cosa
è ciò che, in rapporto a me, tiene il posto di una conoscenza, pur senza essere un sapere
costitutivo. Manca di fede morale chi non ammette che è senz’altro impossibile sapere,
ma moralmente necessario presupporre qualcosa [10, 64].
A fondamento di questa particolare mancanza di fede c’è sempre una carenza di
interesse morale. Quanto più profonda e autentica è la moralità dell’uomo, tanto più
solida e viva sarà anche la sua fede in tutto ciò che egli si sente di dover necessariamente (da un punto di vista pratico) accettare o presupporre a partire dalla sua coscienza nel rispetto di una legislazione morale pura connaturata universalmente nella
soggettività dell’uomo. Il completo tener-per-vero, in base a fondamenti soggettivi che
93
Andrea Gentile
dal punto di vista pratico valgono tanto quanto gli oggettivi, è una “convinzione” pratica non logica: e questa convinzione pratica o fede razionale morale – osserva Kant –
è spesso più solida di ogni altro sapere [10, 66]. Nella Prefazione alla seconda edizione
della Critica della ragion pura il filosofo di Königsberg scrive: «Ich musste also das
Wissen aufheben um zum Glauben Platz zu bekommen; um Platz zu bekommen: Ho
dovuto, dunque, eliminare il sapere per far posto alla fede. Una pura fede razionale
(reiner Vernunftglaube), che si fonda sul bisogno del suo uso in una prospettiva pratica,
potrebbe definirsi un postulato della ragione: non come se fosse una conoscenza che
soddisfi ogni esigenza logica di certezze; bensì per il motivo che questo tener per vero
(Fürwahrhalten) non è secondo nel grado a nessun altro sapere.
A differenza del credere e dell’opinare, il sapere (Wissen) [3] è il tener-per-vero in
base ad un fondamento della conoscenza che è sufficiente sia soggettivamente sia oggettivamente, ovvero la certezza (Gewißheit): qui il fondamento o il principio della conoscenza è o empirico o razionale, a seconda che esso si fondi sull’esperienza (propria
o comunicataci da altri) o sulla ragione. Questa distinzione si riferisce perciò alle due
fonti dalle quali viene attinta tutta la nostra conoscenza: l’esperienza e la ranione [10,
66]. Ma che cosa intende Kant per fondamento o principio della conoscenza? In base
a quale condizioni di possibilità o strutture del trascendentale possiamo definire le
fonti della conoscenza? Kant, nel definire il tener-per-vero in base ad un fondamento
o un principio della conoscenza che è sufficiente sia soggettivamente sia oggettivamente, fa riferimento al sapere e alla certezza (Gewißheit) razionale ed empirica. La certezza razionale è a sua volta o certezza matematica o certezza filosofica. La prima è intuitiva, la seconda è discorsiva. La certezza matematica si chiama evidenza, perché è una
conoscenza intuitiva che è più chiara di una discorsiva. Dunque, sebbene le due conoscenze razionali, quella matematica e quella filosofica, siano in sé ugualmente certe,
tuttavia il modo della certezza è differente nell’una e nell’altra. La certezza empirica
invece è originaria quando divento certo di qualcosa per esperienza personale, e derivata quando ne divengo certe attraverso l’esperienza altrui. Quest’ultima viene anche
comunemente chiamata certezza storica. La certezza razionale si distingue dall’empirica
perché è accompagnata dalla coscienza della necessità: essa è dunque una certezza
apodittica; quella empirica, invece, è solo assertoria. Le nostre conoscenze possono
pertanto riguardare oggetti d’esperienza e la certezza relativa ad esse, tuttavia, può
essere empirica e razionale ad un tempo, quando cioè conosciamo per principi a priori
una proposizione empiricamente certa [10, 66].
Mantenendo la distinzione semantica tra certezza apodittica e certezza assertoria,
Kant afferma che ogni certezza è o immediata o mediata, cioè o ha bisogno di prova
o non ne ha bisogno e non ne è suscettibile. Anche se tantissime delle nostre conoscenze
94
non sono certe che in modo mediato, cioè attraverso una prova, tuttavia deve esserci
anche qualcosa di indimostrabile o immediatamente certo, e tutta la nostra conoscenza
deve procedere da proposizioni immediatamente certe [10, 65].
Questa osservazione di Kant, che non è mai stata presa in considerazione dalla letteratura critica, assume un ruolo centrale e decisivo nella Logica del filosofo di Königsberg. Alcune proposizioni da cui deriva tutta la nostra conoscenza sono immediatamente certe alla nostra soggettività. L’immediatezza, l’istantaneità, la simultaneità, la
puntualità con cui il soggetto ne riconosce l’evidenza garantiscono la loro credibilità,
validità e universalità in un orizzonte trascendentale. Questa conoscenza immediata si
oppone alla certezza mediata, acquisita cioè attraverso una mediazione della conoscenza. Le prove sulle quali si fonda ogni certezza mediata (ossia acquisita attraverso
una mediazione) della conoscenza sono o “dirette” o “indirette”. Se proviamo una verità
a partire dai suoi fondamenti, allora ne adduco una prova diretta; se inferisco la verità
di una proposizione dalla falsità dell’opposto, ne adduco una prova apagogica. Ma
poiché quest’ultima abbia validità, occorre che le proposizioni siano opposte in modo
contraddittorio o diametraliter. Infatti, due proposizioni opposte in modo semplicemente contrario (contrarie opposita) possono essere ambedue false. Una prova che costituisce il fondamento di una certezza matematica o scientifica si chiama dimostrazione,
quella che costituisce il fondamento di una certezza filosofica si chiama prova acroamatica. Gli elementi essenziali di ogni prova in generale sono la sua materia e la sua forma,
ossia il fondamento della prova e la conseguenza [10, 65]. Da Wissen (sapere) deriva
Wissenschaft (scienza), termine con il quale Kant definisce il complesso di una conoscenza in quanto sistema. In questo orizzonte semantico, la scienza viene contrapposta
alla conoscenza comune, cioè al complesso di una conoscenza in quanto mero aggregato tra le parti. Mentre il sistema si fonda su un’idea della totalità che precede le parti,
nella conoscenza comune o mero aggregato di conoscenze, le parti precedono la totalità. Se ogni conoscenza deve essere conforme ad una regola o ad un principio, la conoscenza in quanto scienza deve essere strutturata secondo un metodo: la scienza, infatti,
è la conoscenza nella sua totalità come sistema e richiede pertanto la conoscenza dei
principi e delle condizioni di possibilità (Bedingungen der Möglichkeit) per definire
e costituire la struttura di un sistema.
7. La probabilità e l’opinione verosimile
Sullo sfondo della distinzione semantica tra credere, opinare e sapere, Kant afferma
che nella dottrina della certezza della nostra conoscenza rientra anche la dottrina della
conoscenza del probabile, che va considerata come un’approssimazione alla certezza.
Per probabilità logica bisogna intendere un tener-per-vero in base a ragioni insufficienti
95
Andrea Gentile
che però hanno, con le ragioni sufficienti, una proporzione maggiore di quella delle
ragioni del contrario. Con questa definizione distinguiamo la probabilità (probabilitas)
dalla mera verosimiglianza (verisimilitudo): un tener-per-vero in base a ragioni insufficienti in quanto esse sono più grandi delle ragioni del contrario. Nel caso della probabilità, dunque, la ragione del tener-per-vero è valida oggettivamente; nel caso della verosimiglianza o dell’opinione verosimile, invece, è valida solo soggettivamente. Nel caso
della probabilità deve esserci sempre un criterio di misura in rapporto al quale io la
posso valutare. Questo criterio di misura è la certezza. Infatti, dovendo paragonare le
ragioni insufficienti con quelle sufficienti, devo sapere qual è il grado di certezza della
conoscenza. Ma un tale criterio di misura manca nel caso della mera verosimiglianza,
perché qui paragono le ragioni insufficienti non con quelle sufficienti, ma solo con le
ragioni del contrario [10, 75].
Gli stadi o i diversi livelli della probabilità possono essere o omogenei o eterogenei
[13]. Se sono omogenei, come nella conoscenza matematica, devono essere progressivi
e riferiti a quantità numeriche. Se sono eterogenei, come nella conoscenza filosofica,
devono essere ponderati, cioè valutati secondo il loro effetto e sottoposti all’esame
critico della ragione. Da ciò deriva che solo il matematico può determinare la proporzione delle ragioni insufficienti con le ragioni sufficienti. Il filosofo deve accontentarsi
della verosimiglianza, cioè di un tener-per-vero sufficiente solo soggettivamente e praticamente. Nelle conoscenze filosofiche, infatti, a causa dell’eterogeneità delle ragioni, la
probabilità non può essere valutata; i pesi qui non sono, per così dire, tutti marcati.
Perciò, è solo della probabilità matematica che si può propriamente dire che essa è più
di metà della certezza. Si è parlato molto di una logica della probabilità (logica probabilium): ma essa non è possibile; infatti, se la proporzione delle ragioni insufficienti con
quelle sufficienti non può venire stabilita matematicamente, non c’è regola che serva. Né
si possono dare in alcun modo regole universali della probabilità, tranne questa: l’errore
non s’incontra mai da una parte sola, bensì deve esserci nell’oggetto un fondamento
dell’accordo; così, se si erra in uguale misura e grado da due parti contrapposte, la verità
sarà nel mezuzo[10, 76]. La probabilità è pertanto una approssimazione alla certezza.
In questo orizzonte semantico nella filosofia trascendentale di Kant assume un ruolo
decisivo il significato delle ipotesi con le quali non possiamo mai pervenire ad una
certezza apodittica rigorosamente necessaria, ma sempre solo ad un grado, ora maggiore ora minore, di probabilità nella nostra conoscenza.
8. La cognitio symbolica e la generatio homonyma
Seguendo le diverse strutture del trascendentale e mantenendo il rapporto semantico tra probabilità, ipotesi e analogia è interessante fare riferimento alle riflessioni
96
kantiane sul linguaggio simbolico e sulla cognitio symbolica e generatio homonyma.
Nel paragrafo 59 della Critica del Giudizio Kant definisce il simbolo come una ipotiposi, cioè come una esibizione che, attraverso il dato di un’intuizione, lascia pensare
un’idea della ragione. L’ipotiposi (esibizione, subiectio sub adspectum), in quanto
è qualcosa di sensibile, è duplice; schematica, quando l’intuizione corrispondente ad un
concetto dell’intelletto è data a priori; simbolica, quando ad un concetto che può essere
pensato solo dalla ragione, e a cui non può essere adeguata alcuna intuizione sensibile,
viene sottoposta un’intuizione, nei cui confronti il procedimento del Giudizio è soltanto
analogo a quello dello schematismo; vale a dire, che si accorda con questo soltanto
secondo la regola del procedimento, non secondo l’intuizione stessa, e quindi soltanto
secondo la forma della riflessione e non secondo il contenuto. A torto e con uno stravolgimento di senso i logici moderni accolgono l’uso della parola simbolico per designare un
modo di rappresentazione opposto a quello intuitivo; perché il simbolico non è che una
specie del modo intuitivo. Questo (l’intuitivo) si può dividere cioè in modo di rappresentazione schematico e simbolico. Entrambi sono ipotiposi, cioè esibizioni (exhibitiones):
non sono caratterismi, cioè designazioni dei concetti per mezzo di segni sensibili concomitanti, che non contengono nulla che appartenga all’intuizione dell’oggetto, ma servono soltanto come mezzo di riproduzione, secondo la legge associativa immaginativa,
e quindi per uno scopo soggettivo; tali sono, come semplici espressioni dei concetti, o le
parole oppure i segni visibili (gli algebrici ed anche i mimici) [12, 215].
Sono due gli aspetti rilevanti di questa definizione. Da un lato Kant fa notare che il
simbolo, come lo schema, va inteso quale modo dell’intuizione: non se ne può parlare
dunque in antitesi a questa, confondendolo con un caratterista, vale a dire con un
semplice segno convenzionale. Dall’altro lato, Kant ci pone davanti alla tensione
apparentemente paradossale del simbolico [14]: si tratta infatti di una esibizione intuitiva di ciò che in sé e per sé non sopporta un’espressione propriamente intuitiva. In
questo orizzonte semantico, sta il carattere analogico del simbolo che, per un verso
esprime qualcosa di immediatamente intuitivo, per altro verso lascia che in questa
intuizione si rifletta un oggetto del tutto diverso, di cui ciò che è immediatamente intuito costituisce un’esibizione indiretta, cioè simbolica. Giungiamo così a quella nozione
che fa del simbolo un trasparire dell’indicibile, un’espressione a duplice e inscindibile
articolazione di un significato primario ed immediato e di un significato secondario
mediato: modi, che, nell’ambito del pensiero contemporaneo, troveremo riproposti in
Jaspers e più recentemente in Ricoeur [9, 75].
Secondo Kant, tutte le intuizioni che sono sottoposte a concetti a priori, sono dunque o schemi o simboli: le prime contengono esibizioni dirette del concetto, le seconde esibizioni indirette. Le prime procedono dimostrativamente, le seconde per mezzo
97
Andrea Gentile
di una analogia, in cui il Giudizio ha una doppia funzione: in primo luogo, di applicare il concetto all’oggetto di una intuizione sensibile; in secondo luogo, di applicare la
semplice regola della riflessione su quella intuizione ad un oggetto del tutto diverso: il
simbolo. Il nostro linguaggio – osserva Kant – è pieno di queste esibizioni indirette,
fondate sull’analogia, in cui l’espressione non contiene le schema proprio del concetto,
ma soltanto un simbolo per la riflessione. Le ipotiposi non schematiche, ma simboliche,
designano concetti, non mediante intuizioni dirette, ma soltanto secondo l’analogia
con queste, cioè con il trasferimento della riflessione su di un oggetto dell’intuizione
ad un concetto del tutto diverso, al quale forse non potrà mai corrispondere direttamente un’intuizione.
Nel simbolo, l’oggetto non è dato o rappresentato, bensì riconosciuto: si tratta di
una conoscenza indiretta fondata su un’intuizione analogica che come tale richiama
una presenza al di là di se stessa, oltre i limiti della possibilità reale. Kant riferisce
l’orizzonte simbolico a quel mondo dell’immaginario che, pur costituendosi ad esibizione di un concetto, per se stesso dà però talmente a pensare (viel zu denken veranlasst) da
non lasciarsi mai contenere in un concetto determinanto [2]. In questo contesto semantico, la cognitio symbolica si rapporta alla generatio homonyma. La ragione prepara il
campo all’intelletto: a) con un principio della omogeneità del molteplice entro generi
superiori; b) con un principio della varietà dell’omogeneo entro specie inferiori. E per
completare l’unità sistematica, la ragione aggiunge ancora, in terzo luogo, una legge
dell’affinità di tutti i concetti, legge che impone un passaggio continuo da ogni specie
a ogni altra specie, mediante un graduale progressivo accrescimento delle diversità.
Possiamo chiamarli principi dell’omogeneità, della specificazione e della continuità delle
forme. L’ultimo sorge dalla riunione dei primi due, una volta che è stato compiuto il
collegamento sistematico nell’idea, tanto che l’ascesa ai generi più alti, quanto con la
discesa alle specie più basse. In tal caso, difatti, tutte le molteplicità sono affini tra loro,
poiché derivano tutte quante ad un unico genere supremo, attraverso tutti i gradi di una
determinazione sempre più estesa [2, 55]. Se l’intelletto produce analogie
dell’esperienza, la ragione, con i modi supremi dell’affinità, della specificazione e dell’
omogeneo, costituisce via via delle analogie dell’intelletto. Facendo riferimento
all’unità ideale della ragione, Kant reintroduce ancora la figura dello schema: come le
funzioni analogiche dell’intelletto si facevano determinate e determinanti nella duplice
appartenenza degli schemi, così le funzioni della ragione si precisano in una sorta di
superiore analogia. Sebbene nell’intuizione – osserva Kant – non si possa scoprire alcuno schema per la completa unità sistematica di tutti i concetti dell’intelletto, tuttavia,
può e deve essere dato qualcosa di analogo a tale schema: questo qualcosa è l’idea del
maximum sia nella divisione di una conoscenza dell’intelletto sia nella riunione della
98
conoscenza dell’intelletto in un principio. L’idea della ragione è dunque qualcosa di
analogo ad uno schema della sensibilità, con la differenza però, che l’applicazione dei
concetti dell’intelletto allo schema della ragione non costituisce allo stesso modo una
conoscenza dell’oggetto stesso (come nell’applicazione delle categorie ai loro schemi
sensibili), ma è soltanto una regola o principio dell’unità sistematica di ogni uso
dell’intelletto [2, 55].
Il principio dell’unità analogica diventa così la chiave di lettura per ricomprendere
la totalità attraverso la generatio homonyma: l’intera realtà finita è in funzione di uno
stesso principio unitario. L’orizzonte della generatio homonyma costituisce una determinazione della più alta unità ideale; questa determinazione non ha lo statuto del
giudizio determinante: resta pur sempre al di sopra di ogni esperienza e si dà semplicemente come un ideale regolativo-trascendentale della ragione, cioè come Prototypon
transzendentale.
9. Le ipotesi della ragione e i limiti della conoscenza
Secondo Kant, la filosofia è la scienza della suprema massima nell’uso della nostra
ragione, intendendo per massima il principio interno della scelta tra fini diversi. La
filosofia è la scienza della relazione di ogni conoscenza e di ogni uso della ragione con lo
scopo finale della ragione umana, al quale, in quanto fine supremo, tutti gli altri fini
sono subordinati e nel quale devono raccogliersi in unità [10, 19]. In questo significato
cosmopolitico, il campo (Feld) della filosofia si può ricondurre alle seguenti domande
fondamentali: a) Che cosa posso sapere? b) Che cosa devo fare? c) Che cosa mi è dato
sperare? d) Che cos’è l’uomo? Alla prima domanda risponde la metafisica, alla seconda la morale, alla terza la religione e alla quarta l’antropologia. In fondo, – osserva
Kant – si potrebbe però ricondurre tutto all’antropologia, perché la prime tre domande
fanno riferimento all’ultima. Il filosofo deve dunque sapere determinare: le fonti del
sapere umano; l’estensione dell’uso possibile e utile di ogni sapere; e, infine, i limiti della
ragione (die Grenzen der Vernunft). L’ultima cosa è la più necessaria, ma anche la più
difficile [10, 19].
In base a queste riflessioni kantiane si costituisce un nesso fondamentale sia tra filosofia come sistema cosmopolitico e destinazione dell’uomo, sia tra i fondamenti
della logica e il problema della determinazione dei limiti della ragione. E’ proprio nella
correlazione semantica tra i limiti della ragione, la logica e le strutture del trascendentale (nell’orizzonte del significato di filosofia in senso cosmopolitico) che si costituisce
la struttura e la finalità della filosofia critica. Solo mediante la critica è possibile estirpare sin dalle radici il materialismo, il fatalismo, l’ateismo, l’incredulità dei liberi pensatori, la fantasticheria, la superstizione e anche l’idealismo e lo scetticismo. Chi vuole
99
Andrea Gentile
imparare a filosofare deve considerare tutti i sistemi della filosofia solo come storia
dell’uso della ragione e come oggetti di esercizio del suo talento filosofico. Il vero filosofo
deve fare un uso libero, autonomo e critico della propria ragione e non un uso servilmente imitativo. Ma non deve farne nemmeno un uso dialettico, un uso cioè che miri
soltanto a dare alle conoscenze una parvenza di verità e saggezza. Questo è il mestiere di
chi non è che un sofista e non è assolutamente compatibile con la dignità di un filosofo,
in quanto conoscitore e maestro di saggezza. La scienza, infatti, ha un valore intrinseco
solo in quanto organo della saggezza. La filosofia è l’unica scienza che chiude per così
dire il cerchio scientifico e solo grazie ad essa le scienze acquistano ordine e connessione.
Al fine di esercitarsi a pensare in proprio, ossia a filosofare, dovremmo dunque fare
attenzione più al metodo del nostro uso della ragione che non alle proposizioni stesse
alle quali siamo giunti grazie a quel metodo [10, 19].
In questo orizzonte, la filosofia critica nell’intento di Kant vuole essere come una
propedeutica filosofic, cioè un esame critico preliminare che secondo le strutture del
trascendentale si traduce e si attua in un orizzonte teoretico-razionale-cognitivo:
tracciare le condizioni di possibilità (Bedingungen der Möglichkeit) della conoscenza
in rapporto ai suoi limiti e in rapporto alla sua interna struttura costitutiva. L’idea del
circuito, cioè dei limiti esterni e costitutivi dei diversi campi ambiti e limiti di possibilità della conoscenza si è andata delineando nel pensiero di Kant quando ancora intitolava la sua opera (la futura Critica della ragion pura): Limiti della sensibilità
e dell’intelletto e immaginava di poterla condurre a termine in pochi mesi. Poi, si
è accorto che per capire, definire e determinare i limiti della ragion pura doveva definire e organizzare dall’interno nella sua totalità organica tutto il territorio: cioè riconoscerne la sua struttura critico-trascendentale. Questa finalità e questo compito in un
orizzonte critico ha richiesto un decennio di lavoro. E’ rimasta però nel titolo
dell’opera una traccia del primitivo significato negativo e/o limitativo che deve essere
integrato con il secondo e più positivo significato, se si vuole abbracciare il significato
e la struttura del trascendentale in tutta la sua complessità teoretica. Critica, dunque,
vuol dire non soltanto esame dei limiti, ma anche dell’interna struttura del sapere. La
ragion pura, che forma oggetto della critica, è denominata nel senso più largo come
fonte di tutti gli elementi a priori della conoscenza. Con il nome di conoscenze a priori s’intendono quelle conoscenze che sono indipendenti da ogni esperienza. Pertanto,
la determinazione dei limiti della ragione [6] è un esame critico della ragione e delle
diverse fonti e condizioni di possibilità della conoscenza.
Sullo sfondo di queste riflessioni, nella filosofia trascendentale di Kant, assume un
ruolo particolarmente significativo definire e analizzare i diversi campi, ambiti e limiti
di possibilità dei processi cognitivi e razionali. La positività del limite sta proprio nel
100
riconoscere la validità e la legittimità di un orizzonte trascendentale dei diversi campi
e condizioni di possibilità che assumono diverse funzioni e strutture trascendentali.
Riconoscere i limiti di queste diverse condizioni di possibilità significa: a) definire la
natura critica del trascendentale; b) esaminare i limiti di ogni processo cognitivo nel
suo processo dinamico e genetico; c) analizzare criticamente i principi e le strutture
a priori del trascendentale in rapporto alla loro origine, alla loro deduzionegiustificazione e facendo riferimento ai loro diversi campi, ambiti e limiti di possibilità; d) orientarsi secondo una metodologia di ricerca in funzione di una sorta di metasapere, di possibilità della possibilità, di filosofia della filosofia.
Pertanto, se la filosofia critica di Kant copre un ambito prevalentemente formale
che potremmo definire come una formalità dinamico-genetica, tuttavia entra continuamente in rapporto sia con il problema della determinazione dei limiti del conoscere
(problema pregiudiziale e prioritario ad ogni considerazione gnoseologica), sia con la
definizione degli ambiti e dei limiti delle diverse condizioni e/o principi puri a priori
connaturati nella soggettività. In questo orizzonte si costituisce una filosofia in cui la
razionalità è mutuata dalla riflessione in un orizzonte critico-trascendentale e riflessivo-trascendentale. Il fissare, il definire e il determinare i limiti della ragione nella
definizione delle diverse condizioni di possibilità della conoscenza conferisce di fatto
alla ragione piena sovranità all’interno di quei limiti. Da qui scaturisce il concetto di
autonomia della ragione, sia nella qualificazione positiva (la ragione si determina, cioè
determina se stessa), sia nella sua accezione negativa e/o polemica: all’interno dei
limiti fissati, la ragione umana si determina (sich bestimmt) e non riconosce alcun
legislatore se non se stessa. Il criterio della ragion pura risiede nell’universalità, nella
necessità e nella autonomia che determinano l’auto-orientamento della ragione. In
questa prospettiva, Kant definisce la filosofia della ragion pura in quanto indaga la
facoltà della ragione rispetto ad ogni conoscenza pura a priori. Pertanto, assume un
ruolo decisivo l’atto e/o il processo critico della ragione che si può definire Critica
della ragion pura. Ed è proprio in questo orizzonte, che si costituisce il rapporto tra la
determinazione dei limiti della ragione e la struttura più propria e autentica del trascendentale. Ciò che qualifica l’a priori come trascendentale è la più completa ed
elaborata consapevolezza del processo dinamico-genetico-conoscitivo che comporta: il
riconoscimento della legittimità e dell’applicabilità dei concetti in quanto condizioni
di possibilità dell’esperienza; la conoscenza del modo in cui tali condizioni e/o principi sono possibili ed applicabili a priori; infine, il riconoscimento dell’origine non
empirica delle diverse condizioni di possibilità in quanto principi dell’intelletto puro.
Il continuo risalire dal particolare all'universale, dal condizionato (Bedingt) alle condizioni di possibilità (Bedingungen der Möglichkeit) è il processo di ricerca che caratte-
101
Andrea Gentile
rizza e costituisce il metodo di una filosofia trascendentale. Il metodo tipico kantiano è
caratterizzato dal risalire dal condizionato alla condizione. Il risalire non può essere
che sforzo di risalimento dell'esperienza nelle sue condizioni interne, nel suo orizzonte
non disegnabile dall'esterno, e quindi tentativo necessario di riconoscere sempre di
nuovo i confini dell'esperienza dal suo stesso interno. La filosofia trascendentale è la
rappresentazione della conoscenza sintetica a priori di concetti nell’intero sistema dei
suoi principi: è un principio delle forme della conoscenza filosofica: è filosofia della
filozofia [12, 367].
Summary
Der Inbegriff aller möglichen Gegenstände für unsere Erkenntnis – outlines Kant –
scheint uns eine ebene Fläche zu sein, die ihren scheinbaren Horizont hat, nämlich das,
was den ganzen Umfang derselben befasset und von uns der Vernunftbegriff der unbedingten Totalität genannt worden. Empirisch denselben zu erreichen, ist unmöglich,
und nach einem gewissen Prinzip ihn a priori zu bestimmen, dazu sind alle Versuche
vergeblich gewesen. Indessen gehen doch alle fragen unserer reinen Vernunft auf das,
was außerhalb diesem Horizonte, oder allenfalls auch in seiner Grenzlinie liegen möge.
What does it mean line-limit (Grenzlinie)? What is the meaning of limit? Is it really
possible to define in a definite way the limits of human knowledge? The borders of
human reason are barriers that can not be overstepped or are line-limits that can be
crossed? Does the notion of limit keep the same philosophical meaning or get a continuous semantic transformation? How can we define the limits which characterize
and define the different fields and ambits of human cognitive processes?
These philosophical questions can be followed and studied moving from some very
significant Kantian reflections about the philosophical, linguistic and semantic difference between the notion of limit (Grenze) and the notion of border (Schranke): The
limits (Grenzen) always implicate and involve a space which is out of (or beyond)
a determinate field. The borders (Schranken) don’t need that: they are negations and
they have not an absolute completeness. Our reason sees (sieht) the different fields,
ambits and limits of knowledge-possibility, but can not determine them definitely: it
remains in the appearance of phenomenas or stops on the line of their borders.
Within the structure and the finality of a transcendental philosophy it is very important to analyse the Latin terms used by Kant to define the semantic-philosophical
distinction between Grenze and Schranke. Limes (Schranke) ist unterschieden von
terminus (Grenze). The notion of limes in Latin language always indicate a negation,
an absence, an imperfection while we try to define something. On the other hand the
notion of terminus is often connected with the concepts of ratio primitiva and comple-
102
tudo: so the terminus of a succession (series) is at the same time the first member of
the same succession. In this semantic horizon the meaning of possibility is related to
the conceptus terminator (Grenzbegriff) and the Grenzen are der erste Grund, die omnitudo des verknüpften und das leztze subjectum.
Following Kant’s transcendental philosophy, the semantic-philosophical function
of limits and borders is defined in relation to the double distinction-relation possibility-impossibility
(Möglichkeit-Unmöglichkeit)
and
limited-unlimited
(Begrenzt-
Unbegrenzt). But in this field is it really possible to define and determine the limits in
a definite and conclusive way?
If rational knowledge is homogenous, we can not think or define the limits in a definitive and conclusive way. In mathematics and in natural science, human reason
certainly knows the borders (Schranken) but can’t know the limits in a final and definite
way: it recognizes there is something out of it (which can not be determined), but can
not see itself through its own inner progress. The development of mathematical knowledge and the possibility of new discoveries always create and determine a change of the
limits of our knowledge. New physical laws and new scientific inventions will always be
discovered by human reason. But we can not exclude the rational meaning of borders
because mathematical knowledge characterizes only empirical phenomenas. Metaphysics and moral concepts are outside the limits of phenomenas: they are beyond every
sensible intuition and cognition.
We can define the limits of pure reason because in every limit there is something
that is really positive. For example a surface area is the limit of corporeal space meanwhile it is a space. A line is a space which is just the limit of a surface. The point is the
limit of a line, but it is always a space-place while borders (Schranken) are simple and
pure negations. How can we define a cognitive process in relation to the different realities that we know in connection with the realities that we don’t know and perhaps we
will never know?.The limitation of the experience (in relation to something not given
in the phenomenas) is always a knowledge that remains in the point in which our
reason defines its limits and borders. This knowledge of the various and different
limits is in relation to the limit-lines and border-lines which determine and define
what is in the experience and what is beyond every human experience. Our reason
doesn’t remain confined but wants to suppose and to assume something which is out
of that horizon or in any case just around the line of these limits.
When our reason outlines limits (Grenzen) and borders (Schranken) which characterize the possibility of our knowledge, it creates an organic and organized totality:
just in this moment and in this point our reason opens itself to the relation with the
pure field of noumenas. This process is only in appearance a paradox because the
103
Andrea Gentile
limits of our knowledge can not be outlined through a cognitive process, but moving
from a reflexive-transcendental-subjective process of research.
If we can not really determine and know the real possibility (reale Möglichkeit) of
objects beyond the limit-line of our experience, this fact doesn’t mean that what is out
or beyond these limits is certainly nothing. A limit is something really positive, and it
is also something which is common to two different regions or spaces divided: it is
something which is common to phenomenas and noumenas. This common point
doesn’t remove or eliminate the qualitative difference between two very different
world. The first one can be defined, determined and really known, while the second
one is destined to remain unknown and unexplored. So we can consider this common
point between these different regions as a particular point, that is to say as a relation
(Verhältnis): There is a particular relation between knowledge given in the experience in
connection with something completely unexplored or unknown: now the concept of this
relation must be analysed and determined.
We have to accept the notion of limit as an intrinsic and constitutive notion which
characterizes every human research. When we recognize the limits and borders of our
cognitive processes, we will give them a validity and we will found, legitimate and
justify all our rational and practical activities. In every limit there is something which
is really positive for our reason. That makes possible to realise the semantic relation
and connection among the different fields and ambits of possibility of our knowledge.
These fields (only in appearance divided) get their own constitution just moving from
their specific, particular, authentic and original relation. The notion of limit, defined
in a transcendental context, outlines the connections between the various possibilities
of our cognitive processes. Moving from the direct and immediate intuition of our
rational knowledge realized according to a subjective-cognitive and reflexive structure, it will be possible to think and define the limits. But is it really possible to have
a definitive vision of limits?
It is possible to define negatively the limits according to the limit-concepts and according to a universal feeling which characterizes our experiences. This feeling is
a need-sentiment or a necessity-feeling (das Gefühl des Bedürfnisses) of our reason.
Moving from the different conditions of possibility of our experience, we have to
recognize, to define and to determine the different limits within a transcendentalreflexive process. In a transcendental-horizon, we can notice that what is not given in
our experience, can be defined as in a paradox: that is to say we can see immediately
some conditions of possibility of our cognitive processes, even if we can not determine
them in a definitive way. Kant outlines that our reason doesn’t feel (fühlt), but sees
(sieht) what can not determine. Our reason sees the conditions of possibility and the
104
necessity-feeling (Gefühl des Bedürfnisses) moves and characterizes our cognitive processes. We can see (sehen) immediately in a negative vision the totality (totalitas) according to a subjective instinct, that is to say an immediate-subjective impulse of our
knowledge (Erkenntnistrieb).
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
AA.VV., Synästhesie. Interferenz, Transfer und Synthese der Sinne, Herausgegeben von H. Adler, Würzburg, 2002.
Bielefeldt H., Kants Symbolik, Freiburg, 2001.
Bell-W.Vossenkuhl D., Wissenschaft und Subjektivität. Der Wiener Kreis
und die Philosophie des 20. Jahrhunderts, Akademie Verlag, Berlin 1992 e
S. Funaki, Kants Unterscheidung zwischen Scheinbarkeit und Wahrscheinlichkeit. Ihre historischen Vorlagen und ihre allmähliche Entwicklung, Berlin, 2002.
Gadamer H.G., Kant e la filosofia ermeneutica, in: Rassegna di teologia,
3/1975 e D. Antiseri, Relativismo, nichilismo, individualismo, Rubbettino,
Soveria Mannelli, 2005.
Goldman A., Transcendental Reflexion and the Boundary of Possible Experience, in: Kant und die Berliner Aufklarung, n. 193, Bd. 2, 2001, R. Hiltscher, Einige Anmerkungen zu Kants Lehre von Reflexion, Selbstbewusstsein und Subjektivität, in: AA.VV., Perspektiven der Transzendentalphilosophie, n. 36, 2002.
Gentile A, Ai confini della ragione. La nozione di «limite» nella filosofia
trascendentale di Kant. Presentazione di Wilhelm Vossenkuhl, Studium,
Roma, 2003
Lobeiras Vázquez M., Die Logik und ihr Spiegelbild. Das Verhältnis von
formaler und transzendentaler Logik in Kants philosophischer Entwicklung,
Stuttgart, 1998.
Marty F., L'analogie chez Kant: une notion critique, in : Les Etudes
Philosophiques, luglio-dicembre, 1989; B. Camper, Analogie. Ein Hinweis
auf die Möglichkeit, sie zeitlich zu denken, in: R. Mosis-L. Ruppero, Der
Weg zum Menschen, Freiburg-Basel-Wien, 1989 e in: AA.VV., Perspektiven der Transzendentalphilosophie im Anschluß an die Philosophie Kants,
Herausgegeben von André Giorgi und Reinhard Hiltscher, FreiburgMünchen, 2002.
Melchiorre V., Analogia e Analisi trascendentale. Linee per una nuova lettura di Kant, Mursia, Milano, 1991.
Kant I., Logica, a cura di L. Amoroso, Laterza, Roma, 1990.
Kant I., Was heisst: sich im Denken orientieren?, a cura di A. Gentile, Che
cosa significa orientarsi nel pensare?, Edizioni Studium, Roma, 1996.
Kant I., Lezioni di Metafisica, con testo tedesco a fronte, a cura di A. Rigobello, Ed. S. Paolo, Roma, 1998.
Rosales A., Sein und Subjektivität bei Kant, Berlin, 2000.
105
Andrea Gentile
[14]
[15]
106
Świtała I., Aktualność etycznych koncepcji Kanta, in: Wokół szczęścia,
Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie, Częstochowa 2005.
Vossenkuhl W., Hypotetische und disjunktive Schlüsse, in: Vossenkuhl W.,
Das System der Vernunftschlüsse, in: AA.VV., System der Vernunft. Kant
und der deutsche Idealismus, Band I., Herausgegeben von Jacobs W. G.,
Klein H. D., Stolzenberg J., Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2001.
nr 1/2008
[s. 107-123]
Marcin Szawiel
Uniwersytet Jagielloński
Poezja zespolona z życiem. Ścieżki
filozoficzne Julii Hartwig
Poetry combined with life. Julia Hartwig’s
philosophical paths
Key words: Julia Hartwig, philopsphy, life, human
Przedmiotem poniższych badań będzie poezja nieskończenie piękna, a jednak niekiedy pomijana. Autorką owych utworów jest Julia Hartwig, której życie, co znamienne, zdaje się nieco przekładać na jej skromny wizerunek poetki, na jej podejście do
małych, w mniemaniu niektórych, ale jakże ważkich spraw, skądinąd będących sednem jej twórczości.
Egzystencja ujęta w słowach, ale nie zamknięta przez nie w getcie nic nieznaczących wyrazów i fraz, lecz ofiarująca odbiorcy spojrzenie na codzienność, czyli na to, co
wir ludzkich obowiązków odziera z magii i jednoczesnej prostoty, staje się celem jej
twórczości. To właśnie codzienność jest główną bohaterką większości wierszy oraz
prozy poetyckiej Julii Hartwig, to ona jest kluczem do wyobraźni poetki.
„(…) Gdybyż świat poświęcał tyle uwagi mnie, ile ja mu poświęcam.
Ale kiedy to sobie wyobraziłam, natychmiast wycofałam się w popłochu [1, 15]
Ten ogrom czasu spędzony na oglądaniu, na obserwacji tego, co dzieje się tuż
obok, prowadzący do refleksji i najróżniejszych zadumań, nie pozwala autorce na
próżne myśli dotyczące odwzajemnionego zaciekawienia nią, Julią Hartwig, ze strony
świata. Jej mikrokosmos nie rości sobie pretensji do glorii i nimbu chwały. Poetka
pragnie przyjmować postawę tłumacza zjawisk z historii życia, dnia, chwili i dlatego
107
Marcin Szawiel
w jej wierszach można odnaleźć to, co subtelne, działające na zmysły i jednocześnie
godne najwyższej atencji.
Warto zatem przedstawić tę typową dla poezji Julii Hartwig ulotność momentów,
które łączą się nie tylko z następnymi fazami życia ludzkiego, ale prowadzą, zwykłą
koleją rzeczy, do przemijania i, w konsekwencji, do śmierci. Poetka nie odżegnuje się
od tematów poważnych, przykrych, często spychanych przez umysł człowieka do
piwnicy niepamięci. Proponuje w swojej wizji pewien dystans, pewne kokieteryjne
przekomarzanie się z istotnymi sprawami świata, a nad tym wszystkim, unosi się
wciąż aura niezwykłego, niezachwianego spokoju, które koi i wprost daje do zrozumienia, że nie ma się o co lękać, że trzeba po prostu żyć.
Należy jednak na początku zaznaczyć, jak wielką rolę w jej poezji odegrała jej własna codzienność, jak wiele z jej życia znajduje się między wierszami lub nawet wprost
się z nich wyłania. Dla odbiorcy obserwacje pisarki stają się równie czytelne, co trafne
w swej prawdziwości. Dlatego chcę przedstawić Julię Hartwig nie tylko jako poetkę,
artystkę, ale także, a może przede wszystkim, jako człowieka z krwi i kości, jako kobietę, która dużo widziała i wiele przeżyła, a to, co zobaczyła stało się inspiracją dla osobistych wynurzeń i ekspresji własnych przemyśleń. I tak jak historia jednostkowego
życia rozpoczyna się od narodzin, poprzez dzieciństwo, dorastanie, młodość i w końcu
starość, tak i poetkę i nie omija żaden z tych okresów. Wszelkie troski i radości, jakie
składają się na te momenty w jakiś sposób wpisują się w twórczość Hartwig.
Teorie literatury XX wieku doceniają niebagatelny wpływ życiorysu pisarza na jego
twórczość [2, 18-19]. Sylvia Plath, Virginia Woolf, Małgorzata Hillar, dowodzą tego,
że literatura i poezja czerpią garściami z jednostkowego życia oraz z życia ogółu, które
niesie ze sobą wachlarz najróżniejszych, często najbardziej nieprzewidzianych zdarzeń, dziejących się tu i teraz, na platformie codzienności rzeczywistego świata, a nie
w którymś ze światów Wellsa czy Verne’a, gdzie roi się od niesamowitości zdecydowanie innego typu. Dla przedstawienia ważności życiorysu pisarza, posłużę się cytatem ze wstępu Lwa Tołstoja do powieści Guy de Maupassanta Mont-Oriol:
Cementem wiążącym w jedną całość poszczególne części dzieła sztuki i dającym złudzenie odzwierciedlenia życia nie jest jedność osób lub sytuacji, lecz jedność samoistnego, etycznego stosunku autora do swego przedmiotu. W istocie rzeczy, gdy czytamy lub
oglądamy utwór artystyczny nowego twórcy, zasadnicze pytanie powstające w głębi
naszej duszy jest zawsze to samo: Ej, coś ty za jeden? I czym się różnisz od innych ludzi,
których znam, i co nowego możesz mi powiedzieć o tym, jak mam patrzeć na życie? –
Słowem, bez względu na to, co przedstawia artysta – świętych czy zabójców, królów czy
lokai – zawsze i wszędzie przede wszystkim szukamy jego duszy [3].
Jaka jest zatem jej dusza, i co może na temat życia powiedzieć Julia Hartwig?
108
O jej dziejach można się dowiedzieć głównie za sprawą fascynujących wywiadów
oraz z wypowiedzi znajomych i przyjaciół poetki. Sama bowiem Hartwig przyznaje, że
dla (…) twórczości biografia jest ważna, (…) wiersze są przesiąknięte biografią, literatura w ogóle nie może bez tego istnieć [4]
Urodziła się w 1921 roku w Lublinie i jak podkreśla to wielu badaczy, miejsce urodzenia mogło mieć dość duży wpływ na jej wiersze, których charakterystyczny oniryzm cechował także twórczość Józefa Czechowicza i Józefa Łobodowskiego, cenionych poetów tamtego okresu.
O swojej młodości mówi, że (…) były to pełne grozy lata. Nic w końcu nie wydawało się pewne. Dopiero od trzech lat Polska mogła cieszyć się swoją autonomią, która
jednak nie dawała gwarancji na poczucie bezpieczeństwa. W wieku dziewięciu lat
poetka utraciła matkę, która z nie do końca wiadomych przyczyn targnęła się na własne życie. To wydarzenie zmieniło w sposób diametralny egzystencję w rodzinnym
domu Hartwigów. Kiedy poetka została w jednym z wywiadów zapytana o smutny los
matki i jej czyn samobójczy, odpowiedziała:
(…) była Rosjanką. Ojciec miał dwa zakłady fotograficzne w Moskwie, tam się poznali. Dobrze im się powodziło, ale wybuchła rewolucja bolszewicka, więc uciekli. Dla
ojca był to powrót do kraju, dla niej – rozstanie z najbliższymi, i to na zawsze. Starała
się później o wyjazd do Rosji, ale nie dostała paszportu. Pochodziła z domu starowierców, mam do tej pory zachowane zdjęcie jej rodziny (…). Mama ogromnie za nimi
tęskniła, a w dodatku rzadko miała okazję nawet porozmawiać po rosyjsku, bo w Polsce
tuż po odzyskaniu niepodległości było to źle widziane [5].
Po latach, w wierszu Pożegnanie, jeszcze raz wraca do przeszłości i przypomina sobie obraz matki, wyrażający siłę olbrzymiej tęsknoty, i będący jednocześnie manifestacją cierpienia, nie tylko nad własnym, bezwzględnie skróconym dzieciństwem, ale
i nad samym losem kobiety, która, była jej matką, Rosjanką zmuszoną żyć w obcym
kraju, z dala od korzeni, z dala od najbliższych, z dala od tradycji i wszystkiego tego,
co składało się na jej tożsamość:
(…)
Wielu ludzi nie widziałam od czasów dzieciństwa i nie mogę ich rozpoznać
niektórzy znają moje losy i przyglądają mi się ciekawie
za murem na cmentarzu prawosławnym leży moja matka
daleko od tych wszystkich których kochała
najbardziej od tych których kochała najbardziej
Nosiła jeszcze wówczas suknie z białą ryszką
I włosy zaplecione w wianuszki na uszach
(…) [6]
109
Marcin Szawiel
Być może to wczesne zetknięcie się ze śmiercią dało asumpt poetce do tego, aby
motyw śmierci był często realizowany w jej twórczości. Opisywana przez nią śmierć
nie tylko tyczy się ludzi, lecz zbiera żniwa wszędzie tam, gdzie widzi swoją konieczną
rolę, gdzie widzi zadanie do wykonania:
Jarząb
Już z daleka słychać na morskim nadbrzeżu
Śpiew mechanicznej piły Śpiew niewątpliwie żałobny
W trawie leżą porąbane gałęzi korony sędziwego jarzęba
do wczoraj jeszcze króla tamtejszych drzew
Przyjrzawszy się z bliska jego uciętym konarom
widać że śmierć była mu pisana Brązowy zaciek wilgoci
wskazuje na długotrwałą i beznadziejną chorobę
Wprawni chirurdzy w zielonych kombinezonach
odpoczywają teraz siedząc na ziemi
pod nagim kikutem operowanego drzewa
Nad nimi nie oswojona jeszcze z nieobecnością gałęzi
pusta przestrzeń powietrza
A pod drzewem skarlały gotujący się do odejścia cień
Dowodzi to zatem tego, jak silną traumą okazała się dla pisarki śmierć rodzicielki.
Przez wiele lat, jak twierdzi Julia Hartwig, nie mogła pogodzić się z tak wielką stratą,
jaką była utrata matki. Czuła swego rodzaju żal (…) w końcu byliśmy my, dzieci, a ona
nas zostawiła. Jej dysertacja na temat podziwianego przez nią pisarza francuskiego
Gerarda de Nervala, zresztą zafascynowanego literaturą romantyczną, którego utwory
dały podwaliny dla rodzącego się symbolizmu i surrealizmu, już przy drugim akapicie
zaczyna się stwierdzeniem:
Pierwszym bolesnym doświadczeniem, które zaważy na całej jego przyszłości, jest
śmierć matki. (…) Rośnie od pierwszych dni w świadomości sieroctwa, mimo, że jest to
sieroctwo otoczone atmosferą ciepła i poczciwości. (…) Pamięć dzieciństwa pozostanie
w nim wiecznie żywa, obciąży ją jednak dotkliwie brak matki, rzutując na jego życie
uczuciowe i twórczość [7, 14].
To podobieństwo dramatycznego przeżycia czyniło z osoby pisarza kogoś bliskiego
sercu poetce, z kim łączyła się we wspólnym doświadczeniu, o kim powie: (…) On
mnie ośmielił do tego, żeby powiedzieć więcej, niż dotąd miałam zwyczaj mówić [4].
Wraz z odejściem matki, rolę rodzica na dwóch etatach pełnił ojciec, miał ambicje
nas wykształcić, chodziliśmy do bardzo dobrych szkół. Był zapracowany (…). W dorastaniu pomagała sobie razem z dwoma braćmi: Edwardem, cenionym w Lublinie
fotografem, i Walentym, lekarzu - późniejszym twórcy polskiej endokrynologii. Dużo
110
wesołości wprowadzali przyjaciele braci i sióstr, którzy przychodzili do naszego domu.
Edward i Walenty pasjonowali się piłką nożną. (…) Niezwykła aura otaczała zwłaszcza
Edwarda, który był pięknym chłopakiem i kimś w rodzaju playboya, chciał żyć życiem
artysty, a pieniędzy wcale nie było w domu za wiele.
Jej miłość do starszych braci bije niemal z każdego słowa, gdy czyta się utwór Na
cześć moich braci, i w którym wymienia koleje ich losów. Budzą w niej wielki podziw,
zwłaszcza ich niezłomność, dzięki której mogli przetrwać najcięższe momenty.
Tak o Edwardzie:
(…) Jeden brat powrócił po dwóch latach z surowej Północy
nie do rozpoznania na zdjęciu zrobionym podczas postoju
w Białej Podlaskiej: widmowa bladość na głowie sowiecka uszatka
obok niego dwaj współtowarzysze z obozu jednego z najcięższych
Jogła
(…)
Kiedy chorował wynosili go na powierzchnię
żeby mógł podziwiać zorzę polarną
Mówili: głupi ten Hartwig ale uszanowali w nim artystę
O Walentym zaś:
(…)
Drugiego brata lekarza sadzano na odwróconym stołku
przesłuchując ze zbrodni leczenia rannych z „Parasola”
(…)
Karmił mnie kiedy chodziłam na uniwersytet podziemny
Bo przyszedłszy kiedyś do mieszkania które mi wyznaczono
Zobaczył goły siennik i łyżkę wetkniętą w garnek z zaschniętą kaszą
Nie umiem nakreślić portretu moich braci
Ta nieumiejętność w nakreśleniu portretów braci znamienna będzie dla poetki,
która w niektórych wierszach zachowa swego rodzaju przemilczenie, silentium, będące nie wynikiem bagatelizacji lub brakiem umiejętności kontynuowania tematu. Stanie
się raczej wyrazem szacunku i podkreśleniem powagi tego, o czym chciałoby się powiedzieć, a na co słowa zdają się być narzędziem niewystarczającym, zbyt niedoskonałym i w swej prostocie jałowym. Żadna też wyrafinowana metafora nie odda wdzięczności, jaką czuła wobec siostry:
111
Marcin Szawiel
Po ucieczce z Rosji
tak mało mieli w Polsce bliskich
że wybrali mi na chrzestną moją starszą siostrę
która gdy dorosła zastępowała mi matkę
(…) [8, 17]
Wdzięczność zatem, w stosunku do rodzeństwa bywa zatem niekiedy ważniejsza
od wyznań miłości, na które każdy może się zdobyć. To wypowiedziane głośno, ale
bez krzyku i zbędnego patosu, podszytego poezją słowa: dziękuję, stanie się wyrazem
największego uznania dla jej bliskich, hołdem złożonym w ich kierunku.
Julia Hartwig dom rodzinny opuściła z początkiem okupacji. Po raz pierwszy wyjechałam na dłużej do majątku Struża na tzw. kondycję do państwa Szczepańskich. Przez
pół roku uczyła ich trzy córki, a następnie wyjechała do Warszawy za namową i wsparciem dyrektorki szkoły, której udało się zapewnić młodej dziewczynie studia na
uniwersytecie, na tajnym komplecie.
Początkowo mieszkała z wieloma osobami w jednym, ciasnym mieszkaniu, w którym panowała atmosfera konspiracji, a enigmatyczne zachowanie się niektórych jego
mieszkańców budziło w poetce żywe zaciekawienie. Skierowano mnie do pokoju,
w którym był skład krzeseł i żelazne łóżko z siennikiem. Pewnego dnia przyszedł mój
brat lekarz, zobaczył w jak dziwnym pomieszczeniu mieszkam, i pomógł mi się przenieść gdzie indziej – wspomina poetka, a scenę pokazania bratu swoich warunków
mieszkaniowych zawiera w wierszu Na cześć moich braci.
W Warszawie zapisała się na polonistykę i wykład z filozofii. Zajęcia zwykle odbywały się w małych grupkach i ciemnych, ciasnych pomieszczeniach, podczas których
Hartwig miała kontakt, o czym często nie wiedziała (każdy, bowiem, dla ostrożności,
starał się ukrywać swoją tożsamość), z wielkimi intelektualistami tamtych, tragicznych
dla wszystkich czasów. Miałam szczęście trafić do najlepszych profesorów: Tatarkiewicza, Kotarbińskiego, Ossowskiej, Krzyżanowskiego. Poznała późniejszych filozofów:
Klemensa Szaniawskiego i Jerzego Pelca, poetów: Stroińskiego i Gajcego, z którymi,
przez wzgląd na niebezpieczeństwo ze strony okupantów, nie dane jej było się bliżej
zaprzyjaźnić. Wszystkie te osoby pozwoliły poetce na poznanie wielości i różnorodności charakterów.
W czasie wojny nie brała jednak czynnego udziału w życiu literackim. Nie pochodziła z Warszawy, nie miała więc rozległych znajomości, przez co wiele nowinek ją
omijało. Być może dzięki temu mogła czuć się relatywnie bezpieczna (pomimo tego,
że sama przystąpiła do ruchu oporu: Byłam kurierką w czasie studiów i niejednokrotnie wyjeżdżałam poza miasto [9, 76-77]). Jak przyznała później, Największym literackim wydarzeniem w okupowanej Warszawie okazało się dla mnie spotkanie z Miło-
112
szem, a spotkanie owo zawdzięczała Annie Kamieńskiej, koleżance z dzieciństwa
(z którą jednak nie utrzymywała ścisłych kontaktów, ale którą zawsze bardzo dobrze
wspomina).
Niedługo przed wybuchem powstania została zmuszona do opuszczenia Warszawy
i porzucenia dalszej nauki. Powodem wyjazdu była obawa przed gestapo, które nawiedziło jej mieszkanie, w czasie gdy poetka przebywała na zajęciach. Udała się na kilkumiesięczny pobyt pod Lublin, gdzie stryj Kamieńskiej był nadleśniczym. Po ewakuowaniu się żołnierzy niemieckich wróciła do Lublina, w którym dość szybko pochłonęła ją pasja nauki na KUL-u, a następie na romanistyce w Krakowie.
W 1947 roku wyjechała do Łodzi, w której otrzymała propozycję prowadzenia (…)
kroniki z literackiej prasy francuskiej w „Kuźnicy”, piśmie marksistowskim, ale ciekawym, z wybitnymi osobowościami, jak: Hertz, Rudnicki, Brandys, Jastrun. Był tam
również Ważyk, który powierzył mi przekłady niektórych wierszy do swojej antologii
poetów francuskich [9]. Tak oto Julia Hartwig na dobre weszła w rolę tłumaczki. Jej
przekłady od razu budziły podziw, a oszczędny w prawieniu komplementów Czesław
Miłosz wyróżnił jej pierwsze próby translatorskie.
Znajomość języka francuskiego oraz umiejętności przekładania tekstów francuskich pisarzy, zapewne okazało się przydatne w momencie, kiedy Julii Hartwig umożliwiono wyjazd stypendialny do Francji, organizowany zresztą przez Francuzów,
przyznających dwa stypendia dla polskich pisarzy. Poetka po latach stwierdziła, że
czuła się wówczas niezwykle doceniona, że ogarnęło ją poczucie szczęścia i wrażenie
dostąpienia czegoś wielkiego. Nie wiedziałam, po co tam jadę, miałam tylko niejasne
wrażenie, że pragnę dużo czytać, dużo zobaczyć i poznać [9].
Codzienność paryska była dla Hartwig bardzo inspirująca. Miała kontakt z kulturą,
uczyła się pilnie języka, odwiedzała muzea, galerie, Bibliotekę Narodową, w której
posiadała stałe miejsce. W południe zasiadała na skwerku w towarzystwie Francuzów,
którzy od drogich restauracji woleli tanie kanapki i jedzenie na powietrzu. Ja też tam
jadłam i patrzyłam, wszystko było dla mnie nowe [9]. Nie miała wrażenia, że jest samotna, że jest cudzoziemką, a przez to niechcianą-obcą: W stolicy Francji wychodziła
polska gazeta, było polskie radio, gdzie trochę dorabiałam pisząc słuchowiska. (…)
Samotności nie odczuwałam nawet przez chwilę. Całe dnie i wieczory spędzałam poza
hotelikiem, w muzeach, bibliotekach, ciągle między ludźmi, spacerując po paryskich
uliczkach, przesiadując w kawiarenkach [9].
Jej miłość do Francji, której zawdzięczała między innymi możliwość kształcenia,
objawiała się nawet i w jej późniejszej twórczości. Utwór z 1981 roku zatytułowany
Podziękowania za gościnę, napisany w miejscowości Carolles, jest wyrazem największego uwielbienia dla życia, jakie tam wiodła:
113
Marcin Szawiel
(…)
Któż nie lubiłby wstając rano znaleźć się jeszcze w porze śniadania w ogrodzie
gdzie obrośnięty zielem i niezapominajką zbiornik wody
udaje z powodzeniem malutki staw na miarę tej niewielkiej posiadłości
uprawiać poziomki na grzędach słuchać ptaków trzepoczących się w kwitnącej wiśni
spotykać w piekarni co dzień tych samych znajomych
których kłopotanie przekraczają granic ich domu lub co najwyżej prowincji
korzystać z dobrodziejstw łagodnych obyczajów i regularnych posiłków
(…)
Wraz z wygaśnięciem stypendium poetka postanowiła zostać w Paryżu na dłużej.
Aby się utrzymać podjęła pracę w dziale kulturalnym ambasady i tam poznała wybitne
osoby tamtego okresu − Picassa, Aragona i Eluarda, pisarzy francuskich, głównie orientacji lewicowej, którzy szaleli wówczas na punkcie Związku Radzieckiego i komunizmu
[9]. Przychodzili oni na przyjęcia do Jerzego Putramenta, ówczesnego ambasadora.
Julia Hartwig została w 1950 roku odesłana z powrotem do Warszawy. W jej osobistym życiu zaczął się ciężki okres, który związany był ze stratą kolejnej bardzo ważnej
dla niej osoby-Ksawerego Pruszyńskiego.
Poznali się jeszcze w Paryżu. Pruszyński był w pierwszej kolejności reportażystą,
dopiero później pisarzem. Sama pisywałam już wówczas korespondencje z Francji,
a Ksawery udzielił mi kilku użytecznych rad. Pamiętam, jak podeszliśmy w Paryżu do
skrzyni bukinisty, a on uderzył w blat i powiedział: „Wszystko trzeba poczuć ręką”. Ta
bezpośredniość poznania jest w jego reportażach widoczna [5]. Podobnie zresztą, jak
widoczna jest w poezji poetki, która skupiając się na szczegółach, pragnie zrozumieć
sedno różnych, otaczających ją spraw.
Związkowi z Ksawerym Pruszyńskim zawdzięczała bardzo wiele, między innymi
ogrom wiedzy, jaką zdobyła przebywając w jego towarzystwie.
W planach na przyszłość mieli zamiar się pobrać (…) i wyglądało na to, że nasze losy się złączą (…). Poznałam jego dzieci, które nasz związek bardzo ładnie przyjęły. Do
dziś utrzymujemy ze sobą stosunki. Trwała jeszcze sprawa rozwodowa, którą musiałam
przeprowadzić, bo miałam za sobą krótkotrwałe małżeństwo z czasów studenckich.
[z Zygmuśntem Kałużyńskim] [5].
Kiedy Julia Hartwig powróciła już do Warszawy i czekała na Pruszyńskiego wracającego z Hagi, otrzymała telegram, z wiadomością ją o śmierci Ksawerego w wypadku
samochodowym na terenie Niemiec. Zaczął się od tamtego momentu jeden z najczarniejszych okresów w życiu poetki. Pomógł jej wydobyć się z tej otchłani późniejszy
mąż Artur Międzyrzecki, który, jak wspomina, wyszarpnął ją z tragedii i postawił na
114
nogi. Teraz patrzę na okres do roku ’50 i po ’54 jako na dwa zupełnie odrębne życia.
Tamto zakończyło się cierpieniem, to nowe dało mi nieprawdopodobną szansę. Trudno
mi dziś sobie wyobrazić coś bardziej harmonijnego niż życie z Arturem – te same zajęcia, upodobania, to samo odczuwanie. [5]
Julia Hartwig poznała Artura Miedzyrzeckiego, tak jak i Ksawerego Pruszyńskiego,
jeszcze w czasie pobytu w Paryżu. Pobrali się w 1954 r.
Ich wspólne życie układało się bardzo pomyślnie, pomimo trudnej przeszłości, jaką
mieli za sobą, i jaką niosło na barkach całe pokolenie doświadczające traumy wydarzeń II wojny światowej i konieczności nazwania pewnych wartości (moralnych) tuż
po zakończeniu okupacji.
Międzyrzecki we wspomnieniach małżonki był osobowością niezwykłą, ambitną,
radosną i mądrą. Łączyła ich wspólna pasja tworzenia, chociaż rzadko pracowali
razem. Wkrótce po ślubie urodziła się im także córka Daniela. Na początku lat 70. XX
wieku zamieszkali w Stanach Zjednoczonych, gdzie zajęli się między innymi tłumaczeniem dzieł poetów amerykańskich i przekazywaniem wybranych przekładów do
Polski. Po powrocie do kraju zaczęli z nich układać i przygotowywać antologię wierszy. Hartwig zapytana, czy żałowała kiedykolwiek powrotu do kraju, odpowiada: (…)
Absolutnie nigdy. Bowiem dopiero wtedy nastąpił długi okres naszego rozwoju literackiego i wszystko, co najlepsze, napisaliśmy po powrocie z Ameryki. (…) Rozwinęliśmy
skrzydła [10].
Krótka emigracja w Stanach zaowocowała więc Dziennikami amerykańskimi, które
wyszły spod pióra Hartwig. Jej obserwacje życia amerykańskiego zostały także przedstawione w niektórych utworach poetyckich, np. w Przechadzce w towarzystwie obcych
nazw:
Najpierw trochę zachodu słońca na deptaku Money Island
(Uff! Zdążyłyśmy! Inaczej cały spektakl na nic!)
Ocean jest i go nie ma. Jakby z trudem zanosił
Swoją obecność u przedmieść Nowego Jorku.
Potem standardowy diner blisko przystani
obsługiwany przez podstarzałe kelnerki
(nie spotkasz takich nigdzie indziej)
(…)
Wracając już o zmroku przez Sheepsheadbay
mijamy dwu kuśtykających biedaków
(…)
Hm – mówi moja córka – uważaj
Brighton Beach to znana siedziba rosyjskiej mafii
Marynarki które oddają do prania
Pełne są brudnych pieniędzy.
115
Marcin Szawiel
Poezja tworzona przez Julię Hartwig zawiera wiele odniesień do tego, co działo się
w życiu jej autorki. Poetka miała i ma niezmiennie potrzebę manifestowania tego, co
związane z życiem, co, znamienne, tyczy się jej własnej egzystencji oraz egzystencji jej
najbliższych. Dlatego też każda jej podróż, czy to do Francji, czy Włoch, czy właśnie
do Ameryki, musiała łączyć z jej przeżyciami, które szybko odnajdywały prawdziwy
odzew w twórczości.
Po powrocie do Polski, razem ze swoim mężem utrzymywali stosunki ze elitą intelektualną tamtych czasów, ze środowiskiem gigantów, jak nazwał ich Jarosław Mikołajewski. Tak wspomina tamte czasy i tamte spotkania Julia Hartwig: (…) ludzie, wśród
których żyliśmy – z którymi spotykaliśmy się w domach czy w domu Związku Literatów
w Oborach – byli bardzo wyraziści. Wat, Stryjkowski, Rudnicki, Dygat, Brandys, Woroszylski, Kijowski, Mycielski… Każdy z nich był postacią, o której można by napisać
książkę. I każdy w każdej chwili mógł znakomitą książką zaskoczyć. Niestety, z biegiem
czasu wszystkich ich żegnaliśmy [10].
W 1996 roku poetka pożegnała swojego męża. Ponownie wrócił do jej codzienności temat śmierci. Jej egzystencja z barwnej i pełnej towarzyskich spotkań, zmieniła się
diametralnie: (…) Telefon rzadziej dzwoni, w domu zapanowała cisza. Nie dlatego, ze
opuścili mnie przyjaciele (…), ja sama nastawiłam się na to, że będę żyła spokojniej.
(…) Zawsze szalenie pochłaniało mnie życie, a teraz więcej czasu poświęcam pracy [10].
Ma się jednak wciąż wrażenie, radość z życia wciąż jej towarzyszy i sama jego obserwacja i możliwość opisania zdaje się być kojąca. Umysł poetki godny jest podziwu
nie tylko ze względu na jego wielką erudycję, ale i dla ciekawości świata, który wciąż
stanowi pewne constans dla jej percepcji.
Po śmierci Międzyrzeckiego praca stała się drogą ucieczki od rzeczywistości, jakby
to powiedział malarz van Gogh, wypełnionej pustymi krzesłami. Paradoksalnie jednak
utwory poetki z tego nowszego okresu, po 1996 roku, stały się przedmiotem większej
uwagi ze strony czytelników, badaczy i krytyków.
Poetka pierwszy wiersz opublikowała jeszcze przed maturą, którą zdała przed 1939
r. Zawsze jednak, odkąd tylko sięga pamięcią, czuła, że jej życie będzie splecione
z pisarstwem. W dzieciństwie bardzo dużo czytała, zaczęło się także tworzenie pierwszych utworów, którymi wymieniały się z Anną Kamieńską, a które dziś wydają się
poetce żenujące.
W 1945 w Wyborze wierszy poetów Lubelskich opublikowała kilka wierszy: Piosenkę, Byłeś tu… i prozy poetyckie: Ścieżkę, Pejzaże, Krainę. Dopiero w 1956, w wieku 35
lat, debiutowała pełnym, niezawisłym tomem poetyckim, zatytułowanym Pożegnania.
Poetka zapytana o powody tak późnego wydania utworów, odpowiedziała Był to rok
odwilży, powiało nadzieją. Eksplodowało poczucie wolności. Ujście znalazło wszystko
116
to, co nagromadziło się przez lata stalinowskie. Prasa zaczęła pisać prawdę, publikowano poetów, którzy zaczęli wyciągać wiersze z szuflad [9, 15].
W tomiku tym dominuje pogodny nastrój, wiersze są jasne, radosne, być może dlatego, jak tłumaczy poetka, że powstały po przyjściu na świat mojej córeczki. Jerzy
Kwiatkowski, najbardziej doceniany przez Hartwig krytyk recenzujący jej twórczość,
uważał, że Pożegnania posiadają wspólne cechy z klasycyzującymi tendencjami lat 40
(…) [11] Klasyczny, czyli piękny, zwracający szczególną uwagę na formę, czyli dążący
do harmonii i ładu - takie właśnie były utwory Julii Hartwig z tamtego okresu. Poetka
nie ukrywa, że była wówczas bardzo szczęśliwa, że proces twórczy natrafił na pomyślne czasy w jej osobistym życiu.
Julia Hartwig nie publikowała regularnie wierszy. Pisała i wydawała tylko wtedy,
kiedy mogły natchnąć ją obserwacje dotyczące świata i ludzi, kiedy coś w jej percepcji
mogło zostać przeniknięte jakąś świeża ideą, czarną myślą- albo senną marą. Wolne
ręce (1969) i Dwoistość (1971) pisała nie na czas, nie na komendę gotowi do biegu…
I jak to zauważa Jerzy Kwiatkowski przez poezję Hartwig przebiega wyraźna cezura
oddzielająca „Pożegnania” od „Wolnych rąk” i „Dwoistości”. Mamy tu do czynienia
z najbardziej elementarnymi parami przeciwieństw. Pożegnania stanowią apoteozę
życia, jego barw, gry świateł. Można tu odnaleźć hołd złożony kulturze i wydanym
przez nią dzieciom – artystom, a niżej przedstawiony wiersz jest na to dowodem.
Różowy obraz Braque’a
Jakby tę butelkę wina i cytrynę
podano na obrusach z meduz na piaszczystym dnie morza
Nawet światło jest takie jak pod migotliwą falą
ślizgającą się w bladym słonecznym blasku
ale naprawdę jest to zastawa do śniadania na wiejskim tarasie
zapewne gdzieś nad Morzem Śródziemnym
Zaraz nadejdą w lekkich strojach ci którzy tu zasiądą
ich rozmówcy i śmiech rozdzwonią cienki kryształ poranka
Różowość i biel trwają w spokojnym oczekiwaniu
nieobecność pełna jest harmonijnej słodyczy
Utwory te, jak i ten powyżej, były inspirowane przez podróże Hartwig po Francji
(…) gdzie nie tylko muzeum w Aix czy grób Pawła Valery, ale także słodycze z Montelinar stawały się wyjściowym tematem wiersza [12]. Po latach poetka wyzna: (…)
kiedy patrzę w przeszłość, okazuje się, że wszystko, co było wtedy ważne, przepadło.
Chodzi mi też o poczucie bliskości kultury francuskiej w stosunku do polskiej. Zatrzymało się z wielu względów. (…) Te kontakty [polsko – francuskie] były twórcze, można
z nich było wiele czerpać, spotykać ludzi zaangażowanych w wysiłek demokratyczny,
117
Marcin Szawiel
słuchać nie zniewolonej poezji, wymieniać otwarcie poglądy. (…) Paryż polski był bardzo żywy. W tej chwili to są popioły. Z tych słów wyraźnie bije tęsknota za dawnymi
związkami literackimi, jakie mogły zawiązać się pomiędzy dwoma krajami, w których
polityka czy warunki ustrojowe nie wykluczały wspólnoty w obrębie sztuki, które
mogły egzystować obok siebie i to równoprawnie. Jest to dowód na to jak bardzo
refleksja na temt sztuki wpisana jest we wrażliwość poetki.
Jakże odmienne przy cyklu Pożegnanie są dwa tomiki wierszy wydane kilkanaście
lat po nim. Poetka sama czuła potrzebę swoistej metamorfozy swoich wierszy, potrzebowała zmiany tonu. Pozwoliło jej tę potrzebę, być może nawet konieczność aby,
zrozumieć stworzone przez nią dzieło biograficzne poświęcone de Nervalowi, które
(…) stało mi się osobiście bliskie, przywracając wiarę w możność uprawiania poezji i jej
akceptacji na drogach, które ledwo przedtem przeczuwałam [7 24]. Próba biografii
Nervala do dziś jest niezwykle istotnym przedsięwzięciem, jakiego podjęła się pisarka.
Motyw snu występujący w jej nowej poezji stanie się kluczem do jej zrozumienia.
Studia badawcze nad Nervalem pozwoliły natomiast zapoznać się Hartwig z poetyką
marzeń sennych, ze wszelkimi zagadnieniami podświadomości, jakie mogły zadziałać
w życiu człowieka, i jakie ofiarowały możliwość głębszego spojrzenia w swoje wnętrze.
Od tej pory w wierszach Hartwig zacznie się ujawniać pewien rys romantycznej estetyki: jasność przejdzie w ciemność, Z Normy Dnia – w Pasję Nocy. Pastelowe impresje
zastąpione zostały przez niesamowite wizje, przez parabole i rozważania oniryczne [11,
32]. Ekspresja stanie się zatem ważniejsza od impresji.
Być może to rok 1968, rok prześladowania Żydów, wpłynął na tę, bądź co bądź, radykalną zmianę w dojrzewającej twórczości Julii Hartwig. W każdym razie owa zmiana była widoczna. Wiersz Przesłanie (z tomiku Dwoistość) symbolizuje właśnie ten
dualistyczny podział na dzień i noc, jawę i sen, trwanie i przemijanie, w końcu życie
i śmierć:
I każdy z nas miał język rozwidlony
by mówić mową prostą i mową uczoną
Słynny wers Sprzeczność jest moim żywiołem, prawem o które wojuję, z jakim później kojarzono Hartwig, zamieszczony jest w utworze, wartym całościowego przytoczenia (a analizą którego zajmę się w dalszej części), Na wieczorze autorskim ktoś
powiedział że moje wiersze są pełne rozpaczy:
Zaprzeczyłam.
Być może z poczucia, że zaprzeczyć powinnam.
Bo cóż jest warta sztuka oddychająca rozpaczą?
118
Ale on pozostał przy swoim zdaniu.
Zapewne odnalazł w tych wierszach to, czego szukał.
Rozpacz się starzeje. Młoda i stara jednakowo żarłoczna.
Nie przebiera i chwyta co pod ręką.
Szerzy się jak noc i nie jest przywilejem dusz wybranych.
One tylko bywają wymowniejsze.
A przecież na przekór w niej wołam: Radość! Joy!
Stan błogosławieństwa i lunapark dziecinny.
Iść koleiną losu w śpiewie niewidzialnych stworzeń.
Radość twarda jak diament, niezawisła i niczemu nic nie dłużna.
Sprzeczność jest moim żywiołem, prawem, o które wojuję.
Kto sądził, iż poezja Julii Hartwig była dotychczas łatwa i przyjemna, ten szybko
zmienił zdanie, bowiem zaczęły się wyłaniać z jej utworów kwestie niezwykle osobiste,
deklarujące autentyczną dwoistość natury poetki. I rzeczywiście, jak o tym później
będzie pisała Iwona Smolka [13, 16-27], wewnętrzna schizma pomiędzy poetką, artystką, a matką i żoną, pomiędzy byciem Polką a byciem Europejką, głosząc z jednej
strony uwielbienie dla ludzkiej egzystencji, apologię doczesności, a z drugiej nieświadomość czasowo-przestrzenną: ani na jawie, ani we śnie, gdzieś w wiecznym pomiędzy, w odwiecznym zawieszeniu, staje się jakimś znakiem rozpoznawczym, cechą
charakterystyczną pisarstwa Julii Hartwig.
Dezawuuje się teoria, która u progu kariery przyległa do poetki, że jej zachwyt nad
codziennością implikuje łatwość odbioru jej poezji i klarowność obranej przez nią
ścieżki pisarskiej, a pod wierszami nigdy nie kryje się korytarz, w którym buduje sobie
przejścia kret głębokich sensów. Dokonał się prawdziwy zwrot w jej twórczości, i nie
tylko w niej, ale i w życiu. Poetka bowiem zdała sobie sprawę z tego, że człowiek nie
jest otoczony wyłącznie materią, że wokół niego roi się od dusz, o których, jak sama
powie w jednej z rozmów z dziennikarzem, trzeba pamiętać.
Te trzy tomiki były więc niezmiernie istotne. Rodził się wówczas w Hartwig sposób
patrzenia na sztukę oraz rola jej samej dla sztuki, jej styl. Rodził się pewien horyzont
myślowy i umiejętność zdefiniowania, co będzie tak naprawdę na pierwszym planie
w jej twórczości i, w konsekwencji, co stanie się celem ostatecznym. Julia Hartwig
w jednym z wywiadów stwierdza bodźce, jakie nią szarpią w momencie samego procesu twórczego: (…) żeby wiersz powstał – musiało się zdarzyć coś dla mnie ważnego [5]
Poetka publikuje utwory co kilka lat. Po Wolnych rękach i Dwoistości, ukazują się
kolejno tomiki: Czuwanie (1978), Chwila postoju (1980), Obcowanie (1987), Czułość
(dzięki tomikowi poeta zdobyła sobie, jak wyznaje w jednym z wywiadów, szerszą
publikę, a je twórczość w ogóle zostaje przedmiotem zainteresowania ze strony krytyki
119
Marcin Szawiel
i badaczy literatury, 1992), Zobaczone (1999), Nie ma odpowiedzi (2001), Wiersze
amerykańskie (2002), Błyski (2002), Bez pożegnania (2004).
Krytyka literacka szczególnie zwraca uwagę na cztery ostatnie pozycje. I chociaż już
wcześniej zdarzało się, że poetka bywała wyróżniana jakąś nagrodą (np. w 1981 roku
otrzymała Nagrodę Fundacji A. Jurzykowskiego w Nowym Jorku), lata 90. XX wieku
stały się dla Hartwig najobfitsze w pozytywnej ocenie jej tomików. W roku 1997 dostała Nagrodę Polskiego PEN – Clubu, w roku 2002 Nagrodę Ministra Kultury
w dziedzinie literatury, a w rok później Nagrodę Wielką Fundacji Kultury za cykle:
Nie ma odpowiedzi, Wiersze amerykańskie, i Błyski.
O tomiku Nie ma odpowiedzi poetka mówi: (…) to jest ten najnowszy, który znalazł
się w finale Nagrody Nike. Urodził się w sposób tak naturalny, jakby sam się ułożył,
mimo, że układanie tomu jest bardzo szczególną pracą, bardzo piękną. Jakby się karty
układało, żeby ten pasjans tak ułożyć, albo tak, albo jeszcze inaczej…[10]. Nawet, jak
widać, własną twórczość z pełną premedytacją przyrównywała poetka do czegoś, tak
z jednej strony prozaicznego, jak karty, z drugiej tak magicznego, jak właśnie karty.
Prozaizmem jest siedzieć i czekać na udane ułożenie pasjansa, ale karty są także atrybutem magików, którzy za ich pomocą dokonują sztuczek, iluzji, dla rozumu człowieka, czegoś więc nad rozum człowieczy. Przy okazji jednak tego wywiadu, Hartwig
mówi o niepokojach, z jakimi oczekuje się na krytykę już po wydaniu na świat swojego
dziecka, i nie jest tu tylko mowa o wspomnianym powyżej tomiku: (…) Niepokoiło
mnie, jak będzie odebrany tom „Zobaczone”. Wydawało mi się, że jest trochę melancholijny, bardzo refleksyjny, że ma formę prozatorską, która może być trudna do zaakceptowania [10]. I rzeczywiście, pewien rodzaj melancholii można w nim odnaleźć:
„Miejsca”
(…)
I miejsce pod zielonym szklanym abażurem
w wielkiej Sali bibliotecznej
z panoramą widoków na sławę cudzą
na los poety rozgrywany między łakomstwem życia i melancholią
Miejsce skąd odpływasz raz po raz w jasnowidzenie wierszy
Miejsce na tarasach z których widać dzwonnice
dla ciebie właśnie wydzwaniające południe pod trampoliną nieba
które nie jest niebem pustym jak nieba nad dworcami kolejowymi
Miejsca bliskie i tyle poza tym zimnych i obojętnych
których nie pragniesz żegnać które odrzucasz w niepamięć
chcąc oddalić się od nich jak najbardziej
i w których nie potrafiłbyś żyć choć z pozoru są jak inne miejsca
ale gdyby cię na nie skazano
doświadczyłbyś wówczas jaka treść kryje się pod słowem niemoc
(…)
120
Warte przy wątku biograficznym poetki, zasygnalizować, że przestrzeń, miejsca,
w jakich dane było Hartwig przebywać, były niezwykle dla niej istotne, bowiem czas
i przestrzeń stanowią fundament ludzkiej codzienności. Bez tych kategorii poetka nie
oddałaby tego, co dla niej było najważniejsze. Bez nich także przez 30 lat zapewne by
nie mogły powstawać Wiersze amerykańskie, bowiem one całe składają się z historii
i doświadczeń, jakie Hartwig przeżyła odwiedzając raz po raz Stany Zjednoczone,
a przede wszystkim mieszkającą w nich na stałe córkę Danielę. Poetka mówi: Są dwa
kraje, z którymi jestem związana więzami kultury i literatury. Francja, z którą najpierw
się zetknęłam, gdzie mieszkałam i dużo tłumaczyłam. (…) A drugi - to Ameryka. Więzi
te podtrzymuje, one ogromnie mnie wzbogacają. A dalej dodaje: (…) Ameryka jest
stałym przedmiotem mojego zainteresowania. (…) Interesuje mnie w ogóle życie amerykańskie, czytam wszystko, co można. Ale interesuje się także, że jestem po prostu, po
ludzku, ciekawa [10].
Ciekawość absolutnie wszystkiego jest bardzo charakterystyczna dla Hartwig. Zdobyte wiadomości wcześniej czy później stawały się inspiracją dla stworzenia kolejnego
utworu, bowiem dla Julii Hartwig kwestie znajomości kultury, poszerzania horyzontów myślowych i inteligencja składały się na jej własną egzystencję i były na tyle ważne, że dzień bez informacji lub obserwacji dostarczającej nowej informacji, mógł
okazać się dniem straconym:
„Ceniąc różnice charakterów”
Old Faithful, Wierny Stary
Tak nazwano największy gejzer w parku Yellowstone,
Który wybucha co dzień o tej samej porze z niezmienna punktualnością,
Skąd przydomek Wierny.
(…)
Jednak Old Faithful woli swoją matematyczną niezwodność
Od karnawałowego szaleństwa
Ukryty długie godziny we wnętrzu ziemi zbiera siły,
by wybuchnąć wrzącym wodotryskiem dokładnie w porze
kiedy jest oczekiwany
czyż mogła go spotkać większa nagroda
i większe wyróżnienie niż nazwa jaką otrzymał?
(…)
Źródłem wielu wierszy były podróże. Coś takiego dzieje się w życiu codziennym, że
zmiana rytmu podsuwa nowe obrazy, daje poczucie odświeżenia samego siebie.
W każdym tkwią uśpione, nie zrealizowane możliwości, tęsknoty. Podróż je budzi [12].
121
Marcin Szawiel
Jak sama poetka stwierdza Błyski to ślady codziennej krzątaniny umysłu, z której
poezja chce się wydobyć na strzelistą drogę wiersza lub poematu prozą. Z Błysków
przebija nastrój codzienności, przede wszystkim tej mroczniejszej, a osobowość poetki, nawet w połowie nie była tak dostępna czytelnikowi. I tutaj ponownie, jak zresztą
w całej pracy twórczej Hartwig, obecna jest kwestia wspominania, przypominania,
pamiętania. Odnosi się ona nawet do tych najdrobniejszych spraw, ale właśnie dlatego, że związanych z codziennością.
Wydane z okazji 80. lecia pisarki stają się osobiste, dotykają między innymi tematu
starości, a zatem i przemijania, w którym to temacie upatrywany jest stały motyw
poruszany przez poetkę. Dla przykładu:
To już tylko nasze domysły, przypuszczenia:
Święty Augustyn mówi, że <<zmarli święci nie wiedzą o tym, co czynią żywi, nawet
tego, co czynią ich własne dzieci.” To brzmi okrutnie, ale czuje się w tym jakiś
wyższy porządek istnienia poza istnieniem.
A jednak nie zmieni to intuicji powszechnej, utwierdzonej przez bajki, sny i literaturę,
Że naszemu życiu zmarli towarzyszą [1, 28]
Summary
The subject of thi present research will be boundlessly beautiful poerty, unfortunately, sometimes forgotten and omitted. The author of these poems is Julia Hartwig,
whose life seems to have put its strong mark on her modest image as a poet, on her
approach towards small (in the opinion of the some people) but in fact very important
matters, which build up the essence of her poetry.
In it the extstence is expressed in words, the existence is not closed by these words
in a ghetto of meaningless statements and phrases. Her poetry offers the reader an
original glance at the everyday life, on the things which were taken from magic and
simplicity and fill up the circle of human obligations. And this builds up the aim of
her oeuvre. Thus, everyday life is the protagonist in poems and poetic prose of Julia
Hartwig. Everyday life is a key to the poet’s imagination, worth the greatest attention.
In her poetry we can find tender streams and streams influencing on our feelings,
important and worth our attention.
A certain volatility of the moment, typical to the poetry of Julia Hartwig would be
also worth mentioning here; and these moments bind together not only with the
following stages of human life but lead, by a usual course of matters, to the end and,
consequently, to death.
The poet does not omit serious and unpleasant topics, often pushed by human intellect to the cellar of oblivion. She offers the idea of a distance, a kind of coquetry to
122
be applied in serious everyday matters, and she seems to put an aura of the unusual,
fundamentaly immaculate tranquility, which enables us to understand that there is no
fear and all we should do is just live.
As the poet herself confessed, glimpses are just the signs of the bustle of the mind,
from which poetry strives to get away and follow the dashing road of the verse or
poetry in prose. The mood of everyday life, mostly its gloomy side, comes down from
these glimpses. The personality of the poet was not even half- open to the readers.
Here, as well as in the whole oeuvre of Hartwig, the issue of remembrance and reminiscence is apparent. Such remembrance is related even to the smallest everyday matters.
Poems, published on the author’s 80th anniversary, seem to be even more personal,
they touch upon the issue of the old age, of passing-over- the motives, which are
premanently apparent in her poetry.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
Hartwig J., Błyski, Warszawa 2002.
Kasperski E., Literatura, teoria, metodologia, in: Literatura, teoria, metodologia, pod red. D. Ulickiej, Warszawa 1998.
Tołstoj L., Guy de Maupassant, Mont-Oriol, Moskwa 1894.
Poezją mówię wprost – rozmowa Jarosława Mikołajewskiego z Julią Hartwig, 2002.
Z Julią Hartwig rozmawiał Jarosław Mikołajewski, in: Wysokie Obcasy
12/2005.
Hartwig J., W objęciach świata, Warszawa 2004.
Hartwig J., Gerard de Nerval, Warszawa 1972.
Hartwig J., Siostra, in: W objęciach świata, Warszawa 2004.
Rozmowa z Wojciechem Kassem z Julią Hartwig, Tam gdzie mogę ścigam
morze, in: Topos. Dwumiesięcznik Literacki, 3-4/2004.
Sztuka widzenia, z Julią Hartwig rozmawia Grażyna Drabik, in: Przegląd
Polski 2002.
Kwiatkowski J., Dwie poezje Julii Hartwig, in: O poetach polskich XX wieku,
Kraków 1985.
Z Julią Hartwig rozmawiała w wywiadzie Dorota Jovanka Ćirlić, Zawsze
powroty. Dzienniki Podróży, in: Wysokie Obcasy 15/2002.
Smolka I., Prawo do sprzeczności, in: Dziewięć światów. Współczesne poetki
polskie, Warszawa 1997.
123
nr 1/2008
[s.125-137]
Vasil Gluchman
Virtuálna morálka v médiách na
Slovensku v súčasnosti
Virtual morality and media in contemporary
Slovakia
Key words: media, morality, virtual morality, Slovakia
V priebehu tridsiatich rokov svet vyprodukoval viac informácií než v celom priebehu
predchádzajúcich päťtisíc rokov... Jediný výtlačok nedeľného vydania New York Times
obsahuje viac informácií než si mohla osvojiť vzdelaná osoba v osemnástom storočí za
celý svoj život. Každý deň je tiež na rozličné nosiče (časopisy, knihy, správy, diskety, CDROM) vytlačených dvadsať miliónov slov technických informácií. Dokonca aj čitateľ
schopný čítať osem hodín denne rýchlosťou tisíc slov za minútu by potreboval mesiac
a pol, aby si prečítal informácie vydané za jeden jediný deň. A v priebehu tejto doby by
získal sklz päť a pol roka čítania... Informácia, ktorá bola dlho vzácnou a nákladnou, sa
premnožila a stala sa zdrojom znečistenia. Na jednej strane síce čím viac rastie jej
odbyt, tým je stále lacnejšia a lacnejšia, ale na druhej strane je čím ďalej tým viac kontaminovaná [14, 188]. Doba, v ktorej žijeme sa teda oprávnene často nazýva aj dobou
informačnou či mediálnou.
Kontaminácia informácií má rozličnú podobu. Od zámerného prekrúcania, cez
jednostranné zavádzanie a manipulovanie, výber informácií až po banalizáciu hodnôt
výberom a zostavením obsahu vysielania, novín alebo časopisov. Média a zvlášť televízia nás dennodenné konfrontujú so smrťou a násilím, či v podobe vrážd, bombových útokov, prepadnutí, krádeží, dopravných nehôd obyčajne s následkom smrti
alebo aspoň s ťažkými poraneniami, prípadne katastrofami v podobe zemetrasení,
požiarov, záplav atď., ktorých následkom sú veľké straty na ľudských životoch
a obrovské materiálne škody. Násilie a smrť sa tak stávajú bežnou, každodennou
125
Vasil Gluchman
súčasťou nášho života, vďaka médiám a zvlášť televízii učíme sa a zvykáme si na to, že
násilie, kriminalita a rozličné podoby násilnej smrti sú prirodzenou, ba priam neodmysliteľnou súčasťou nášho života, našej prítomnosti. Vraj ...televízia je dnes predovšetkým zábava, ...živí sa hlavne krvou, násilím a smrťou [14, 148].
V tejto súvislosti priam zákonite vzniká otázka, čo to znamená pre etiku a morálku.
Sú média odrazom našej doby a svet je skutočne taký, ako nám ho prezentujú média
alebo je to fikcia, virtuálna realita? Obraz skutočnosti s jej morálnymi problémami,
ktoré dennodenne sledujeme v médiách je len druhom virtuálnej morálky, či morálka
samotná, skutočná a nefalšovaná? Mark Poster zastáva názor, že nástup informačného
veku povedie k zrušeniu či spochybneniu existujúcich etických princípov. Podľa jeho
názoru etika, ako ju poznáme, je spochybnená tým, že virtuálne komplikuje reálne. Ak
vzniká potreba nových etických pravidiel pre médiá, resp. kultúru sprostredkovanú
médiami, potom by bolo podľa neho lepšie keby predchádzajúci systém etiky bol
zrušený. Tvrdí, že tento problém neexistoval, pokiaľ médiá boli zasadené do určitého
času a priestoru, ale vznik nových technológií a ich kombinácia stále viac zotierajú
hranicu medzi reálnymi a virtuálnymi vzťahmi. Médiá vo veku internetu menia etické
prostredie okolo nás, dokážu spojiť množstvo vecí, ktoré v reálnom živote existuje
oddelene a transformujú kultúrny základ etiky odstraňovaním hraníc existujúcich
v čase a priestore okolo lokálnych komunít [13, 181-187].
Určite možno súhlasiť s autorom, že médiá dokážu umelo spojiť množstvo vecí,
ktoré v reálnom živote existuje oddelene a do značnej miery transformujú kultúrny
základ etiky odstraňovaním hraníc v čase a priestore. Ako príklad na doloženie svojho
názoru uvádza Poster udalosť, o ktorej svojho času referovali The Los Angeles Times.
Chirurg uskutočnil operáciu zmeny pohlavia a odvysielal ju na internete. Etický
problém a diskusia sa podľa neho nerozvinula kvôli samotnej operácii, ale kvôli jej
vysielaniu na internete. Poster tvrdí, že etika zmeny pohlavia je mnohými ľuďmi
spochybňovaná, ale pokiaľ to ostáva za múrmi operačnej sály, nevzbudzuje to morálne
emócie. Podľa novín etický problém vyvstal kvôli existencii médií, ktoré ju umožnili.
Dôležité je to, že konanie, ktoré možno v určitom kontexte považovať za
akceptovateľné, vzbudzuje morálne diskusie kvôli tomu, že to médiá približujú, teda
vysielajú [13, 187]. V tomto bode nesúhlasím celkom s autorom, pretože samotný
morálny problém zmeny pohlavia existoval nezávisle na tom či ho médiá sprostredkovali alebo nie. Význam médií môže spočívať v tom, že problém zviditeľnili, rozvírili
o ňom diskusiu a ďalším problémom je či to patrí na internet, resp. do priameho
prenosu elektronických médií. V tom by som možno videl ešte vážnejší morálny
problém.
126
Rovnako príznačným fenoménom súčasného mediálneho veku je, že televízia nás
učí prežívať silné emócie rovno pred televíznou kamerou. To, čo bolo predtým vyhradené pre súkromie, intímne prežívanie radosti, ale najmä smútku, starosti či poníženia, teraz sa vďaka televíziám, ich redaktorom a kamerám stáva verejným. Protagonisti prezentujú svoj žiaľ, smútok z tragédií, prípadne straty svojich blízkych, starosť,
poníženie a potupu priamo do televíznych kamier a mikrofónov. Reportéri v snahe
získať exkluzívne a senzačné zábery či vyjadrenia, neváhajú obťažovať účastníkov
tragédie v ich najťažších chvíľach života, kedy prišli o svojich najbližších, strechu nad
hlavou a možno aj celý majetok. Namiesto súcitu, ohľaduplnosti či zdržanlivosti voči
smútku pozostalých, volia postup hraničiaci s hyenizmom v snahe priniesť čo najautentickejšiu reportáž. Vďaka takýmto reportážam sa stávame svedkami mediálnej
úbohosti a hyenizmu televízií. Slzy pred kamerou, vzlyky, užialený hlas obetí či ich
príbuzných, zábery skrvavených a zmrzačených ľudských tiel, vrátane samotného
procesu umierania obetí nám ponúkajú takmer v priamom prenose, so zdôraznením
exkluzivity záberov, ktoré sa dotyčnej televízii podarilo nakrútiť. Ich odkaz televíznym
divákom často znie až neuveriteľne arogantne, necitlivo a neľudsky: Pozrite, sme
jednotka na mediálnom televíznom trhu, pretože ponúkame zábery, ktoré nikde inde
nenájdete. Chcete vidieť smrť v priamom prenose? Nedochádzajte od televíznych
obrazoviek, pretože po nevyhnutnej televíznej reklame na najnovšie mobilné telefóny
a najvýhodnejšie volacie programy, najrýchlejšie pripojenie na internet, najlepšie
pracie prášky, najlepšiu zubnú pastu, najlepšiu farbu na vlasy, najerotickejší telový
deodorant alebo spray atď. vám ju exkluzívne ponúkneme, dokonca s bezprostredným
odkazom zomierajúceho pre divákov našej televízie. Posledné slová umierajúceho si
môžu vypočuť exkluzívne naši televízni diváci. Urobíme s ním ešte posledné interview
predtým než zomrie. Možno to bolo aj jeho prvé v živote, ale to nič, svojich 15 minút
slávy si užije aspoň počas umierania. Možno sa niekomu zdá, že je to absurdné, ale je
to realita, ktorú nám naše televízie predvádzajú v snahe ohúriť a šokovať svojho diváka. Na prvý pohľad by sa mohlo zdať, že robia obetiam a ich príbuzným dobrú službu,
pretože vzbudzujú u divákov súcit s ich osudom, lenže v konečnom dôsledku je výsledkom toho ešte väčšia ľahostajnosť k tragédiám, násiliu a obetiam, pretože vďaka
televíznym kamerám sa tragédie, kriminalita, násilná smrť stávajú každodennou realitou, na ktorú nás tak televízie učia zvykať si rovno v súkromí našich domácnosti.
V snahe udržať si pozornosť prelietavého diváka nevenujú pozornosť skúmaniu príčin týchto tragédií, násilia a podobne, ale idú len po povrchu, hľadajú informácie,
ktoré majú šancu stať sa senzáciami, upútať pozornosť na pár minút, hodín či dní
a potom zase rýchlo niečo iné, nové, ktoré by opäť zaujalo, šokovalo, pobúrilo, vzbudilo silné emócie u diváka, ale reportérov pritom umieranie, smrť, utrpenie, bolesť tých
127
Vasil Gluchman
druhých necháva chladnými a profesionálne ľahostajnými. Oni si robia svoju prácu.
Potom je možné, že televízny redaktor bez akýchkoľvek zábran rovno pred tvárou
umierajúcej obete dopravnej nehody strká mikrofón pred ústa záchranárovi, spovedá
lekárku záchrannej služby o poraneniach dotyčnej obete, ktoré viedli k jeho úmrtiu
a kameraman neváha snímať tvár umierajúceho plnú smrteľného strachu. Ani štipka
súcitu s umierajúcim, ani trochu úcty k nemu a jeho príbuzným, čisto profesionálny
výkon, ktorý však dostatočne vypovedá o mravnej úrovni týchto novinárov, ale aj
tých, ktorí v televízii rozhodujú o dramaturgii podobných programov a ktorí to dovolili odvysielať.
Wolfgang Huber v tejto súvislosti hovorí o kultúre násilia, ktorú šíria elektronické
médiá. Upozorňuje, že to, ako sa prezentuje násilie v televízii si žiada etiku nielen pre
mediálnych producentov, ale aj pre ich konzumentov. Žijeme v sprostredkovanej
realite, náš obraz reality je oveľa viac formovaný médiami než našou vlastnou nefiltrovanou skúsenosťou. Táto sprostredkovaná realita je znakom rozvinutých priemyselných spoločností, kde každý žije v umelo produkovanom prostredí: politici, herci,
žurnalisti atď. Televízia denne prináša do nášho súkromia množstvo smrti ako podstatnú súčasť nášho večera. Prezentácia aktov násilia a katastrof má však vysoké hodnotenie medzi divákmi. Upozorňuje, že médiá nielen porušujú dôstojnosť obetí, ale tiež
znižujú etickú citlivosť voči násiliu [7, 14-17]. Médiá majú podľa Hubera zodpovednosť za svoje vlastné konania, nie za konania, o ktorých informujú. Sú zodpovedné
za dôsledky vyplývajúce z ich odhalenia a za obraz udalosti, ktorú prezentujú. Ľudia
prezentujúci násilie kvôli sledovanosti a publicite, musia niesť zodpovednosť za svoje
konanie. Musia si byť vedomí toho, že sa dotýkajú integrity ľudí, ktorí sa stali nástrojom pre ich úspech a publicitu bez ohľadu na to či ešte žijú alebo sú už mŕtvi [7, 27].
Americký novinár Bernard Goldberg na základe svojho dlhoročného pôsobenia
v americkej spravodajskej televízii CBS dospel k poznaniu, že ...nikdy – nikdy – nesmiete podceňovať, ako hlboko je vedenie spravodajských staníc, a zvlášť televíznych
staníc, ochotné klesnúť, aby si zvýšilo sledovanosť [5, 68]. Zákonite z toho potom vzniká pokrivený obraz našej reality, morálky nášho života, v ktorom ako keby nás neustále obklopovali tragédie, násilie a smrť a na druhej strane nás nútia akceptovať tragédie, kriminalitu a násilnú smrť ako najdôležitejšie javy, ktoré sa v ten deň odohrali,
resp. okolo nás odohrávajú. Vzniká tak virtuálna morálka prezentovaná televíziami,
ktorá má tendenciu vďaka sile elektronických médií prekrútiť realitu, ktorú žijeme.
Tak ako tvrdí marketingový slogan jedného televízneho časopisu: Čítajte, čo žijete!.
Jednoducho, o tom, aby sme sa dozvedeli, aký je náš život, musíme či potrebujeme sa
dozvedieť z médií. V tejto súvislosti by sme mohli poopraviť známe solipsistické tvrdenie Georga Berkeleyho, podľa ktorého byť znamená byť vnímaný. V súčasnosti by
128
mohlo mať podobu, že byť znamená byť na televíznej obrazovke. V konečnom dôsledku to znamená, čo nebolo zachytené objektívom televíznej kamery a neobjavilo sa na
televíznej obrazovke, ako keby v skutočnosti ani nebolo. Udalosti získavajú svoju
legitimitu a dejinnosť (skutočnú či domnelú) len vďaka televíznej obrazovke. Média
tvoria skutočnosť, vrátane morálky, či už skutočnú alebo len virtuálnu morálku (či
telemorálku), ale nesporne majú veľký vplyv na myslenie, uvažovanie a konanie súčasného človeka. Podľa Denisa McQuaila informácie, obrazy a ideí sprístupňované
médiami môžu byť pre väčšinu ľudí hlavným zdrojom uvedomovania si zdieľaného
uplynulého času (histórie) a súčasného spoločenského postavenia. Média sú okrem toho
zásobárňou spomienok a mapou, z ktorej vyčítame, kde sa práve nachádzame a kde
práve sme (identitu); okrem toho nám poskytujú podklady pre orientáciu v budúcnosti,
...média do značnej miery konštituujú spoločenskú realitu... [9, 87].
Média však prezentujú len výsek reality, niekoľko kamienkov z mozaiky doby,
v ktorej žijeme, ale prezentujú nám ju s takou intenzitou a presvedčivosťou, že majú
silu vsugerovať divákovi či čitateľovi, že je to presne tak, že sa to všetko stalo presne
tak ako to uviedli ony a je to všetko najpodstatnejšie, čo sa odohralo v dnešný deň na
Slovensku alebo vo svete. Televízna logika sa vnucuje namiesto logiky života. Prenos je
správny a pravdivý, to skutočnosť je falošná [14, 141]. Úlohu médií by sme v súvislosti
s jej vzťahom k realite mohli prirovnať k metafore platónskej jaskyne, kde na zadnej
stene jaskyne vidíme odraz, tiene toho, čo sa deje vonku, pred jaskyňou. Lenže my
v súvislosti s realitou alebo realitou konštruovanou médiami nevieme či je to
skutočnosť alebo len odlesk skutočnosti, ktorý pre nás vytvorili či zmixovali média.
Neraz sme sa mohli presvedčiť o tom, že média dokážu vydávať fikciu za skutočnosť,
konštruovať vlastnú realitu, aby bola zaujímavejšia, či viac sexi, ako sa svojho času
vyjadril jeden z poradcov bývalého britského premiéra Tonyho Blaiara v súvislosti
s upravovaním informácií o hrozbe Iraku pre Britániu a svet, keď chceli presvedčiť
britskú verejnú mienku a parlament o potrebe urýchleného zásahu voči režimu
Saddáma Husajna.
V minulosti neexistovali peoplemetre a v našich pomeroch existencie jedinej štátnej či potom verejnoprávnej televízie sledovanosť a zisk neboli kritériom hodnotenia
práce novinárov, takže spravodajstvo či publicistika sa viac venovali skutočne alebo
aspoň zdanlivo aktuálnym témam a zábavné relácie boli určené na to, aby poskytovali
oddych televíznemu divákovi či rozhlasovému poslucháčovi. Dá sa povedať, že
v minulosti média oveľa viac plnili popri iných negatívnych úlohách aj pozitívne, a to
vo vzťahu k výchove a šíreniu kultúry, ako napríklad v prípade populárnych bratislavských televíznych pondelkov. V súčasnosti, keď prežitie komerčných televízií a ich
jednotlivých relácií je priamo závislé od sledovanosti a predajnosti reklamy, potom sa
129
Vasil Gluchman
zdá, že v médiách je všetko dovolené, čo nie je priamo zákonom zakázané, resp. za čo
televízia nedostane od Rady pre retransmisiu a televízne vysielanie niekoľko viacmiliónových pokút. Dovtedy je možná aj smrť v priamom prenose, obnažovanie sa na
kastingoch do kontajnerovej reality šou a podobne.
Dôkazom toho, že sme ako diváci túto hru televízií prijali za svoju a chceme sa
zviditeľňovať, teda mediálne existovať, je skutočnosťou, že sme ochotní prežívať svoje
radosti, starosti, žiale a smútky pred kamerami a následne sa pozerať na seba a pýšiť sa
tým, že sme boli v televízii. Ako inak si možno vysvetliť to, že detí inkognito dajú
pozvať svojich rodičov do televízneho štúdia, alebo blízki príbuzní navzájom, aby im
povedali, ako ich majú radi (Pošta pre teba – sledovanosť tohto programu sa pohybuje
od 25,0 do 40,2% aktuálnych televíznych divákov), prípadne dokážu sa pred
televíznymi kamerami hádať či obviňovať z nepodareného manželstva (Zámena
manželiek – sledovanosť tohto programu sa pohybuje od 28,2 do 40,7% aktuálnych
televíznych divákov), prípadne rozprávať o svojich nenaplnených sexuálnych túžbach
či nezhodách (Rozvedení so záväzkami – sledovanosť tohto programu sa pohybuje od
23,5 do 38,9% aktuálnych televíznych divákov), prezentovať svoju neschopnosť pri
výchove vlastných detí (Pestúnka – sledovanosť tohto programu sa pohybuje od 21,4
do 38,6% aktuálnych televíznych divákov) alebo neschopnosť vydať zo seba akýkoľvek
melodický zvuk (Slovensko hľadá Superstar – sledovanosť tohto programu sa pohybuje okolo 50% aktuálnych televíznych divákov). V tomto mediálnom (najmä televíznom veku), ako keby pod vplyvom televízie a jej obrazu skutočnosti, ktorú vraj žijeme, mnohí ľudia strácali zábrany, súdnosť a schopnosť uvedomiť si poníženie a potupu, ktorú prezentujú pred kamerami a televíznym publikom. Chcú byť v televízii za
každú cenu, aj keď v konečnom dôsledku je to na ich škodu. Potom je možné, že
v niektorých výnimočných prípadoch patologické typy jednotlivcov dokážu vraždiť
kvôli tomu, aby sa o nich písalo v novinách a časopisoch či hovorilo v televízii. Zatiaľ
našťastie sme ešte nemali takýto prípad na Slovensku, ale vďaka silnej amerikanizácii
našej populárnej masovej kultúry sa čoskoro toho môžeme dočkať. Náznaky toho, že
televízie dokážu urobiť z vrahov alebo tých, ktorí sa pokúsili o vraždu televízne hviezdy už existuj aj u nás. Príklady nájdeme v relácii Reflex, kde pred nedávnom odvysielali príbeh o tom, ako sa dcéra pokúsila zavraždiť matku pri banálnej hádke, obe sa
s odstupom času vyjadrovali pred televíznymi kamerami ako im je ľúto, čo sa stalo
a matka žiada pre dcéru milosť, keďže je tehotná. Zaujímavý posun: dcéra, ktorá sa len
vďaka šťastnej zhode náhod nestala vrahyňou svojej matky je tá, s ktorou treba súcitiť,
pretože dopustila sa tohto skutku z ľahkomyseľnosti a teraz je tehotná.
Televízia popri tendencii posúvať ako najdôležitejšie javy nášho každodenného
života tragédie, kriminalitu a násilnú smrť, na druhej strane zase smeruje k banalizácii
130
nášho života. Objektom televíznej pozornosti sa veľmi často stávajú banality, ako
napríklad cintorín pre psov v Prahe, kde pražské celebrity pochovávajú svojich miláčikov, rozličné smotánkovské párty, kde sa už z ročných alebo dvojročných detičiek
celebrít rodia nové hviezdy a treba ich zavčasu zviditeľňovať na mediálnej scéne, vrátane štvornohých miláčikov týchto celebrít atď. Televízie po rovnakom vzore vyrábajú
celebrity z rozličných podivných indivíduí, ktoré jej najčastejšie poslúžia na jednorazové použitie, vo výnimočných prípadoch je to niekoľkonásobné použitie, ale tiež
s veľmi obmedzenou dobou použiteľnosti či trvanlivosti. V tomto kontexte potom
takáto mediálna a zvlášť televízna pozornosť takmer pripomína toaletný papier, prípadne viacnásobné použitie papierových hygienických vreckoviek, ak to neprirovnám
ešte k iným hygienickým potrebám použiteľným len na veľmi obmedzenú dobu
a presne stanovený hygienický účel.
Veľmi malú pozornosť venujú skutočnému životu a každodenným problémom
našej súčasnosti. Skutočné úspechy ľudí v podnikaní, vede a výskume, školstve,
kultúre, medicíne a zdravotníctve vôbec atď. sú pre súčasnú mediálnu dobu málo
zaujímavé, všedné, údajne by nezaujali pozornosť televízneho diváka či čitateľa novín.
Preto mu obyčajne predkladajú jednohubky, aby ich čo najrýchlejšie strávil, bez bolenia brucha a prípadnej zápchy, pretože musí byť pripravený prijať zajtra, pozajtra
a vlastne každý deň množstvo ďalších, rovnako ľahko stráviteľných jednohubiek
a najmä, aby udržali jeho vernosť tej ktorej televízii či novinám alebo časopisom.
Ľudia sa chcú vraj baviť, preto ich treba baviť za každú cenu. Z televízie, ktorá si
v minulosti kládla aj výchovné ciele v snahe kultivovať svojho diváka a ľudskú
osobnosť vôbec, sa stalo médium zamerané na poskytovanie zábavy pre najširšie masy
obyvateľstva, čo v konečnom dôsledku znamená, čo najjednoduchšej zábavy ponúkajúcej únik z reality, s jednoduchými riešeniami o tom, čo si máme kúpiť, ako sa
obliekať, čo variť a kde ísť na dovolenku, aby si televízie udržali čo najväčšiu mieru
sledovanosti a teda mali aj najväčší zisk z televíznej reklamy. Reklama a z nej plynúci
zisk je alfou a omegou súčasných médií. V tomto duchu to konštatoval napríklad aj
súčasný riaditeľ českej televízie Nova Petr Dvořák, keď sa vyjadril, že zisk je kráľ [11].
Je vôbec otázne či v súvislosti s televíziami na Slovensku možno hovoriť, že šíria
nejakú kultúru alebo len lacnú zábavu zameranú na komerčnú úspešnosť. Podľa Ignacia Ramoneta v televízii v súčasnosti vo všeobecnosti dominujú televízne filmy, šport,
hry a typ programov, v ktorých dominuje hrubosť a vulgárnosť (čiže kontajnerové
reality šou) [14, 116]. V žiadnom prípade to teda nie je len slovenské špecifikum, ale
trend ktorý si produkčné spoločnosti už vyskúšali a overili v mnohých iných krajinách. Čím to je? Podľa všetkého to odráža aj kultúrnu a morálnu úroveň divákov,
lenže nedá sa povedať, že je to symptóm úpadku civilizácie a morálky, pretože
131
Vasil Gluchman
s dobovo odlišnými, ale vo svojej podstate rovnakými prejavmi podobného správania
sa stretneme asi v každej dobe. Charles Dickens napríklad vo svojom cestopise
z Talianska opísal, ako sa v uliciach mesta tlačilo 40 000 ľudí, aby videli na vlastné oči
verejnú popravu a usilovali sa už dávno predtým zaujať čo najlepšie miesto.
Zvláštnu kapitolu tvoria televízne reality šou, ktoré môžu mať rozličné zameranie
a obsah, ponúkať niekedy lepší druh zábavy (ako napríklad tanečné šou či finálové
kolá speváckych súťaží), inokedy veľmi pochybnej kvality s exhibicionistickými
účinkujúcimi (kontajnerové reality šou, prípadne talk show košickej manželskej dvojice Mojsejovcov – sledovanosť tohto programu sa pohybuje od 31,4 do 43,7% aktuálnych televíznych divákov), dokonca aj s marketingovým charitatívnym dizajnom
(tanečná šou Bailando). V konečnom dôsledku však hlavným cieľom aj za charitatívnymi akciami tohto druhu je zisk z televíznej reklamy a SMS hlasovania. V rámci
toho samozrejme, že televízie si robia vlastné promo akcie zdôrazňujúce ich good will
na slovenskej televíznej scéne.
Jedna vec je objektivita správ a vôbec obsah, ktorý nám ponúkajú média, podľa
mňa oveľa podstatnejší je však obraz sveta, vrátane obrazu morálky okolo nás, ktoré
tvoria tieto média. Otázne však je či ho tvoria svojvoľne alebo len uspokojujú záujem
ľudí po rozprávkach. Veď aj príbeh princeznej Diany, jej nešťastného manželstva,
milostných dobrodružstiev, charitatívnej činnosti a tragickej smrti je v skutočnosti
moderná mediálna rozprávka pre dospelých (soap opera). Je tu však oveľa podstatnejšia otázka so silným etickým a morálnym rozmerom: ako je možné, že práve
bulvár má najvyššie náklady, najvyššiu čítanosť, resp. sledovanosť? Mienkotvorné
noviny a časopisy ani zďaleka sa nepribližujú predajnosti bulvárnych novín
a časopisov. Čím to je: Sme takí nemorálni, takí skazení? Alebo je to v niečom inom?
Ale prečo? Dá sa do značnej miery súhlasiť s Ignaciom Ramonetom, že vysoká
sledovanosť reality šou, telenoviel a podobných ľahkých, nenáročných zábavných
televíznych žánrov (možno dodať, že rovnako aj vysoká predajnosť a čítanosť
bulvárnych novín) viac vypovedá o samotnej spoločnosti, ktorá ich sleduje či číta než
o tom, čo samé vyjadrujú [14, 193]. Podľa Ramoneta média sa točia najmä okolo troch
tém: smrť, láska a humor [14, 46]. Dá sa s tým súhlasiť, že viac – menej nachádzame
v televízii len variácie týchto troch tém. Otázne potom však je či aj my svoj život pod
vplyvom médií neredukujeme na tieto tri oblasti, keďže vo virtuálnej morálke sú tieto
tri základné témy života.
Ignacio Ramonet tvrdí, že v televíznom priemysle je aj informácia tovarom [14, 9],
takže jej primárnym cieľom nie je byť pravdivou, ale byť najmä predajnou, t.j. vytvárať
potenciál toho, aby maximalizovala zisk v krátkodobom či strednodobom časovom
horizonte. Podľa neho nie obsah, ale bombastické titulky zohrávajú rozhodujúcu
132
úlohu pri predajnosti či sledovanosti jednodtlivých médií [19, 13]. Jednoducho, ľud
chce chlieb a hry. Keďže často má ľud krátku pamäť a je netrpezlivý, prípadne aj
neverný, treba mu ponúkať stále novú a novú zábavu, aby sa mu jednotvárna ponuka
nezunovala a on neušiel ku konkurencii. Média a zvlášť elektronické média znamenajú
okrem iného aj moc, vrátane určitej miery politickej moci, o čom sme sa mohli
presvedčiť aj na Slovensku v 90. rokoch minulého storočia. Až keď sa televízia Markíza
priklonila na stranu protimečiarovskej opozície, stvorila mediálnu stranu SOP, tak
opozícia dokázala poraziť Mečiara a spol. Podobne v parlamentných voľbách v roku
2002 pomohla dostať sa do parlamentu strane ANO. Skúsenosti však ukazujú, že vplyv
na politické vedomie občana musí byť permanentný, pretože jeho politické preferencie
sú veľmi prelietave a krátkodobé. Príkladom toho môže byť skutočnosť, že v Rusku
napriek desaťročiam ideologickej propagandy komunisti prehrali hneď prvé voľby
v 90. rokoch 20. storočia potom, čo stratili ideologický monopol v televízii.
Média a politika majú k sebe z rozličných dôvodov veľmi blízko, veľmi často najmä
preto, že ide o moc a môcť manipulovať verejnou mienkou. No na druhej strane to
prináša aj iné podobnosti. Giorgio Agamben poukazuje na vyprázdnenosť politiky a to
isté by sme mohli konštatovať aj v súvislosti s médiami.
Dôkazom vyprázdnenosti politiky, absencie ideí či hodnôt v politike môže byť aj to,
že dochádza k unifikácii a možno aj banalizácii politiky, vďaka politike možno aj k
unifikácii a banalizácii ideí a hodnôt. Alebo len k ich transformácii, pretože taká je
budúcnosť, ktorá nás čaká? Neviem, možno. Náznakom by mohlo byť aj prelínanie
verejného a súkromného (vďaka médiám a politikom). Agamben v tejto súvislosti píše
o výpredaji ľudského prežívania a podľa neho ticho, ktoré vládne v talianskej spoločnosti je dôsledkom hluku médií [1, 97-99]. Otázkou pre psychológov, sociológov
a filozofov je, prečo ľudia chcú, aby sa súkromné stalo verejné (bulvár) a naopak, aby
sa verejné stalo súkromným (politici)? Jedny chcú vedieť o veciach, do ktorých ich nič
nie je a sú pre ne banalitou, druhí zase nechcú, aby sme vedeli o veciach, ktoré sa nás
týkajú a vôbec nie sú banalitou. Vzniká okolo toho hluk médií, ako to nazval Agamben. No vo väčšine prípadov však platí, že hluk médií je často iba floskula, ktorá menej
odhaľuje než zakrýva. Čo podstatné odhalili média na Slovensku? Nič. Aj o médiách
možno konštatovať to, čo napísal Agamben o politikoch: snažia sa tváriť tak, aby
vzbudzovali dojem objektívnosti, nezávislosti, čestnosti, spravodlivosti atď. Vo väčšine
prípadov im však ide o zvyšovanie predaja a s tým súvisiaci nárast záujmu o reklamu
zo strany inzerentov, čiže v konečnom dôsledku o zisk pre majiteľov či vydavateľov.
Pravda, resp. pravdivosť informácií je v tomto prípade vedľajší produkt, ktorý má
svoje miesto vtedy, ak pomáha zvyšovať sledovanosť či predajnosť v prípade médií
a volebné preferencie v prípade politikov, resp. politických strán. V opačnom prípade
133
Vasil Gluchman
je to niečo, čo môže byť brzdou či prekážkou na ceste k ekonomickému alebo politickému úspechu v najbližšej budúcnosti. Ramonet dospel v tejto súvislosti k pozoruhodnému záveru: V našom intelektuálnom prostredí je pravdou, na ktorej záleží,
mediálna pravda. Aká je táto pravda? Keď o nejakej udalosti tlač, rozhlas a televízia
povedia, že je to pravda, potom platí, že to pravda je. I keď to pravda nie je. Lebo teraz
je pravda to, čo uznajú za pravdivé média ako celok [14, 64]. Zaujímavý je aj jeho
názor, ako zistiť či je to skutočne pravda. Porovnať, čo tvrdia rozličné média. Aké
ľahké a jednoduché, všakže. Pripomína to veľmi silno Orwellov román 1984, kde bolo
úlohou Ministerstva Pravdy klamať a upravovať všetky informácie v médiách, dokonca aj spätne tak, aby najnovšie klamstvo bolo prezentované ako jediná pravda vo
všetkých médiách. Takto sa klamstvo legitimizovalo a inštitucionalizovalo do podoby
jedinej a výlučnej pravdy platnej však len do ďalšieho klamstva.
V plnej miere možno súhlasiť s Agambenom, že presila informácií, hluk médií
v konečnom dôsledku vedie k tomu, že divák, poslucháč či čitateľ prestáva byť
schopný vnímať informácie, ktoré sa na neho hrnú z každej strany o tom, čo sa deje po
celom svete, kde sa udiala aká banalita typu nového účesu Davida Beckhama, ich prvej
party v novom domove v Los Angeles, uväznenia Paris Hiltonovej za jazdu pod vplyvom alkoholu a jej talk shaw po prepustení z väzenia, za čo dostala 1 milión dolárov
atď. V konečnom dôsledku to vedie k apatii, ľahostajnosti a rezignácii na to, čo sa deje
okolo nás. Často vieme o hollywoodských hviezdách či slovenských tzv. celebritách
typu Marianny Ďurianovej, Rasťa Žitného, Dary Rollins viac než vieme o svojich
susedoch, kolegoch v práci atď. Ako keby sme vďaka médiám žili život niekoho iného,
prípadne v susedstve s hviezdami, ktoré prichádzajú k nám domov dennodenne
v rozličnej podobe, priamo až do našej obývačky, aby nám porozprávali, kde a s kým
boli na nejakej dobrej párty, kde boli nakupovať, čo kúpili a za koľko atď. Obrovské
množstvo informácií prináša aj obrovskú možnosť manipulácie divákmi, poslucháčmi
a čitateľmi. Existuje priama súvislosť medzi množstvom informácií a mierou slobody?
Myslím si, že zatiaľ čo v rámci totality je snaha manipulovať verejnú mienku
a jednotlivcov zatajovaním informácií, keďže aj u nás bolo množstvo oblasti, o ktorých
sa nikdy nepísalo, či nehovorilo, v demokratických systémoch je zase tendencia
manipulovať presilou informácií. Čím väčší hluk, tým menej počuť rozumné slovo.
Ramonet v tejto súvislosti konštatoval, že ...televízia je médiom jednoduchých a preto
každá preinformovanosť so sebou takmer automaticky nesie nejakú dezinformáciu.
Záplava správ – často jalových – prenášaných v „reálnom čase“ televízneho diváka
(alebo poslucháča) podráždi a poskytne mu ilúziu, že je informovaný. Lenže odstup
takmer vždy ukáže, že to bola pasca [14, 162].
134
Média sú jedným z najvýraznejších príkladov globalizácie sveta v súčasnosti a vďaka médiám dochádza aj ku globalizácii sveta morálky, resp. sveta virtuálnej morálky.
Média nás učia prežívať tragédie a katastrofy v rozličných častiach sveta. V priebehu
veľmi krátkeho času, niekoľkých minút sme svedkami záplav v Číne a Indii, banského
nešťastia v USA, teroristických útokov v Iraku, leteckej havárie v Brazílii atď.
O katastrofách, ktoré sa udiali na druhom konci sveta sa dozvieme podstatne skôr než
o mnohých iných veciach, ktoré sa udiali oveľa bližšie a majú podstatne väčší dosah na
náš vlastný život. Globalizácia nás robí takmer priamymi účastníkmi diania vo svete,
no na druhej strane nás ochudobňuje o plnšie prežívanie a uvedomovanie si vlastného
života, v určitom zmysle marginalizuje náš vlastný život, vzťahy k naším blízkym
a hodnoty, ktoré uznávame a uskutočňujeme v našom živote. Život koľkých z nás sa
podobá životom hlavných postáv z juhoamerických či stredoamerických telenoviel,
amerických sitkomov, celebrít amerického Hollywoodu alebo hoci aj slovenskej
smotánky? Na základe toho môže vzniknúť dojem, že nežijeme život hodný mediálnej
doby, pretože sme sa nedostali na televíznu obrazovku. Zdá sa, že to ako keby motivovalo mnohých jednotlivcov, aby hľadali akýkoľvek spôsob ako upútať na seba
pozornosť médií a užiť si svojich warholovských 15 minút slávy. Podľa Denisa McQuaila pokiaľ ide o hodnoty a ideí, majú média v sekularizovanej spoločnosti sklon „preberať“ vplyv, ktorý predtým mali rodičia, náboženstvo, škola, súrodenci a kamaráti.
V dôsledku toho sme na médiách závislí prakticky v celej oblasti nášho širšieho „symbolického prostredia“ (teda „obrazov v našich hlavách“). A vôbec pritom nezáleží na tom,
do akej miery sme schopní vytvoriť vlastnú, osobnú verziu tohto prostredia. Máme stále
silnejší sklon zdieľať rovnaké mediálne zdroje a rovnakú „mediálnu kultúru“, pretože je
pravdepodobné, že práve média utvárajú prvky, ktoré zdieľame s ostatnými [9, 88].
Susane Blackmoreová má nesporne v mnohom pravdu, keď tvrdí, že kultúrna evolúcia ďaleko predbehla biologickú evolúciu a to najmä vďaka tomu, že jej línia šírenia
mémov (čiže imitácia) je dominantne horizontálna, na rozdiel od vertikálnej línie
šírenia biologickej evolúcie prostredníctvom génov [2, 162]. Rozhodujúcu úlohu pri
šírení mémov zohrávajú práve média a zvlášť v súčasnosti stále ešte najrozšírenejšie
médium, t.j. televízia. Autorka pod imitáciou rozumie predanie informácie použitím
jazyka, čítania alebo priamej výzvy či iného prostriedku napodobňovania a do imitácia
zahŕňa akékoľvek napodobňovanie myšlienok a správania iných ľudí [2, 67]. Skutočne
sa dá súhlasiť, že imitácia zohrala a neustále zohráva dôležitú úlohu v živote jednotlivca a celého ľudstva. Imitácia nám v mnohých prípadoch zjednodušuje život, pretože
opakujeme postupy správania alebo konania, ktoré sa už osvedčili v minulosti alebo aj
v súčasnosti u iných jednotlivcov. Je to typická črta nášho správania a konania
v bežných každodenných životných situáciách. Imitácia je podstatná vlastnosť kon-
135
Vasil Gluchman
formnej, respektíve zvykovej morálky a tá tvorí základ morálnej skúsenosti ľudstva.
Skutočne imitujeme všetko a všetkých, v takej či onakej podobe. Záver memetikov je
taký, že mémy nás riadia, ovládajú, manipulujú nami. Blackmoreová tvrdí, že čím
väčší úspech prinášal nejaký spôsob správania alebo konania, tým rýchlejšie sa šíril
prostredníctvom napodobňovania – imitácie a stával sa z neho mém [2, 159]. Aj
v nadväznosti na naše doterajšie úvahy by som teda skôr konštatoval, že vo svojej
podstate nie mém manipuluje s nami, ale my manipulujeme prostredníctvom
rozličných mémov sami sebou, prípadne možno to vyjadriť ešte aj inak: tvorcovia
verejnej mienky manipulujú prostredníctvom rozličných typov mémov značnou
časťou spoločnosti, a to najmä vo svoj prospech, napríklad v oblasti vnútornej
a zahraničnej politiky, reklamy, ale aj ekonomiky. Do akej miery podliehame takejto
manipulácii,
to
závisí
od
viacerých
faktorov,
napríklad
vzdelanostných,
psychologických, morálnych, kultúrnych atď. Vo veľkej miere sa tu prejavuje mravná
zrelosť, respektíve vyspelosť konkrétneho mravného subjektu. Svojho času som dokonca túto manipuláciu nazval memetickým klonovaním [4, 129-133].
Denis McQuail tvrdí, že média sú jednak zdrojom moci, prostriedkom potenciálneho vplyvu, ďalej prostredím, kde sa odohrávajú udalosti verejného života, zdrojom výkladu sociálnej reality, primárnym kľúčom k sláve a prostredím stanovujúcim
verejne akceptovanú podobu normality [9, 21]. Áno, možno súhlasiť s tým, že parciálne a v rozličnej miere skutočne súčasné slovenské média tieto významy napĺňajú.
Otázne však je, do akej miery a akými prostriedkami tvoria sociálnu realitu a kritériá
normality napríklad v súvislosti s morálkou na Slovensku v súčasnosti. Bol by som
v tom do značnej miery až veľmi skeptický, pretože slovenská virtuálna morálka
v podaní najvýznamnejších slovenských médií v súčasnosti je veľmi zredukovaným,
zjednodušeným a do značnej miery aj pokriveným obrazom našej skutočnosti. Určite
možno súhlasiť s jeho názorom, že média majú aj nesporný pozitívny potenciál, t.j.
môžu poskytovať priestor pre vzájomnú komunikáciu v rámci verejnosti, venovať
pozornosť spoločensky znevýhodneným alebo krivdou postihnutým jednotlivcom či
skupinám, akceptovať právo a pranierovať zločin, podporovať existujúce morálne
normy a vyvarovať sa toho, čo vzbudzuje hlboké verejné pohoršenie [9, 177]. Tento
potenciál nesporne majú aj slovenské média, ale otázne je, do akej miery ho využívajú
a či možností ich pozitívneho pôsobenia nie sú na okraji ich záujmu a pozornosti.
Summary
Nowadays we are more often confronted with the state, let us say cognition that the
media and particularly electronic media form morality of developed societies. It creates impression that what is not in the media it does not exist and media creates the
136
picture of morality, society and our present. Man gets up, lives, and goes to bed with
media. The virtual reality is created, including virtual morality, when man is given to
understand how he lives and whether he properly lives from media. Criterions of
evaluation are formed by the media and on its basis rightness and impropriety of
people’s action is judged. Are we condemned to live our real, authentic life in virtual
world? Is virtual morality of the media and the Internet that proper morality or is it
just the way how to wrest man from real world, world of moral values, which have
been created in the process of historical development by mankind, in order to be
easily manipulatable? On behalf of and what for is it good?
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
Agamben G., Prostředky bez účelu. Poznámky o politice, Praha 2003.
Blackmoreová S., Teorie memů, Praha 2001.
Curran J., Gurevitch M., (eds.), Mass Media and Society, London – New
York 1996.
Gluchman V., Biologické a sociálne v etike sociálnych dôsledkov (O
determinácii a slobode vôle, respektíve mravnej slobode), in: Filozofia,
58/2003.
Goldberg B., Jak novináři manipulují. Praha 2005.
Grossberg L., Wartella E., Whitney D. C., Media Making: Mass Media in a
Popular Culture, Thousand Oaks – London – New Delhi 1998.
Huber W., Violence: The Unrelenting Assault on Human Dignity, Minneapolis 1996.
Jirák J., Köpplová B., Média a společnost, Praha 2003.
Mcquail D., Úvod do teorie masové komunikace, Praha 1999.
Mcluhan M., Člověk, média a elektronická kultura, Brno 2000.
Nádoba J., Petr Dvořák: Zisk je král, to platí všude, in: Hospodářské noviny,
21.8.2007.
Orwell G., 1984, Bratislava 2005.
Poster M., The Good, the Bad, and the Virtual: Ethics in the Age of Information, in: Wyschogrod E., McKenny G. P. (eds.): The Ethical, Blackwell
2003.
Ramonet I., Tyranie médií, Praha 2003.
Thompson J. B., Média a modernita, Praha 2004.
Vybíral Z., Lži, polopravdy a pravda v lidské komunikaci, Praha 2003.
137
nr 1/2008
[s. 139-149]
Нонна Борисовна Зиновьева
Krasnodar State University of Culture and Arts
Мироощущение человека
информационного общества
The perception of the world by the man in the informative society
Key words: philosophy of history, deed, theory, contemplativism, activism, practice
Сегодняшние реалии информационного общества ломают традиционные
представления о смене одного исторического типа общества другим как
постепенное вызревание его предпосылок, революционную смену и переход
к некоторому более стабильному инварианту. Информационное общество
ворвалось, во всяком случае, в страны Восточной Европы, внезапно, без той
необходимой технологической, образовательной, кадровой готовности к нему,
а также без психологической готовности, которая необходима для гармонизации мироощущения человека в новых условиях. Процесс его становления не
закончен, до стабильного инварианта еще далеко. Технологические новшества
появляются буквально ежедневно, практически каждое из них – революционно,
взрывает ситуацию и его социальные последствия внедрения в жизнь
непредсказуемы. Десять лет назад мы получили компьютеры, 6-8 лет назад –
Интернет, последние 3-5 лет пережили наступление массовой мобильной
телефонной связи, а теперь приходит следующее новшество – мобильная связь
соединяется с Интернетом, что предполагает новые возможности в передаче
информации, новые варианты аудиальных и визуальных контактов, более
широкие возможности использования электронной почты и т.д.
Этот ряд непредсказуемых и спонтанных технологических нововведений по
сути дела разрушает сущностно значимые основания, определявшие тенденцию
развития общества на протяжении длительного периода развития и выстра-
139
Нонна Борисовна Зиновьев
ивает новую реальность в ее хаотически-динамическом состоянии элементов.
А это, в свою очередь, воздействует на мироощущение каждого человека,
вызывая изменения его сознания, мышления, ценностей, провоцируя целую
амплитуду различных психических реакций, от восторга до глухого неприятия
и активного отторжения.
Изменения проявляются в разных сферах и на разных уровнях существования человека – физиологическом, психологическом, социальном. Объективно
возникает вопрос об историческом изменении человека в процессе его
реального перехода на стадиально новый уровень исторического развития
общества, об исторически новом ставящемся типе человека. В данном случае
речь может идти о глубине развития человека, которые могут быть сравнимы
с ситуацией, когда исторически новый человек эпохи цивилизации пришел на
смену человеку неолитической эпохи, когда не только произошла смена
технологических систем, структуры производства, но и принципиально изменились системы отношений людей, мировоззрение человека, его сознание и самосознание, особенности мышления.
Реалии
информационного
общества
вызвали
следующие
изменения
в мировосприятии человека. Известно, что осознает человек то, что может
воспринять, дифференцировать, выделить из окружающего мира. За столетия
доминирования
письменной
культуры
восприятие
окружающего
мира
перестроилось от синкретического (целостного, нерасчлененного), характерного
прачеловеку, к дифференцированному, раздробленному на объекты и понятия.
Воспринимая мир правым и левым полушарием коры головного мозга, человек,
приобретающий знания через книгу и линейно выстроенную форму подачи
информации, скажем условно, тренировал в большей степени логическое
левополушарное мышление. Отсюда – окружающий мир в его восприятии
предстал многоуровневым, разбитым на отдельные секторы и фрагменты,
соответственно этому типу восприятия сформировалась систематизированная
картина научного знания. Это дало мощный импульс развитию рациональности,
но
потерялась
целостная
картинка
мира,
гармоничность
мироощущения.
Интенсивное развитие СМИ, внедрение в жизнь телевидения, компьютера
и Интернет, мобильной связи не только предельно расширяют воспринимаемое
пространство, усложняют его структуру и дают возможность использования
новых схем формирования задач и их решений, путей поиска и выбора, но
и значительным объемом, разнообразием, смешанностью форм и уровней,
содержательных элементов и структур познавательных действий воздействуют
140
на психику человека, его образную сферу, изменяют его сознание и самосознание, расширяют и усложняют осуществление мыслительных процессов.
Происходят явные подвижки в характере познания и восприятия мира, всей
действительности и в формах ее усвоения. Человек по-новому открывает,
воспринимает мир, который он сам изменил и сам в нем изменяется.
Новая среда обитания, обогащенная новыми выразительными средствами,
способствующими
усилению
синкретичности
восприятия,
казалось
бы,
позволяет найти утраченный путь гармонии с окружающим миром. Но эти же
средства усиливают и разрыв между человеком и его целостным восприятием
среды. Этот парадокс объяснятся тем, что новые технологии увеличивают
сложность среды человеческого обитания. А увеличение объема информации,
знаний предполагает их свертывание, уплотнение в некие логические схемы,
знаковые конструкции, выступающие их заместителями. В свою очередь,
совокупность заместителей, разрастаясь, сама имеет тенденцию к свертыванию, в результате человек вынужден оперировать не данными опыта, а некими
абстрактными конструктами третьего, четвертого уровней свертывания.
Такие конструкты широко использовались и ранее. И если оперирование
ими предполагало длительное и последовательное обучение, то внезапный
новый скачок усложнения, появления новых конструктов и необходимость ими
оперировать без предварительной теоретической подготовки, дает шанс лишь
немногим. Речь идет о интуитивном понимании структуры и содержательного
наполнения компьютерных метафор, состояний диалога и способов перехода
между ними, меню-ориентированных методов управления диалогом, понимании технологии так называемого обитания в мультимедийной среде:
приемов веб-браузинга, методов работы с поисковыми машинами, технологии
создания и использования типовых приложений.
Скорость изменений приводит к отсутствию в мышлении доминантных
парадигм, упорядочивающих фрагменты знаний и выстраивающих их в определенной иерархии. Отсюда – мышление человека информационного общества
– разорванное, клиповое. Об этом говорит Э.Тоффлер, определяющий такое
состояние как клип-сознание и считающий его отличительной чертой общества
третьей волны [2]
Таким образом продуцированное и приобретаемое человеком новое знание
все чаще носит фрагментарный, структурно неорганизованный характер.
Фрагменты информации, переплетенные самым случайным образом, представляют всего лишь материал для субъективной интерпретации. Следствием
сказанного является случайность отбора элементов реальной действительности,
141
которые включаются в субъективную модель информационного пространства,
отсутствие целостности и системности, - и наконец, мировоззренческая
неустойчивость индивида, с обедненной или искаженной картиной реального
образа. А.А. Пилипенко по этому поводу пишет:…сознание не успевает
адаптироваться к почти неразрывному потоку инноваций и стабилизировать
свои партипационные отношения. Вместо глобализированных смысловых
оппозиций – броуновское движение неустойчивых дихотомических структур
в частных и локальных подсистемах. В таких условиях перманентной
переоценки ценностей никакой уже глобальной оппозиционности возникнуть не
может [1, 35].
Информационное
общество
по-новому
ставит
проблему
отношения
к информации. Никогда еще в истории общества отношение к информации не
было столь скептическим, несмотря на то, что человек всегда пребывал в условиях неполной и недостоверной информации. В информационном обществе не
происходит усиления неполноты и недостоверности. Снимаются лишь иллюзии
по ее поводу и декларируется изначальная невозможность достичь большой
полноты.
Ведь достоверность – это категория, не столько объективно характеризующая информацию, сколько касающаяся меры к ней доверия, веры в ее
непогрешимость. Поиск правды, истины отражают стремление субъекта к повышению достоверности, движение от неопределенности к большей определенности. Это сопровождается верой в ее возможность, оптимизмом по
поводу результатов – Мы не знаем, но мы узнаем! Осознание факта владения
неполным объемом информации дает внутреннее ощущение нестабильности, от
которого личность стремится избавиться. Но в современных условиях это
приобретает своеобразный характер. Успокоение приносит не владение
достоверной информацией, а стабильность внутреннего недоверия ко всему.
Человек живет, не веря никому и ни во что. Он осознает, что его обманывают
власти, средства массовой информации и даже близкие люди если не явно ему
лгут, то что-то недоговаривают.
В результате общество идеалов сменяется обществом интересов. Если ранее
идеологическая машина работала на то, чтобы внедрить в общественное
сознание образцы – как правильно жить, некие идеалы и ценности, то теперь
такие идеалы сброшены с пьедестала. А психотерапия внушает нам простую
мысль – правильно то, что соответствует твоим интересам.
Но все равно информационное общество обретает, как и все типы обществ до
него, потребность в новой мифологии, в новых культовых фигурах, создание
142
которых
поставлено
поистине
на
рельсы
технологии.
Причем
для
информационного общества, в отличие от других типов обществ, характерно
делание культовых фигур практически из ничего, только по принципу их
близости к средствам массовой информации. Технологии делания работают
вовсю, производя культовых фигур из мальчиков и девочек, более или менее
удачно снявшихся, к примеру, в рекламе, спевших песню, ведущих
телепрограмм. Ими становятся герои скандалов, нередко спровоцированных
самостоятельно.
В качестве критерия движения вперед выступает еще одна характерная
ценность: новизна как средство достижения успеха превращается в самоцель
или средство выйти в лидеры. Новое мироощущение наиболее ярко проявляет
себя в видах художественного творчества, новой литературе, новом искусстве,
новой эстетике жизненного мира, в создании новых видов искусства:
компьютерной графики, компьютерном звучании музыкальных инструментов
и голосов, музыки для мобильных телефонов, которые пока даже сложно
назвать искусством. Но не исключено, что эти пока несовершенные образцы
впоследствии выделятся в самостоятельное направление, со своими школами,
жанрами, историей.
В истории известно, что каждая эпоха дает преимущество какому-либо
возрастному поколению или социальному слою, который начинает доминировать в социокультурном пространстве, распространяя свой образ жизни, свои
взгляды, вкусы, предпочтения, представления, ценности, навязывая их другим.
Эпоха информационного общества настала внезапно, застав врасплох несколько
поколений, по-разному ее воспринявших. Преимущества получило молодое
поколение, причем технически ориентированное. Наиболее восприимчиво,
мобильно и изначально подготовленным к новым отношениям, в том числе
технически подготовленным, оказалось юношеское поколение, а также молодые
люди от 18 до 25 лет. Но если для первых информационные средства – игрушка,
забава, развлечение, то старшие группы используют их более функционально.
Это проявляется не просто в приобретенных навыках, а в способности использовать в своей производственной деятельности информационные технологии,
программные продукты.
Неожиданно для себя, в очень короткие сроки молодые получили доступ
к средствам массовой информации. Это произошло по причине кардинального
технологического обновления СМИ. Более опытные и подготовленные представители старших возрастных групп не смогли быстро адаптироваться к компьютерной технике и вынуждены были уступить место молодым. Эта
143
тенденция была усилена рыночными преобразованиями, выдвигающими на
первый план потребительские качества продвигаемого товара. А поскольку
молодежь – самый активный и отзывчивый потребитель продукции СМИ, то
система замкнулась сама на себе.
Доминирование в общественном сознании установок, ценностей, образа
жизни, настроений и предпочтений той или иной социальной группы имеет
тенденцию к материальному воплощению в тексты, авторы которых становятся
выразителями данных взглядов. Тексты и их авторы становятся символами
эпохи, концентрируя в себе целостное ощущение, дух времени и имеют социальную притягательность. А продуцирование текста есть способ организации
информационного пространства. Каждый автор создает текст, сообразуясь
с собственными ощущениями дискомфорта от несоответствия, дисгармонии
себя и среды, пытаясь создать информационную модель, в которой все просто
и понятно в причинной обусловленности явлений и событий. Он как бы задает
правила ее построения, ориентиры, навязывает их через тиражирование,
массовый эфир большинству субъектов. Таким образом, автор задает некоторую
систему правил организации внешней среды, а в зависимости от характера
распространения его взглядов, интенсивности их движения в социуме можно
говорить о степени воздействия текстов на организацию информационного
пространства.
Но этот процесс противоречив. Множество текстов проходит практически
бесследно и не только в силу отсутствия художественных, научных и иных
достоинств. Он должен попасть в поле информационных ожиданий, совпасть
с мироощущением доминирующих социальных групп, обрасти символическими значениями, актуальными и эмоционально разделяемыми в данный
исторический момент. А в зависимости от того, какая социальная группа
доминирует со своими вкусами, настроениями, предпочтениями, такое место
в иерархии ценностей занимает и текст.
Информационно-коммуникативная структура общества должна быть в равновесии с его социально-экономической, экотерриториальной, национальноментальной и духовной структурами. Решающее значение имеет то, что
практика реального общественного бытия соотносится с содержанием
информации. Если люди, входящие в состав массовой аудитории, не обладают
выраженной общностью социальных чувств, не имеют некоторого общего
социального опыта, то это неизбежно усиливает разрыв культурных и субкультурных пластов, а инерционность создает препятствия для некоторых
144
представителей социальных групп. Субкультурные пласты временно одерживают верх.
Если ранее в Советском Союзе в условиях геронтократии, тотального контроля старшим поколением всех информационных каналов, информационные
преимущества имели пожилые люди и они распространяли свои вкусы, взгляды,
пристрастия, а молодежь не находила почти ничего себе для души, то сейчас
пирамида перевернута. Молодые, захватив СМИ, стали в открытой и даже
агрессивной форме завоевывать социокультурное пространство, распространяя
взгляды своей социальной группы, активно формируя социокультурное
пространство для молодых.
Конечно же, такое в истории случалось неоднократно и рассматривать это
явление можно по-разному. Молодежь – это особая социальная группа,
играющая значительную роль в экономической и культурной жизни общества,
вырабатывающая новые формы и направления в культуре, стандарты
мышления, формы социальной престижности, проявляющая готовность жить
и быть конкурентоспособным в новых социокультурных условиях. Известно
мнение ряда социологов, историков, что прогресс 50-60 годов ХХ века в Европе
был возможен потому, что старшее поколение численно уменьшилось в результате Второй мировой войны, и это дало шанс молодым. Опыт минувшего
столетия показал, что именно молодежная среда служит основным источником
развития, к примеру, художественной культуры: молодежное искусство, вначале
отвергаемое академическими традициями, впоследствии ассимилируется официальной культурой и в итоге существенным образом меняет ее, обогащая
новыми принципами художественного освоения как реального, так и виртуального миров.
Но возрастные особенности психики таковы, что молодые люди не представляют других проблем, помимо интересующих их, они активно создают
свою субкультуру, трансформированную возрастными особенностями мышления систему ценностей. Путем усиления средствами массовой информации это
навязывается всему обществу – соответствующий сленговый язык, формы
взаимоотношений, моды, темы для обсуждения, свои представления о мире,
потолок которых по интеллектуальным и нравственным меркам невысок.
Отсутствие опыта, школы, вкуса, такта приводит к тому, что лучшие традиции
утрачиваются, нормы литературного языка размываются, муссирование возрастных, чаще половых проблем, усиленное многократным тиражированием, возможностями вещания, существенно искривляют социокультурное пространство. Остальные возрастные группы не могут себя идентифицировать в инфо-
145
рмационном пространстве, найти темы, созвучные своим интересам, от чего
испытывают дискомфорт и раздражение. Конечно же, есть надежда, что
средства массовой информации будут постепенно взрослеть вместе с
взрослением
обслуживающего
их
персонала,
а
пресыщение
аудитории
молодежными проблемами потребует перехода на новые позиции, точки
зрения, ориентацию на другие возрастные и социальные группы.
Поскольку волна технологических изменений лишь набирает силу, то
следующие за ней социокультурные изменения – в начале своего пути. Можно
сказать, что информационное общество переживает период своего становления,
оно «молодое» со всеми вытекающими следствиями. Молодое общество имеет
значительные отличия от ряда последующих фаз развития – стабилизации,
упадка и загнивания. И в первую очередь эти отличия касаются мироощущения
его субъектов. Молодому обществу характерен социальный оптимизм с рядом
иллюзий по поводу новых возможностей. Конечно же, впоследствии они
неизбежно сменятся социальным пессимизмом, поскольку оказываются
отягченными негативными следствиями. Да и вообще они – не для всех,
преимуществами может воспользоваться лишь ограниченное количество
наиболее активных и оказавшихся в силу случайных обстоятельств в эпицентре
событий людей.
Но пока информационное общество молодое и выходит на социальную арену
со своими иллюзиями, способствующими социальному оптимизму. Иллюзия
первая – У тебя огромный выбор возможностей. Суть ее в следующем. Перед
человеком якобы открыт весь мир, телевидение, пресса бесконечно показывают
череду благополучных людей: политиков, артистов, музыкантов, бизнесменов,
журналистов и т.д. Создается иллюзия, что это положение далось им без усилий.
Подспудно внушается мысль, что все в твоих руках, ты можешь сделать
блестящую карьеру, нужно только немного везения.
Иллюзия вторая – Ты что-то значишь в социальных взаимоотношениях,
в социальной структуре. Новая мобильная культура, SMS, электронное
голосование позволяют думать, что твой голос имеет вес, что-то значит.
Например, можно проголосовать за понравившегося певца и твой голос
выведет его в десятку лидеров хит-парада недели.
Эта иллюзия близка следующей – Ты не одинок в этом мире. Основной мотив
индустриального общества, предшествовавшего информационному, заключался
в идее – Ты одинок в бездушном мире, который живет своей жизнью и ему нет
никакого дела до тебя. Его герой – усталый, одинокий, непонятый, с массой
личных проблем. Сегодняшний герой – оптимист, этакий зайчик из рекламы
146
батареек, динамичный, не задумывающийся ни о чем серьезном. С одной
стороны, это – позитив, большая свобода и открытость, даже призыв к общению
в противовес замкнутости, самодостаточности, манифестации одиночества
индустриального общества. Люди перестают стесняться общаться, посылать
призыв к общению, даже самый откровенный, ранее считавшийся неприличным. Но с другой стороны, теряется тонкость и глубина ощущения другого.
Новые средства и способы общения предопределяют четкость и определенность
функционирования
роли
партнера,
в
результате
чего
многогранность
человеческой личности уходит на задний план как второстепенное, давая
взаимен некий суррогат теплых человеческих отношений.
Новое мироощущение представляет собой диалектическую смену доминирующих модальностей: сейчас – потом, вместе – порознь, стабильность –
изменчивость, мажор – минор, рациональность – иррациональность. Будучи
«молодым» информационное общество – это общество более сейчас, чем потом,
более мажорно, чем минорно, более вместе, чем порознь, более изменчиво, чем
стабильно, что свидетельствует о его здоровых тенденциях. Но процессы,
происходящие в нем, порождают не меньше противоречий, чем представляют
возможностей
для
позитивного
развития.
С
дальнейшим
движением
общественное умонастроение должно поменять свою полярность, знаки плюс
на минус. Это неизбежно, потому что информационное общество не решает
основных социальных проблем: имущественного неравенства, различия
стартовых условий разных социальных групп и индивидов, оторванности
политических решений от реальных потребностей населения и т.д..
Эйфория от новых возможностей пройдет, постепенно будет ощущаться
дефицит теплых человеческих отношений, в результате чего человек эпохи
информационного общества неизбежно придет к тому же – к манифестации
одиночества, отстранению, поиску индивидуальности.
Таким образом, при
всех
его преимуществах
наибольшую
угрозу
информационное общество несет личности, ее внутреннему мироощущению.
В условиях разрушения многих прежних норм и установок, смены ценностей
особый смысл приобретает изучение, раскрытие процессов становления
и тенденций развертывания и осуществления новой картины мира и поиск
средств защиты гармонии внутреннего мироощущения субъекта.
147
Summary
The technological development influences the shape of the social life and our way
of communicating in essential way. In the last decades computers, the Internet and
mobile phones became more and more common in the world’s more developed countries. The new form of the society was constituted i.e. the informative society.
The present-day realities of the informative society invalidate traditional beliefs
about turning one type of historical society into different one as the gradual maturation of its premises, revolutionary change and transition to the certain more stable
arrangement. The informative society forced its way (at least in the countries of Eastern Europe) violently, without an indispensable technological, educational and
personnel preparation, but also without the psychological preparation, which is necessary for the harmonization of the human perception in the new conditions.
Its forming process is not finished yet, and is still far from the stable arrangement.
The social after-effects of the technological development are difficult to predict. The
computers became more popular in Russia about 10 years ago, the Internet 6-8 years
ago and during last 3-5 years we experienced the mass attack of the cellular networks.
Nowadays new possibilities have emerged – the cellular network combines with the
Internet what makes possible the new variants of contacts and the wider possibilities
of applying e-mail etc.
These unforeseeable and spontaneous technological novelties influence the perception of the world by every man, evoke changes of his consciousness and values, provoke various psychical reactions from enchantment to total inacceptance and active
rejection.
The speed of the changes leads to the lack of the predominant paradigms of thinking, sorting out fragments of knowledge and arranging them in the definite hierarchy. That is why thinking of the man of the informative society is torn apart and clip.
Alvin Toffler qualified such state as clip consciousness and he considered it for a typical propriety of the third wave society. So now new knowledge, created and acquired
by the man, more and more often has a fragmentary character and unorganized structurally. The fragments of information, combined in the accidental way, present
a material just for the subjective interpretation.
The informative society considers the issue of the relation to information in the
new way. This relation has never been so sceptical in the history of society, although
the man did not have earlier full and credible information. Credibility is not so much
a category characterizing information objectively as of concerning the confidence level
to it and belief in its unerringness. The search of the truth is reflected in the endeavour
148
of the subject to increase credibility from indeterminateness to bigger determinateness. It is accompanied by the belief in the possibility of reaching truth and optimism
concerning results: We do not know, but we will find out! Realization of the fact of
possession of incomplete information causes the internal feeling of instability. An
individual tries to get rid of it, but it has a special character in present conditions.
Calming down leads to the lack of reliable information, and stability leads to treat
everything internally with incredulity. The man lives believing nobody and nothing.
He is aware that the government, mass media and even his loved ones deceive him. If
they do not deceive, they do not say about everything anyway.
The informative society needs, as well as other kinds of societies, a new mythology
including cult figures. People started to pay an attention to such values as: novelty,
originality, self-interest, youth culture to a higher extent than before.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
Пилипенко А.А., Культурологические штрихи к портрету постсовременности. / А.А.Пилипенко // Мир психологии 1/2005.
Тоффлер Э., Третья волна. /Э.Тоффлер. –М.: ООО Фирма издательства АСТ, 1999.
Zubelewicz J., Dwie filozofie edukacji: aksjocentryzm i pajdocentryzm, Warszawa 2003.
Zubelewicz J., Filozofia edukacji: aksjocentryzm i pajdocentryzm, Warszawa
2002.
Зубелевич Я., Факторы разложения современной высоко информатизированной западной цивилизации, in: Информационная культура
общества и личности в ХХ веке? Краснодар 2006.
Зубелевич Я., Фiлософія вихования та антипедагогіка, in: Неперервна
професійна освіта: теорія і практика, Інститут педагогіки і псифології
професійної освіти АПН України, 2006, випуск 1-2.
Зубелевич Я., Про фiлософію вихования Богдана Суходольского, in:
Неперервна професійна освіта: теорія і практика, Інститут педагогіки
і псифології професійної освіти АПН України, 2005, випуск 2.
Зубелевич Я., Современные философии воспитания, in: Вісник
Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна , № 598,
Хapкiв-Жuтoмup 2003.
Zubelewicz J., Cechy języka propagandy realnego socjalizmu, in: M. Omyła
(red.), Skłonność metafizyczna. Bogusławowi Wolniewiczowi w darze, Warszawa 1997.
Pater D. ks., Praca ludzka jako naturalny sakrament, Warszawa 2006.
Лоек К., Анализ связи культуры и цивилизации, Москва – 2005
149
nr 1/2008
[s. 151-158]
Viera Bilasová
The Morality as Policy
Key words: morality, ethical reflection, human values, nationality, politics, cultural
tradition
Protirečivosť a dynamika súčasného spoločenského vývoja sú sprevádzané mnohými problémami a otázkami, ktoré si vyžadujú kritickú reflexiu a sú spojené s rôznymi relativistickými, skeptickými či optimistickými úvahami a víziami. Zložitosť
a protirečivosť siločiar svetovej politiky sústreďuje našu pozornosť stále viac na európsky priestor a na naše ambície udomácniť sa v ňom. Nové súvislosti vývoja spoločenskej reality usmerňujú naše poznanie na ich kritickú reflexiu, ktorá je spojená
s filozofickou analýzou a sebareflexiou poriadku spoločnosti. Moderné myslenie sa
napriek svojim premenám nemôže úplne vzdať hodnôt, ktoré súvisia aj s minulosťou.
Preto vzťah k minulosti nemôže spočívať len v odmietnutí tradičnej morálky i etiky,
ale spočíva predovšetkým v hľadaní kontinuity vzťahu k jej hodnotám s úmyslom nájsť
a potvrdiť svoj pôvod a korene ktoré pomôžu prebudiť spiacu kultúru a vstúpiť zároveň
do univerzálnej civilizácie. [10, 153] Hľadanie vlastnej identity treba považovať za
otvorený a dynamický proces, súčasťou ktorého je aj poznanie dedičstva a s ním spojených hodnôt.
Hodnotenie minulého sa nemôže skutočniť iba cestou prehodnocovania minulých
hodnotení, ale je sprevádzané aj určitým rešpektom k problémom a hodnotám. Svet
hodnôt a noriem skutočne patrí do výbavy každej kultúry a spolu s inštitúciami
a spôsobmi myslenia vytvárajú spolu prostredie, v ktorom sa procesy rozhodovania
spoločnosti stávajú konštituujúcim elementom demokratizujúcich tendencií v jej
vývoji. Étos doby je spätý s reflexiou (historickej aj kultúrnej) zodpovednosti
a dobových cieľov a viaže sa na slobodu vedomia, ktorá sa stáva základným mravným
záväzkom pri hľadaní ciest a prostriedkov spoločenských premien.
151
Viera Bilasová
Sféra ľudského konania, spoločenskej praxe má svoju vlastnú logiku a dynamiku
vývoja, ktorú získava predovšetkým svojou väzbou na hodnoty a normy, ktoré
usmerňujú zmysluplnosť ľudského konania. Spoločenská prax nie je len priesečníkom
princípov, ktoré ju usmerňujú, ale je predovšetkým overením potrieb a želaní, ktoré sú
súčasťou medziľudských vzťahov a ony sa stávajú motívom ľudského správania sa
i konania. Max Weber to vyjadril pomerne jednoznačne vo svojich antropologických
úvahách, keď zmeny foriem konania ľudí hľadal v zmenách ich motivačných štruktúr.
Prechod od chcem k musím je spojený so schopnosťou a dispozíciou ľudí k prijímaniu
určitého spôsobu života. Preto je človek tvarovaný reglementovanými formami života,
účinnosť ktorých sa prejavuje vo sfére hľadania jeho zmyslu.
K životu nevyhnutne patrí aj obraz o ňom, ktorý ako reperezentácia sa podieľa na
bytí človeka a spolurčuje jeho formu aj spôsoby konania. Hodnoty pôsobia v tomto
obraze ako katalyzátor spúšťajúci mechanizmus a spôsoby správania sa. Je preto
dôležité z metodologického hľadiska vymedziť vzťah medzi účelovou a hodnotovou
racionalitou, ktorá nás sprevádza v prístupe ku skutočnosti. Prioritu získavajú
predovšetkým tie otázky, ktoré sú spojené s motívmi a cieľmi konania. To racionálne
v našom prístupe je potom vnímané ako kalkulovanie, ktoré ovplyvňuje formu konania, ale nestáva sa jeho hybnou silou. Rozum, intelekt produkuje idey, ale rozhodnutia
v živote človeka sú viazané a motivované hodnotami, ktoré sa viažu na ľudskú vôľu.
Poznanie hodnoty je tak aktom intelektuálnym, ale jej voľba je predovšetkým záležitosťou vôle človeka (hoci môže byť intelektom motivovaná). Sebaobraz spoločenstva
(aj jednotlivca) potom možno chápať ako určitú životnú nevyhnutnosť, ktorá je podmienkou autonómnej a sebavedomej existencie založenej na slobodnom záväzku.
Identita – kultúrna či národná – je potom vnímaná ako projekt prepojenia medzi
minulosťou a budúcnosťou, ako sebaobraz determinovaný systémom, ktorého parametre predstavujú ony normy/ kódy/ pravidlá regulujúce život a konanie príslušníkov
národného celku, ako aj obraz o cudzom ako štrukturované in/out procesy a vzťahy.
Národnú identitu nemožno teda chápať ako danosť, ale ako diskurzívne konštruovaný
a v závislosti od špecifických spoločenskohistorických peripetií rekonštruovaný koncept
[5, 14].
Weberova analýza životných podmienok, ktoré vedú k zmene motivácií ľudského
konania patrí k jednej z najdôležitejších úvah v jeho spoločenskej teórii. Povedané
inak, musíme smerovať k pochopeniu zmien, ktoré odhaľujeme v spôsobe, ako ľudia
napĺňajú zmyslom svoje konanie. Treba súhlasiť s F. Novosádom, že vcelku platí, že
zásadná zmena motivácií, zmena pragmatiky a techniky života je možná až ako následok zmeny etiky života, zmeny významového pozadia, celkovej životnej orientácie [8,
71]. Konfrontácia výberu a voľby v určitej spoločnosti je sprevádzaná aj procesom
152
objavovania a postulovania hodnôt, ktoré majú napriek odporu existujúceho spoločenského poriadku a jeho inštitúcií svoje vlastné zákonitosti. Tento dynamický priestor
spolunažívania a medziľudských vzťahov, ako prejavu autonómneho ľudského ducha,
sa formuje v procesoch hodnotenia a sebahodnotenia spoločnosti aj jednotlivca a je
spojený s ideálmi (politickými, ekonomickými, sociálnymi a pod.), ktorých naplnenie
je podmieňované významovým podložím každej životnej formy. Autonómnosť životného poriadku a jeho životnosť, či životaschopnosť, je viazaná na vlastné štandardy
a pre slobodné ľudské konanie sa tak normativita stáva podstatným momentom vývoja: Akt voľby zahŕňa podriadenie sa, premáhanie prirodzených sklonov a zaujatostí.
Sebaregulácia sa postupne mení na inštitucionálny tlak [8, 72]. To, čo sa pôvodne javí
ako slobodne zvolená väzba na určité hodnoty, sa postupne mení na vonkajší tlak –
moc, ktorá svojím normatívnym nárokom pôsobí účelne a upravuje vzťahy vzájomného spolužitia. Stupeň vedomia, že zmysel konania je v súlade so stanovenými normami tvorí základ legitimity, ktorá je udeľovaním zmyslu, zdôvodnením, hodnotovým
zdôvodnením moci a koreluje s najhlbšou ľudskou potrebou [8, 108]. Inštitúcie [1] sa
stávajú spoločenským útvarom, ktorý je nositeľom zmyslu a zároveň aj priestorom na
jeho interpretáciu. Weberov koncept legitímneho panstva upozorňuje na potenciál,
ktorý môže byť faktickým potvrdením platnosti, alebo ospravedlnením poriadku.
Strata dôvery v legitimitu životného poriadku vytvára priestor na manifestáciu násilia
uplatneného mocou – štátom [2]. Vzniká taký priestor, ktorý umožňuje zrod ídeí ako
pokus o formulovanie programu zmien a takú ich interpretáciu, ktorá sa môže stať
prostriedkom moci. Vzniknutý súbor ídeí – ideológia - potom artikuluje záujmy
a želania ako sféru možností a vnucuje ciele tam, kde sú k dispozícii len prostriedky
moci za predpokladu, že existujú príčiny aj potreba spoločenských premien. Ideológia
zdôvodňuje predovšetkým legitimitu spoločenského stavu a jej politické riadenie,
ktoré sa vo svojich cieľoch i prostriedkoch pridŕža rámca predstáv o dobre, ktoré boli
spoločenstvu vnútené politickými prostriedkami. Morálne preťaženie a morálna zvrátenosť politiky je nebezpečím, ktoré prináša aj rôzne excesy (politickej) moci.
Karol Marx používal termín ideológia výhradne v kritických kontextoch
a považoval ju za falošné vedomie, ktoré nie je schopné uvedomiť si vlastné predpoklady. Je preto paradoxné, že práve marxizmus – ako ideológia – zabudol na túto
kritickú dimenziu a umožnil, aby ideológia pohltila morálku. Étos [3] doby
a spoločnosti nemá takú silu, aby mohol vládnuť, ale zároveň niet moci, ktorá by jeho
platnosť a pôsobenie mohla ignorovať [4, 6]. Predpoklad prítomnosti a jestvovania
morálnych zákonov, mravné hodnotenie ako svedectvo elementárnej ľudskej potreby
sú zrejme tým presvedčením, z ktorého čerpá étos svoju silu. Je to sila a presvedčenie
o sfére slobody a viera vo vlastnú autonómiu rozhodovať o sebe. Slabosť étosu
153
Viera Bilasová
pramení v odlíšení morálnych úvah o cieľoch konania od úvah o morálnych prostriedkoch a v ich zámene. Vzájomná spätosť hodnôt a noriem – ľudia ich tvoria, ale
ony spätne posilňujú ich správanie a spolunažívanie – je súčasťou životných poriadkov a zárukou ich rozmanitých foriem. Práve hodnoty, normy a pravidlá tvoria ono
významové podložie sociality a stávajú sa médiom na stanovenie zmyslu života a sú
zároveň zárukou, že neprežívame len my, ale s nami musia prežívať aj isté hodnoty
a normy, ktoré spolu s predstavami napriek vonkajšiemu tlaku moci dokážu odolávať.
Ony sú tou morálnou silou, ktorá sa stáva nevyhnutným faktorom pre osobné bytie
človeka.
Viera v morálne minimum prítomné v spoločenstve je súčasťou kultúrneho vývoja
a kvality jeho morálneho významu. Minimálna morálka je veľmi dôležitá a spočíva
v princípoch a pravidlách, ktoré sa opakovane potvrdzujú v rozličných časoch
a miestach. Vidno v nich určitú podobnosť, napriek tomu, že sú vyjadrené v odlišných
idiómoch a odrážajú rozdielne príbehy a verzie sveta (…) pri pohľade z diaľky:
v okamihoch krízy a konfrontácie smerujú k všeobecnému [12, 35]. Ľudia majú vždy,
v každej dobe aj situácii morálne očakávania vo vzťahu k správaniu sa iných, a teda aj
k sebe samým. Kultúrny a historický kontext každého príbehu nemá nejaký
pomyselný súbor základných či konečných hodnôt, tie sa stávajú realitou – Walzer im
prisúdil pojem hrubá morálka – až v konkrétnych kontextoch vývoja spoločnosti, keď
etická zhoda sa stáva produktom historických okolností a súvislostí. Tak dochádza
napríklad k tomu, že nás na Slovensku častejšie zjednocuje vedomie spoločného
nepriateľa, než oddanosť vlastnej kultúre a jej hodnotám. Distribúcia predstavy, spolu
s normami, hodnotami a pravidlami, ako vnímať spločenské (sociálne) dobro
a spravodlivosť tvorí významnú súčasť sociálnych vzťahov aj procesov ich kreovania.
Morálne princípy ako súčasť sociálnych významov nemajú teda univerzálny dosah, ale
prostredníctvom pravidiel, ktoré sú vyjadrené prostredníctvom rozličných kultúrnych
idiómov, sú tým morálnym minimom, ktoré zabraňuje distributívnej agresii
a prekračovaniu hraníc smerom k presadeniu politickej moci za pomoci ideológie,
alebo cez individualizovanú hierarchiu hodnôt: Každý maximalizmus stojí v úzkom
deskriptívnom/kritickom vzťahu ku svojej vlastnej spoločnosti. Pretože to, čo svojím
frazeologickým, partikularistickým a náhodným štýlom vyjadruje, je sociálne
konštruovaný idealizmus týchto ľudí (…) Minimalizmus je naopak zjednodušenou
a jednoznačnou morálkou. Minimalistický pohľad je pohľad z diaľky, alebo pohľad
v kríze, ktorým môžeme rozoznať len veľkú a do očí bijúcu nespravodlivosť(…) Minimalizmus nám neumožňuje prístup k celému spektru sociálnych významov, alebo špecifickým formám distributívnej komplexnosti. Spravodlivo (…) môžeme konať iba z pozície
maximalistickej morálky [12, 55-56].
154
V dejinách vývoja spoločnosti nájdeme veľa príkladov, ktoré nás utvrdzujú
v presvedčení, že nemôže existovať žiadna jediná a správna maximalistická morálka
ako súčasť dominujúcej ideológie. Zároveň poučení vlastnou historickou skúsenoťou
už vieme, že slabina takejto ideológie je v jej vlastnom a predstieranom morálnom
idealizme (v období totalitného režimu proklamovaná väzba na hodnoty slobody,
rovnosti, demokracie a pod.), ktorý poslúžil ako východisko radikálnej kritiky z jej
vlastného vnútra.
História nás poučila, že v žiadnej etape vývoja spoločnosti sa nemožno angažovať
za politiku, ktorá síce vytyčuje veľkolepé ciele, ale dočasne na to používa neetické
prostriedky. Z hľadiska praktickej politiky je často uskutočňovaný kompromis vo
vzťahu k budúcemu dobru, ktoré ako iluzórnu istotu poskytuje ideológia, ktorá zapĺňa
sféru možného nadradenín politických aj morálnych cieľov nad prostriedkami
a spôsobmi ich dosahovania. Vývoj morálneho vedomia a jeho logika spravidla
napomáhajú zaistiť identitu spoločnosti a prispieť k jej sociálnej integrite. Avšak voľba
hodnotového systému sa potom postupne stáva tou sférou života, ktorá je spravidla
byrokratizovaná štátnou či straníckou politikou a mení svoje pôvodné oslobodzujúce
a individualizujúce iniciatívy na svoj opak. Ideológiou proklamovaná zmena
motivácie v nových politických a ekonomických podmienkach ovplyvňuje potom
zvonku či zhora spôsob života vôbec, ba aj formy a kritériá jeho hodnotenia. Takáto
zmena či tlak ako forma reglementácie života núti človeka aj k novému pochopeniu
jeho zmyslu, ktoré ho vedú k zmenám foriem správania a konania.
A tak pokus presadiť politickými a ideologickými prostriedkami určité morálne
predstavy a názory vedie v spoločnosti k morálnemu preťaženiu (jednostrannému
moralizovaniu), ktoré vyvoláva odpor verejnosti a vrcholí v spoločenskej kríze. Analýza symptómov tejto krízy je prirodzene nad rámec tohto príspevku a je predmetom
aktuálnych teoretických diskusií a polemík. Chceme len upozorniť na étos verejnosti
a jeho dôležitosť v takýchto zlomových etapách vývoja každej spoločnosti. Verejnosť
sa javí ako silný faktor s etickým a morálnym potenciálom, ktorý preberá na seba
aktívnu úlohu spoločenských premien a je nositeľom etických hodnôt demokracie
a usiluje o ich presadenie.
Slovenské skúsenosti (spoločenská kríza v roku 1968 v Československu) ukázali, že
socialistický štát a vládnuca štátna strana postupne mocensky ovládli verejnosť
a prevzali na seba všetky, aj etické funkcie. Deľba politickej moci ako jeden z princípov
etiky politiky bola nahradená monopolom politickej moci štátu a jednej strany.
Z verejnosti ako subjektu politiky sa stal objekt politiky. V rukách štátu a komunistickej strany sa ocitol parlament, masovokomunikačné prostriedky i spoločenské organizácie. Časť verejnosti a cirkev, ktorí si chceli zachovať nezávislý a kritický postoj voči
155
Viera Bilasová
politickej moci, sa stali objektom systematických represií štátnych orgánov
a ideologického nátlaku s cieľom podriadenia politike štátu, resp. ich likvidácie.
Zákony a inštitúcie socialistického štátu formálne zachovali základné princípy demokracie – ústavu, parlament, parlamentné a komunálne voľby, spoločenské organizácie, cirkvi a pod., ich subjektom však nebola verejnosť, ale poštátnená spoločnosť
a štátna politická strana. Etika verejnosti stratila svoju zakotvenosť v spoločnosti a tak
dochádzalo k jej eliminácii aj z politiky a jej nahradzovaniu štátnou ideológiou. Napriek tomu, že socialistická etika sa formálne hlásila k humanizmu, spravodlivosti,
rovnosti, zodpovednosti a blahobytu pre všetkých, išlo o pseudoetiku. Verejnosť na
Slovensku ju však neprijala. Naopak, čím väčší bol tlak ideológie na verejnosť, tým
viac dochádzalo k morálnemu odmietaniu arogancie politickej moci a jej totalitných
praktík zo strany verejnosti. Zápas o verejnosť, o jej substanciálne jadro (J. Habermas),
o étos verejnosti sa v konečnom dôsledku ukázal pre štátny socializmus ako rozhodujúci. V tomto zápase bola verejnosť často prinútená k pokryteckému predstieraniu súhlasu s politickou mocou a odpor k nej sa často presúval do súkromia rodín,
ilegality a disidentských hnutí. Dve erupcie étosu verejnosti proti arogancii politickej
moci, ktoré boli predovšetkým morálne a etické, v roku 1968 a potom neskôr v roku
1989, svedčia o tom, že túžbu po spravodlivosti, rovnosti, slobode a verejnom blahu si
verejnosť na Slovensku zachovala. Aj v týchto prípadoch sa ukázalo, ako píše
A. Krsková, že ak občania vnímajú činy štátu ako nespravodlivé, prestávajú k nemu byť
lojálni, odsudzujú ho na morálnu izoláciu a pripravujú ho o legitimitu [7, 55].
Vstupom ideológie aj do priestoru kreovania duchovnej sféry spoločnosti sa aj jej
morálne idey a myšlienky dostali do služieb politickej moci. Táto disharmónia medzi
liberálnymi hodnotami a formovaním sa modernej spoločnosti ovplyvňovala aj
inštitúcie (rodina, intelektuálny front, vedci, umelci, spisovatelia, mládež, veriaci),
ktoré konfiguráciu týchto faktov reflektovali sebe vlastnými prostriedkami a neskôr sa
stali podnetom a reálnou sociálnou bázou pre radikálnu spoločenskú zmenu.
Aj tento pohľad dozadu - na našu nedávnu a predsa ešte aj dnes otvorenú
a neustále prehodnocovanú – minulosť poukazuje na podstatnú afinitu etiky
a spoločenského vývoja ako smerovania, ktoré má svoju zmysluplnosť viazanú na
etickú krivku poriadku a jeho legitimity. Preto môžeme povedať, že etika je križovatka,
v ktorej sa pretínajú vertikála poriadku s horizontálou individuálnych javov. Stretnutie zákona a jednotlivého prípadu, lokálny výraz zákona s jeho všeľudskou tendenciou
ovplyvňujú (seba)hodnotiacie procesy, v ktorých je permanentne zakódovaný morálny rozmer. Etická paradigma sa potom formuje z platformy morálnej skúsenosti a jej
teoretickej reflexie, no a tá potom prostredníctvom etických noriem a pravidiel poskytuje určitý orientačný zmysel pre konanie v živote spoločnosti aj jednotlivca.
156
Etická optika spoločenských premien a procesov je dôležitou súčasťou ich pochopenia aj porozumenia a spolu s narastajúcou úlohou etiky v modernej spoločnosti sa
rozširuje aj priestor na diskusiu o premene morálky a znovuobnovení hodnôt. Dnes
vieme, že niet vzoru či modelu ako správne konať, ale zároveň vieme, že hľadanie
spoločenskej a kultúrnej rovnováhy je spojené s ľudským úsilím nielen reflektovať
usporiadanosť bytia, ale aj s otázkou uvedomenia si vlastnej záväznosti a morálnej
zodpovednosti voči tomuto poriadku. Dnešná morálka postmoralitnej spoločnosti
(G. Lipovetsky) nemá žiadne dané základy a morálne správanie sa neviaže na vedomie
istoty a garanacií. Z ríše personálnej autonómie sa javy a postoje posúvajú do heterogénnych spoločenských a kultúrnych štruktúr, súvislostí, vzťahov a potom spolu so
slobodou výberu medzi protirečivými podnetmi vytvárajú kontext morálneho. Práve
tento kontext morálneho si vyžaduje dôslednú teoretickú pozornosť a preto ho treba
v súčasnosti vnímať aj ako výzvu pre etiku.
Summary
Ethic discourse enters the sphere of political and legal rules, stimulates the changes
in ethic attitudes and initiates the moral turn in the direction to ethic reflection and
also to political responsibility. Every age can be luminous only in circumstances when
we understand the meaning coded in those value structures which formed the cultural
tradition. The attitudes to past and historical memory belong to those phenomena of
social development which in cultural space express themselves in tight linkage to
principles and norms of ethos. Presence of morality in the political life of society
needs the principal public reflection and at the same time it is also appeal for ethic - as
theoretical discipline - which must urgently enter all the fields of social life, public and
private sphere.
[1]
[2]
[3]
Podľa B. Sutora možno pod pojmom inštitúcie rozumieť normatívne útvary –
inštitúcie nie sú organizáciami , ktoré prevzali rolu riadiaceho v spoločenstve.
Ich zmyslom je účelne upravovať vzájomné súžitie, napr. manželstvo upravuje
vzájomné súžitie muža a ženy, škola riadi výchovu a vzdelanie mimo rodiny,
trh reguluje výmenu tovaru, vlastníctvo usporiadava vzťahy pokiaľ ide
o hmotné statky a pod. [11,. 27) Ľ. Kráľová chápe pod pojmom inštitúcie
v sociologickom a antropologickom zmysle každý všeobecne praktizovaný
a v danej kultúre odovzdávaný spôsob správania a klasifikuje ich podľa oblasti
ľudskej činnosti, ktorú regulujú [6, 18].
Štát má monopol na vytváranie a aplikáciu práva podľa systému ústavných
pravidiel.
Pojem étos používame v jeho všeobecnom význame ako formu mravnosti,
ktorú možno chápať aj ako výraz viery v existenciu a platnosť morálnych pri-
157
Viera Bilasová
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
158
ncípov, hodnôt a noriem, ktoré dávajú ľudskému správaniu a konaniu zmysel.
(Pozri: Bilasová, V. Žemberová, V., Z prienikov filozofie, etiky a literatúry.
Prešov 2005.
Ancselová É., Étos a dejiny, Bratislava 1984.
Gažová V., Identita ako problém kultúry 20. stornia,.in: Slovenské pohľady,
110/1997
Kráľová Ľ., Sociálne inštitúcie. Politika, náboženstvo, rodina, Prešov 2007.
Krsková A., Ako udržať mravnosť v politike? in: Os, 1-2/2002.
Novosád F., Osud a voľba. Max Weber ako diagnostik modernej kultúry, Bratislava 1997.
Plesu A., Minima moralna, Bratislava 2001.
Ricoeur P., Život, pravda a symbol, Praha 1993.
Sutor B., Politická etika, Praha 1996.
Walzer B., Hrubý a tenký. O tolerancji, Bratislava 2002.
nr 1/2008
[s. 159-164]
Marta Gluchmanová
University of Prešov in Prešov
The understanding of teaching and pedagogical
ethics
Key words: the ethics of teaching, pedagogical ethics, the ethics code
V mnohých krajinách západnej Európy či v USA sa venuje problematike učiteľskej
etiky oveľa väčšia pozornosť než u nás, čo sa prejavuje napríklad aj v tom, že fungujú
profesijné združenia učiteľov a aj etické kódexy učiteľského povolania majú svoju
dlhoročnú tradíciu, pripisuje sa im veľký význam i úloha pri fungovaní učiteľskej
profesie. Z týchto etických kódexov sa mnoho dozvedáme o fungovaní učiteľa v školskom prostredí, vzťahoch, povinnostiach, právach atď.
Učiteľská profesia patrí k najťažším, najzložitejším a zároveň najnemožnejším
povolaniam v tom zmysle, že ani najdokonalejšia príprava naň často nezaručí úspešnosť profesijných činností. Súčasťou neúspechu sa stáva aj samotný žiak či študent
a celý vyučovací proces. Zdá sa, že s nástupom demokracie čoraz častejšie vyvstávajú
v učiteľskom povolaní mnohé etické a morálne problémy, ktoré musíme riešiť, pretože, ak ich zanedbáme, môžu sa vymknúť z rúk a spôsobovať nedozerné následky. Príkladom môžu byť rôzne negatívne prejavy detí a mladistvých v samotnej škole alebo
mimo nej, ktoré často prezentujú aj naše médiá. Učiteľov kritizujú za neschopnosť
vyriešiť mnohé novodobé problémy svojich žiakov, ktoré sú spôsobené ekonomickými, sociálnymi príčinami, ale aj politickými rozhodnutiami. Napriek vedomiu
veľmi vážnych dôsledkov, učitelia pociťujú ľahostajnosť a nezáujem o ich reálne problémy (vrátane etických a morálnych problémov) zo strany verejnosti, vlády i vlastnej
školskej reprezentácie. Tak namiesto boja za profesiu upadajú do profesijného pesimizmu a zdá sa, že viac sú uzavretí do teritória školy a triedy. V tejto súvislosti môžeme
konštatovať aj fakt týkajúci sa slabosti, či takmer absencie teoretického rozpracovania
159
Marta Gluchmanová
problematiky učiteľskej etiky v rámci filozofie, etiky, ale do značnej miery aj pedagogiky. Preto hovoríme o naliehavej potrebe existencie a zviditeľnenia učiteľskej etiky
v našich pomeroch.
Jeden zo zaujímavých prístupov k učiteľskej etike prezentujú americkí autori Kenneth A. Strike a Jonas F. Soltis vo svojej knihe The Ethics of Teaching. Podľa ich názoru
etické myslenie a vytváranie rozhodnutí neznamená iba slepo sa riadiť pravidlami,
ktoré predpisujú iní. Každá situácia je neopakovateľná, preto sa často musíme rozhodovať samostatne, no čo najlepšie v prospech žiaka. Na základe jednotlivých prípadov je
človek nútený zamýšľať sa nad ich riešením a objektívne posudzovať konania, ktoré sú
výsledkom etického uvažovania. Učitelia zvlášť majú záväzok pomôcť študentom
vidieť a podieľať sa na racionalite etického myslenia, čím ich vedieme k morálnej
zodpovednosti. No obsah učiteľskej etiky sa nevyčerpáva len v etickom kódexe. Učiteľská etika nie sú iba predpisy, ktorých sa máme striktne pridržiavať a uplatňovať ich vo
svojom správaní a konaní, ale cieľom je okrem iného priviesť ľudí zainteresovaných do
problému k vlastnému uvažovaniu o etických a morálnych otázkach a problémoch
učiteľského povolania, vzdelávania a výchovy vôbec [4, 6].
Publikácia je určená učiteľom a ďalším pedagogickým pracovníkom, ktorí sú zodpovední za výchovu a vzdelávanie. Jej zámerom je pomáhať im ako profesionálom
lepšie chápať etické a morálne problémy každodenného života v triede aj mimo nej.
Tak ako samotní autori v úvode publikácie naznačujú, ich cieľom nie je, aby čitatelia
iba kriticky uvažovali o daných problémoch, ale aby aj v praxi využívali poznatky
profesionálov v oblasti etiky a tiež návrhy riešení morálnych problémov z učiteľskej
praxe. Autori povzbudzujú čitateľa, aby pomáhal študentom prepájať objektivitu
a racionalitu etického, resp. morálneho uvažovania a konania. Ich zámerom je, aby
perspektívy učiteľov a študentov v rámci problémových štúdií pôsobili ako katalyzátory pre čitateľov, aby boli hlbšie angažovaní uvedomovať si vlastné presvedčenia
a vnímania o profesijnej etike.
Sféra učiteľskej etiky je relatívne málo porovnávaná s inými oblasťami výskumu
vzdelávania a teórie. Preto treba oblasť výchovy a vzdelávania viac preskúmať, hlavne
čo sa týka morálnych dilem a spôsobov ich riešenia, uskutočňovania správnych rozhodnutí a podobne. Autori v závere problémových úloh nechávajú priestor na uvažovanie samotnému čitateľovi, prípadne dávajú mu otázku, čo by urobil, keby bol na
mieste daného učiteľa, ako by vyriešil prípadnú dilemu. Tak nútia čitateľa hlbšie sa
zamyslieť nad problémom a vo svojej mysli pouvažovať nad správnosťou či nesprávnosťou navrhovaných riešení týchto dilem v danej situácii.
Autori napríklad etického konzekvencialistu opisujú ako bytosť viac sústredenú na
dôsledky konaní, ktoré určujú, či konanie je morálne alebo nemorálne; zatiaľ čo ne-
160
konzekvencialista sa sústreďuje na povinnosti, záväzky, princípy a zdôrazňuje ich
význam pri dosiahnutí rozhodnutia. Nekonzekvencialisti zahŕňajú niekoho, kto verí
v etickú a morálnu univerzálnosť, ktorý konštatuje, že princíp podstatný pre niektoré
konania treba považovať za univerzálny zákon a teda použiť ho pre každého.
Avšak nedá sa celkom súhlasiť so Strikom a Soltisom, ktorí zdôrazňujú iba dva spôsoby nazerania na učiteľskú etiku: konzekvencialistický a nekonzekvencialistický.
V súčasnosti neexistuje jediná správna teória, ktorá by poskytovala riešenie všetkých
morálnych problémov. Neberú do úvahy napríklad etiku cnosti, diskurzívnu etiku,
kantovskú etiku atď. V rámci konzekvencializmu napríklad prehliadajú verzie neutilitaristického konzekvencializmu (kam možno zaradiť Petitov virtual consequentialism, Slotov satisficing consequentialism, Jacksonov probabilistic consequentialism,
Senovu evaluator relative theory či etiku sociálnych dôsledkov) a celý konzekvencializmus v skutočnosti redukujú na verziu klasického utilitarizmu Jeremyho Benthama
a Johna Stuarta Milla, teda obdobie konca 18. storočia až druhej polovice 19. storočia.
Pojem učiteľská etika používa aj švédska autorka Gunnel Colnerud, ktorá zdôrazňuje, že profesijná etika by mala byť kľúčovým faktorom v práci učiteľa. Cieľom
štúdia profesijnej etiky vo vyučovaní je zistiť, ako učitelia vnímajú etické otázky
a etické konflikty vo svojej práci a ako možno opísať a chápať etické dimenzie vo
vyučovaní. Hlavným cieľom je zobraziť etiku vo vyučovacej praxi tak, ako ju hlásajú
samotní učitelia [1, 627].
Podľa jej názoru k črtám učiteľskej etiky patrí napríklad to, že učiteľ môže čeliť
konfliktom v akomkoľvek čase bez ohľadu na predmet a vek žiakov, keď sa musí rozhodnúť, čo je správne alebo nesprávne v rámci týchto etických oblastí. Zatiaľ čo problém učiteľskej etiky je všeobecný, o ich riešeniach sa to nedá povedať. Ďalšie prvky
profesijnej etiky vo vyučovaní podľa Colnerudovej obsahujú zvažovanie etických
aspektov, ak jednáme s jednotlivcami v skupine; etických aspektov diferenciačnej
úlohy, napríklad pri hodnotení; etických aspektov socializačnej úlohy; etických aspektov zodpovednosti za žiakov v prítomnosti aj budúcnosti; aspektov všeobecnej morálnej zodpovednosti dané blízkosťou k žiakom; etických aspektov kolegiálnych vzťahov;
etických aspektov obsahu vyučovania.
Učitelia podľa nej slobodne implementujú vzdelanie najlepším spôsobom ako vedia. Niektorí sú v tomto smere starostlivejší ako iní. Učiteľská etika sa týka profesijných morálnych zodpovedností. V tejto súvislosti rozlišuje dva druhy morálnej
zodpovednosti: jedna, ktorá vyplýva z učiteľovej misie v spoločnosti a ďalší druh zodpovednosti odvodzuje od práv žiakov. Pochopenie učiteľskej etiky tak závisí, okrem
iných vecí, na ďalšom výskume práv žiakov. Etické dimenzie vyučovania musia byť
integrované do profesijnej kompetencie [1, 634]. Z toho vidíme, že aj Colnerudová
161
Marta Gluchmanová
viac či menej vymedzuje problematiku učiteľskej etiky hlavne deskriptívnym spôsobom a do značnej miery ju prepája, resp. dáva do súvislosti s obsahom povinnosti
tvoriacich súčasť etického kódexu učiteľa.
K pozitívam jej uvažovania patrí skutočnosť, že sa hlbšie zaoberá etickými aspektmi v práci učiteľa, uvažovaním nad správnosťou a nesprávnosťou konania a správania
učiteľa ako mravného subjektu, zároveň poukazuje na zložitosť riešení morálnych
a etických konfliktov. K problematickým stránkam jej úvah o učiteľskej etike podľa
mňa patrí chápanie učiteľskej etiky v závislostí od práv žiakov, pretože okrem práv
nemali by sme zabúdať aj na ich povinnosti, avšak ak sa pohybujeme v tejto rovine,
dostávame sa skôr k problematike obsahu etického kódexu. Častým nedostatkom
mnohých prístupov k učiteľskej etike je zdôrazňovanie povinnosti rešpektovať práva
dieťaťa, pomerne málo pozornosti sa venuje úvahám do akej miery má učiteľ právo
vymáhať plnenie povinností zo strany žiakov či študentov a zdá sa, že takmer na okraji
všeobecnej pozornosti sa nachádzajú práva učiteľa na zachovávanie jeho ľudskej
dôstojnosti, úcty voči nemu, rešpektovanie jeho potreby istoty, bezpečnosti či fyzickej
integrity. Učiteľ v takomto ponímaní sa stáva sluhom či otrokom povinnosti voči
spoločnosti, nadriadeným, žiakom či študentom a ich rodičom, no takmer bez
akýchkoľvek reálnych práv a možností ich dosiahnutia, rešpektovania a udržania.
Podľa Janusza Homplewicza do výchovy a školských reforiem vstupuje pedagogická etika, etika edukačných hodnôt, ktoré sa pri výchove chápu ako jej zdôvodnenie.
Preto odporúča uvedomiť si, že dieťa samo ako osobná hodnota a jeho dospievanie
ako cieľ, sú hodnoty objektívne nespochybniteľné a každý pocit zodpovednosti za tieto
hodnoty určuje perspektívy pedagogickej etiky. Preto kritérium pocitu zodpovednosti
za rozvoj, dobro a osobu dieťaťa je jednoducho kritériom pedagogickej etiky. Hodnoty
zároveň vyjadrujú istú etickú kvalifikáciu problému. Výchova je podľa neho neustále
smerovanie k hodnotám v mene morálky. Učiteľ a vychovávateľ musí pracovať aj
napriek rôznorodosti ľudských postojov. Autor ďalej zdôrazňuje vzájomné prepojenie
pedagogiky a etiky. Ich previazanie je nutné vzhľadom nato, že z pedagogického
pohľadu ide podľa neho o to, ako vychovávať, kým z pohľadu etiky zas o to, načo
vychovávať, z akých dôvodov? Preto štúdium podstaty hodnôt je základnou úlohou
pedagogickej etiky. Výchova sa tak stáva odovzdávaním a realizáciou hodnôt, je
bránou a cestou k tomu, aby sa hodnoty mohli reálne nachádzať v ľudských presvedčeniach, postojoch a skutkoch [3, 2-3].
Prínosom jeho vymedzenia pedagogickej etiky je upozornenie na fakt, že etika
v škole je problémom morálneho, zodpovedného myslenia a správania počas
všetkého, čo sa v nej odohráva, čo sa učí, lebo ovládať niečo ešte neznamená správať sa
podľa toho, túžiť po tom, a byť za to aj morálne zodpovedným. Špecifická črta jeho
162
chápania obsahu pojmu pedagogická etika spočíva v tom, že autor redukuje celú
problematiku len na hodnoty, čo by sme v konečnom dôsledku mohli charakterizovať
ako určitý druh pedagogickej axiológie. Dá sa polemizovať aj s jeho názorom, že
cieľom etiky je len zodpovedať otázku načo vychovávať, zatiaľ čo pedagogika
zdôrazňuje spôsob výchovy. Určite v súvislosti s výchovou, vrátane etiky či filozofie
výchovy je dôležité zodpovedanie otázky prečo byť mravný, ale to skôr predpokladá
formulovanie či hľadanie odpovede na to, čo je cieľom výchovy, zvlášť mravnej
výchovy. Ide teda o prezentáciu určitého mravného ideálu, prípadne ideálu mravnej
dokonalosti, o ktorý sa ľudstvo usilovalo v priebehu celých svojich dejín, čo
v súčasnom postmodernom svete je viac-menej ahistorické, ale v každom prípade je
dôležité formulovať predstavu o tom, čo má byť, teda aký by mal byť jednotlivec ako
výsledok nášho výchovného pôsobenia. Učiteľská etika by mala nadväzovať na takúto
predstavu o cieli výchovného pôsobenia a mala by ju integrovať aj do svojho obsahu.
Analýza viacerých vymedzení obsahu pojmu naznačuje, že mnohí autori v rámci
problematiky etiky učiteľského povolania majú na mysli predovšetkým etický kódex
učiteľa, pretože zahŕňajú tam povinností učiteľa, jeho vzťahy so žiakmi, ku škole,
vedeniu školy, rodičom a podobne. Toto všetko je v takejto normatívnej podobe
súčasťou etického kódexu, ktorý je, prípadne môže byť len jednou časťou etiky
učiteľského povolania, ale určite sa táto etika nevyčerpáva len problematikou
obsiahnutou v jej etickom kódexe. Každý etický kódex má tendenciu k čierno-bielemu
videniu, či zjednodušovaniu morálnej problematiky, čo je určite jeho slabou stránkou,
pretože ani najlepší etický kódex (žiadnej profesie) nedokáže predvídať všetky
morálne problémy profesijnej praxe a nanajvýš môže slúžiť ako východisko pre
orientáciu v rutinných či stereotypných situáciách. V tom spočíva jeho výhoda či
pozitívna stránka, keďže umožňuje v prvom momente identifikovať morálny rozmer
problému. Zložitosť a náročnosť učiteľského povolania si však vyžaduje venovať oveľa
väčšiu pozornosť skúmaniu a hľadaniu riešení jeho etických a morálnych problémov.
Summary
In my paper I deal with different conceptions of terms the ethics of teaching and
pedagogical ethics. In this connection I state that within the problem of the ethics of
teacher’s profession many authors bear in mind first of all the ethics code, because of
they include the duties of teacher, his relations to pupils, students, school, the school
management, parents, etc. That is in the normative form a part of the ethics code. And
it can be only one part of the ethics of teaching and it cannot be the task including in
the ethics code.
163
Marta Gluchmanová
[1]
[2]
[3]
[4]
164
Colnerud G., Ethical Conflicts in Teaching. Teaching and Teacher Education
6/1997.
Gluchman V., Úvod do etiky, 2. vyd., Prešov 2000.
Homplewicz J., Podpora a zavedenie pedagogickej etiky. Pedagogická revue
2001.
Strike K., Soltis J. F., The Ethics of Teaching, 4, New York 2004.
nr 1/2008
[s. 165-171]
Ireneusz Świtała
Akademia im. J. Długosza w Częstochowie
Zmierzając ku szczęściu: człowiek
a społeczeństwo
Heading for happiness – a human being and the
society
Key words: human, happy, life
Czy szczęśliwy jest każdy człowiek,
który posiada to, czego chce?
Św. Augustyn
Problemy i metody
Ostatnio daje się zauważyć zaskakujący brak badań nad pojęciem tak ważnym i tak
zajmującym w życiu doczesnym wszystkich ludzi, jakim jest szczęście. Już samo pojęcie szczęście niesie ze sobą coś dobrego i pozytywnego. Wydaje nam się, że głównym
powodem jest ciągle brak odpowiednich metod, aby podjąć owe studium. Od poprzedniego wieku widać wzrastającą popularyzację metod opierających się na nauce
natury, które opanowały każdy obszar badań. Model pracy, który w naturalnych naukach jest niezwykle urodzajny, zostaje zaadaptowany również na innych obszarach,
co wymagałoby całkowicie odmiennego przyjęcia, a w szczególności tego dotyczącego
problemów ogólnoludzkich.
Widać to jasno, kiedy bierze się pod uwagę na przykład ekonomię. Oczywiste jest,
że posiada ona elementy matematyki, statystyki i że część jej problemów jest podobna
do zagadnień nauki o naturze. Jednakże istnieje środowisko całkowicie różne, czysto
ludzkie, społeczne, historyczne, osobowe, w którym owe metody nie funkcjonują lub
funkcjonują w sposób niedoskonały, ponieważ postępowanie ekonomiczne nie zależy
tylko od czynników ekonomicznych, ale również od uwarunkowań społecznych,
politycznych czy religijnych.
165
Ireneusz Świtała
Bardziej zdecydowany i obciążony konsekwencjami jest fakt usunięcia nierealności
w podstawie zagadnienia. W przypadkach, w których nierealność jest elementem
fundamentalnym rzeczywistości, jeśli odrzucimy szczęście jesteśmy zgubieni. Możliwość osiągnięcia szczęścia ma decydującą funkcję w życiu ludzkim.
Obecny wiek rozpoczął się zdecydowaną i radykalną krytyką pozytywizmu (pierwsza część Badań logicznych Edmunda Husserla w 1900) i dlatego też to stanowisko
zostało głęboko ugruntowane jako pozostałość archaizmu. Poza naukami pozytywnymi to stanowisko nie jest słuszne. Rzeczą o wiele ważniejszą jest że to, co nie podąża za
metodą, która wydaje nam się prawidłowa, nie jest już problemem, nie jest postrzegane w ten sposób i zostaje w efekcie zaniedbane.
Kiedy działa się w ten sposób, wymiar pozytywistyczny jest niedokładny w tym, co
może osądzać. Często zdarza się, iż lingwiści twierdzą, że wszystkie języki są równoznaczne i że we wszystkich językach można wszystko powiedzieć i wyrazić. Jak się tego
dowiedzieć? Nie znajdujemy na to odpowiedzi czysto empirycznej, ponieważ żaden
lingwista nie zna wszystkich języków. Czy można napisać Krytykę czystego rozumu
w języku swahili? Nie jesteśmy tego pewni, ale nikt jeszcze tego nie dokonał i nie
wydaje nam się to prawdopodobne. Filozofowie analityczni zgodnie mówią, że mają
sens tylko wyrażenia empirycznie dające się weryfikować. Ale to samo wyrażenie nie
jest w sposób absolutny empirycznie zdolne do weryfikacji, zatem ta teza staje się
wyjątkiem od reguły.
Rzeczywistość dotycząca szczęścia nazywana jest w różny sposób w rozmaitych językach: oznacza to, że człowiek żyje szczęściem i prowadzi je w różnych kierunkach,
że spontanicznie podąża różnymi drogami, aby poznać ten trudny i wciąż umykający
obszar, jakim jest szczęście.
Jednakże jasne jest, że to nie wystarcza. Aby zrozumieć, czym jest szczęście, nie ma
innego sposobu jak tylko myślenie. Jest to jedyna metoda. Nic nie może zastąpić funkcji myśli. W innych dziedzinach obserwacja, eksperymenty, statystyki są użyteczne
tylko do pewnego momentu, w których niezbędne zaczyna być myślenie, a jeśli tak nie
jest, nie istnieje nauka. Jednak musimy sprecyzować - nie jest wcale skuteczne myślenie abstrakcyjne. Myślenie musi być konkretne, przynależne, złożone, obdarzone
wyobraźnią. Jeśli wszystko to, co robi człowiek, robi w celu bycia szczęśliwym, trzeba
zaskoczyć go w połowie tych dążeń, odkryć, czego poszukuje, kiedy zabiega o to szczęście, co znajduje, kiedy je otrzymuje, co dzieje się, kiedy umyka mu z rąk, lub rozbija
się na kawałki, kiedy się ulotniło, w czym zawiera się jego nadzieja, kiedy gorąco pragnie być szczęśliwym, co mu się przydarza, kiedy traci nadzieję na szczęście lub jego
posiadanie. Byłoby zatem odpowiednie zapytanie go, czego tak naprawdę poszukuje,
co posiada lub co stracił. Najlepszą opcją jest ta, która przyczynia się do wywołania
166
stanu jak największej szczęśliwości u jak najszerszego grona zainteresowanych przez jak
najdłuższy czas [11, 191].
Naturalnie, nie wystarczy tylko doświadczenie rzeczywiste, własne bądź czyjeś;
można je odnaleźć w fikcji, literaturze, w wyobraźni. Jedna z ważniejszych nauk Edmunda Husserla [7] mówi, że można wyjść od rzeczywistego doświadczenia. Można
wyjść od aktualnego doświadczenia wstrętu, od przypomnienia momentów, w których
go doświadczyliśmy lub można go sobie wyobrazić. Jeśli czyta się powieść lub widzi
sztukę teatralną albo ogląda film w kinie czy w telewizorze, zauważa się, że bohaterowie są prześladowani przez szczęście, poszukują go, mają na nie nadzieję, posiadają je,
boją się, aby go nie utracić, odczuwają jego brak. Można rozpocząć poszukiwania
również od tego, w czym zawiera się szczęście.
Uprzedzenia społeczne
Prawdziwym czynnikiem uwikłania, który czyni trudnym znajomość znaczenia
i stanu szczęścia, jest fakt że człowiek porusza się opierając się na uprzedzeniach zaakceptowanych przez wszystkich, na opinii społecznej, która zdecydowanie wpływa na
sposób życia codziennego. Obecnie niewyobrażalną wartość ma czynnik ekonomiczny, daje nam to, co jest ważne - pieniądze. Ale czy to prawda? Mamy nadzieję, że nie,
wierząc że nie będzie on najważniejszy. Istnieje przecież tak wiele cennych wartości
jak: miłość, przyjaźń, radość, zadowolenie, itd. ...osobowość człowieka i jej wartość, oto
jedyny bezpośredni czynnik jego szczęścia... [12, 35]. Jednak dzisiaj prawie nikt nie
ośmieli się wykazać chęci poszukiwania lub potrzeby czegoś innego: dochodzi się
wręcz do poszukiwania osądu ekonomicznego rzeczy, która z ekonomią nie ma nic
wspólnego.
Jeśli chcemy odkryć coś na temat szczęścia, niezbędne jest działanie w sposób bardzo delikatny - wymaga to wysłuchania innych i nas samych, aby móc odróżnić,
w czym zawiera się szczęście i jaki jest jego stan lub poziom. Człowiek jest kierowany
w stronę przyszłości, a jego życie zawiera się w przewidywaniu; jeśli nie jest to jasne,
nie zrozumiemy nic, co dotyczy szczęścia. Główne pytanie z pewnością musi zawierać
taką treść: czego oczekuje się od dnia jutrzejszego czy generalnie od przyszłości? Przypuszczamy odpowiedzieć z rozwagą i szczerością, czego oczekujemy od jutra - od
przyszłości - oraz zaobserwować, co przewidują na jutro - na przyszłość - nasi przyjaciele, rodzina. Z pewnością będziemy zaskoczeni: oczekuje się czegoś, do czego nie
przywiązywało się wyraźnie uwagi, ponieważ nie wydawało się to odpowiednie.
Ważne jest, że to, czego się oczekuje, niekoniecznie pokrywa się z tym, czego się
poszukuje i co często się otrzymuje. Jutro każdy z nas rozpocznie nowy dzień, przejdzie do swoich zajęć, ale czy pewne jest, że to działanie będzie współgrało z tym, jakie-
167
Ireneusz Świtała
go oczekiwaliśmy wczoraj lub będziemy oczekiwać w przyszłości? Jeśli dziś wieczorem
poważnie zadamy sobie to pytanie, a jutro zweryfikujemy, co tak naprawdę się wydarzyło, będziemy mogli zobaczyć, że kierowaliśmy się w stronę tego, czego rzeczywiście
oczekiwaliśmy, lub w kierunku innych rzeczy, jeśli zależało nam na byciu szczęśliwym.
Jeśli chcielibyśmy zrobić bilans wszystkiego, co dotyczy szczęścia, zauważymy, że
główne przeszkody w szczęściu (jest również wiele innych, które zależą od okoliczności, od przypadku, samej struktury życia) to obawa, strach, lęk i brak wyobraźni.
Wszystkie te zjawiska są bardzo częste; niewyobrażalna jest ilość obaw i strachu, które
zagrażają człowiekowi. Uczymy się np. przyswajając języki obce, uprawiając sport,
obsługując komputer i wykonując wiele innych czynności, ale nie uczymy się wyobraźni, tego, co byłoby łatwe i co w konsekwencji miałoby niesamowite przedłużenie
życia, życia szczęśliwego i bycia szczęśliwym.
Szczęście zbiorowe
W dogłębnej analizie szczęścia nie sposób nie zwrócić uwagi na to, co może nazywać się, w sposób nieco niewłaściwy, szczęściem zbiorowym. Byłoby może lepiej
mówić o środowisku - szczęściu, które obejmuje społeczność lub grupę społeczną, tą,
która otacza każdą jednostkę i która wpływa na swoje szczęście osobiste, faworyzując
je, niekiedy bojąc się go.
Jak można przeprowadzić te badania? Socjologowie i psychologowie odpowiedzieliby prawdopodobnie, że można to zrobić za pośrednictwem statystyk. Ale nie jest to
skuteczne, ponieważ statystyki są zawsze abstrakcyjne, opierają się na pytaniach, które
warunkują odpowiedzi, poruszają się w określonym obszarze, w którym sugeruje się
to, co pojawi się później w odpowiedzi. Nie rzadko zdarza się, że większa część ludzi
odpowiada w strachu, bądź nieszczerze. Konieczność szybkiej odpowiedzi uniemożliwia często jej przemyślenie.
Istnieją też inne sposoby poznawania szczęścia zbiorowego. Na przykład metody
widoczne jak obserwacja z perspektywy czasu. Małe rzeczy bardziej się wówczas ujawniają. Nie trzeba wyjeżdżać z kraju, w Polsce widać ogromną różnicę pomiędzy ulicami poszczególnych miast, od jednego do drugiego regionu, wręcz między dzielnicami
większych miast, jak Warszawa, Kraków, Katowice czy Częstochowa. Jeśli porównuje
się Aleje Jerozolimskie z innymi ulicami, różnice są niewyobrażalne. To między innymi różnice w zachowaniu, we wzajemnych relacjach międzyludzkich, to nawet bardzo
zróżnicowana komunikacja. Negatywne emocje w pozytywnym środowisku spowodują znaczną ich poprawę.
Ten komu brakuje pieniędzy, źle żyje, ale kto ma ich za dużo, żyje jeszcze gorzej,
ponieważ musi wciąż myśleć, jak je zdobyć, i jak je pomnożyć by mieć ich jeszcze
168
więcej. Człowiek, który posiada wielkie bogactwo, z reguły bardzo dużo pracuje, aby je
utrzymać. Urok posiadania fortuny polega na tym by potrafić nie myśleć o niej stale.
Rzeczywistość w jakiej żyje człowiek niestety zmusza go do ciągłego myślenia w jaki
sposób można osiągnąć stabilność finansową. A to dosyć skutecznie zakłóca osiągnięcie szczęścia. Co prawda pieniądze szczęścia nie dają lecz pomagają szczęściu - wielu
ludzi tak właśnie sądzi. Wiadomo zaś, że do radości najmniej przyczynia się bogactwo,
najbardziej zaś zdrowie... [12].
Warto w tym miejscu wspomnieć o czynniku, który stopniowo wpływa na szczęście zbiorowe: funkcja już wiem jako element, który tłumi szczęście. Kiedy już się wie,
traci się zainteresowanie i fascynację życiem. Pamiętam, że kilka lat temu byłem
u mojej przyjaciółki. W pewnej chwili pojawiła się jej koleżanka, która opowiadała mi
różne dziwne rzeczy, które znała i czyniła; w końcu zaproponowała, że przepowie mi
przyszłość. Przerwałem jej mówiąc: Nie, proszę mi tego nie mówić, nie chcę wiedzieć co
się wydarzy. Niech pani sobie wyobrazi, jaka to by była nuda!. Był to sposób, aby
uwolnić się od niej, jednakże powiedziałem jej to całkowicie szczerze. Fascynacja
życiem zawiera się w jego nieprzewidywalności.
Nie oznacza to nieszczęścia, mimo to większa część szczęścia w taki sposób umyka,
znika, ulatuje. Jednak życie jest nieprzewidywalne i często nas zaskakuje.
Wreszcie to pożądanie nieoczekiwanego, niespodzianki łączą się w coś innego, co
wydaje się ich przeciwieństwem; pragnienie pewności. Życie jest niepewne, ale człowiek ma potrzebę stabilizacji. Potrzebuje pewności, aby móc realizować plany, aby
z względnym spokojem reagować na nie uniknione zmiany. W obecnych czasach
dążymy do pomocy nie doraźnej, nie pewnej, lecz autentycznej, po to, aby można było
przetrwać, żyć godnie, móc utrzymać rodzinę i samego siebie. Nadmiar pewności nie
koniecznie musi oznaczać niczym nie zmącone szczęście przeciwnie może się przerodzić w znużenie.
Intensywność
Nie możemy zapomnieć o tym, o czym pamiętamy od początku: szczęście jest osobiste, moje własne. …to czym się jest, przyczynia się znacznie bardziej do szczęścia niż
to, co człowiek posiada albo co sobą przedstawia [12]. Każdy z nas ma własną receptę
na szczęście, każdy musi znaleźć własną drogę, która do szczęścia prowadzi. Szczęście
zawiera się w czymś ściśle osobistym. Nasuwa się pytanie czy ogół może dać mi szczęście; a może jest w stanie przynieść mi nieszczęście? Oczywiście, bardzo łatwo można
zniszczyć komuś życie osobiste, a naprawienie takiej szkody może okazać się nie możliwe.
169
Ireneusz Świtała
Aby zanalizować wymiar życia szczęśliwego, konieczne jest zbadanie świadomości.
Każdy z nas musiałby odpowiedzieć: w jaki sposób jestem szczęśliwy, w jakim stanie
się znajduję i w czym zawiera się taki stan, dlaczego jestem szczęśliwy lub nieszczęśliwy, w czym zawiera się to wymieszanie szczęścia i nieszczęścia, jakie jest życie ludzkie?
Jednakże nie wystarcza zanalizować teraźniejszość; jeśli zastanowimy się nad naszym
życiem, zwrócimy uwagę na czasy wzlotów i upadków, czas kiedy byliśmy szczęśliwi
czy też nieszczęśliwi. Momenty szczęścia mogą zdarzać się także i w trudnych okresach naszego życia.
Są osoby, które mówią, że miały szczęśliwe dzieciństwo lub też wspominają młodzieńcze lata jako niezwykle interesujący fragment życia, inni z kolei twierdzą, iż było
ono piekłem. Jeśli zdaje się szczery egzamin z własnego życia, odkrywa się rodzaj
biografii własnego szczęścia i możliwe jest odtworzenie toru tego ludzkiego wymiaru,
który nie zbiega się z innymi. Człowiek doświadczony przez ciężką chorobą, cierpieniem, potrafi odnaleźć choćby krótkie chwile szczęścia: czytanie książek lub wizyty
tych, których obecność wywołuje uśmiech na jego twarzy.
Rzadko stawiamy następujące pytanie: czy ta osoba, o której mówimy jest szczęśliwa czy też nie? A jeśli jest, w jakim stopniu, w jaki sposób i dlaczego? Niezbyt często
pyta się nas, czy jesteśmy szczęśliwi. Częściej stawia się pytania dotyczące naszego
zdrowia, pieniędzy, rodziny, sukcesów.
Analizując drogę prowadzącą do szczęścia, nie można zapominać o punkcie wyjścia, o tym, co konieczne a zarazem niemożliwe. Szczęście jest potrzebne bo dodaje
nam siły niezależnie od tego ile go posiadamy [16].
Istnieje ponadto pogląd, który rozważamy bardzo głęboko - zwracamy uwagę na
fakt, że aspekt ilościowy nie ma zbyt wielkiej wartości w życiu ludzkim i dlatego też
nie należy ufać statystykom, kiedy chodzi o zagadnienia ogólnoludzkie. Istnieje natomiast inny atrybut, który bezpośrednio i w pełni należy do naszego życia: intensywność. Ma ona szczególną doniosłość ponieważ odnosi się do zagadnienia, którym się
zajmujemy. W konkluzji łatwo dostrzec, że szczęście zawiera się głównie w intensywności życia.
Summary
Its author’s aim is to show the readers that the idea of being happy is both important and interesting for every human being. Moreover, particular attention is paid to
answers to such potential questions as the ones here:
where can we look for it?
how can we achieve it?
what can we do in order to be happy?
170
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
Arystoteles, Etyka nikomachejska, Warszawa 1996.
Augustyn z Hippony, O życiu szczęśliwym, Kraków 2006.
Acquaviva S., Progettare la felicita`, Bari 1994.
Boecjusz z Dacji, O Dobru Najwyższym czyli o życiu filozofa, Warszawa 1990.
Cavaciuti S., Alla ricerca della felicita`, Foggia 2002.
Husserl E., Badania logiczne, Toruń 1996.
Husserl E., Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982.
Husserl E., Ricerche logiche, Milano 1968.
Kirschner J., Jak być egoistą czyli jak żyć szczęśliwie, nawet jeśli innym to się
nie podoba, Warszawa 1993.
Matthews, Bądź szczęśliwy, Konstancin-Jeziorna, Czarnów 1996.
Pratley P., Etyka w biznesie, Warszawa 2000.
Schopenhauer A., Aforyzmy o mądrości życia, Warszawa 1990.
Świtała I., La complessita` della felicita` nellànalisi di Władysław Tatarkiewicz, Roma 1995.
Świtała I., Filozofowie o szczęściu. Od Platona do Milla, Częstochowa 2003.
Świtała I., Wokół szczęścia, Częstochowa 2005.
Tatarkiewicz W., O szczęściu, Warszawa 1985.
Tatarkiewicz W., Pisma z etyki i teorii szczęścia, Wrocław 1992.
171
nr 1/2008
[s. 173-178]
Magdalena Klepacz
Between the philosophy of drama and
the philosophy of human. A glance at the
oeuvre of Józef Tischner
Key words: philosophy, drama, human, Józef Tischner
The fundamental question of Józef Tischner’s philosophy is following: what kind of
constitution should a human have to be able to participate in a drama? Drama is
something multicolored and multi-dimensional. Analyzing the drama, we may speak
about the attitude of a human towards the stage, towards another human, towards
God, we may explore the drama time as a moving force of a drama, and we may finally
point out at various spheres- beauty, truth, good, in which the elements of a drama
show their various appearances. In his book Filozofia dramatu, Tischner analyzes in
a detailed way the appropriately designed drama structure.
However, in all his reflections there is a certain idea apparent, and this idea expresses the drama essence: Participating in a drama, a human is more or less aware
that- speaking metaphorically- death or redemption are in his hands. To be a dramatic
creature is to believe –really or delusively- that death or redemption are in the hands of
human [7, 10] Various dramas faced by a human may consist of multiple and various
matters. However, there is always a dramatic stream, penetrating through all the
dramas − a human searches for the redemption and tries to escape form death, and
the result of these actions primarily depends on the human himself [1].
The encounter with other humans creates a specific dramatic area:
Meeting with the other (different), I meet with him on the horizon, which makes such
an encounter possible and at the same time this horizon is his own creation. The human
I meet and I myself are in the space where something is better; something is worse; good
or bad. This space is not a conception from Euclid's geometry; it is a space with a hierar-
173
Magdalena Klepacz
chical structure. We should know that the encounter is a discovery of a clarification"agatological" horizon of inter-human experience [7, 63].
Tischner presents the human as a creature acting within an axiological space, and
this space has a strictly hierarchical structure. The axiological order was somewhat
straightly attached to this space.
Therefore, the cognizance of values enables to determine the proper direction of
human activities clearly. The order within the agatological space is totally different –
everything in it is a problem, the possibility of a tragedy comes hand-in-hand with the
possibility of a triumph [7, 66] The problem is that good and evil are closely bounded
together and cannot be precisely separated. The identification of the appearance of
things is a delusion and does not approximate the human to the victory over the evil.
The key to the proper identification of what is going on in the dramatic space is the
experience of the face of the other human [7, 84]
The unclosing of the other human’s face enables to detect that we are in the reciprocal closeness. You and I do not have two fates, two dramatic the fact streams, but
only one, in which I am for the other.
Thus, the relationship between good and bad becomes more and more complicated; the tension between the possibility of the victory and tragedy becomes more
and more dramatic.
In human own power is not enough to bring the good towards the victory over evil
in the drama.
The impuissant human seems to be always surrounded by unfriendly powers; he is
not strong enough to create the desired appearance of the reality.
He also lacks sobriety in his opinions and knowledge and therefore is unable to
understand every situation properly. By Tischner, impuissance and ignorance are the
sources of a tragedy, and a human is doomed to have these traits. He will not avoid the
tragedy of condemnation until he relies solely on his own power.
It is true about a human, that, being left to himself, as a subject of a drama, he progresses towards death. This is where the dispute about the human existence begins.
And it begins with the fundamental analysis of the problem of evil. Some time ago it
seemed that human did evil because he is lived in the shadow of ignorance, under the
influence of inexplicable dark forces. This conception gave birth to the emergence of
science, which would disperse the darkness of ignorance and eliminate evil. However,
the most horrible and large-scale crimes, the symbols of which are Oświęcim and
Kolyma, were committed under the banner and within the framework of scientific
theories which were supposed to lead to the salvation of mankind. Thus, what happened to the human: did he manage to retain the scraps of autonomy or did he be-
174
Between the philosophy of drama and the philosophy of human. A glance at the oeuvre of Józef Tischner
come a part of some demoniac machine on which he has no significant influence? Can
we, having experienced Oświęcim and Kołyma, affirm that the human exists or in fact
destroyed himself by becoming a player in some game? In order not to surrender to of
the idea of human death, Tischner directs his reflection towards the religious dimension and affirms that deliverance from evil does not lie in the hands of the human, and
he human is a creature that above all requires forgiveness and is able to accept it [8,
132]. The reflections about the forgiveness lead to a certain vicious circle. To escape
from this circle, it is vital to look at the human as a creature participating in a religious
drama. The most important issue here is that the participation of the human in this
drama opens a perspective of salvation the religions drama starts from the Epiphany
of God in front of a human. This Epiphany is a reflection of something which was
closed, something with a character of the credence act; it constructs a dialogue relationship where it is presupposed that God chose human.
Such a choice is related to the recognition of a human as the extraordinary good.
Thus, religious thinking significantly changes the way of understanding of good and
enables us to differentiate the good from the value. The withdrawal from the purely
axiological way of thinking which led to the aesthetization of the truth about human is
obvious [2]
The climax of Tischner's analysis of the salvation process is reincarnation, which
uncovers the whole essence of the human religious drama. In philosophical reflections
the human who is progressing towards the perfection is in fact searching for his own
nature; he is like in the philosophy of Plato and Kant– supposed to become a sapiens
creature. The philosophy of Tischner is different. Reaching the highest level means
reincarnation, i.e. the human is supposed to become different, a new individual. The
key to the reincarnation is experiencing the nature of that different human within the
agatological horizon. This experiencing process consists in sacrificing the life the
pursuer in favor of his victim. Thus the reincarnation is a change with on intellectual
character. The pursuer becomes the bearer of hope. This hope changes the way of the
perception of the world, it opens the future. Thus, truth materializes through the
good. The reincarnation is possible only owing to the mercy of God. Then the appearance of the good is uncovered, and the essence of the good is best of all expressed by
the word love.
Thus, we approach the main issue in the dispute about the existence of the human
[4]:
Good prevails over the being; the analysis of the dramaturgy of good prevails over
the analysis implemented according to the logic of the being. Good functions outside
the cannons of the being, the essence of good may be expressed only through meta-
175
Magdalena Klepacz
phors [8, 286]. Tischner turns to the metaphor of the birth. Birth is a simple consequence of the causes and effects. What is born, although is a being and may be described in the categories of a being, contains something more than just an assemblage
of causes which summed up enable its existence. Birth makes it possible to materialize
something which used to exist before, but in a different form, and remained in the
shelter. Good acts also as a mercy, making impossible things possible and real: impuissance wins over violence, the pursuer sacrifices in favor of his victim; the traitor
becomes a loyal assignee of hope. A reciprocal assignation of hope as a quintessence of
the acts of good is a triumph over the human death, or at least creates the prerequisites of the rebirth of the human [8, 290].
It would be impossible to speak about the rebirth without the consideration of the
problem of the human’s freedom. We may analyze freedom in its relation to other
categories referring to the being. We may regard freedom as an ability to evoke cause
and effects processes and to manage these processes in such case freedom becomes
close to the notion of power. We may limit freedom to some cognitive categories – to
be free means to understand the world and to assimilate it through the cognition of
the truth and to feel comfortable in it.
Freedom is a dramatic category; it reveals itself in the inter-human relations.
Tichner's analysis of various spices of freedom leads to the formulation of the theses
which characterize the essence of freedom and define the essence of a human. Firstly,
owing to freedom, the human is not a complete looser, they can always rise up from
the decline; in the abyss of hopeless despair there may always be a ray of some new
hope. Secondly, freedom remains in a close relationship with the good, this relationship is particularly obvious in the inner world of an individual. Good cannot emerge
as a necessity; it should be chosen and confirmed by a free choice of the conscientious
subject. Evil, in its turn, as opposed to good, is a captivity itself; as it is related to hatred. Thirdly, freedom arranges inter − human relations in a proper perspective. It
may seem that freedom of the others limits my own freedom, and in order to widen
the space of my freedom I have to limit the freedom of the other individual. However,
Tischner wrote, I am free by rendering freedom to the other human. The proper possession of oneself is a denial of the aspiration to possess the other. The possession of oneself
enables the other individual to exist. By enabling the others to be, we experience the
benefits of our own freedom and we experience ourselves better and more deeply [8,
334]. Being alone, the human cannot fully be theraselves. On one hand, they exist
because God [6, 63] as a boundless good allows them to be. This internal dynamics of
God's grace, owing to which a finite being participates in the endlessness, is expressed
in the Christian tradition by the Holy Trinity. On the other hand, the deepest sense of
176
the human existence lies in the transmission of the rendered gift, i.e. in being good
and free for the others.
This is why Tischner terminates the dispute about the human existence with the
formula which unites freedom and good into a single being: Let the Freedom be
Yours. This formula also expresses the ultimate truth about each human: the human is
themselves when theis allow other humans to be. As Tischner points out, conscience
depends on some ethical systems which may be significantly different. Conscience is
primary in its relation to any systems and builds up an autonomous space within each
human. This type of relation Tischner equates with intellect and will. He shortly defines them as a specific, natural and ethical sense [9, 13]. He also stipulates a postulate
that the most important for a human is their will to have a conscience, as it may (like
the untrained muscles turn to be beyond control) cause the situations when our impure will cease to put our deeds under control of our mind, deaden it and cease to
develop it.
Why conscience is so important for being solidary? Solidarity, if supposed to be
true, must be the solidarity of conscience, as only conscience is able to differentiate
evil from good, even if a human wanders and cannot follow the real good [5, 89].
However, owing to the conscience they may discover it and hereafter act in a proper
way. The most important thing is that such discovery will not be caused by a drill or
enforced rules, instructions and prohibitions, but it will be accepted by his conscience
and thus follow from his internal world [9, 14]
Tischner speaks about solidarity in the following way: Not every We and not every
Each is solidarity [9, 13]. So what is the essence of solidarity? Which factors should
reveal themselves to call certain inter − human relations solidarity? Is this mere rule of
calling these relations friendship or social love a direct requirement of human and
Christian brotherhood? The moment when solidarity is born is the moment of the
realization of these relations. It is not a virtue or a value which way be enforced to
a human. The real solidarity can never appear if provided from outsider. It has to
emerge spontaneously, from a good will and it has to evoke good will in humans [9,
14]. As solidarity cares for the humans, it unites us closer than the fear of enemies.
Here it touches upon human dignity. In his point of human dignity we can see a collision of these two issues.
Human dignity is based on human conscience. And solidarity protects human dignity.
Thus, we may freely realize what solidarity of conscience by Tischner is as this kind
of solidarity is its deepest form [3].
177
Magdalena Klepacz
Summary
An illustrious contemporary philosopher, who devoted much place in his oeuvre to
reflections about human, not as a priest or pastor, but as somebody who deeply experiences his humanship, with all his dignity and fragility. In his complex philosophy
of drama of the human, whose existence is not easy, he saw the way out in the reincarnation, distinguishing that the full realization of humankind is possible only in the
relationship to its creator- the God. Perhaps, it is an unpopular answer, but it is a true
one and confirmed by the life of the priest Jóżef Tischner and his authentic experience, i.e. in the other way, as compared to the theoretical reflections of the majority of
other philosophers. The statements in this article does not fully describe the whole
richness of his philosophy of human, but systemize it according to the scheme: human
drama- answer to this drama- tools to the full realization of humankind.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
178
Słomski W, Filozofia – sztuka myślenia, Warszawa 2001.
Słomski W., Ksiądz Józef Tischner, in: RF 2/2001.
Słomski W., O wolności i religii, in: Albo albo 2/2001.
Świtała I., Koncepcja człowieka w filozofii Armando Rigobello, in: Człowiek
i jego świat na przełomie XX/XXI wieku, Częstochowa 1998.
Świtała I., Etyka i sprawiedliwość, in: Filozofia I, Częstochowa 1999.
Świtała I., Personalizm i kategoria różnicy wewnętrznej w koncepcji osoby
u Armando Rigobello, in: Doświadczenie moralne i filozofia człowieka, Częstochowa 1999.
Tischner J., Filozofia dramatu, Kraków 1998.
Tischner J., Spór o istnienie człowieka, Kraków1998.
Tischner J., Etyka solidarności, Kraków 2006.
Bonowicz W., Ks. Józef Tischner, Warszawa 2007.
Bożejewicz W., Tischner. Poglądy filozoficzno-antropologiczne. Szkice, Warszawa 2006.
Człowiek wobec wartości, dz. zb. pod red. J. Jagiełły, Kraków 2006.
Filozofia. Leksykon PWN, Warszawa 2000.
Filozofia. Podstawowe pytania, pod redakcją Martensa E.i Schnadelbacha H.,
Warszawa 1998.
Filozofia. Zagadnienia, pojęcia, terminy, opracowanie M. Zieliński, Warszawa
2006.
Jędrzejewski A., Nikt nie jest dobry w samotności. Filozofia społeczna ks.
Józefa Tischnera, Radom 2006.
Kłoczowski J. A., Filozofia dialogu, Poznań 2005.
Palacz R., Klasycy filozofii, Warszawa 1988.
Pytając o człowieka. Myśl filozoficzna Józefa Tischnera, praca zbiorowa pod
redakcją ks. W. Zuziaka, Kraków 2001.
Tischner J., Myślenie według wartości, wydanie II, Kraków 2005.
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
Tischner J., Myśli wyszukane, Kraków 2000.
Tischner J., Spór o istnienie człowieka, Kraków 2001.
Tischner J., Świat ludzkiej nadziei, Kraków 2005.
Wadowski J., Dramat pytań egzystencjalnych. Ks. Józefa Tischnera filozofia
dramatu jako próba odpowiedzi na pytania egzystencjalne, Wrocław 1999.
Wokół Biblii. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Ewelina Puczek, Kraków
2005.
179
nr 1/2008
[s. 181-186]
Kazimierz Misiołek
Górnośląska Wyższa Szkoła Handlowa im. W. Korfantego w Katowicach
Spór o kształt współczesnej edukacji w jej
moralno-etycznym wymiarze
The despoute obout the shape of contemporany
education and its ethic dimensions
Key words: odisproportionate, indetermination, education, philosophy
Problematyka obejmująca etyczne, zawodowe i moralne powinności nauczycielawychowawcy, została dotychczas w literaturze pedagogicznej rozlegle i wielokrotnie
przez różnych autorów opisana. Nasuwa się więc pytanie o możliwość uzupełnienia
tych istniejących już rozległych opracowań o nowe spojrzenia i refleksje w tym zakresie wiedzy. Myślę, iż warto tutaj wnieść kilka istotnych i ważkich uwag, na temat pewnych mitów czy stereotypów co do roli i miejsca nauczyciela we współczesnym życiu
społecznym. Należałoby z całą pewnością odstąpić od stereotypowego wizerunku
nauczyciela jako osoby nieomalże beatyfikowanej [1, 19]. To prawda, że zawód nauczyciela wiąże się z tak zwanym powołaniem, prawdą jest także, że nauczyciel powinien być wykształcony, kompetentny i kreatywny, że powinien on być przyjacielem
swoich pedagogicznych partnerów. Ze względu na szczególny charakter zawodu nauczycielskiego, brak jest rzeczywistych możliwości pełnego przygotowania kandydata
do wykonywania tego zawodu. Problem ten trafnie objaśnia Robert Kwaśnica zakładając, iż pełne przygotowanie zawodowe nauczyciela pozostaje w sprzeczności z istotą
pracy nauczycielskiej. Autor ten uważa, że kompetencje zawodowe nauczyciela z samej
swojej natury mają charakter dynamiczny, znajdują się w ciągłym rozwoju, a zatem
wymagają ciągłych zmian. Uzasadnienie tej właściwości zawodu nauczycielskiego
wynika według R.Kwaśnicy z dwóch powodów. Powód pierwszy to fakt, że nauczyciel
działa w sytuacjach niepowtarzalnych (otwartych, niestereotypowych), powód drugi
to komunikacyjny charakter pracy nauczyciela [2, 8-15]. Zawód nauczyciela więc
181
Kazimierz Misiołek
zasadniczo różni się od innych, które podlegają nakazom racjonalności instrumentalnej, osiągając zamierzone cele poprzez stosowanie metod i środków odpowiednich
w zawodach technicznych. Niewątpliwą prawdą jest to, że nauczyciel jak każdy człowiek posiada wady i słabości, lęki i obawy, przeżywa smutki i radości, co oczywiście
nie zwalnia go ze spełniania wysokich wymagań moralnych i etycznych. Nie należy
jednak żadną miara mitologizować miejsca nauczyciela w społeczeństwie. Z pewnością
powinien on być duchowym przywódcą dla dzieci i młodzieży, kreatorem czy też
animatorem życia duchowego młodego człowieka, przy czym jawić się winien swoim
wychowankom jako osoba całkiem ludzka i naturalna. Zbędną jest więc każda próba
wyolbrzymiania wizerunku pedagoga w społeczeństwie, czyniona często w teoretycznych rozważaniach wielu autorów. W istocie zawód nauczyciela to profesja o szczególnym zaufaniu społecznym. Brak jest sensownych uzasadnień dla tworzenia nadmiernie w górę przeskalowanych wizerunków nauczyciela wolnego od jakichkolwiek
słabości czy ułomności. Uważam, że historycznie wielowiekowa tradycja uformowała
już pożądany wizerunek nauczyciela-wychowawcy, jako swoistego przewodnika
w życiu młodego człowieka. Analizując kompetencje nauczyciela w cywilizacji informatycznej J.Gnitecki zauważa, że niektórzy pedagodzy prześcigają się w nieskończonych opisach nauczycielskiej doskonałości. Autor zadaje pytanie czy to aby nie przesada, czy może chora nadgorliwość? [3] Innym stereotypem często występującym
w literaturze pedagogicznej to pouczenia dotyczące kształcenia i doskonalenia warsztatu nauczycielskiego. Wobec świata nauczycieli i wychowawców wysuwane są od
dłuższego już czasu pewne zarzuty, które zdaniem niektórych autorów hamują rozwój
oświaty. Zobaczmy jakie to zarzuty: mówi się że zawód nauczyciela jest nadmiernie
sfeminizowany, że pracuje w nim zbyt mało mężczyzn, natomiast zbyt wiele kobiet.
Wiem, iż taka nierównowaga w istocie występuje i być może wywiera ona niekorzystny wpływ na przebieg procesu edukacyjnego, jednak nie należy przypisywać jej nadmiernego znaczenia. Chcę zauważyć bowiem, że nikt dotąd w świecie nie twierdzi, iż
status matki jest zbytnio sfeminizowany, a także nikt nie oprotestowuje faktu, że
głównie kobiety-matki wychowują swoje dzieci. Taki zarzut stawia się kobietomnauczycielkom. Czy słusznie? Zapewne nie, ale z braku dostrzegania autentycznych
i innych problemów zawodu nauczycielskiego eksponowane są często zagadnienia
drugorzędne. Kolejny mit adresowany do świata nauczycieli (należy ubolewać, że
wykreowany przez niektórych pedagogów) wyraża się w poglądzie, że nauczyciele oraz
instytucje oświatowe nie spełniają oczekiwań i nadziei wyrażanych przez społeczeństwo co do jakości kształcenia i wychowania. Często zarzuca się nauczycielom niskie
kwalifikacje, brak poświęcenia w pracy, czy wręcz w efekcie niski poziom edukacji. Za
niedostatki w wychowaniu młodego pokolenia obwinia się nauczycieli i wychowaw-
182
ców stawiając zarzut, że nie potrafią należycie pokierować młodzieżą w sposób rzetelny i skuteczny. Tymczasem Janusz Czerny w pracy Pedagogika wobec wyzwań cywilizacyjnych pisze wprost: Za wychowanie młodych pokoleń odpowiedzialne są w pierwszym rzędzie centralne organa państwowe. Ustrój danego państwa, jego ideologia, media, kościół, religia a dopiero w dalszej kolejności – dom, rodzice, szkoła, rówieśnicy [4].
Obecnie wielu specjalistów skupia często swoją uwagę głównie na szkole i domu rodzicielskim, jako na zasadniczych czynnikach kształtujących i odpowiadających za
postawy moralne i wizerunek wychowawczy młodego pokolenia. Wpływ tych czynników jest niewątpliwie duży, lecz nadawanie im znaczenia podstawowego uznać należy
za pogląd z gruntu fałszywy.
Nauczyciel w dobie technologicznej ofensywy
Wielu pedagogów uporczywie prezentuje i powiela poglądy, że w dobie technicznej
ofensywy nauczyciel powinien non-stop kształcić się i gonić potęp techniczny. Szereg
pedagogów na modłę Martina Heideggera ukuło sporo neologizmów (społeczeństwo
informatyczne a niektórzy piszą też o społeczeństwie informacyjnym czy nawet techno-cybernetycznym), dając do zrozumienia, że nauczyciel dzisiejszy powinien być
w zupełnej bliskości z techniką. Tablica i kreda już nie wystarczają, natomiast warunkiem koniecznym jest stosowanie w edukacji techniki, technologii, komputerów,
laptopów jako środków cudownych. W rzeczywistości jednak komputer jest jedynie
przyspieszonym liczydłem, a cyberroboty i komputery to tylko rekwizyty naszej cywilizacji. Niekwestionowana prawdą jest, że twórcy kontynentalnej filozofii nie stosowali
laptopów i komputerów ani nawet tablicy, narzędziem nauki było wówczas słowo,
dyskurs, zaciekawienie światem i tym co ludzkie. Nadmierne w stosunku do rzeczywistych potrzeb czynienie wrzawy wokół przekazu informacji to chyba jednak naiwność.
Każde społeczeństwo było informatyczne, i to bez względu na etap rozwoju cywilizacyjnego, bowiem człowiek bez informacji nie jest po prostu w stanie egzystować. Jak
wiadomo komputer ani nie uczy, ani też nie wychowuje. W czym zatem tkwi istota
problemu? Otóż jak wiemy każda wiedza bazuje na przekazie informacji, a zmianie
ulegają jedynie środki jej przenoszenia. Jednakże i one ulegają zmianom. Nowoczesne
środki edukacji nie stanowią o jej istocie. Zbyt rzadko dostrzega się prawdę, że nauka
nie polega na chomikowaniu informacji, lecz na ich dekodowaniu. Jak słusznie zauważa Sh.Morgan dzisiejszej nauce brak często możliwości lub umiejętności dekodowania
a nie informacji. Jeżeli na przykład przeciętnemu człowiekowi polecimy zagrać lub
zaśpiewać melodie z dostarczonych nut, to nie wykona on tego polecenia. Wykonać je
mogą jedynie nieliczni muzycznie wyedukowani, znający dekoder nut muzycznych.
Analogicznie problem przedstawia się w nauce. To, że ktoś objawia geniusz w jakiejś
183
Kazimierz Misiołek
dziedzinie wiedzy wszyscy zauważają, jednak pytanie na czym zasadza się ów geniusz?
Dlaczego posiada go akurat ta, a nie inna osoba pozostaje w nauce nadal bez odpowiedzi. Jak zatem widać, zupełnie co innego mieć o czymś informację, a zupełnie co
innego te informacje rozumieć. Pierwsi osadnicy hiszpańscy w Ameryce nie rozumieli
symboli używanych przez tubylczą ludność, widzieli informacje w postaci rysunków
lub w formie naciętych drzew lecz ich nie rozumieli. Brakowało im bowiem umiejętności ich dekodowania. Jak wynika z przedstawionych rozważań, błędem jest uporczywe kładzenie akcentu na społeczeństwo informatyczne, gdyż to samo w sobie
stanowi kolejny mit w dziedzinie istoty dzisiejszej edukacji. Dla przykładu, internet
gromadzi wielką obfitość informacji, ale mimo tego nie może on stanowić podstawy
edukacji, gdyż nie informacje są istotą edukacji, ale nade wszystko ich czytność czyli
umiejętność dekodowania. Zastanawia więc fakt, że logiczna relacja między informacją a jej dekodowaniem nie znajduje należytego zainteresowania w dociekaniach wielu
współczesnych pedagogów. Tymczasem co do występowania niewspółmierności
między informacją a jej dekodowaniem wątpliwości mieć nie należy. Wielu pedagogów widzi źródło ludzkiej wiedzy w świecie informacji podczas gdy nauka to nic
innego jak ich dekodowanie. Każdy nauczyciel wie, że analfabeta nie przeczyta tekstu
mimo, że tekst ten jest nośnikiem informacji. Czy zatem społeczeństwo informatyczne
jest symbolem naszych czasów? Uwzględnienie i przestrzeganie powiedzenia Edmunda Husserla Zurűck zu den Sachen, wybitnego filozofa XX wieku, być może ograniczyłoby poziom fascynacji informacją i jej mitologizowanie.
Miejsce nauczyciela we współczesnej cywilizacji
Większość współcześnie żyjących ludzi poddaje się urokowi dzisiejszej techniki
i technologii i tak było od wieków. Wynalazkami fascynowali się na ogół ci, którzy tej
techniki nie rozumieli. Czy nauczyciel więc również powinien być pod urokiem postępu technicznego? Z całą pewnością powinien go respektować, a nade wszystko go
rozumieć, jednak bez bałwochwalczego stosunku do niego samego. Powinien on
rozumieć ducha swojej epoki ale traktować go z umiarem. Musi on rozumieć idee
postępu technicznego przy zachowaniu właściwego dystansu do niego samego. Ludzkość dokonała w ostatnim stuleciu ogromnego skoku cywilizacyjnego, ale w niczym
nie ulepszyła osoby ludzkiej, nie poprawiła jej losu. Jest to zatem postęp rzeczowy
(materialny) ale nie duchowy. Wyrosła stąd więc niewspółmierność niezwykle trudna
do eliminacji czy pokonania. Usprawnia się telefony komórkowe, telewizory, systemy
łączności, ale nie usprawnia się samego człowieka. Jest to więc postęp jednostronny
i wyraźnie asymetryczny. Ze zdziwieniem obserwować można, także u niektórych
pedagogów nadmiar fascynacji tym postępem. Rodzi się wreszcie pytanie – czy noto-
184
wany obecnie postęp cywilizacyjny usprawnia samą edukację? Dlaczego brak nam
obecnie geniuszy? W to miejsce wkrada się przeciętność. Obecny rozwój odnosi się
głównie do wybranych rejonów świata, nie ma on bowiem charakteru rozwoju ogólnoludzkiego, a więc znowu mamy do czynienia tu z prostą asymetrią. Jak więc wyraźnie widać rozwój cywilizacji nie zniósł nierówności społecznych. Nadal są ludzie
super-bogaci, a także skrajnie biedni. Jest bogactwo ale i głód. A co z nauczycielem?
Współczesny nauczyciel powinien szerzyć wiedzę i humanizm, światłość i dobroć.
Oświata powinna być wolna od ideologii i politycznych indoktrynacji. Niestety, obecny stan edukacji daleki jest od tych ideałów. Ciągle nad oświatą wisi widmo wpływów,
nacisków i presji państwa, co w efekcie wyraźnie deformuje jej autentyczne posłannictwo. Szkoły znajdują się w uściskach polityków, sponsorów i establishmentu. Przez to
samo ogranicza się ustawicznie ich autonomię i samorządność. Placówki oświatowo wychowawcze stają się bogatsze w oprzyrządowanie techniczne, lecz niestety nie
w osobowościowe, które ciągle jeszcze czekają na swój rozkwit. Jest to więc jak wyraźnie widać kolejny przykład dysproporcji (niewspółmierności) w praktyce oświatowej.
Myślę, iż w efekcie nie chodzi wyłącznie o to, by szkoła nasycona była obfitością technicznych rekwizytów, ale głównie o to, aby uczniowie nauczyciele i rodzice posiedli
autentyczną potrzebę duchowego doskonalenia się poprzez nabywanie wiedzy, należyte wychowanie a zarazem skuteczne działanie zarówno dla siebie samych, jak i dla
dobra ogólnego. Szkoła nie jest jednostką paramilitarną, w której wszystko da się
skodyfikować, zaprogramować i zaplanować. Instytucja ta i uczestniczący w jej pracy
partnerzy stanowią żywy organizm będący w ustawicznym rozwoju, doskonaleniu
i w pełnej symbiozie z naturą. Zadania swoje szkoła może realizować tylko wspólnym
wysiłkiem społeczności uczniowskiej, nauczycieli i rodziców. Takich zadań nie spełnią
nawet najwymyślniejsze urządzenia i instalacje techniczne.
Summary
The direct purpose of this paper is intention to give partly answer, doubts and affairs deals with human – race and also teacher’s – profession. In teacher’s profession
appears a lot of unsteady states usually in modern civilization. Nowadays appears also
much complication in education areas and modern behavior. So no wonder that today
born new questions in technology and technique phenomena’s on behavior aspects.
We observe a big disproportions between education and behavior and both interaction of both fields. Of course that today behavior goes down. We noticed much social
pathology and deviation usually in behavior areas. Such things are dangerous in modern world that action on young generation. The whole teachers circles must understand that actually situation is very dangerous for pupils, student and youth. They are
185
Kazimierz Misiołek
simply significant remarks for pedagogy circumstances. They are very important in
sociology activity.
The paper touches very important affairs deals with pathology and negative attitude of the young men. The author of the paper signalized about all dangerous which
can appear in humans position. The author underlined very hard all about these aspects which exists in our times. So, no wonder that this article of is very interesting for
the education, administration and teachers circle.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
186
Kuźma J., Jakie cechy osobowości nauczyciela wyróżniali polscy pedeutolodzy?, in: H. Moroz (red.) Rozwój zawodowy nauczyciela, Kraków 2005.
Kwaśnica R., Wprowadzenie do myślenia o wspomaganiu nauczycieli
w rozwoju, Wrocław 1994.
Gnitecki J., Kompetencje nauczyciela w cywilizacji informatycznej, in:
Rozwój zawodowy nauczyciela, H. Moroz (red.), Kraków 2005.
Czerny J., Pedagogika wobec wyzwań cywilizacyjnych, Katowice 2006.
Zubelewicz J., Dwie filozofie edukacji: aksjocentryzm i pajdocentryzm,
Warszawa 2003.
Zubelewicz J., Filozofia edukacji: aksjocentryzm i pajdocentryzm, Warszawa 2002.
Зубелевич Я., Современные философии воспитания, Вісник
Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна , № 598,
Хapкiв-Жuтoмup 2003.
Zubelewicz J., Cele rzeczywiste a cele deklarowane w kontaktach międzyludzkich, w: M. Tanaś (red.), Pedagogika a środki informatyczne i media,
Kraków 2004 (wyd. II 2005).
Pater D. ks., Praca ludzka jako naturalny sakrament, Warszawa 2006.
Świtała M. I., Personalizm pedagogiczny w ujęciu Luigi Stefaniniego, in:
Pedagogika Filozoficzna 1/2006.
Słomski W., Czy nauczanie filozofii jest możliwe? in: Filozofia w Szkole
Kielce – Warszawa 2000.
Słomski W., Nauczanie filozofii w szkole – kilka refleksji na marginesie
zagadnienia, in: TczE 2/ 2000.
Słomski W., Filozofia w szkole a filozofia w życiu, in: Filozofia w szkole
V, Kielce 2004.
Słomski W., Die Philosophie im Leiben, in: Dianoia 1/2006.
nr 1/2008
[s. 187-189]
Krzysztof Łojek
Zespół Kolegiów Nauczycielskich w Ostrołęce
The vision of culture by Leszek
Kołakowski
Key words: philosophy, philosophy of the 20th century, culture, people, society
Leszek Kołakowski was born in 1927 in Radom; he is one of the most illustrious
contemporary Polish philosophers. The main subject of his philosophic interests is the
history of philosophy, including the doctrine of liberalism, philosophy of culture and
philosophy of religion [3, 219].
The vision of culture by Leszek Kołakowski is a difficult topic due to the individuality of the author. Here I mean the style of philosophizing. His philosophy may be
interpreted in two different ways. Some of his critics consider that owing to his own
reflections and to the works of other philosophers he abandoned his own previous
ideas. However, his other critics have an opinion that his philosophy has a double
bottom: underneath the linguistic stratum there is a sense, the understanding of which
leads to the correct interpretation of this philosophy.
By Leszek Kołakowski, European culture is a form of the universal culture, as one
of the fundamental values of his culture is pluralism. From this definition of cultural
universalism a certain definition of European culture may be traced. According to
such definition, the main determinant of his culture is its capacity to prevent onesidedness and absolutization of itself.
Kołakowski challenges the opinion that the future of European culture means the
assimilation of the contents and the values developed within other cultures and within
the intellectual streams, which are nowadays considered as impossible to reconcile. By
Kołakowski, European culture contradicts itself, it contradicts to its own basis, if it
recognizes the difference between tolerance and non- tolerance, i.e. between itself and
barbarism. He points out that everyone who accepts the rules, which make up the
basis of the European way of thinking, has to accept the opinion that the culture,
187
Krzysztof Łojek
which has tolerance and the aptitude to self-criticism as its basis, is the culture, which
is higher than the cultures impregnated with fanaticism and insusceptible to criticism.
Certainly, Kołakowski is fully aware of the fact that the greatest totalitarian systems
of the 20th century were formed in Europe and the nascence of these systems would
be impossible without the certain features of European civilization; besides, he is
aware that totalitarianism has not been yet defeated completely [5].
By Kołakowski, liberation would be impossible without Christianity.
At first sight, such a viewpoint may seem absurd, as the church used to fight
against both the past ideals, which were regarded as humanistic and scientific discoveries, which challenged the dogmas of Christianity. Kołakowski does not justify and
diminish the weight of these facts, as, in his opinion, they have to relation to the contemporary problems.
Kołakowski detects the role of Christianity in other aspect, namely, in the conception that the majority of religions face the choice of perceiving the world either as
a creation of a good and almighty creator or as a creation of the imperfect and inconsistent nature cast out from the Paradise.
The author points out at two possible extremities: on one side there is
Manichaeism, regarding the physical world and the whole profane sphere as a creation
of an evil demon, on the other side there is the Pantheism, regarding the world as
a divinity and challenging the real existence of the evil. The main stream of European
Christianity was different from the heretical streams in its ability to acknowledge
some of the above-named extremities.
Both European science and technique are featured with a conception, that the
world, as a whole, is neither good nor bad, and owing to this conception enables to
work out a pragmatic attitude to this world.
Nowadays European culture faces a deep crisis [4]. The decline of values and the
feeling of the deprivation is characteristic to the contemporary European culture was
caused, by Kołakowski, by the crisis in religion, particularly in Christianity. He speaks
about the revenge of sainthood over the profane culture, i.e. the extrusion of the sacred
sphere from everyday life by the profane reality.
In his reflections concerning the function of religion in the formation of European
culture Kołakowski ponders over whether we really face the process of the extrusion
of religion and particularly of the whole sacred sphere from our social life and
whether it is possible to retain the values vital for the existence of European culture
and its independence even if these values cannot originate from the sacred sphere. It is
worth mentioning that Kołakowski regards the sacred sphere in a simplified way- as
an opposition to the profane. [6]
188
The vision of culture by Leszek Kołakowski
He emphasizes the fact that the most important spheres of human life attach an extra importance owing to the area of the sacred language. Thus, the sacred sphere is
a conservative force in the social life, impeding the social progress, consisting in the
destruction of the proceeding values [2].
However, constant tension between conservative tendencies and progressive forces
enabling the evolution of social structures is necessary for the existence of European
culture.
In the final theses we should affirm that Kołakowski is rather choosing the possible
reasons of the exclusiveness of European culture than looking for such reasons. Subsequently he creates ideal models of culture, religion and philosophy. These models
give birth to a series of problems and namely these problems, not the phenomena in
society and culture, determine the main direction of his searching [1].
Summary
By Leszek Kołakowski, European culture is a form of the universal culture, as one
of the fundamental values of his culture is pluralism. From this definition of cultural
universalism a certain definition of European culture may be traced. According to
such definition, the main determinant of his culture is its capacity to prevent onesidedness and absolutization of itself.
Nowadays European culture faces a deep crisis. The decline of values and the feeling of the deprivation is characteristic to the contemporary European culture was
caused, by Kołakowski, by the crisis in religion, particularly in Christianity. He speaks
about the revenge of sainthood over the profane culture, i.e. the extrusion of the sacred
sphere from everyday life by the profane reality.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
Słomski W., Krytyka kulturowego uniwersalizmu Leszka Kołakowskiego, AC
Bratislava z /2001.
Słomski W., Szkice o filozofii polskiej XX wieku, Warszawa 2002.
Słomski W., Wokół Leszka Kołakowskiego krytyki uniwersalizmu kulturowego, in: Toruński Przegląd Filozoficzny, 5-6/2003.
Świtała I., Rozważania nad książka Zygmunta Freuda „Dlaczego wojna?”, in:
Studia Neofilologiczne 1,Częstochowa 2000.
Сломский B., Историко-Философское Эссе, Minsk 2006.
Kołakowski L., Ansprachen anlässlich der Verleihung des Friedenspreises :
Bibliografie des Preisträgers, Frankfurt am Main1977.
Mordka C., Od boga historii do historycznego Boga : wprowadzenie do filozofii
Leszka Kołakowskiego, Lublin 1997.
189
Krzysztof Łojek
[8]
[9]
[10]
[11]
190
Piwowarczyk B., Odczytać Kołakowskiego : problem Boga, człowieka, religii,
Kościoła... , Czestochowa 1992.
Karasek D., Philosophie und Religion: über das gegenseitige Verhältnis
zwischen Philosophie und Religion in der Kultur bei Leszek Kołakowski, Lublin
1995.
Skolimowski H., Marksizm polski, Warszawa 1981.
Kłoczowski J.A., Więcej niż mit : Leszka Kołakowskiego spory o religię, Kraków 1994.
nr 1/2008
[s. 191-194]
Michał Gołoś
Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie
The problematics of justice in political
philosophy of John Rawls
Key words: philosophy, political philosophy, the theory of justice
Jon Borden (Bordley) Rawls is considered to be one of the most illustrious political
philosophers and theorists of liberal political ideology of the XXth century.
He gained this status thanks to his work The theory of justice published in 1971.
This book was written in the contractological manner of Hobbes, Locke, Rousseau
and Kant. As a whole, his oeuvre is considered to be the revival of political philosophy
in the 20th century.
In the articles embrasing 20 years of his work and brought together in his second
book (Political liberalism, 1993) Rawls changed his initial viewpoint.
It is commonly considered that in his doctrine he was able to combine what is philosophicall desired and what is socially and politically possible, conquering, in this
way, the division between the interests of pure philosophers consisting in the analysis
of abstract conceptions, and the interests of the representatives of social scienceseconomists, political researchers, sociologists, which concentrated on the capacity of
the market in securing pragmatically analyzed and evaluated results.
Rawls rejected utilitarianism (utilitarian ethical tradition) and supported moral individualism. He created a theory of justice, in which he defined the ethical norms, the
application of which in concrete circumstances would be in line with our moral intuition. Social and political institutions based on these norms are solid and stable.
Rawls worked out so-called contractological method, which enables to distinguish
which social and political rules would be chosen by an individual in the situation,
when the individual cannot go by his own interest. Using this method, he was able to
formulate his famous initial situation: I presuppose that the parties are behind the wall
of ignorance. They are not aware of the influence of choices in the concrete situations,
191
Michał Gołoś
they have to evaluate the rules solely on the basis of general solutions. They are not
aware of their place in the society, class status, social status, etc.; thay de not know
which general dispositions and abilities were granted to them by their fortune (intelligence, strength, etc.), none of them knows his own conception of good, detailes of their
own life-plan, features of their own psycho, such as reluctance to risk, or aptitude towards optimism or pessimism. Besides, I presuppose, that the parties are not aware of
the peculiar features of thier society; they are not aware of its political and economic
determinants, level of culture or civilization, which they are supposed to achieve (…)
However, it is also presupposed that they know general facts related to human society.
They understand the matters of politics and the rules of economy; they are aware of the
basics of social organization and human psychology. In fact, it is presupposed that the
parties possess knowledge about various general facts, which influence on the choice of
the rules of justice (The Theory of justice).
By Rawls, the precisely defined sphere of knowledge of the parties is supposed to
guarantee that the rules chosen by them will be just. In the initial situation the rules
on which the fundamental social structures should be based, are the subject of choice.
The characteristic feature of the motivation of the choosing parties is the absence
of envy.
The whole Rawls’s conception of justice is based on the idea of Kant about the justice as the impartiality and it rests upon two principles.
The first rule is the guarantee of fundamental liberties of the individuals, like the
freedom of speech, gatherings and freedom of belief; the second rule is the aligning of
all social and political inequalities for the benefit of the most dejected and the equal
chances for all. Rawls explains that the choosing parties will difinitely choose the
conception of justice as the impartiality.
These rules of justice are governed by two priority principles of justice. According
to the first principle, the first rule of justice should be implemented before the implementation of the second. Thus, freedom may be limited only for the good of freedom.
In other words, there are two possible options: the narrower scope of freedom should
strengthen the whole system of freedom, and freedom is the predestination of all; and
less than equal freedom must be accepted by those who have less freedom. According to
the second proirity principle, there is a priority of justice over effectiveness and wealth. This means, that on one hand, the whole second principle of justice prevails over
all the solutions, regarding effectiveness and usefulness; on the other hand, within this
second principle of justice, the principle of equality prevails over the principle of
differentiation, i.e. over the greatest benefit for the most underprivileged. There are
two possible cases here: Inequality of chances is supposed to improve the chances of
192
The problematics of justice in political philosophy of John Rawls
those who have less chances and the excessive degree of the expectation is supposed to
diminish per saldo the burden of those who carry the biggest weight. All initial social
benefits– freedom and chances, income and wealth- and everything which builds up the
feeling of personal value– have to be distributed equally, unless the unequal distribution
of some of them or all of them will be beneficial to the underprivileged.
Rawls affirms that these rules can be implemented in social and political practice
with the help of the appropriate institutions– fair institutions, which make up the
system of constitutional democracy.
Rawls represents a fair political constitution and justified social and political solutions, which function according to it. Fair constitution, in the opinion of Rawls, presupposes that the state should be regarded as a relationship of free citizens. Thus, the
state does not practice philosophical or religious doctrine, it regulates the intention of
individuals to satisfy moral and spiritual interests in the moment of future, which they
agreed to accept in the outlet situation of equality.
For the sake of freedom fair constitution also limits the authority of the governmant, introducing the traditional tools of constitutionalism, such as „bicameral legislative body”, division of power combined with the pracedure of control and equality,
the card of rights combined with the judiciary control.
Rawls confirms his theory of justice with the fact that it is in line with human nature. He affirms that the feeling of justice promotes the good. To be loyal to our nature,
the feeling of justice should regulate all our remaining feelings, not vice-versa. Thus,
in order to actualize our nature, we have no other opportunity than the planning of our
sense of justice as our primary goal. As a result of the evolution of viewpoints he came
to the conclustion that liberalism is political doctrine, not the morel one. By Rawls,
political philosophy is supposed to identify what should be the subject of consensus,
concord and unity of the contemporary society and what can secure its progress and
development.
As a whole, his conception enables the liberal philosoper to search for the immediate political solutions, the sphere of which determines the time and area of liberal,
promarily American culture of political life.
Summary
Jon Borden (Bordley) Rawls is considered to be the most illustrious political philosoper and theorist of liberal political ideology of the XXth century.
He gained this status thanks to his work The theory of justice published in 1971 The
theory of justice, written in the contractological manner of Hobbes, Locke, Rousseau
193
Michał Gołoś
and Kant. The oeuvre of Jon Borden Rawls is considered to be the revival of political
philosophy in the 20th century.
In the articles embrasing 20 years of his work and brought together in his second
book (Political liberalism, 1993) Rawls changed his initial viewpoint.
It is commonly considered that in his doctrine he was able to combine what is philosophicall desired and what is socially and politically possible, conquering, in this
way, the division between the interests of pure philosophers consisting in the analysis
of abstract conceptions and the interests of the representatives of social scienceseconomists, political researchers, sociologists, which concentrated on the capacity of
the market in securing pragmatically analyzed and evaluated results. Rawls confirms
his theory of justice with the fact that it is in line with human nature. He affirms that
the feeling of justice promotes the good. To be loyal to our nature, the feeling of justice should regulate all our remaining feelings, not vice-versa. Thus, in order to actualize
our nature, we have no other opportunity than the planning of our sense of justice as
our primary goal. As a result of the evolution of viewpoints he came to the conclusion
that liberalism is a political doctrine, not a moral one. By Rawls, political philosophy is
supposed to define what should be the subject of consensus, concord and unity of the
contemporary society and what can secure its progress and development.
Finally, his conception enables the liberal philosoper to search for the immediate
political solutions, the sphere of which determines the time and area of liberal,
promarily American culture of political life.
[1]
[2]
[3]
194
Rawls J., The theory of justice, Oxford 2007.
Rawls J., Political Liveralism, Oxford 1993.
Rawls J., The Law of Peoples, Oxford 1999.
nr 1/2008
[s. 195-206]
Stefan Konstańczak
Akademia Pomorska w Słupsku
Leszek Skrzypek
Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu
Filozofia i myśl polityczna Andrzeja
Towiańskiego
Philosophy and political ideas of Andrzej Towiański
Key words: philosophy, Andrzej Towiański, philosophy and political
Andrzej Towiański (1799-1878) w polskiej myśli filozoficznej, literaturoznawczej
oraz historycznej jest dość zgodnie potępiany, jako osoba, która poczyniła mniej lub
bardziej dotkliwe szkody dla sprawy niepodległości oraz sprowadziła na manowce
jałowego mistycyzmu nie tylko przynajmniej jedno pokolenie emigracji, ale również
wielu zwolenników w kraju. Zbliżająca się rocznica śmierci tego mistyka stanowi więc
okazję do przypomnienia jego poglądów, a przy okazji i do podjęcia refleksji nad tym,
jak dalece jedna osoba jest w stanie wpłynąć aż tak istotnie na postawy co najmniej
dwu pokoleń Polaków. Czy rzeczywiście wpływ Towiańskiego mógł być aż tak diaboliczny i szkodzić sprawie polskiej, jak to rysują jemu współcześni? Skłaniamy się do
przypuszczenia, że Towiański był nieodrodnym dzieckiem swoich czasów, a jego
poglądy filozoficzne czy polityczne w niczym istotnym nie odbiegały od poglądów
współczesnych. Można oczywiście obciążać go winą za wszystkie niepowodzenia
i klęski emigracji, a nawet wyolbrzymiać jego wpływ na tych, co pozostali w kraju, ale
w żaden sposób nie tłumaczy to błędów poczynionych przez koryfeuszy polskiej kultury i polityki tego okresu. Sądzić należy, że poczucie bezradności, jakie z konieczności
musiało być udziałem emigrantów rzuconych przez los tak daleko, przyczyniło się do
potraktowania Towiańskiego jako wieszcza, proroka nowej szczęśliwej przyszłości.
Niemałe znaczenie przy tym miał fakt, że prorok ten nie wymagał działania na rzecz
195
Stefan Konstańczak, Leszek Skrzypek
niepodległości, a tylko uwierzenia i życia wedle łatwych do przyswojenia zasad. Siła
ducha miała przecież wystarczyć do urzeczywistnienia doskonałego porządku w postaci Królestwa Bożego na ziemi.
Należy także zauważyć, że polska filozofia romantyczna nie doczekała się dotąd
wszechstronnego i wieloaspektowego opracowania naukowego. Andrzej Walicki
słusznie zauważył, że: zmniejszyć trzeba kolosalną dysproporcję między bogatym dorobkiem badań nad literaturą polską epoki romantyzmu a żenująco ubogim stanem
badań nad ówczesną filozofią polską [15, 7]. Wprawdzie opinia ta wyrażona została
przed laty, niemniej jednak pobieżny ogląd statystyczny wydawanych tytułów potwierdza jej aktualność. Ciekawe, że nad zaniedbaniem studiów nad filozofią romantyczną ubolewał już w Legendzie Młodej Polski Stanisław Brzozowski. Fakt ów oraz
brak wznowień dzieł wiodących myślicieli nazwał – co wychwytuje również Walicki
[15, 7] – skandalem kulturalnym.
Narodziny towianizmu
Gdy młody Towiański wraz z Mickiewiczem studiowali na Uniwersytecie Wileńskim, nic nie wskazywało jeszcze na to, że ten pierwszy w przyszłości odegra tak niejednoznaczną rolę w historii kultury polskiej. Miał za sobą doświadczenia szkolne,
które nie wystawiały mu najlepszego świadectwa. Nawet przychylna Towiańskiemu
Zofia Gąsiorowska pisała o nich: Mając lat dwanaście, odczuwa on wyjątkowe powołanie do życia wewnętrznego, tak że w szkole nie może skupić uwagi. Słowa profesorów
brzmią w uszach chłopca, jak puste dźwięki [2, 22]. Mimo to trafia on na uniwersytet i
tam również nie odnosi sukcesów naukowych, ale najprawdopodobniej ugruntowuje
swe przekonania religijne. Józef Tretiak pisze o tym następująco: Mniej więcej w tym
samym czasie, kiedy Mickiewicz wyśpiewał „Odę do młodości” i dwie części „Dziadów”,
Towiański przejął się głęboką wiarą, że dla ludzkości nowa otwiera się era, że Bóg go
powołał do wysokiego posłannictwa wprowadzenia zasad chrześcijańskich, w całej ich
pełni, we wszystkie stosunki życia i odkrył mu związek tajemniczy między światem
żywych a umarłych [14, 463]. Wydaje nam się jednak, że tak odległe czasowo źródła
poglądów Towiańskiego zostały nie tylko przywołane przez niego samego, ale miały
zapewne konkretny cel – wykazać, że przybywając do Paryża nie był on zagubionym
szarym człowiekiem, ale posłańcem, rzecznikiem wielkiej sprawy, przy której nieważne stawały się wszystkie inne cele i zamiary całej polskiej emigracji. Można więc zaryzykować stwierdzenie, że Towiański dobrze przygotował się do roli, którą później
odegrał we Francji. W otoczeniu zagubionej i zdezorientowanej emigracji - rzecz jasna
- musiał wydawać się prawdziwym tytanem ducha, co zresztą skrzętnie wykorzystał
dla realizacji swoich interesów.
196
Czy rzeczywiście Towiański był mniejszym Rasputinem polskiej sceny politycznej,
jak sugeruje Jarosław Marek Rymkiewicz? A może był tylko zagubionym w realiach
zachodnioeuropejskich polskim mistykiem, któremu na sercu leżały zarazem sprawa
niepodległości państwa jak i odrodzenia chrześcijaństwa? Co miałoby przemawiać za
tym, że był cynicznym graczem na scenie politycznej i towarzyskiej? Czy to przypadek
zrządził, że w jednym nieomal momencie zbiegła się choroba Celiny Mickiewiczowej
z jej cudownym ozdrowieniem, ponoć za sprawą Towiańskiego, a następnie aktywne
włączenie się Mickiewiczów do założonego przez niego Koła Sprawy Bożej? Czy naprawdę Ksawera Deybel była narzędziem w rękach litewskiego mistyka, bo jeśli tak
rzeczywiście było, to trudno uznać za przypadek jej wprowadzenie się do domu Mickiewiczów w charakterze opiekunki dla dzieci. Wszystkie wspomniane fakty miały
miejsce w ciągu zaledwie jednego roku, a jeśli połączymy je z innymi wydarzeniami,
jakie w tym samym czasie były związane z Towiańskim, to nabrać można przekonania
o nieprzypadkowości tego ciągu zdarzeń.
Jako datę narodzin towianizmu proponujemy przyjąć rok 1841. W naszym rozumieniu jest to periodyzacja obiektywna (cezura ostra), o czym przesądzają trzy wydarzenia, które wówczas miały miejsce (należałoby dodać – trzy razem i każde z osobna).
Przypomnijmy: 17 stycznia odbyła się sławetna rozmowa Towiańskiego z generałem
Skrzyneckim na polach Waterloo i miało tam miejsce wręczenie niedoszłemu wyznawcy tekstu, znanego później jako Biesiada. 30 lipca jeszcze nie Mistrz Andrzej
zapukał do drzwi jeszcze nie brata Adama. I wreszcie, 27 września Towiański przedstawił szerszej publiczności przesłanie, które w sercu Mickiewicza zdolne było wywołać wiosnę (w liście do Bohdana Zalewskiego pisał: U mnie w domu kwiaty i wiosna,
i w sercu, i w duchu [8, 366]). Tak więc rok 1841 jest jakby miejscem zerowym procesu
recepcji, czyli rokiem pierwszym istnienia towianizmu.
Jak się wydaje, Towiański jako przeciwnik orężnej walki o niepodległość powinien
mieć znikome wpływy wśród rewolucyjnie nastawionej emigracji. Tymczasem jednak
tak się nie stało – jego wpływy rosły, a on sam jawi się jako prekursor nowej epoki,
w której rezygnacja z walki zbrojnej jest wyrazem wielkości i mądrości ducha. Trafnie
ujął to wspomniany Józef Tretiak, który scharakteryzował jego postawę następująco:
Ponieważ wierzył, że utrata niepodległości i cierpienia, jakich Polacy doznają, są karą
z ręki Boga za ich winy, więc nie w zbrojnem powstaniu widział drogę do zbawienia
ojczyzny, ale w moralnem doskonaleniu się w myśl zasad ewangielii. Wyzwolenie ojczyzny miało przyjść samo przez się, jako owoc moralnego odrodzenia narodu. Podobne
stanowisko zajmował i wobec późniejszych zbrojnych ruchów rewolucyjnych, tak
w Polsce, jak i gdzieindziej [14, 464]. Nie zagłębiając się w szczegóły, zauważmy jednak, że sprawa narodowa stanowiła cechę konstytutywną dziejów koła towiańczyków,
197
była zatem źródłem licznych sporów i komentarzy, bez których nie sposób zrozumieć
idei, której wszyscy zgodnie się poświęcili.
Istota towianizmu
We współczesnej praktyce badawczej wykształciło się dwojakie rozumienie towianizmu: określa się tym terminem doktrynę quasi-filozoficzną, której autorem jest
Andrzej Towiański; jak również – stworzony przez niego ruch religijno-społeczny [9,
947]. Dodatkowego wymiaru przydaje pojęciu Alina Witkowska w zakończeniu pracy
Towiańczycy: Fenomen towianizmu zawiera w sobie także reakcję społeczną na to
zjawisko, jego odbiór przez świadomość współczesnych [16, 236]. Autorka podkreśla, że
towianizm to również dzieje jego badań pełne wewnętrznych napięć, ostrych zwrotów
ocen, dynamiki przewartościowań trwających do dziś [16, 236]. Cytowane słowa budzą
ciekawość poznawczą i stanowią znakomitą inspirację do podjęcia tematu szeroko
rozumianej recepcji towianizmu, który jawi się jako istotny element narodowej kultury. Mimo ambiwalentnych, często sprzecznych ze sobą opinii o Andrzeju Towiańskim, jeden fakt jest bowiem bezsporny: trwałość zainteresowania życiem i dziełem
rewelatora nowego objawienia. Miał niewątpliwą rację Feliks Różański, gdy w roku
1866 pisał: Nie jestem pierwszym ani zapewne ostatnim w badaniu dzieła Andrzeja
Towiańskiego [12, VII].
Jak zatem należy postrzegać samego Mistrza Andrzeja? Dzisiejsza krytyka poglądów Towiańskiego wydaje się być pochodną jego nieskrywanej niechęci do walki
zbrojnej. Wśród emigrantów przygotowywanie zbrojnego powstania wydawało się
czymś naturalnym i tak było rzeczywiście do czasu przybycia Towiańskiego do Francji. Zauważał to Manfred Kridl, gdy pisał: Na jeszcze jedną stronę nauki Towiańskiego
trzeba zwrócić uwagę. Oto różnił się on od innych naszych mesjanistów w poglądach na
Polskę, jej dzieje i jej rolę w przyszłej <<wielkiej przemianie>>. Nie uważał upadku
Polski za krzywdę ani ofiarę, lecz za karę Bożą za grzechy Polaków, potępiał powstanie
listopadowe, jako bunt przeciwko tej karze; co się zaś tyczy narodu polskiego, to uważał
go wprawdzie za wybrany, ale niejedyny. Narówni bowiem z Polską stawiał Francję
i Izrael [5].
Posiadanie nawet najsłuszniejszych poglądów nie gwarantuje jednak posiadania
politycznych wpływów. Tymczasem Towiański je posiadał i wyglądało na to, że ciągle
je zwiększał. Można oczywiście złożyć to na karb jego umiejętności socjotechnicznych,
ale proste manipulowanie wykształconymi ludźmi w dłuższym czasie wydaje się jednak niemożliwe. Nawet sam gen. Skrzynecki, który zwalczał Towiańskiego, podkreślał
jego niezwykłą osobowość i wierność głoszonym poglądom. Zwalczał je natomiast
wcale nie dlatego, że były błędne, ale dlatego, że uważał je za szkodliwe dla religii
198
chrześcijańskiej i sprawy narodowej. Towiański zaś z nikim nie walczył, żądał i oczekiwał tylko, aby deklaracje były wspierane czynami. Zapewne przymusowe wygnanie
w Szwajcarii i niemożność wyłożenia swych racji przed papieżem przyczyniły się do
uwiądu towianizmu, ale przecież nawet rozłam w Kole Sprawy Bożej, spowodowany
zniechęceniem Mickiewicza i jemu podobnych do idei biernego oczekiwania na ziszczenie się sprawiedliwości dziejowych, nie spowodował zaniku wpływów Towiańskiego. Mimo to przecież Karol Różycki wraz z większością członków koła towiańczyków
dochował wierności Mistrzowi.
Późniejsze usuwanie się Towiańskiego w cień było najprawdopodobniej związane
z jego przekonaniem, że jego idee stoją na przeszkodzie pojednaniu się z chrześcijaństwem. Nigdy jednak nie wyparł się swoich poglądów, a w 1861 r. w warszawskich
manifestacjach patriotyczno-religijnych dostrzegał zaczyn rewolucji nieodwołującej
się do zbrojnego wystąpienia, ale opartej na sile moralnej. Dostrzegamy tu charakterystyczny rys jego przekonań politycznych, że żadna zmiana wymuszona nie jest zmianą, a tylko pogłębieniem niesprawiedliwości ziemskiej. Tylko oparta na odrodzeniu
moralnym zmiana zyskuje trwały fundament. Wypada więc zgodzić się z Józefem
Tretiakiem, że filozoficzne przesłanie nauk Towiańskiego nie wytrzymuje próby czasu.
Podobnie trudno uznać za oryginalne jego poglądy na odnowę moralną społeczeństwa, bo wszelkie głoszone przez niego nauki płyną wprost z ewangelii. Także wartość
literacka dzieł Mistrza jest wątpliwa. Zatem jak to możliwe, aby wywarł on aż tak
wielki wpływ na polską emigrację? Podkreślanie misyjnego charakteru jego nauk nie
wyjaśnia tego fenomenu, a urok osobisty tym bardziej. Należałoby raczej zwrócić
uwagę na to, że jego nauki nie tyle były balsamem dla rozdartych dusz emigrantów, co
raczej dawały im usprawiedliwienie i przyzwolenie na postawę bezczynnego obserwatora zdarzeń. Konserwatywna emigracja polska być może bardziej obawiała się rewolucji niż utrwalenia istniejącego status quo. Zatem to nie jakaś płomienna idea czy
doskonały projekt zauroczył część emigracji, ale po prostu poglądy Towiańskiego
w pewien sposób doskonale współgrały z jej oczekiwaniami.
Istnieje jednak wyraźna rozbieżność pomiędzy traktowaniem towianizmu jako
pewnej koncepcji politycznej, choć sam Mistrz starał się odżegnywać od polityki, od
traktowania jej jako swego rodzaju fenomenu kulturowego. Przytoczmy kilka charakterystycznych, wybranych stwierdzeń: Doktryna Towiańskiego stanowi jedynie punkt
wyjścia dla zrozumienia złożonego fenomenu jakim stała się „towiańszczyzna” [13, 7]
(Sikora), Bo tak już jest z Towiańskim i towianizmem, że nic tam prosto i do końca
wyjaśnić się nie da [16, 6] (Witkowska), Towianizm jest w dziejach naszej kultury
romantycznej zagadką [2, 1] (Gąsiorowska), założyć potrafił sektę polityczną i religijną,
[...] dla wielu jest ona jeszcze zagadką [12, VIII] (Różański), Zagadkowa postać An-
199
drzeja Towiańskiego niepokoi dotychczas umysły dziejopisów literatury [6, 964] (Lange). Rozpatrując jednak konsekwencje towianizmu, nie można nie zauważyć jego
politycznego usytuowania. Zatem przestaje on być zagadką w swym politycznym
aspekcie.
Kontekst filozoficzny tworzy dominujący wówczas system heglowski. Polega on na
przyjęciu trzykierunkowego spectrum poszukiwań, klucza, według którego dadzą się
porządkować przemyślenia samego Mistrza: Człowiek – Wspólnota – Idee. Kolejność
jest ważna. Ma odpowiadać historycznemu następstwu rzeczy i być egzemplifikacją
heglowskiej triady dialektycznej. Zauważmy: Andrzej Towiański zyskał dopiero
w Kole Sprawy Bożej rangę Mistrza. Jednocześnie nie udało mu się zorganizować
praktyki adekwatnie do własnych mniemań. Z całą pewnością mamy więc do czynienia z heglowską częściową kontynuacją i zaprzeczeniem zarazem. I rzecz najważniejsza:
powstałe w wyniku interakcji idee, ich charakter, ujęcie teoretyczne, powstać mogły
tylko w takiej, a nie innej jedności i walce przeciwieństw. W obcowaniu – zgodnym
z rozumieniem tego słowa w terminologii religijnej – Mistrza i prozelitów krystalizowały się poglądy, przekonania, postawy, wiara i wiedza, słowem wszystko, co można
objąć pojemną, rozumianą jak najszerzej, formułą idee. Na marginesie dodajmy, że
wyzyskiwanie triady dialektycznej w różnych, często zaskakujących kontekstach, ma
długą tradycję. Przypomnieć należy tutaj, że Kleiner następująco scharakteryzował
trójkę wieszczów: Mickiewicz – teza, Słowacki – antyteza, Krasiński – synteza.
Koło Sprawy Bożej było zarazem matecznikiem i matnią głoszonych przez Mistrza
idei. Analiza składu osobowego, liczebności, struktur wewnętrznych, form obyczajowości, rytuałów, formalnych zależności w Kole Sprawy Bożej nakazuje postrzegać je
jako formę polityczną. Praktyki owe odbiły się szerokim echem, zarówno w prasie
emigracyjnej, jak i krajowej. Z jednej strony miały uwznioślić i podnieść wyznawców,
z drugiej zasłużyły na mało pochlebne miano tresury.
Kolejnym wątkiem, rzutującym na ocenę towianizmu, są pomówienia o rzekome
ekscesy obyczajowe, jakich miano dopuszczać się w tym związku religijnym, wśród
których na czoło wysuwa się osławiona wspólnota kobiet. Przyczyniły się wspomniane
ekscesy – niezależnie od tego, czy były faktem, czy tylko sprokurowane zostały przez
oszczerców – do wzmożenia zainteresowania ruchem towiańczyków. Kluczowe jednak
znaczenie dla uzyskania rozgłosu miał akces Mickiewicza. Jego rolę trudno przecenić.
Przystąpienie wieszcza do Koła, wyraziście nazwane przez Alinę Witkowską największym skandalem emigracji, zelektryzowało umysły wielu i po dzień dzisiejszy stanowi
przedmiot zainteresowania. I znów – tak jak w odniesieniu do samego Towiańkiego –
zarysowują się dwa przeciwstawne stanowiska. Według jednego Towiański, będąc
faktycznym, a nie fasadowym przywódcą duchowym, zniewolił Mickiewicza i zniwe-
200
czył w nim geniusz twórczy. Kolejne przypisuje Mickiewiczowi rolę przywódcy sekty.
W słuszność drugiego stanowiska nie wątpi Ewa Hoffmann-Piotrowska, gdy – stosując często przywoływany w tekstach o towianizmie teatralny język – pisze: W towianistycznym teatrze reżyserem ponad wszelką wątpliwość był właśnie Mickiewicz. To
geniusz poety przekształcił <<kochanego Pana Andrzeja>> w Mistrza, a jego bełkotliwym częstokroć wypowiedziom nadał znaczenie i sens [3, 32]. Zatem zasadne wydaje
się pytanie, czy Mickiewicz był ofiarą, czy kreatorem zdarzeń. Oczywiście pamiętać
należy, że nie idzie tu o ustalenie stanu faktycznego (temat wydaje się wyeksploatowany), a raczej o wyodrębnienie – na podstawie dostępnej literatury – poglądów opiniotwórczych gremiów XIX w. i początku XX w. Warto przypomnieć, że z pierwszą enumeracją towiańczyków szersza publiczność mogła zetknąć się przy lekturze Noworocznika Demokratycznego z roku 1843. Lista liczyła wówczas zaledwie 48 nazwisk.
Główną zatem stroną towianizmu, która ma szansę uwidocznić się w tej perspektywie, są konstytuujące go przeświadczenia ontologiczne, epistemologiczne i aksjologiczne i – przede wszystkim – ich recepcja. Szczególne znaczenie mieć będzie również
– traktowana często jako podstawa identyfikacji zespołu idei – mesjanistyczna historiozofia. Głównym jej rysem jest spirytualizm, głoszący prymat ducha nad światem
materii, zgodnie ze zdaniem Biesiady: wszelkie stworzenie na ziemi jest pod wpływem
i kierunkiem niewidzialnej krainy ducha. Z tak ujętą strukturą świata wiąże się przekonanie o Odysei ducha – przechodzeniu pierwiastka niematerialnego z jednych istot
na drugie, czyli metempsychoza.
Następną cechą, szczególnie często omawianą przez komentatorów, stanowiącą
niekiedy kryterium identyfikacji doktryny, jest mesjanizm związany z millenarystycznym przekonaniem o zbliżającym się czasie zapanowania Królestwa Bożego. Nader
często charakteryzowano przy omawianiu i ocenie towianizmu jego doktrynę moralną, zabarwioną silnymi rysami manichejskimi. Nie sposób też pominąć ustosunkowania wyznawców Mistrza do sprawy narodowej, ze szczególną estymą wobec Napoleona, czy heterodoksyjności ruchu, spędzającej sen z powiek księżom zmartwychwstańcom.
Szczególne znaczenie Napoleona dla Towiańskiego wynika także z jego przekonania, że to właśnie cesarz francuski stał na czele korowodu duchów w epoce poprzedzającej nauki Towiańskiego. Uważał więc Napoleona za swego poprzednika, a siebie
samego za kontynuatora. Nieprzypadkowo więc przyjeżdża do Francji wówczas, gdy
urzeczywistnia się idea przeniesienia prochów cesarza z wygnania nad Sekwanę.
Oczywiście próba zrekonstruowania zasad Sprawy Bożej w kategoriach filozoficznych może budzić wątpliwości, a nawet zakrawać na intelektualną niestosowność.
Powodów takich zastrzeżeń może być kilka. Drugorzędne byłoby zapewne przypo-
201
mnienie dyskredytujących Towiańskiego epitetów, wśród których umysł ubożuchny
należy do eufemistycznych. Nie poddajemy weryfikacji trafności tego stwierdzenia,
niespełniającego zapewne wymogów politycznej poprawności i odmawiających niejako Towiańskiemu możliwości kreacji czegokolwiek. Warto jedynie uświadomić sobie,
że intelektualne oblicze towianizmu tworzyły również – a może przede wszystkim –
najtęższe umysły Wielkiej Emigracji: Mickiewicz, Słowacki, Goszczyński. Ważniejsza
jest programowa niechęć proroka nowej epoki do tworzenia dyskursywnych systemów
filozoficznych, czemu wyraz dali również apologetycznie nastawieni wydawcy jego
pism Stanisław Falkowski i Karol Baykowski: Sprawa Boża nie jest żadnym systemem,
nową nauką, przewrotem religijnym, filozoficznym, społecznym, a jest tylko czynnem
zaszczepianiem ducha i nauki Chrystusa Pana w duszach do tego przygotowanych [11,
1]. Pamiętać jednak trzeba, że – jak pisze jeden z najwybitniejszych znawców omawianych zagadnień Adam Sikora: Doktryna Towiańskiego stanowi jedynie punkt wyjścia
dla zrozumienia złożonego fenomenu, jakim stała się „towiańszczyzna [13, 7]. Zapewne
tkwią w owym fenomenie – zarówno explicite jak i implicite – określone przesądzenia
filozoficzne i zajmująca będzie próba ich wskazania w dostępnych źródłach i systematycznego ujęcia. Dodajmy jeszcze paradoksalną z pozoru konstatację, hermeneutycznej proweniencji, iż autor tekstu może wyrażać prawdy, których sam nie był w stanie
poznać. Interpretator żyjąc w czasach późniejszych, korzystając z dorobku kultury,
rozumie niejako autora lepiej niż on sam siebie rozumiał – dostrzega powiązania
poglądów, ich miejsce w szerszym kontekście myśli ludzkiej. Takie zastrzeżenie warto
poczynić, aby ograniczyć moc zarzutu kwestionującego zasadność poważnego podejścia do nauk Towiańskiego, postrzeganego niekiedy – między innymi pod wpływem
słynnej wypowiedzi Mickiewicza – jako człowieka nieksiążkowego.
Próba oceny
Z jednej strony pisano o Towiańskim jako filozofie, patriocie, a nawet świętym,
z drugiej zaś odsądzano od czci i wiary, określając szarlatanem, zdrajcą i człowiekiem
obłąkanym. Dokładne przyjrzenie się cechom jego osobowości [18, 42] jest niezbędne
do adekwatnego opisania fenomenu towianizmu. Pogląd ten podziela wielu komentatorów, np. Marian Zdziechowski stwierdza: Nie tyle pociągnęła Mickiewicza nauka, ile
osobistość proroka i z sarkazmem dodaje: Bo cóż zresztą mogło go nęcić w mrzonkach
owych? [17, 134]. Opis polaryzacji postaw i opinii o proroku nowego objawienia stał się
już stałą cechą poświęconych mu opracowań, a nawet znajduje odzwierciedlenie
w literaturze pięknej, jak np. w limeryku Zofii Papużanki:
Nie potrzeba szczególnej zachętyBy mistyki chcieć zgłębić odmęty.
202
Wciąż nas cieszy na nowo Towiańskiego duchowość. Nie wiadomo, czy szpieg to, czy
święty.
Zastanawiająca jest dysproporcja pomiędzy mnogością świadectw recepcji idei towianistycznych, a liczbą wydań pism Mistrza. Te ostatnie dadzą się bez trudu wyliczyć. Pomijając publikacje pojedynczych listów czy pism okolicznościowych, doktrynę
towianizmu można rekonstruować na podstawie następujących autorskich pozycji
programowych: Biesiady wydanej bez upoważnienia autora w 1842 r., trzytomowych
Pism (Turyn 1882), Pism wybranych (w wyborze Stanisława Boleskiego, WarszawaKraków, 1920) i wreszcie, zredagowanego przez Stanisława Pigonia Wyboru pism
i nauk (Kraków 1920). Zatem, nie w sile oddziaływania owych publikacji należy upatrywać przyczyn niemalejącego zainteresowania podjętą problematyką. Znaczenie
zasadnicze mieć będzie niezwykła, obfitująca w różnorakie transgresje – zarówno
przestrzenne, jak i duchowe – biografia Towiańskiego. Biografia, która swą niezwykłością przyciągała uwagę wielu – dając okazję zarówno do zabiegów hagiograficznych,
jak i tworzenia dyskredytujących plotek. Rejent w sądzie powiatowym, później asesor
przy sądzie w Wilnie i włodarz dóbr antoszwińskich, w mniemaniu swoim powołany
został do wielkich czynów. Realizacja owego powołania warunkowana była fascynującymi cechami osobowości. Zwrócić więc należy uwagę na (mówiąc współczesnym
językiem} umiejętności socjotechniczne Towiańskiego, jego dar zjednywania sobie
przychylności, sympatii a nawet uwielbienia. W tym kontekście warto poczynić rozgraniczenie pomiędzy komentatorami, którzy bezpośrednio zetknęli się z prorokiem
i tymi, którzy wyrażają opinie, nie doznawszy podobnych doświadczeń. Wśród szczegółów życiorysu bacznie wypada przyjrzeć się trzeba objawieniom, których doznawał
– i w konsekwencji sposobom ich interpretacji przez komentatorów. Przeżycia mistyczne Towiańskiego traktować należy więc jako fakty, których zaistnienie wywarło
określony wpływ na praktykę społeczną polskiej emigracji. Z konieczności poza obszarem dociekań znaleźć się musi zagadnienie nieweryfikowalne: kwestia autentyczności objawień Mistrza.
W ścisłym związku ze specyficznymi doświadczeniami religijnymi Andrzeja Towiańskiego pozostaje zagadnienie jego, szeroko rozumianego, zdrowia psychicznego.
Próby dyskredytacji Mistrza nader często wiązane były z sugestią o doskwierającej mu
psychopatologii. O ile jednak początkowo były to mało uzasadnione inwektywy i bez
umiarkowania rzucane oskarżenia o szaleństwo i obłąkanie, to z czasem, wraz
z rozwojem psychologii, przybierały postać sądów bardziej wyważonych i powołujących się na ustalenia naukowe. Swoistym ukoronowaniem tych tendencji jest znana
rozprawa Jana Mazurkiewicza [7], w której podjął on próbę oceny stanu psychicznego
litewskiego mistyka.
203
Znaczenie i pozycja towianizmu w kulturze polskiej zmienia się wraz ze śmiercią
ostatnich wyznawców (mających kontakt z Mistrzem) i odzyskaniem niepodległości.
W 1904 roku umiera Karol Baykowski, o którym Andrzej Baumfeld pisał z patosem:
ostatni, naprawdę z samej głębi idei i epoki płynący promień Towianizmu [1, 43]. Tym
samym gaśnie powoli temperatura sporów, opadają emocje, o czym zaświadcza Józef
Kallenbach: My dziś, oddzieleni już prawie połową wieku od żywej tradycji, jesteśmy
równie dalecy od adoracji, jak od potępienia lub lekceważenia [4, 166]. Znaczące są
również opinie Stanisława Pigonia: Chwila zwrotna w ujmowaniu zjawiska: Towiański, przyszła u nas dopiero na krótko przed wojną [10, 40] i Zofii Gąsiorowskiej: Badania nad nauką Towiańskiego weszły w ostatnich czasach na nowe tory [2, 2]. Można
więc uznać rok 1918 za istotną cezurę, pamiętając wszak, iż recepcja towianizmu ciągle
zaskakuje różnorodnością form i wspomniana data bogatego procesu nie zamyka.
Summary
Andrzej Towiański (1799-1878) is criticized and condemned in his philosphy, political and historical polish thought, like a person, whose ideas has made painful damages for the national independence case. In authors opinion this point of view is too
much simplified and it was only an excuse for passivity of emigration community. The
approaching Andrzej Towaiński death anniversary is both an occasion to remind his
opinions, and an occasion to reflect is it possible for one person to has so big influecne
on the attitude at least two generations of Polish people. Could Towiański influence
on polish independence case been as big, as his coevals said so? The authors supposition is that Towiański was typical romantic thinker and his philosophy or political
opinions wrwen’t different from the other thinkers in those days.
Even when poeple tried to blame the mystic for all failures and defeat of emigration
it can’t explain the mistakes made by polish culture and politic representatives of
those days. We can suppose that the helplessness, which emigrants had to shared of
necessity (because they have been trought so far away by the fortune), contributed to
treate Towiański as a bard, a prophet of a new happy future. A big meaning in this
situation has a fact that this prophet needn’t the independence actions, only believing
and live with using some easy rules. The power of spirit was enough to fulfild the
perfect order in the shape of God Kingdom on earth.
This text in a sense will try to fulfil the Andrzej Walicki demand of reducing the
huge difference between rich achievements of the Romantic literature research, and
poor state of those days polish philosophy research.
Also Stanisław Brzozowski felt sympathy about the negligence of the Romantic
philosophy research and he showed it in The legend of the Young Poland.
204
The authors have noticed two ways of undorstanding the towianizm in contemporary research practice: firstly we identify by this term some quasi-philosophy doctrine,
which has been created by Andrzej Towiański; and also the religious-social movement
created by him. Alina Witkowska have seen that the towianizm phenomen include the
social reaction on it, how people’s conscious react on it. In her opinion towianizm is
also its research history, full of internal tensions which last until now.
The begining of towianizm authors took on a date 1841. It’s confirmed by three
events which has taken a place then. First 17th of January- the famouse conversation
between Twoiański and gen. Skrzynecki on the Waterloo fields, where mystic gaved to
his would-be follower the text, later known as The feast. The 30th of July future Master
Andrzej knocked to the door of his future brother Adam (Mickiewicz). And finally in
27th of September Towiański has introduced the public with his message.
It was the moment when Andrzej Towiański became the Master in God’s Group.
Unfortunatelly he never put into effect his own opinions. The philosophers of history,
polish religious and social ideas have called Towiański a philosopher, patriot and saint
from the one side, but also a charlatan, traitor and mad man from the second side. His
personality was interesting for the society. People have drowed an attention on him.
His personal charm was something amazing for many of eminent emigrants, like
Adam Mickiewicz. The same opinion about Towiański has many other commentators
for example: Marian Zdziechowski who said The sience wasn’t the most attracted for
Adam Mickiewicz, but the personality of prophet.
The main determinants in Towiański’s thinking were spiritualism, which has announced the primacy of spirit over the matter world, as we can see it in The feast „all
creatures on the earth are influence and leaded on invisible spirit land.
Towianizm didn’t finished with the death of Great Master. Maybe Karol Baykowski
(died in 1904) was one of the last of his representatives. about whom Andrzej Baumfeld has written the last ray running from the depth of ideas and epoche of Towianizm.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
Baumfeld A., Andrzej Towiański i towianizm. Zarys chwili i postaci, Kraków 1908.
Gąsiorowska Z., Służba narodowa w sprawie Andrzeja Towiańskiego, Kraków 1918.
Hoffmann-Piotrowska E., Mickiewicz-towiańczyk. Studium myśli, Warszawa 2004.
Kallenbach J., Towianizm na tle historycznem, Kraków 1926.
Kridl M., Literatura polska wieku XIX, Część III, Warszawa 1928.
Lange A., Andrzej Towiański, in: Wędrowiec 49/1901.
205
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
206
Mazurkiewicz J., Andrzej Towiański. Studium psychologiczne, Warszawa
1901.
Mickiewicz A., Dzieła, Warszawa 1954.
Peróg S., Towianizm, in: Słownik literatury polskiej XIX wieku, Wrocław
2002.
Pigoń S., Przedmowa do: Andrzej Towiański. Wybór pism i nauk, Kraków
1922.
Pisma Andrzeja Towiańskiego, wyd. Stanisław Falkowski, Karol Baykowski, Turyn 1882.
Różański F., Andrzej Towiański jego cele polityczne i socyalna religia, Poznań 1882.
Sikora A., Towiański i rozterki romantyzmu, Warszawa 1969.
Tretiak J., Towiański Andrzej (1799-1878), in: Wiek XIX. Sto lat myśli polskiej. Życiorysy, streszczenia, wyjątki, t. 4, Kraków 1908.
Walicki A., Filozofia a mesjanizm, Warszawa 1970.
Witkowska A., Towiańczycy, Warszawa 1989.
Zdziechowski M., Mesyaniści i słowianofile, Kraków 1888.
Ziomek J., Metodologiczne problemy syntezy historycznoliterackiej, in: Problemy metodologiczne współczesnego literaturoznawstwa, Kraków 1975.
nr 1/2008
[s. 207-212]
Andrzej Misiołek
Górnośląska Wyższa Szkoła Handlowa im. W. Korfantego w Katowicach
The remarks about the philosophy of
Karl R. Popper
Key words: philosophy, philosophy of science, world
The theory of science, proclaimed by Popper is objectivistic; to understand it one
may apply the conception of the triple division of the world, i.e. three spheres into
which Popper divided the world. The first one is a physical sphere, i.e. everything that
physically exists. The second one is the sphere of subjective knowledge, or ideas, feelings, beliefs of individuals.
The third is the sphere of objective knowledge, which contains problems and
statements, which are as a whole independent from people. Plato and Hegel are called
the forerunners of the idea belona to the third sphere.
The facts from the history of science are supposed to be the proofs for the existence
of the objective knowledge, as there are some cases when a researcher, criticising the
theories of the other researcher, discovers something really interesting, which was not
valuntary put into these theories by their creator.
By Popper, to be is to be able to influence (the position similar to that of Plato), so it
is possible to attribute the objective being to the ideas of the third sphere without any
sufficient justification, as somebody captured by some idea, may start to act to realize
it. Ideas educate people in an obvious way, they also educate the internal world, because human influences on the world by the wreation and influence of the ideas. The
idea itself, by Popper, is not an everlasting and permanent being; it is not a model of
things, an ideal thing, an absolute (like in Plato’s philosophy); it is a creation of singular human intellects. From the that moment of its birth it starts to live an independent
life, as it enters into the objective interrelations with other ideas already without outside the will of its creator; thus, the third sphere is a sphere of the culture and science,
which creates involuntary ideas and unexpected deductions and problems. An idea
207
Andrzej Misiołek
aquires the ability to influence on humankind when it becomes to be subjectively
understood again. Thus, the world of human psyche is an intermidiary world- overmaterial and over- ideal.
At the same time Popper notices that none of the proofs of the existence of the
world is reliable enough to persuade a deep-rooted idealist to aknowledge the reality
of the world; however, Popper offers an interesting argument: the argument of language. Language description presupposes that the real existence of something, about
which people speak, alludes about the existence of the recipient, the hearer of the
arguments. Thus, the recipient is basically real and he enforces the persuasion about
the reality of the world. At the same time, language enables to become convinced
about the reality of all three Popper’s worlds: the first world is physical actions accompanying the process of speaking, the second world is the expression of the status
of human consciousness, the third world is the communication of the contents, meanings, usually ideas.
As it is impossible (at least voluntary) to discover the absolute truth, Popper condemns science to the endless search for this absolute truth. The absolute contentment
of society is also impossible. Thus, it is easy to discover a lack of cognitive positivism
in the philosophy of Popper’s system, it lacks the opportunity to reach the finite aims–
his philosophy is penetrated by the idea of the progressive approaching to these aims.
The idea of progress, by Popper, is the accomplishment of minor aims through the
elimination of negative phenomena, not by means of the revolution. Popper himself
calls his philosophy critical rationalism, opposed to the traditional rationalism, which
on the field of politics turns into utopianism, and proclaims maximal goals.
Critical rationalism transfers itself to the sphere of human relations and implies
a really Socratic conviction: it seasrches for the truth in the dialogue. I believe I am
right, however it may be not so, as maybe you are right, thus, let us discuss it, because in
this way we shall be able to come closer to the truth, not in the way when we argue and
try to persuade each other. Popper considers (and he is right) that only the feeling of
reciprocity, readiness to learn from the others, rejection of authoritarism may effect in
the cease of violence, the roots of which are in religion (crusades, burning of heretics
are the most vivid examples) or cease of the obligation.
Popper blames utopian way of thinking for making the 20th century look the way
it looked in reality, and the roots of such thinking are in the historicism. In his historical essay he said that the aim of social sciences if the forecasting of history through the
discovery of certain correlations, rhythms and models of historical events. Popper
rejects historicism in the following way:
1. The course of history depends on the development of human knowledge
208
2. It is impossible to predict the future development of our knowledge with the help of
rational and scientific methods.
3. Thus, it is impossible to predict the course of the history of humankind.
4. And he means that we have to reject the possibility to build up theoretical history,
i.e. social scientific disciplines, which would be constructively similar to theoretical
physics. None of the scientific theories of historical development able to deliver grounds
for the historical prediction can exist [2, 5].
Thus, the utopian vision of the perfect society, often built up by means of the revolution is wrong, the right way is the development of society by means of regular and
small steps, i.e. the evolutional development. This approach brings justified optimism,
as it is obvious that it is easier to achieve regular, small aims than building up an ideal
society by storm and at once. Like in science, it is necessary not just to implement
abstract good, but also to eliminate evil. Popper is right, emphasizing that it is more
possible to identify what is objective evil in the society and to progress towards the
elimination of such evil, than to formulate the objectively good theory of social coexistence. Evil is near, and this fact makes it something concrete and worth discussing.
Thus, by Popper, we may and should, attend to the social tasks and objectively evaluate such ways of the accomplishment of these tasks, which would enable to avoid
creating the evil, which is worse than actual evil.
The tragedy of the 20th century was caused by historicism, as a historicism is responsible for the emerging and development of totalitarianism. Popper criticizes
totalitarianism as a supporter of liberal-democratic system, which he calls open society, in which the coexistence of different viewpoints is possible and, freedom and
brainwork of human are the most precious values. The motto of such a viewpoint is
the position of Pericles, according to which Policy can be created by a small group of
dedicated individuals; however everyone can criticize these people. In such a system,
neither the authority, nor the opposition and society as a whole use violence to accomplish the aims.
This judgment about society originates partially from Popper's personal experience, and even excluding the war, which can be observed from outside.
In his book Open society and its enemies he analyzed the philosophy of Hegel, Plato
and Marx. His main subject of his analysis is based on the issue of the organization of
society. The hero, possessing the banners of negative features is Plato. He considers
the Plato's vision of the ideal state to be the ideal model of the closed society in which
totalitarianism had a greatest triumph. Characteristic features of the closed society are
the limitation of the power of the individuals, the supervision of state authorities over
individuals, ubiquity of legislative regulations, which intervene to the private life of
209
Andrzej Misiołek
individuals, censure, and enforcement of a single doctrine of outlook. This is a form of
a limited state, in which the priorities of the state dominate over the priorities of the
individuals. Closed society is characterized by collectivism as the domination of the
common interests over individual. The opposition to this society is open society, which is
characterized by the right of the individuals to take their own decisions, concerning their
own life, competition for the social status, related to the existence of the equal chances
and open channels of social advance. [25]
Popper is definitely against the state, which is the interpreter and guard of any kind
of moral doctrine, which it strives to bring into life my means of various tools. At the
same time, as Popper says, What we need and want is the moralization of politics, not
the politicization of moral [4, 135]. Popper, criticizing Plato, accuses him of projecting
of the theory of justice, in which there is no place for equality, as the power is executed
by a small group of people (philosophers), possessing a patent for the knowledge of the
Truth [19]. Plato's theory contains harmful tendencies related to the construction of
the ideological state, which follows a certain moral doctrine. Popper's analysis has the
aim and guides to the conclusion that his theory carries the banners of the totalitarian
project.
Being the opponent of Plato, Popper writes: […] we have to govern, so that every
individual, if he wants, could have the right to build up his own life, unless he hampers
the others […] Politics must be based on the principles of equality and individualism.
Dreams about beauty should be subjected to the obligations to help people in their misfortunes, to protect them from injustice and help them to build up institutions, which
would facilitate the achievement of these aims [4, 189].
The ideal for Popper is the individualistic society, in which rights and liberties of
individuals would be the basis; in which equality governs and liberties and the trust in
the intellect are appreciated in such society reforms and social changes are possible,
but which does not apply revolutionary projects, overlapping the whole political and
social systems. Popper supports the partial social engineering, i.e. the necessity to
eliminate the concrete evil from social life; he is opposed to the endeavor to accomplish the overall Good. This engineering is possible only if social reality is not completely determined, and no iron rules of history exist and the future is open [20]. Popper is
definitely opposed to the historicism, which is related to the conceptions of Hegel and
Marx. He rejects the existence of the iron historical truth, but he recognizes the existence of mechanisms, which run the events. He speaks about planning for the freedom, which would consist in the creation and planning of the securing of freedom
and liberate peiople from the tyrany and injustice. The implementation of such planning rests upon the state, which should subject all its actions to democratic procedu-
210
res. Planning for freedom, partial social changes are, by Popper, a feature of the rational approach to the solution of social and political problems.
His philosophical protection of liberal democracy of Popper does not match any of
the ambitious analysis of the structures of a liberal state and of the character of its
authority. Remembering the experience of totalitarianism, he limits the scope of his
reflections to the drafting of minimal postulates concerning liberal democracy. In
social issues he emphasizes the elimination of the most striking poverty; in political
issues he stipulates the necessity to create the mechanisms, which would protect the
common people from the despotism of the men of power.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
Popper K.R., Logika odkrycia naukowego. Przyczynek do teorii poznania
współczesnego przyrodoznawstwa, Warszawa 1977.
Popper K.R, The Poverty of Historicism, London 1957
Popper K.R., Nędza historycyzmu, Warszawa 1984.
Popper K.R., Cel nauki, w: Fakt i teoria. Teksty źródłowe: Karl Popper, Imre
Lakatos, Hans Albert, Wolfgang Stegmüller, Paul Feyerabend, Wrocław 1986.
Popper K.R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa 1987.
Popper K. R., Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, Warszawa 1992.
Popper K.R., Urok Platona, Warszawa 1993.
Popper K.R., Wszechświat otwarty, Kraków 1996.
Popper K.R., Świat skłonności, Kraków 1997.
Popper K.R., Mit schematu pojęciowego. W obronie nauki i racjonalności,
Warszawa 1997.
Cehelnik M., Karl Raimund Popper. Filozofia Hladania Lepsieho Sveta, Presov 2002.
Popper K.R., W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, Warszawa 1997.
Popper K.R., Wiedza a zagadnienie ciała i umysłu, Warszawa 1998.
Popper K.R., Droga do wiedzy. Domysły i refutacje, Warszawa 1999.
Popper K.R., Nieustanne poszukiwania. Autobiografia intelektualna, Kraków
1997.
Baudoin J., Karl Popper, Paris 1989.
Oetjens H., Sprache, Logik,Wirklichkeit. Der Zusammenhang von Theorie und
Erfahrung in K.R.Popper’s, in: Logik der Forschung, Stuttgart 1975.
Pietruska – Madej E., Odkrycie naukowe – kontrowersje filozoficzne, Warszawa 1990
Pietruska – Madej E., Wiedza i człowiek. Szkice o filozofii Karla Poppera,
Warszawa 1997.
Słomski W., Filozofia nauki K.R. Poppera, in: Filozofia w szkole, pr. zb. pod
red. B. Burlkowski, W. Słomski, Kielce-Warszawa 2000.
211
Andrzej Misiołek
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
212
Słomski W., Między nauką a nie nauką, in: Nowa Krytyka 11/2000.
Słomski W., K.R. Poppera teorie języka, in: Forum philosophicum 6/2001.
Williams D., Truth, hope and power. The thougt of Karl Popper, Toronto
1989.
Życiński J., Elementy filozofii nauki, Tarnów 1996.
Mihina F., Otvorená soikičnoť – pojem a možnosti, in: Open Society, Otvorená
spoločnosť. Bratislava 1993.
Słomski W., Trzy Światy. Szkice o filozofii Karla Rajmunda Poppera, Warszawa 2001.
Leško V., Mihina F. a kol., Deiny Filozofie, Bratislawa 1999.
nr 1/2008
[s. 213-231]
Robert T. Ptaszek
Akademia Podlaska w Siedlcach
Główne nurty polskiej filozofii religii po
II wojnie światowej
Main currents of the Polish philosophy of religion
after World War II
Key words: philosophy of religion, myth, marxism, phenomenology, Lublin thomism
Podjęta po II wojnie światowej próba wprowadzenia do kultury polskiej ateistycznej filozofii marksistowskiej sprawiła, że problematyka dotycząca istoty, genezy oraz
funkcji religii stała się przedmiotem licznych badań i (nie tylko akademickich) dyskusji. W Polsce po 1945 roku o religii pisało wielu autorów reprezentujących różne
ośrodki filozoficzne. W tak krótkim tekście nie sposób zaprezentować wszystkich
koncepcji, niezbędne jest zatem dokonanie selekcji pozwalającej przedstawić teorie
najbardziej charakterystyczne dla omawianego okresu, który obejmuje lata 1945-1990.
Pozornie nie jest to sprawa zbyt trudna. Przez większość omawianego czasu głównymi stronami w filozoficznym sporze dotyczącym istoty religii i jej miejsca w ludzkim życiu były marksizm i myśl chrześcijańska. Jednak tak ogólny podział nie wystarcza, bowiem nurty te funkcjonowały w odmienny sposób.
Po II wojnie światowej marksizm stał się oficjalną ideologią. W decydujący sposób
wpłynęło to na styl uprawiania tej filozofii. Poglądy klasyków marksizmu na temat
religii były na tyle jednoznacznie i krytyczne, że w praktyce nie pozostawiały miejsca
dla samodzielnych interpretacji tego zjawiska. Toteż poświęcone religii prace polskich
przedstawicieli myśli marksistowskiej spełniać miały przede wszystkim funkcję praktyczną – formułując różnorodne zarzuty wobec religii uzasadniały prowadzony przez
władze proces ateizacji społeczeństwa. Trudno więc mówić o samodzielnych teoriach
213
Robert T. Ptaszek
religii opracowanych przez polskich przedstawicieli myśli marksistowskiej. Nowych
koncepcji religii można się doszukiwać jedynie u tych autorów, którzy wprawdzie
wywodzili się z kręgu myśli marksistowskiej, ale uświadomiwszy sobie jej ograniczenia
podążyli własną drogą. Najbardziej znany polski filozof, który rozpoczynał od marksizmu a następnie w wyniku ewolucji poglądów opracował samodzielną koncepcję to
Leszek Kołakowski.
Inaczej wyglądała sytuacja w przypadku myśli chrześcijańskiej. Inspiracji dla wyjaśnia zjawiska religii przedstawiciele tego nurtu szukali w różnych systemach filozoficznych. Pluralizm ten przyczynił się do powstania odmiennych teorii religii, które
oddziałały jednak z różną siłą. Bogactwo istniejących w powojennej filozofii polskiej
ujęć religii, które zaliczyć można do nurtu myśli chrześcijańskiej zmusza do dokonania ich gruntownej selekcji. Selekcję taką najprościej rozpocząć od kategorii najbardziej czytelnych – czasu i miejsca. Na tej podstawie pomijam teorie, których główny
okres rozwoju przypadł na lata międzywojenne. Przykładem mogą tu być dokonania
ks. Franciszka Sawickiego. Mimo bowiem, że tworzył on także po 1945 roku, to jednak
większość swoich pism opublikował jeszcze przed wojną.
Nie uwzględniam również koncepcji, które powstały w całości poza granicami Polski. Choć bowiem ważne, nie były jednak przez większość omawianego okresu znane
w kraju (chociażby z powodu cenzury). Nie miały zatem także większego wpływu na
rozwój filozofii w Polsce. Mam na myśli zwłaszcza prace dominikanina, o. Józefa
Marii Bocheńskiego. Jako filozof pozostawał on pod wpływem analitycznej filozofii
brytyjskiej. Jego próba stworzenia logiki religii stanowiła bez wątpienia ciekawe
i oryginalne ujęcie omawianej tematyki.
Dosyć czytelne kryterium selekcji stanowi też odróżnienie koncepcji, których autorzy koncentrowali się na zagadnieniach dotyczących religii, od tych, w których problematyka ta pojawiała się niejako przy okazji podejmowania innych tematów. Posłużenie się tym rozróżnieniem uzasadnia pominięcie poglądów księdza Józefa Tischnera. Choć bowiem jego filozofia dialogu wpłynęła w znacznym stopniu na sposób widzenia religii, to jednak Tischner koncentrował się przede wszystkim na problematyce
antropologiczno-etycznej. Z tego samego powodu rezygnuję z prezentacji myśli Karola Wojtyły.
Ostatecznego wyboru omawianych koncepcji dokonuję na podstawie jeszcze jednego kryterium. Jest nim rozróżnienie dwóch dyscyplin filozoficznych: filozofii religii
i filozofii Boga. Wielu piszących w omawianym okresie autorów zajmowało się przede
wszystkim filozofią Boga. Natomiast tylko nieliczna grupa za swój główny przedmiot
zainteresowania uznała religię. Dlatego pomijam między innymi poglądy Kazimierza
214
Kłósaka (który koncentrował się przede wszystkim na problematyce poznawalności
Boga), Stanisława Kowalczyka, Michała Hellera i Józefa Życińskiego.
Po przeprowadzeniu selekcji okazuje się ostatecznie, że w Polsce po II wojnie światowej badania dotyczące religii prowadzone były przede wszystkim przez przedstawicieli czterech głównych nurtów filozoficznych. Na ich omówieniu się skoncentruję.
Przegląd filozoficznych koncepcji religii rozpocznę od prezentacji dokonań filozofii
marksistowskiej. Następnie omówię poglądy Leszka Kołakowskiego. W dalszej kolejności przedstawione zostaną poglądy przedstawicieli polskiej filozofii religii inspirowanej fenomenologią. Przegląd zakończy prezentacja głównych założeń podejścia
badawczego przyjętego przez Zofię Zdybicką. Reprezentuje ona filozofię religii, opartą
na założeniach realistycznej filozofii bytu rozwijanej w Lubelskiej Szkole Filozoficznej.
Marksistowska koncepcja religii
Prezentując obraz religii występujący w poglądach polskich przedstawicieli filozofii
marksistowskiej pamiętać trzeba, że filozofia ta zaistniała w Polsce w rezultacie zmian
politycznych jakie nastąpiły po II wojnie światowej. Rozwój filozofii marksistowskiej
w Polsce nie był więc rezultatem wolnych decyzji środowisk naukowych. W okresie
międzywojennym w filozofii polskiej nie było właściwie żadnych wybitnych reprezentantów myśli marksistowskiej. Także w pierwszych latach po wojnie filozofia ta nie
wywołała większego zainteresowania badaczy. Marksizm dominującą pozycję zdobył
dzięki rozpoczętym na szeroką skalę w 1949 działaniom wykorzystującym metody
administracyjnego i politycznego nacisku. Jednak nieustanne odwoływanie się do
dzieł klasyków marksizmu spowodowało, że nie powstała żadna wersja „polskiego
marksizmu”, w której byłyby uwzględnione specyficznie polskie doświadczenia człowieka i jego dziejów [1, 85].
Lektura prac marksistowskich badaczy religii zdaje się wskazywać, że przedstawiciele tego nurtu negowali nie potrzebę istnienia filozofii religii. Swoje badania dotyczące tej problematyki określali zazwyczaj mianem marksistowskiej teorii religii lub
marksistowskiego religioznawstwa. Podkreślali, że uprawiane przez nich religioznawstwo empiryczne narodziło się w ostrej kontestacji do filozofii religii i to wszelkiego
autoramentu. Racją bytu powołania nowej specjalności naukowej była chęć, by zerwać
z czczą spekulacją filozoficzną i sięgnąć po obiektywny sprawdzian, jakim jest szeroko
pojmowana empiria [2, 45].
Jednak w praktyce marksistowskie badana religii przebiegały dwutorowo. Rzeczywiście istniał nurt odwołujący się do rezultatów szczegółowych nauk o religii (takich
jak historia, socjologia czy psychologia religii). Opierając się na zebranym materiale
empirycznym badacze tego nurtu tworzyli opracowania monograficzne dotyczące
215
Robert T. Ptaszek
różnych aspektów religii lub poszczególnych systemów religijnych. Jeśli zatem można
mówić o religioznawstwie marksistowskim to tylko w odniesieniu do tego typu dokonań. Ale marksizm wypracował także całościową (a w dodatku dosyć radykalną) teorię
religii mającą dać naukowe wyjaśnienie istoty i genezy tego zjawiska. Podstawowe
zasady marksistowskiej teorii religii sformułowane zostały przez Marksa i Engelsa.
Uznanie przez kontynuatorów myśli marksistowskiej niepodważalnego charakteru
tych zasad ukierunkowało i zawęziło prowadzone badania religii. Jednak pomimo tak
istotnych ograniczeń powstało w Polsce szereg prac szczegółowo prezentujących
marksistowską koncepcję religii [3].
Przedstawione fakty pokazują zasadność interpretowania marksistowskiej teorii religii w kategoriach filozoficznych. Prezentowana przez przedstawicieli tego nurtu
koncepcja religii była bowiem rezultatem rozstrzygnięć o filozoficznym charakterze.
Ponadto wartość innych filozoficznych koncepcji religii marksiści podważali odwołując się także do filozoficznych argumentów. Zatem – pomimo wielu deklaracji – marksistowskie podejście do religii nie ma wyłącznie charakteru empirycznego religioznawstwa. Postaram się wykazać, że teoria ta mimo pozorów naukowości to jeszcze
jedna odmiana filozofii religii.
Do 1989 roku marksizm – jako oficjalna ideologia – zajmował w Polsce uprzywilejowaną pozycję. W rezultacie doszło do dosyć paradoksalnej sytuacji. Większość prac
dotyczących religii wydanych w Polsce po II wojnie światowej napisana została przez
autorów z kręgu myśli marksistowskiej. Wystarczy przejrzeć chociażby bibliografie
opracowane przez Henryka Swienko [4], aby przekonać się, że tak w istocie było.
Jednak spośród licznych prac, które w tym czasie ukazały się drukiem, sporo (przede
wszystkim z racji swojego ideologicznego zaangażowania) posiada znikomą wartość
naukową.
Założenia i rezultaty marksistowskiej teorii religii
Mówiąc o marksistowskich badaniach religii w powojennej Polsce tworzy się dosyć
ogólną kategorię, obejmującą liczną grupę badaczy. Jednak – mimo istniejących między nimi różnic – znaleźć można pewne elementy wspólne, charakterystyczne dla
badaczy tego nurtu. I właśnie na ich omówieniu się koncentruję. Ponieważ zaś okres
rozwoju religioznawstwa marksistowskiego w Polsce zakończył się wraz z przemianami ustrojowymi, które miały miejsce pod koniec XX wieku w opisie używam czasu
przeszłego.
Pomimo przyjętych a priori ograniczeń marksistowska teoria religii miała dosyć
szeroki przedmiot badań. Przedstawiciele tego nurtu koncentrowali się na kilku grupach zagadnień. Mirosław Nowaczyk jako najważniejsze spośród nich wskazywał:
216
a. religijność ludzi wierzących;
b.zbiorowość wierzących, traktowaną jednak wyłącznie jako kategoria socjologiczna;
c. strukturę doktrynalno-kultowo-organizacyjną konkretnej religii;
d. religię w ogóle, ujmowaną jako element kultury i formę świadomości społecznej
[5, 224];
Prezentowane przez marksistów podejście badawcze w głównej mierze wynikało ze
sposobu, w jaki określali cel swoich badań religii. Tworząc teorię religii marksiści
podkreśli, że dzięki oparciu się na empirycznie stwierdzonych faktach jest ona nauką
historyczną, empiryczną, porównawczą i nomotetyczną, czyli nastawioną na wykrywanie obiektywnych prawidłowości narodzin, rozwoju i zaniku religii [6, 228]. Wskazywali ponadto, że badania religii rozwijać możne tylko nauka zaangażowana światopoglądowo w kształtowanie kultury socjalistycznej [5, 223]. Zgodnie z takim nastawieniem
za najważniejszy cel badań uznano wykazanie laickiego charakteru religii. Widać zatem, że w marksistowskich badaniach religii cele praktyczne zdecydowanie dominowały nad teoretycznymi.
Choć marksiści podkreślali, że punkt wyjścia ich badań stanowiły empirycznie
stwierdzone fakty dotyczące religii to jednak wykorzystywane były one przede wszystkim do ilustracji z góry przyjętych tez. W taki właśnie sposób filozofia marksistowska
prowadziła analizy poszczególnych aspektów religii. Dlatego trudno mówić tu o faktycznej próbie wyjaśnienia zjawiska religii. Aby bowiem takiego wyjaśnienia dokonać
trzeba przyjąć odwrotny kierunek postępowania. Rzeczywistym (a nie tylko deklarowanym) punktem wyjścia powinny stać się empirycznie stwierdzone fakty, które
uznane zostały za fakty religijne. Dopiero później można dokonać ich uogólnienia
i interpretacji. Biorąc zatem pod uwagę metodę, jaka polscy przedstawiciele marksizmu konstruowali teorie religii w Polsce nie dziwi fakt, że niewiele różniły się one od
teorii klasyków marksizmu.
Za trzy niezbędne do istnienia religii składniki marksiści uznawali: doktrynę (wierzenia), sposób postępowania (kult religijny) oraz formy organizacyjne (instytucje
religijne). Pomijali natomiast całkowicie indywidualne doświadczenie religijne, na
którym opiera się przecież wiara każdego człowieka. Podejście do religii, redukujące ją
tylko do zjawisk społecznych było charakterystyczne dla całego polskiego religioznawstwa marksistowskiego. Decydowało ono o sposobie formułowania poglądów we
wszystkich kwestiach dotyczących tego zjawiska.
Społeczno-historyczny sposób widzenia religii sprawił, że za jedno z najważniejszych zagadnień badawczych marksiści uznali wyjaśnienie jej genezy. Marksiści skoncentrowali się na dwóch podstawowych problemach. Pierwszym było określenie pier-
217
Robert T. Ptaszek
wotnej formy religii i prawdopodobnego czasu jej powstania. Jednak badacze marksistowscy zdawali sobie sprawę, że precyzyjne wyjaśnienie tych zagadnień przekracza
ich możliwości: ukazując skomplikowany problem genezy wierzeń religijnych musimy
pamiętać, że wszelkie dotychczasowe próby interpretacji tego zagadnienia (pomimo
ciągle przybywających nowych odkryć) wciąż pozostają hipotezami wyprowadzanymi
z nader nikłego materiału faktograficznego [6, 22].
Niemożliwe do przezwyciężenia trudności związane ze znalezieniem jednoznacznego, a równocześnie dostatecznie uzasadnionego rozstrzygnięcia w sprawie początków religii sprawiły, że kwestia ta uznana została za zagadnienie drugorzędne. Znacznie więcej uwagi marksiści poświęcili poszukiwaniu źródeł religii. Takie podejście
badawcze było zrozumiałe, jako że znalezienie przyczyn powstania, rozwoju i utrzymywania się religii miało nie tylko teoretyczne znaczenie. Ich poznanie mogło także
ułatwić jej zwalczanie. Jednak i w tej kwestii (jak zresztą w przypadku większości
zagadnień wchodzących w skład ogólnej teorii religii) polscy marksiści powtórzyli
klasyczne tezy marksizmu.
Na podstawie przedstawionych faktów można stwierdzić, że koncepcja religii prezentowana przez polskich przedstawiciele filozofii marksistowskiej była koncepcją
wtórną. W kwestiach dotyczących zarówno problemów metodologicznych, jak i samym sposobie widzenia religii ich poglądy w zasadniczej części stanowiły powtórzenie
tez głoszonych przez klasyków marksizmu: Bóg jest wytworem ludzi, zaś alienacja
religijna stanowi największe zagrożenie dla rozwoju człowieka. Zatem tylko ateizm
i odrzucenie religii pozwalają człowiekowi osiągnąć wolność i szczęście.
Remitologizująca koncepcja religii
W taki właśnie sposób określić można koncepcję religii Leszka Kołakowskiego
Istotę proponowanej przez niego interpretacji stanowi włączenie religii w sferę poznania mitycznego. Kołakowski podkreśla, że sfera mitu, która przenika wszystkie dziedziny ludzkiej kultury rządzi się zupełnie innymi regułami niż nauka.
Prezentując koncepcję religii Kołakowskiego pamiętać należy, że jego filozofia
przeszła istotną ewolucję. W początkowym okresie działalności filozoficznej sposób
widzenia religii Kołakowskiego nie wykraczał poza typową dla marksizmu alienacyjną
teorię religii. Jednak stosunkowo szybko Kołakowski zdał sobie sprawę z niedostatków
takiego sposobu widzenia religii. Rezultatem prowadzonych przez kilka lat badań było
ostateczne odrzucenie alienacyjnej teorii religii [7]. Najważniejszą pracę Kołakowskiego dotyczącą religii stanowi jednak wydana w 1982 roku książka zatytułowana Religion. If there is no God… [9]. Koncentruję się więc na filozofii religii zawartej w tej
pracy.
218
Przystępując do prezentacji koncepcji religii Kołakowskiego należy pamiętać, że
główny obszar jego badań stanowi filozofia kultury. Kołakowski rozróżnia dwa pnie
kultury: cywilizacyjny i mityczny. Wywodzi z nich dwa porządki myślenia: naukowy
i metafizyczno-religijny. Zgodnie z tym podziałem właściwy sposób wyjaśnienia religii
polega na zrozumieniu jej w mitologicznej perspektywie. Wśród potrzeb ludzkich
istnieją bowiem takie, które zaspokoić może tylko przyjęcie mitu religijnego. Skoro
jednak obszar mitu ma charakter irracjonalny, nie można rozstrzygnąć kwestii prawdziwości religii. Jedyny możliwy sposób analizy religii polega, według Kołakowskiego,
na wskazaniu jej źródeł i funkcji. Takie podejście badawcze sprowadza się w praktyce
do odpowiedzi na pytania: Jakie potrzeby zaspokaja mit religijny? Czy są one autentyczne, czy też stanowią jedynie urojenie? Tylko w tym aspekcie mówić można
o prawdzie bądź fałszu religii.
Kołakowski swoją interpretację religii ogranicza zatem do wskazania jej genezy
i funkcji. Jako agnostyk uznał bowiem, że inne kwestie dotyczące religii nie mogą być
w sposób jednoznaczny rozstrzygnięte. Twierdzi, że w świadomość ludzką wpisana
jest potrzeba pytania o sprawy ostateczne. Schematyzując przyjąć można, potrzeba ta
przejawia się w postaci trzech zasadniczych dążeń. Pierwsze z nich to chęć odnalezienia w świecie trwałego, ponadempirycznego ładu. Drugie związane jest z potrzebą
wiary w trwałość ludzkich wartości. Wreszcie trzecie ma swoją podstawę w pragnieniu
widoku świata jako całości [10, 8-9].
Ludzie nie ustają w poszukiwaniu swojego miejsca w otaczającej rzeczywistości.
Dostrzegają jednak, że otaczający ich świat znakomicie może sobie poradzić bez nich.
Kołakowski określa taką sytuację mianem fenomenu obojętności świata i poddaje ją
szczegółowej analizie. Konkluzja, do której dochodzi Kołakowski jest pesymistyczna.
Człowiek musi sobie uświadomić, że obojętności świata pokonać nie można. Trzeba
zrezygnować, pozostając z poczuciem klęski. Jednak różne są formy, w których wyraża
się rezygnacja. Najbardziej skrajny przejaw takiej postawy, ale równocześnie (na szczęście) dosyć rzadki, stanowić może próba samobójstwa.
Znacznie powszechniejsza jest inna forma rezygnacji. Polega ona na przyjęciu do
wiadomości obojętności świata przy równoczesnym zaniechaniu jakichkolwiek dążeń
do zmiany takiego stanu rzeczy. Rozwiązanie to ma jednak istotną słabość. Trudno
postawę taką pogodzić z ludzkim pragnieniem sensu. Człowiek posiada bowiem niezbywalną potrzebę sensu, pragnienie szukania trwałości w zmiennym świecie. I to
właśnie w opinii Kołakowskiego stanowi główną przyczynę przyjęcia religijnych bądź
filozoficznych mitów.
Dopiero po tych wszystkich wyjaśnieniach można zrozumieć proponowany przez
Kołakowskiego sposób widzenia religii. Określa ją następująco: religia nie jest zbiorem
219
Robert T. Ptaszek
sądów, lecz dziedziną kultu, gdzie rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczywistości ostatecznej (przy czym niekoniecznie chodzi tu o Boga osobowego) oraz zobowiązania moralne pojawiają się jako jeden akt, który można wprawdzie rozbić na
rozłączne klasy twierdzeń metafizycznych, moralnych i innych, ale za cenę nieuchronnego wypaczenia właściwego aktu kultu [9, 117]. Według Kołakowskiego religia stawia
człowieka wobec nieskończonego i doskonałego Boga. To odniesienie do absolutnej
i nieuwarunkowanej rzeczywistości daje ostateczne uzasadnienie ludzkich dążeń do
poznania prawdy. Kołakowski pisze: tylko przy założeniu absolutnego Umysłu prawomocne jest używanie pojęcia «prawda» i przekonanie, że «prawda» może być zasadnie
orzekana o naszej wiedzy [10, 55]. Ale podkreślając irracjonalny charakter religii natychmiast dodaje: Sama wiedza o istnieniu Boga nie mówi nam, co jest prawdą, a tylko
przekonuje, że coś jest [10, 59]. Równie ważną funkcję spełnia religia w życiu praktycznym człowieka. Stanowi ona jedyne uzasadnienie przyjęcia i akceptacji wszelkich ocen
moralnych: sądy mówiące o tym co słuszne i niesłuszne, dobre i złe, zyskują prawomocność jedynie w kategoriach języka sacrum, co sprowadza się do powtórzenia, że „jeśli
Boga nie ma wszystko wolno” [10, 124].
Według Kołakowskiego religia ma zasadniczy wpływ zarówno na życie jednostek
jak i całych społeczeństw. Tylko ona potrafi nadać ostateczny sens światu i życiu każdego człowieka: Jeśli bieg wszechświata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odniesionego do wieczności, to nie ma sensu w ogóle [10, 106]. Równocześnie jednak człowiek nie jest w stanie znaleźć dostatecznych argumentów na potwierdzenie prawdziwości religii. Zgodnie bowiem z głoszonym przez Kołakowskiego agnostycyzmem
filozofia nie posiada odpowiednich narzędzi, które mogłyby wykazać, że istnieje Bóg.
A bez rozstrzygnięcia tej kwestii, przyjęcie religii musi być z konieczności irracjonalnym aktem wiary. W tym miejscu niezbędne staje się dopowiedzenie: to wszystko
prawda, ale tylko w przypadku filozofii proponowanej przez Kołakowskiego. Omawiany okres zaowocował bowiem także koncepcjami, które zupełnie inaczej określały
role i możliwości poznawcze ludzkiego rozumu przy wyjaśnianiu zjawiska religii.
Fenomenologiczna koncepcja religii
Mówiąc o polskiej fenomenologii religii za postać pierwszoplanową dla tego nurtu
uznać należy Mariana Jaworskiego [11]. Jego główną zasługę stanowi wypracowanie
podstaw metodologicznych polskiej fenomenologii religii. W oparciu o te założenia
badania religii kontynuuje o. Jan Andrzej Kłoczowski. Jest on autorem pierwszego na
gruncie polskim całościowego opracowania dotyczącego tego sposobu widzenia religii [12].
220
Wydaje się, że w odniesieniu do tych badaczy precyzyjniejsze byłoby mówienie
o filozofii pozostającej pod wpływem fenomenologii. Omawiani autorzy rzeczywiście
posługują się metodą fenomenologiczną, jednak w kwestiach, których klasyczna fenomenologia religii nie rozstrzygnęła w sposób zadowalający (takich na przykład jak
istnienie Boga) jej autorzy poszukują własnych rozwiązań. Marian Jaworski omawiając
proponowaną przez siebie metodę badania religii stwierdza: trzecim etapem filozofii
religii odróżniającym ją przede wszystkim od fenomenologii religii, jest próba podjęcia
sądu odnośnie religii, sądu dotyczącego prawdy i wartości religii. Fenomenologia ogranicza się do samego opisu. Filozof jednak nie może sobie odmówić prawa wydawania
sądu (oczywiście w granicach swoich kompetencji) [13, 189].
Dla polskiej fenomenologii religii przełomowe znaczenie miał rok 1967, w którym
Marian Jaworski objął Katedrę Filozofii Religii ATK. Wtedy też opublikowane zostały
jego dwie ważne prace. Pierwsza to rozprawa habilitacyjna: Religijne poznanie Boga
według Romano Guardiniego. Drugą stanowił niewielki objętościowo artykuł pod
tytułem Problem filozofii religii. Jednak właśnie to opracowanie stanowi klucz do
zrozumienia polskiej fenomenologii religii. Zawiera bowiem główne założenia metodologiczne filozofii religii proponowanej przez autora.
Jaworski zwraca uwagę na konieczność istnienia wielu odmiennych filozofii religii.
Taka sytuacja jest nieuchronną konsekwencją różnorodnych sposobów uprawiania
filozofii. Zgoda na pluralizm metodologiczny nie oznacza jednak przyznania wszystkim proponowanym metodom badania religii tej samej wartości. Wynika to z faktu, że
przyjęcie pewnych założeń badawczych praktycznie uniemożliwia poprawną analizę
tak złożonego zjawiska jakim jest religia. Gdy, na przykład, doświadczenie ograniczy
się jedynie do doświadczenia zmysłowego, rezultatem będzie zawsze niepełne ujęcie
religii – uwaga skupi się bowiem tylko na pewnych jej aspektach. Aby zatem uzyskać
całościowy obraz religii należy doświadczenie rozumieć znacznie szerzej, dążąc do
uwzględnienia całej egzystencji religijnej człowieka
Jaworski dzieli badania religii na trzy zasadnicze etapy. Pierwszy polega na opisie
rzeczywistości, do której odnosi się człowiek wierzący, oraz samego aktu, przez który
w niej uczestniczy. Niezbędnym warunkiem poprawności takiego opisu jest rezygnacja z jakichkolwiek wcześniejszych założeń. Filozof powinien odrzucić wszelkie
uprzednio przyjęte sądy na temat analizowanego zjawiska. Takie odrzucenie wcześniejszych założeń to fenomenologiczna redukcja (epoche). Dążenie do opisowego
i bezstronnego podejścia do religii sprawia, że w tej fazie badań współpracować ze
sobą mogą przedstawiciele różnych dyscyplin badawczych.
Następnym krokiem w badaniu egzystencji religijnej jest próba uchwycenia jej istoty. Sprowadza się ona do odpowiedzi na pytanie: na czym polega specyfika tego typu
221
Robert T. Ptaszek
egzystencji? Na tym etapie nie chodzi więc jeszcze o ustalenie prawdziwości twierdzeń
religijnych, lecz jedynie na uchwyceniu ich sensu – tego, co one oznaczają. Droga do
osiągnięcia tego celu ma mieć charakter epistemologiczny, a nie metafizyczny. Analizować należy przedmioty religijne tak jak jawią się one w aktach świadomości. Rezultatem tego etapu ma być wykrycie takich warunków i cech, których spełnienie pozwoli
badany fakt uznać za fakt religijny.
Ostatnim etapem proponowanej przez Jaworskiego metody jest próba wydania sądu na temat prawdziwości i wartości religii. To właśnie pozwala odróżnić analizowaną
koncepcję od typowej fenomenologii religii. Fenomenologia filozoficzna bowiem,
z racji przyjętych założeń, ograniczyć musi się do analizy aktów religijnych danych
w świadomości. A przecież, jak trafnie przypomina Zofia Zdybicka: posługując się
metodą fenomenologiczną, nie mamy możliwości wyjścia poza badaną świadomość
i odpowiedzi na pytanie, czy idea dana w świadomości ma odpowiednik w rzeczywistości obiektywnej [14, 251]. Należy zatem rozstrzygnąć, czy człowiek wierzący w akcie
religijnym faktycznie staje wobec rzeczywistości transcendentnej. A także czy istnieje
metoda, pozwalająca w sposób jednoznaczny wyjaśnić tę kwestię? Z perspektywy
fenomenologii odpowiedź musi być negatywna. Dlatego Jaworski stwierdza: zadanie
filozofii religii od strony prawdy filozoficznej nie polega na dowodzeniu, czy wykazaniu
istnienia Boga, w tym znaczeniu, by twierdzenie dotyczące istnienia Boga opierało się
na poznaniu filozoficznym, ale – mając do czynienia ze spontanicznym, religijnym
procesem poznania Boga, na przebadaniu od wewnątrz jego poprawności, na wydobyciu i ukazaniu logiki poznania religijnego, na przeprowadzeniu krytyki epistemologicznej i wydobyciu założeń metafizycznych, zawartych w religii [13, 191]. Jednak takie
podejście badawcze prowadzi do swoistego samopotwierdzania się religii. Analiza
zawartości aktu religijnego wskazuje bowiem na intencjonalny charakter religii. Wyraża to znana formuła, że świadomość religijna jest zawsze świadomością czegoś.
Religia nie stanowi zatem jakiejś projekcji czy konstrukcji ludzkiego umysłu. Dla
człowieka religijnego Bóg istnieje naprawdę.
Jaworski zdaje sobie sprawę, że rozwiązanie, które proponuje budzić może liczne
wątpliwości. Najważniejszą z nich jasno wyraził Heinrich Fries: z aktów religijnych
wnosi się przede wszystkim o istnieniu religii, a nie Boga. Jednak przyjęcie takiego
sposobu wyjaśniania ma, zdaniem Jaworskiego, podstawowa zaletę – pozwala znieść
dualizm między Bogiem religii, a Bogiem filozofii. Tylko przy zastosowaniu tej metody Bóg religii jest również Bogiem metafizyki, ale równocześnie czymś więcej, nie tylko
Bogiem o przymiotach bytowych, ale także tym, którego człowiek wiary spotyka w swoim życiu, tym który zbawia [13, 192].
222
Religia w ludzkiej świadomości
Zdaniem Jana A. Kłoczowskiego mimo wielkiego zróżnicowania tradycji religijnych ludzie posługując się terminem religia są w stanie porozumieć się między sobą.
Wyciągnąć można zatem wniosek, że jest jakiś sens, wspólny wszystkim tradycjom
religijnym, sens, który trzeba odsłonić i ujawnić [12, 17]. Chcąc poznać i wyjaśnić
zjawisko religii badać należy przede wszystkim kulturę, traktowaną jako system znaków i symboli umożliwiających ludziom wzajemne komunikowanie się. Prowadzi to
do odkrycia, że wśród występujących w ludzkiej kulturze znaków znajdują się także
znaki, których charakter wskazuje na istnienie innego wymiaru rzeczywistości. Zwykle
określa się go mianem wymiaru absolutnego lub boskiego. Ponieważ znaki te stanowią
równocześnie narzędzia komunikacji, można za ich pośrednictwem nawiązać kontakt
z tą absolutną rzeczywistością.
Religia w ujęciu Kłoczowskiego jest zatem systemem znaków, które umożliwiają
komunikację człowieka z Bogiem. Ta komunikacja wyróżnia się specyficznym charakterem. Jest ona bezpośrednia i zapośredniczona zarazem. Pośredni jej charakter wynika z faktu, że odbywa się poprzez różnego rodzaju znaki. Jednak równocześnie mówić
można o bezpośrednim kontakcie, gdyż odczytanie jakiegokolwiek znaku, jako znaku
Boga możliwe jest tylko dzięki otrzymaniu daru, jakim jest łaska Boża. W sposób
precyzyjny, a równocześnie bardzo lakoniczny wyraził to Max Scheler w następującej
formule: Wszelka wiedza o Bogu jest wiedzą przez Boga [15, 213]. Dlatego też w omawianej koncepcji przyjmowane są trzy cechy wyróżniające akt religijny spośród innych
czynności człowieka. Stanowią je: wykraczanie poza świat, skierowanie na Boga oraz
konieczność Bożej pomocy przy jego realizacji.
Ważne dla zrozumienia religii wnioski płyną także z przeprowadzonej przez Kłoczowskiego analizy osobowego sposobu istnienia człowieka. Wskazuje on na istnienie
w każdym człowieku najgłębszego wymiaru, który decyduje o tym, że na różne sytuacje życiowe reaguje on w niezmieniony (powtarzalny) sposób. Wymiar ten Kłoczowski określa mianem osoby intymnej. Podkreśla, że stanowi on istotny rdzeń ludzkiego
indywiduum. Jego nie dający się wyrazić charakter sprawia, że najgłębszym sposobem
istnienia człowieka jest nie słowo, lecz milczenie.
Ta samotność i milczenie nie może być pojmowane jako izolacja czy ucieczka. Jedynie człowiek zdolny do tego, by być prawdziwie samotny, potrafi kochać pełnią
miłości. Nie musi bowiem uciekać od siebie w drugiego człowieka. Jednak ważniejszy
jest jeszcze inny aspekt samotności. Właśnie dzięki niej człowiek jest w stanie otworzyć się na Boga. Bo chociaż Bóg jest cały czas obecny, człowiek musi tę obecność
odkryć. Dopiero odkrycie Bożej obecności pozwala człowiekowi poznać pełną prawdę
223
Robert T. Ptaszek
na swój temat. Istnienie człowieka to skutek Bożej miłości. Odkryć Boga, to odkryć, że
„istotny rdzeń indywiduum” jest darem, jest imieniem, jakim obdarował mnie Bóg. Za
tą relacją bytową idzie relacja wiary: dane mi jest światło, w którym rozpoznaję znaki
Bożego objawienia [12, 10].
Mamy więc do czynienia z dwoma wymiarami religii: indywidualnym i wspólnotowym. Niektórzy autorzy uważają, że sytuacja taka prowadzić musi do nieustannych
konfliktów wewnątrz samej religii. Kłoczowski przyjmuje w tej kwestii pogląd bardziej
umiarkowany. Przyznaje że każda religia zna to napięcie, a wielkie organizmy religijne
znają wciąż pojawiające się tendencje wyłamywania się spod nacisku społecznego;
«pokusę» religijności nonkonformistycznej [12, 11]. Wskazuje jednak, że właśnie to
ciągłe przenikanie się obu wymiarów religii decyduje o jej żywotności.
Religia stanowi zbiór różnorodnych relacji zachodzących między trzema biegunami: jednostką ludzką, zbiorowością (wspólnotą wierzących) i Bogiem. Całość tych
złożonych relacji podzielić można na dwie zasadnicze kategorie. Pierwsza to relacja
Objawienia. Jej istota polega na tym, że przez nią Bóg pozwala poznać człowiekowi
swoją obecność. Odkrycie Boskiego wymiaru rzeczywistości pozwala równocześnie
człowiekowi zrozumieć jego właściwe powołanie. Fenomenologia wskazuje dwie
główne drogi, pozwalające odkryć Boga. Na tej podstawie dzieli religie na dwie kategorie. Religia kosmiczna przejawy boskiej obecności odnajduje w świecie przyrody.
Religia słowa opiera się natomiast na tekstach uznanych za objawione, czyli pochodzące od Boga. Drugi rodzaj relacji obejmuje odpowiedzi człowieka na Boskie wezwanie. Za najważniejsze wśród nich uznaje się relacje modlitwy i etyki. Doszukać się
można pewnej prawidłowości. W religii kosmicznej odpowiedź człowieka ma przede
wszystkim charakter kultowy. Natomiast w religii słowa akcent kładziony jest na
etykę. To powiązanie religii i etyki nie oznacza jednak w żadnym przypadku próby
zastąpienia głównej wartości religii jaką jest świętość przez dobro. Absolutnym nośnikiem wartości jest przecież Bóg.
Klasyczna koncepcja religii
Wśród współczesnych filozoficznych interpretacji religii koncepcję Zofii Zdybickiej [16] wyróżnia odwołanie się do klasycznej filozofii bytu, swymi korzeniami sięgającej dorobku filozoficznego Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu. Zdybicka zwraca
uwagę, że w dziedzinie prawdy o człowieku i o Bogu oraz ich wzajemnej relacji, czyli
o religii powstało w myśli współczesnej naszego kręgu kulturowego wiele deformacji
i nieporozumień, wręcz zafałszowań. [..] Towarzyszy temu przekonanie o samowystarczalności człowieka, jego autokreacji i autosoteriologii (samozbawieniu) [17, 93]. Do
powstania tych deformacji znacząco przyczyniły się współczesne nurty filozofii religii.
224
Nie potrafiły bowiem w sposób wyczerpujący wyjaśnić czym jest i dlaczego istnieje
religia.
Zdybicka wskazuje, że dla pełnego zrozumienia istoty i roli religii potrzebna jest filozofia innego rodzaju. Filozofia taka poprzez analizę danych w doświadczeniu aktów
i przeżyć religijnych ma ostatecznie wyjaśnić, czym religia jest i dlaczego istnieje.
Dokonać tego można dzięki metafizyce i antropologii filozoficznej – dyscyplinom
analizującym różnorodne (w tym także transcendentne) aspekty rzeczywistości. Ich
uwzględnienie umożliwia właściwe rozumienie i wyczerpujące wyjaśnienie tak skomplikowanego zjawiska, jakim jest religia. Według Zdybickiej filozofia religii powinna
być zatem dyscypliną, która opierając się na zewnętrznym i wewnętrznym doświadczeniu faktów religijnych interpretuje je w kategoriach filozoficznych i dąży do dania odpowiedzi na pytania, czym religia jest w swojej istocie, jakie są subiektywne i obiektywne
podstawy (źródła) religii, jaką pełni ona funkcję w życiu osoby ludzkiej i w ludzkiej
kulturze, jaką wartość realizuje aktywność religijna (świętość), jaki jest jej stosunek do
moralności (dobra) i sztuki (piękna) [18, 329-330].
Podstawowe założenia badawcze klasycznej filozofii religii
Przedmiotem filozofii klasycznej jest realnie istniejąca rzeczywistość. W przypadku
klasycznej filozofii religii przedmiot badań stanowią zatem empirycznie stwierdzone
fakty religijne. Istnieją dwa podstawowe rodzaje takich faktów. Pierwszą kategorię
faktów religijnych stanowią konkretnie istniejące religie. Każda z nich posiada szereg
elementów mogących stać się przedmiotem badań: doktrynę, kult, zasady moralne itp.
Te aspekty religii poddać można wieloaspektowej interpretacji (historycznej, socjologicznej, psychologicznej itp.). Drugi rodzaj badanych faktów stanowią religijne przeżycia ludzi. Chociaż bowiem przeżycia tego typu mają charakter wewnętrzny (psychiczny), to wyrażają się zwykle w indywidualnych lub grupowych aktach religijnych
podlegających obserwacji i analizie.
Filozofia klasyczna w swoich badaniach religii nie ogranicza się do samego opisu
faktów religijnych. Ich analiza dokonywana jest w celu uzyskania informacji pozwalających określić istotę religii. W takim ujęciu chodzi zatem o dotarcie do faktu danego
w przeżyciu, a nie o szczegółowy opis rzeczywistości przeżywanej (który stanowi
przedmiot fenomenologii). Przedmiotem filozofii religii jest więc szczególny typ odniesienia (relacji) osoby ludzkiej, bytu duchowo-materialnego, do rzeczywistości pozaludzkiej, transcendentnej [..] otwarcie się na «kogoś» ujawnione w konkretnych faktach
religijnych [14, 146]. Głównym przedmiotem badań klasycznej filozofii religii nie jest
więc ani człowiek, ani też Bóg. Dąży ona do wskazania i wyjaśnienia charakteru za-
225
Robert T. Ptaszek
chodzącej między tymi bytami osobowymi relacji. Przedmiotem formalnym badań
jest zatem realność faktu religii.
Celem klasycznej filozofii religii jest odpowiedź na pytania: czym jest religia i dlaczego istnieje? Zdybicka chce także wyjaśnić, jaka rolę religia pełni w kulturze
(uwzględniając jej wpływ zarówno na życie poszczególnego człowieka jak i całych
społeczeństw). Aby wyjaśnienie takie miało charakter ostateczny autorka dąży do
wskazania podmiotowych oraz przedmiotowych podstaw relacji religijnej, które następnie poddaje szczegółowej analizie. W filozofii religii chodzi o stwierdzenie faktu
religii, uchwycenie jego istotnych elementów i metafizyczne ustalenie charakteru bytu
religijnego, który stanowi ontyczną podstawę całego zdarzenia religijnego [14, 158].
Podmiotowe podstawy religii filozofia klasyczna określa analizując status bytowy
człowieka. Zdybicka ukazuje, że człowiek jest osobą, a zarazem bytem przygodnym
(niekoniecznym) i transcendentnym – otwartym na prawdę i dobro. Ponieważ zaś
ludzkie pragnienie poznania i miłości jest nieskończone zaspokoić je może jedynie byt
nieskończony – Bóg. Odczytanie rzeczywistego statusu egzystencjalnego człowieka
ukazuje go jako istotę, która ostatecznie urzeczywistnia się przez osobową, świadomą
i wolną relację do Boga [17, 96].
Określenie przedmiotowych podstaw relacji religijnej wymaga podjęcia najbardziej
istotnego (a zarazem dyskusyjnego) problemu filozofii religii. Dotyczy on poznawalności istnienia i natury Boga będącego przedmiotem relacji religijnej. Istnienia Boga
nie możemy bowiem doświadczyć bezpośrednio. Co więcej, w myśli współczesnej
coraz powszechniejsze jest przekonanie o braku racjonalnej metody, która pozwoliłaby na wykazanie, że Bóg rzeczywiście istnieje. Tymczasem Zdybicka stwierdza, że
filozofia religii, którą proponuje (to znaczy filozofia zorientowana realistycznie
i obiektywistycznie oraz powiązana z klasyczną teorią bytu) dysponuje odpowiednim
aparatem poznawczym, by rozstrzygnąć czy przedmiot doświadczenia religijnego
istnieje obiektywnie, czy też jest tylko tworem ludzkiej świadomości [14, 148].
W porównaniu z innymi współczesnymi odmianami filozofii religii cele filozofii klasycznej są zatem maksymalistyczne.
Religia jako relacja międzyosobowa
Na podstawie przeprowadzonych analiz religii Zdybicka formułuje jej definicję: religia jest osobowo-osobową relacją człowieka do osobowego Boga, którego człowiek
uznaje za najwyższe Dobro, usensawniające jego życie. Wyraża się to w świadomym
i wolnym działaniu religijnym, dzięki któremu człowiek nawiązuje psychiczny i moralny kontakt z Bogiem obecnym w świecie i w jego życiu (kult – modlitwa; ofiara – asceza,
moralność) [19, 361].
226
Odpowiedź na pytanie o istotę religii nie ogranicza się do sformułowania jej definicji. Wyjaśniając czym jest religia autorka wskazuje, że religie, zwłaszcza religie objawione koncentrują się na człowieku i wskazują na te wymiary życia ludzkiego, które są
niedostępne innym typom poznania. Podkreślają bowiem transcendentny wymiar człowieka i otwarcie na Transcendens (Boga), ukazują doczesność jako drogę do nowej
formy życia (wieczność), uwzględniają wymiar cielesny i duchowy, wskazują na sens, cel
i perspektywy życia, które nie ma końca. Przez moralność promieniują na całą kulturę,
wszystkie jej dziedziny [20, 73].
Najważniejszym wnioskiem wynikającym z przeprowadzonych przez Zdybicką badań jest wskazanie, że religia stanowi główną sferę aktywności człowieka. Dzieje się
tak ponieważ religia związana jest z podstawowymi wartościami człowieka – prawdą,
dobrem i pięknem wnosząc jako ich spełnienie nową wartość – świętość [20, 59]. Dlatego dopiero religia w sposób ostateczny uzasadnia wartość osoby ludzkiej i jej wyjątkowość w świecie rzeczy, a także przewagę wartości duchowych nad wartościami
materialnymi.
Zdybicka wskazuje ponadto, że religia w ścisły sposób wiąże się z moralnością, która jest najbardziej ludzkim i świadczącym o człowieczeństwie człowieka faktem [20, 69].
W ten sposób religia spełnia we współczesnej kulturze fundamentalną rolę – stoi na
straży człowieczeństwa. Przeciwstawia się bowiem powszechnemu obecnie relatywizmowi moralnemu. Relatywizm ten podważa pogląd o istnieniu powszechnie obowiązujących praw moralnych, a także neguje będące podstawą moralności przekonanie,
że człowiek jest nie tylko zdolny do poznania dobra, ale wręcz ze swej natury nastawiony jest na dobro. Religia wskazuje natomiast, że istnieje naturalna hierarchia dobra,
którą człowiek – o ile pragnie być szczęśliwy – powinien poznać i uczynić przedmiotem swoich dążeń.
Specyfika polskiej filozofii religii po 1945 roku
Analiza najważniejszych filozoficznych koncepcji religii dominujących w filozofii
polskiej po II wojnie światowej umożliwia weryfikację szeregu dosyć rozpowszechnionych, a – jak się okazuje – nie zawsze prawdziwych, opinii dotyczących poszczególnych nurtów badawczych.
Najwięcej z nich wiąże się z marksistowską koncepcją religii. Przeprowadzone analizy wykazały przede wszystkim, że w nurcie tym szereg tez przyjętych zostało a priori.
Przykładem mogą tu być podstawowe założenia o charakterze metafizycznym – takie
jak materializm czy ateizm. Brak argumentów uzasadniających wybór wspomnianych
rozstrzygnięć pozwala uznać głoszony przez marksistów pogląd o naukowym charakterze ich filozofii jedynie za deklarację nie popartą konkretnymi faktami. Co więcej,
227
Robert T. Ptaszek
kult nauki dostrzegalny w marksizmie wskazuje na silne związki tej filozofii z myślą
pozytywizmu i scjentyzmu, charakterystyczną dla okresu kształtowania się tej koncepcji, dziś już jednak przebrzmiałą.
Okazało się także, że polscy przedstawiciele tego kierunku filozoficznego w większości powtórzyli poglądy klasyków marksizmu na temat religii. Sytuacja taka była
w głównej mierze spowodowana praktycznym nastawieniem filozofii marksistowskiej.
Powiązanie z polityką i będąca tego efektem ideologizacja badań sprawiły, że przedstawiciele tego nurtu filozofii nie mogli podważać (a tym bardziej zmieniać) podstawowych tez marksistowskiej koncepcji religii. Toteż z konieczności zredukowali ją do
jednego z wielu zjawisk społeczno-historycznych. O ile zatem docenić należy fakt, że
zdołali zebrać i przeanalizować ogromną ilość materiału empirycznego dotyczącego
religii, to jednak faktem jest także to, że materiał ten uporządkowali i zinterpretowali
zgodnie z założeniami swojej filozofii. Wykorzystali go przede wszystkim do uzasadnienia przejętych od klasyków marksizmu tez dotyczących natury, genezy i funkcji
religii. Wkład myśli marksistowskiej w rozwój filozoficznych badań religii był zatem
niewielki.
Główną przyczynę trudności w interpretacji koncepcji religii proponowanej przez
Kołakowskiego stanowi przyjęta przez niego metoda uprawiania filozofii. Kołakowski
nie dążył do całościowego wyjaśnienia problematyki związanej z religią, lecz ograniczał się do referowania dyskusji dotyczących najważniejszych spornych kwestii. I tylko
czasami rezygnował z roli bezstronnego komentatora, prezentując własny pogląd
w omawianej kwestii. Jednak nawet wtedy jego wypowiedzi opatrzone były licznymi
zastrzeżeniami. Wynikały one w głównej mierze z uznania mitu za podstawę całej
kultury. To a priori przyjęte założenie stanowiło bowiem podstawę proponowanej
przez Kołakowskiego interpretacji religii.
Propozycja Kołakowskiego to wyraz postawy typowej dla filozofii współczesnej.
Charakteryzuje ją rezygnacja z dążenia do racjonalnego wyjaśnienia najważniejszych
kwestii dotyczących ludzkiego życia. Stąd właśnie bierze się dominująca dziś tendencja
do wyjaśnień o charakterze mitycznym bądź symbolicznym. Równocześnie jednak
zwraca uwagę pozytywna opinia Kołakowskiego na temat funkcji, jakie pełni religia.
Tylko ona stanowić może ostateczne uzasadnienie obowiązywania wszelkich norm
moralnych. W ten sposób nadaje sens życiu każdego człowieka i chroni świat przed
pogrążeniem się w chaosie.
Spośród omawianych koncepcji najmniej znana jest propozycja autorów nawiązujących do fenomenologii. Ujęcie fenomenologiczne posiada bez wątpienia szereg zalet.
Za główne uznać należy możliwość uzyskania bogatych opisów różnorodnych aspektów tak wielowymiarowego zjawiska jak religia. Posługując się metodą fenomenolo-
228
giczną można zatem tworzyć opisy i typologie religii, a także poszczególnych ich
elementów. Jednak oceniając próbę wyjaśnienia fenomenu religii trzeba stwierdzić, że
nie została ona konsekwentnie doprowadzona do końca. Teksty Mariana Jaworskiego
stanowią bowiem w większości szkice, mające – według słów samego autora – stanowić zachętę i inspirację do dalszych badań. Idąc za zawartymi w nich wskazówkami
Jan Andrzej Kłoczowski kontynuuje ten kierunek badań, jednak jego publikacje także
nie wyjaśniają wielu istotnych problemów.
Natomiast koncepcja Zofii Zdybickiej nie ogranicza się do analizy przejawów religii, lecz wskazuje ostateczne jej uwarunkowania. Nie uchyla się także od podjęcia
kwestii realnego istnienia przedmiotu religii (Boga). Stanowi zatem próbę całościowego i ostatecznego wyjaśnienia fenomenu religii. Pozwala nie tylko na analizę różnorodnych (także transcendentnych) aspektów rzeczywistości, ale także wskazuje na
międzyosobowy charakter relacji religijnej. W ten sposób przeciwstawia się modnym
dzisiaj próbom zastąpienia osobowego Boga przez bliżej nieokreślone sacrum. Pokazuje także konsekwencje tego typu prób.
Świadomość zalet tego podejścia badawczego nie oznacza bezkrytycznej jego akceptacji. Jednak wiele spośród stawianych tej koncepcji zarzutów nie znalazło potwierdzenia. Dotyczy to zwłaszcza argumentów, które uzasadnić miały niemożność
uprawiania dzisiaj klasycznej metafizyki. Po raz kolejny okazało się, że w filozofii
(odmiennie niż w naukach szczegółowych) pojawienie się nowych ujęć badawczych
nie oznacza wcale konieczności rezygnacji z wcześniej wypracowanych rozwiązań.
Summary
On the basis of texts published in Poland in the years 1945-1990 I consider the
conceptions of religion and philosophies of religion which dominated in Poland after
the Second World War. Among those present in Polish philosophy in the analyzed
period the following ones should be seen as the most important: marxist conception of
religion, Leszek Kołakowski's explanation of religion with the category of myth, Marcin Jaworski's and Jan Andrzej Kłoczowski's understanding of religion which draws
upon phenomenology, and Zofia Zdybicka's conception of religion developed within
the framework of the philosophy of being elaborated in the Lublin School of Philosophy.
I show that Polish marxists understood religion only as a socio-historical phenomenon. They claim that religion is entirely located in culture, and so they restricted
any explanation of religion to indicating its origin and causes, employing as main
categories that of alienation and historism.
229
Robert T. Ptaszek
Kołakowski interprets religion by locating it in the sphere of myth, i.e. beyond truth and falsity, and thereby he makes it an irrational phenomenon. Moreover, he treats
religion pragmatically, claiming that the ultimate goal of religion is to fulfill the human need of sense and meaning. Thus, he states that any religious myth should be
accepted as long as it realizes this goal.
The authors, who employ the phenomenological method in order to explain religion, make an attempt to describe religion as it appears in man's consciousness. Such
a description is possible, for religious experiences find their expression in behavior
which can be observed. Yet, by concentrating its investigations upon data of human
consciousness phenomenology neglects the issue of the existence of object of religion
(i.e. God). Only Zdybicka attempts to explain in a complete and ultimate way the
phenomenon of religion, and therefore she does not limit analysis to manifestations of
religion but indicates the ultimate conditions and causes of religion.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
230
Tischner J., Polski kształt dialogu, Paryż 1981.
Margul T., Metody i kierunki w badaniach nad religiami, Kraków 1983.
Olszak E., Staciwa Cz., Marksistowska teoria religii, Warszawa 1970;
Swienko H., Religia i religie, Warszawa 1981; Ciupak E., Religia i religijność, Warszawa 1982.
Swienko H., Filozofia religii i filozofia religijna. Bibliografia przedmiotowa
publikacji polskich wydanych w latach 1945-1985, Warszawa 1986.
Nowaczyk M., Religioznawstwo polskie – zarys historii, problematyki i metod, in: Zarys religioznawstwa, pod red. J. Kellera, Warszawa 1988.
Leksykon religioznawczy, Warszawa 1988.
Religioznawstwo. Podręcznik dla nauczyciela, red. H. GrzymałaMoszczyńska, J. Majchrowski, Warszawa 1989.
W napisanym w 1966 roku wstępie do Traktatu o historii religii Eliadego
stwierdził wprost: Można uważać, że potrzeba religijna należy do rudymentarnej warstwy bytowania i współbytowania ludzkiego i że mylą się ci wszyscy, którzy widzą w niej odgałęzienie (płodne lub zwyrodnieniowe) innych,
autentycznych potrzeb (Mircea Eliade: religia jako paraliż czasu, [wstęp
do:] Mircea Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. III).
Oxford 1982, tłumaczenie polskie: Jeśli Boga nie ma.. o Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, Londyn 1987; pierwsze wydanie w Polsce: Kraków 1988.
Kołakowski L., Obecność mitu, Wrocław 1994.
Na temat filozofii religii Mariana Jaworskiego zob. Sławomir Szczepaniak,
Problem filozofii religii w pismach Mariana Jaworskiego, w: Marian Jaworski, Pisma z filozofii religii, Warszawa 2002.
Kłoczowski J.A., Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii,
Tarnów 1994.
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
Jaworski M., Problem filozofii religii, w: Studia Philosophiae Christianae” 3/
1967/2.
Zdybicka Z.J., Człowiek i religia, Lublin 1993.
Scheller M., Problemy religii, Kraków 1995.
Na temat tej koncepcji religii zob. także: Ptaszek R.T., Filozofia religii Zofii
J. Zdybickiej, w: Polacy o religii. Od myślenia religijnego do filozofii, red.
J. Barcik, G. Chrzanowski, Kraków, 2005.
Zdybicka Z.J., Religia drogą spełnienia się człowieka, w: Osoba i realizm
w filozofii, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2002.
Zdybicka Z.J., Religia i religioznawstwo, Lublin 1988.
Zdybicka Z.J., Rozumienie człowieka a wyjaśnienie faktu religii, in: Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003.
Zdybicka Z.J., Religia a technika, in: Kultura wobec techniki, Lublin 2004.
231
nr 1/2008
[s. 233-247]
Ewa Kuźma
Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna im. J. Zamoyskiego w Zamościu
Wizja społeczeństwa w rozważaniach Edwarda
Abramowskiego
The Vision of Society in deliberations of Edward
Abramowski
Key words: non-state socialism, moral revolution, cooperatives, anarchism, freedom
Edward Abramowski urodził się 17 VIII 1868r., w Sefaninie koło Białej Cerkwi na
Kijowszczyźnie, w rodzinie ziemiańskiej Edwarda i Jadwigi z Beynerowiczów. Po
śmierci matki w1879r., wraz z ojcem wyjechał do Warszawy, gdzie jego nauczycielami
byli m. in.: Maria Konopnicka, Konrad Prószyński, Zygmunt Pietkiewicz.
W swoich pierwszych pismach pochodzących z lat 80. XIX wieku, wydawanych
w Gazecie Świątecznej i w Zorzy Grajnerta, propagował ideę gospód chrześcijańskich.
Miały one stanowić formę walki z alkoholizmem i wypierać ze wsi Żydów – szynkarzy.
Chciał z gospód zrobić ośrodki ideowego i etycznego wyrobienia społeczeństwa wsi.
W tych jeszcze naiwnie formułowanych postulatach szerzył zasady solidarności
i braterstwa: bądźcie sobie braćmi i przyjaciółmi, pomagajcie jedni drugim. Kto się chce
uczyć, pomóżcie mu użyczeniem książek, kto nie ma kawałka chleba, złóżcie się i kupcie
mu, to moja rada. O! nie tylko moja, wszyscy ludzie rozumni tak radzą, tak czynią.
Zresztą jestem pewien, że i wy to uznacie, bracia za słuszne, za dobre, za sprawiedliwe.
[1, 2-3]
Właśnie od planów tworzenia gospód chrześcijańskich poprzez kasy oporu, koła
etyczne, związki przyjaźni, kooperację przez całą jego twórczość przewijała się myśl
moralnej odnowy człowieka.
W 1885r. w skutek wymagań i rygorów szkolnych nie składał matury. Jednak jako
wolny słuchacz, zapisał się na Wydział Przyrodniczy Uniwersytetu w Krakowie.
W latach 1886 – 1889 studiował na Uniwersytecie Genewskim nauki przyrodnicze.
233
Ewa Kuźma
Pod wpływem zainteresowań społecznych, zmienił kierunek studiów na humanistyczny. Przy współpracy z działaczami socjalistycznymi utworzył wydawnictwo pod nazwą
Biblioteka Socjalisty Polskiego. W 1889 r. Abramowski przybył do kraju i rozpoczął
ożywioną działalność w II Proletariacie. Istniejące w partii spory, dotyczące taktycznych metod działania, spowodowały w 1891r. rozłam. Część działaczy na czele
z E. Abramowskim, W. Grabskim, S. Tylickim, J. Stróżeckim, K. Pietkiewiczem utworzyła Zjednoczenie Robotnicze, stawiające sobie za cel skupienie ruchu w jednej organizacji.
Abramowski, prześladowany przez władze rosyjskie i załamany psychicznie po
śmierci żony, w 1892r. wyjechał z kraju, jako ortodoksyjny komunista. W listopadzie
tego roku wziął udział obok S. Wojciechowskiego i S. Tylickiego w zjeździe organizacyjnym PPS w Paryżu jako delegat Zjednoczenia Robotniczego. Wówczas to został
wybrany na członka I Zarządu Związku Zagranicznego Socjalistów Polskich. Po wydaleniu go z Francji 7 I 1893r. osiedlił się na krótko w Londynie, a następnie w Szwajcarii. [2, VII – XLIV]
W 1908r. Abramowski powrócił do przerwanej w 1902r. pracy badawczej w dziedzinie psychologii. Pod koniec 1910r. przyjechał z zagranicy do Warszawy i zorganizował pracownię psychologii doświadczalnej, która rozrosła się w Instytut Psychologiczny. Po utworzeniu w 1915r. uniwersytetu, objął katedrę psychologii. Wyniki badań z zakresu psychologii wpłynęły na całokształt filozoficznej wizji rzeczywistości
i rewizję poprzednio głoszonych tez. Analiza aktu postrzeżenia, zwrócenie uwagi na
rolę w nim wyobrażenia, spowodowała zmianę odniesienia się do przyjętej w 1896 r.
filozofii neokantowskiej. Badania nad fenomenem mistyki religijnej, doprowadziły go
do akceptacji chrześcijaństwa. To pozwala lepiej zrozumieć głoszoną przez niego od
1896r. religię braterstwa mającą cechy ewangeliczne. Jego orientacja antyrosyjska,
poparcie dla legionów, POW, było konsekwencją obranej w 1892r. i potwierdzonej
w 1905r. linii PPS-owsko – niepodległościowej. Nie zmieniał także stylu działania.
W 1912r. wystąpił z ideą tworzenia Związków Przyjaźni będących odpowiednikiem
kooperatyw, sposobem zastępowania tradycyjnej dobroczynności przez wzajemną
samopomoc. Dla Związku Rycerzy Polskich opracował program oraz brał udział w
redagowaniu książeczki religijnej dla żołnierzy [3, 94-95].
Za podstawę do zarysu poglądów społeczno - etycznych służą następujące pisma:
Zagadnienia socjalizmu, Socjalizm a państwo, Etyka a rewolucja, Idee społeczne kooperatyzmu, Pierwiastki indywidualne w socjologii, Co to jest nauka? Prace te powstały
w okresie 1896 – 1904 i dotyczyły w istocie zagadnienia likwidacji krzywdy ludzkiej.
W ewolucji jego myśli twórczej, doniosłe znaczenie ma opublikowana w 1896r. rozprawa Podstawy psychologiczne socjologii. Stanowi ona początek budowy samodziel-
234
nego systemu myślowego. Widać tu odchodzenie od zespołu poglądów filozoficznych,
społecznych i ideologicznych stanowiących bazę wspólnej świadomości polskich
socjalistów - twórców PPS [3, 35].
W pracy Społeczeństwa rodowe, wydanej w 1890r. w Krakowie, dążył do ukazania
ustroju, w którym przy wspólnym rodowym posiadaniu nie ma różnic między ludźmi.
Był on rzecznikiem proletariatu, wolnym od doktrynerstwa i dogmatyzmu. Nie zaakceptował w pełni marksizmu, gdyż chciał nie tylko zmiany warunków materialnych,
ale akcentował w przeobrażeniach dziejowych twórczą wolę człowieka [4, 14].
Według niego marksistowskie pojmowanie dziejów, prezentuje teorię ekonomiczną, ale nie wyjaśnia dokładnie, w jaki sposób odbywa się proces przemiany nadbudowy społecznej w skutek zmian zaszłych w podłożu ekonomicznym. Zależało mu
na zbadaniu jak zmiany w życiu gospodarczym wpływają na inne dziedziny życia
społecznego, np. prawo, obyczajowość, religię [5, 16].
Wyniki jego analizy badania epoki feudalizmu i kapitalizmu w kategoriach historii
ekonomicznej i historii mentalności przynoszą odmienny obraz od przyjętych wówczas schematów. Jest on zdania, że sporadyczne przejawy walki klasowej we wczesnym
średniowieczu są wynikiem niezbyt nasilonego wyzysku i konfliktów socjalnych.
Podważa też tezę, o walce klasowej jako stałym motorze przemian społecznych. Wielokrotnie zwraca uwagę na kulturotwórczą i postępową rolę chrześcijaństwa i Kościoła
w kształtowaniu mentalności w dobie feudalizmu i kapitalizmu [3, 46].
Jako psycholog, przebudowę życia społecznego rozpatrywał w książce Zagadnienia
socjalizmu. Analizował tu wartość świadomości. Był przekonany, że dobro jest natury
społecznej, stwarza normy i kryteria postępowania ludzi. Jesteśmy jednostkami społecznymi poprzez zdolność do postrzegania połączonego ze zrozumieniem i przyswojeniem treści spostrzeżenia na gruncie posiadanej wiedzy. Te same czynniki stwarzają
przegrodę między ludźmi, gdyż stoi pomiędzy nimi świat własności posiadanych dóbr.
Tylko przeobrażony człowiek może tworzyć nowy świat społeczny. W każdym przeobrażeniu społecznym odróżnia on trzy fazy: ekonomiczną, moralną i polityczną [6,
14-18].
W fazie ekonomicznej pod wpływem wynalazków technicznych zachodzą zmiany
w sferze produkcji. Tworzą one różne od dotychczasowych jakości psychospołeczne
i tak wyłania się nowa moralność rozwijająca się wokół idei. Urabia ona nowy typ
człowieka, tworzącego odmienne stosunki społeczne. Proces społeczny interpretował
jako znoszenie istniejących form społecznych przez narastanie sprzeczności typu
psychorzeczowego. Zmiany w produkcji przyczyniają się do tworzenia nowych układów, grup społecznych i nowych zasad moralności. Przed każdą zmianą organizacji
życia społecznego zjawiają się nie tylko teoretyczne wzory ekonomiczne, ale następuje
235
Ewa Kuźma
też przystosowanie się do nich potrzeb ludzkich, które urabiają się w odpowiednią
sobie ideowość praktyczną i stają najbliżej tzw. moralności. Nazywa to historycznym
przekształceniem sumienia. Kolejne stadium przeobrażeń społecznych określił mianem formalnego, gdyż formuły prawno – polityczne dopasowują się do dominującej
tendencji psychicznej. Istota przewrotu społecznego ma charakter moralny. Zgodnie
z tymi założeniami niemożliwa staje się zmiana ustroju bez przeobrażeń psychicznych
i moralnych jednostek. Naruszenie tej zasady rozwoju społecznego przynosi regres.
Przełamanie determinizmu przez działanie twórcze, daje historyczne pierwszeństwo
temu, co indywidualne i kreacyjne przed tym, co społeczne i schematyczne. To według
niego stanowi o rewolucyjnym charakterze faktów społecznych [2, 223-226].
Zdaniem Abramowskiego zjawiska i procesy społeczne łączą się w psychice jednostki. W jego koncepcji centralne miejsce zajmuje człowiek. Stąd szczególną rolę
wyznaczył problematyce etycznej. Życie społeczne objaśniał jako nieprzerwany splot
wzajemnego oddziaływania przeobrażeń indywidualnych i społecznych, moralnych
i organizacyjno – zbiorowych, sprawia to, iż społeczeństwo należy rozważać jako
niekończące się, ustawiczne, stawanie się [2, 322].
Realność świata społecznego jest wyznacznikiem działalności ludzkiej kształtującej
otoczenie. Wyróżnienie tej sfery jako dopełniającej i związanej z formalną ma swe
przesłanki w fenomenalizmie socjologicznym, to jest teorii, która sprowadza zjawiska
życia zbiorowego do faktów świadomości indywidualnej, jako jedynie konkretnych
w tym życiu, i za pomocą nich stara się wyjaśnić charakter rzeczowy i samodzielny form
społecznych [2, 145].
W świecie zjawisk istnieje determinizm, w świecie rzeczy samych w sobie – wolność. Z wolnością związana jest twórcza aktywność niepodporządkowująca się przyczynowości. Ów dualizm usiłował zredukować przez założenie, że psychika uczestniczy i jest podstawą zarówno percypowania, jak i działania człowieka. Zjawiskowość
społeczną można rozpatrywać od strony psychorzeczowej i formalnej oraz pod kątem
potrzeb i twórczego działania. Te dwa porządki dopełniają się i określają rzeczywistość
społeczną [7, 84].
W szkicu Wszystkim robotnikom i górnikom polskim na dzień 1 Maja – socjaliści
polscy stwierdził, że podstawy budowania nowej rzeczywistości zostaną stworzone
wraz z odzyskaniem wolności politycznej. W broszurze Czego chcą socjaliści? wolność
polityczną określił naszą pierwsza potrzebą. Po jej uzyskaniu dopiero będzie można
uchwalać prawa i wybierać urzędników. Nierozerwalnie łączył ją z wolnością: słowa,
zebrań i wiary. Po odejściu od marksizmu obok postulatu wolności społecznej i wyzwolenia politycznego, główny nacisk kładł na problem wolności człowieka jako jednostki dążącej do wyzwolenia od nędzy materialnej i moralnej. Po 1894r. zakładał, że
236
realizacja pełnej wolności jest możliwa w warunkach ustroju bezpaństwowego, stąd
chciał jego urzeczywistnienia w stowarzyszeniach kooperatywnych i na nich pragnął
oprzeć organizację przyszłego państwa. Socjalizm bezpaństwowy miał wyzwolić człowieka od: pracy, własności i państwa. Abramowski uwolnienie od pracy rozumiał jako
taką troskę o dobra materialne, która równocześnie nie przesłania istnienia innych
wartości w życiu człowieka. W jego twórczości po 1897 r. domagającej się bezwzględnej wolności jednostki, widzimy wyraźne wpływy anarchistyczne. Nauka Abramowskiego o wolności zawiera prawdę o człowieku, wskazując, że to właśnie on stanowi
najwyższe dobro otaczającego go wszechświata. Przez całe swe życie szukał ustroju
urzeczywistniającego wolność. Ta myśl przyświecała mu przy tworzeniu koncepcji:
komunizmu, socjalizmu bezpaństwowego, czy powszechnej kooperacji. Pragnął wolności dla Polski i każdego człowieka. Niejednokrotnie traktował wolność tak, jakby
istniała niezależnie od innych zjawisk życia społecznego. Sprowadzał wolność do
prawa formowania osobowości każdego człowieka [8, 34-38].
Droga do wolności człowieka rozpoczyna się od zgody na jego samostanowienie
i podmiotowość. Ludzie muszą odrzucić zakorzenione w świadomości cechy ustroju,
przeciwko któremu się buntują. Stąd pisał Z rabusiów i pasożytów społecznych nie
może powstać demokracja. Z ludzi goniących tylko za zyskiem i zbytkiem nie może
narodzić się sprawiedliwość społeczna. [2, 76].
R. Jezierski stwierdza, że ideał wolności w doktrynie Abramowskiego otwiera
w jednostce ludzkiej możliwości twórczego działania, ale też obciąża ją odpowiedzialnością za dokonane dzieło, za losy świata, czyli inspiruje do aktywnej działalności. Dla
niego wolność posiada wielki i bezcenny wymiar, nie tylko jako wolność samoistna, ale
głównie ze względu na wartości, których osiągnięcie warunkuje także dobroć, piękno,
zabawa, twórczość, radość życia, itp. [9, 172].
Abramowski zwraca uwagę na znaczenie w procesach przemian społecznych,
czynników działających negatywnie na psychikę i moralność jednostki. Mogą one
doprowadzić do ograniczenia możliwości umysłowych, samodzielnego myślenia,
zaniku sumienia, redukcji podświadomości. Obojętność na ideały jest przejawem
degeneracji, której towarzyszy podatność na sugestie i skłonność do dogmatyzmu.
Wówczas ludzkie działanie zaczyna regulować egoistycznie pojmowany interes własny. Gdy w danym społeczeństwie pojawia się duża liczba tak myślących jednostek,
dochodzi do okresowego zatracenia możliwości rozwoju. Jednak historia dowodzi, że
czynniki określające postęp są niezniszczalne i odradzają się w następnych pokoleniach [7, 95-96].
Przy objaśnianiu stanu społeczeństwa i opisie jego przemian, podkreślał wagę zjawisk z dziedziny moralności. Dają one wgląd w podmiotowy status jednostki. Rodzaj
237
Ewa Kuźma
panującej moralności obrazuje charakter stosunków międzyludzkich, które są następstwem panującego ustroju oraz społeczną jego podstawą. Zjawiska ukazują sposoby
przystosowania się ludzi do systemu społecznego. Żywiołowy charakter moralności
wiąże się w tej teorii z funkcją idei i ideałów, aktywizujących jednostkę, pobudzających
i ukierunkowujących do działania. Następstwem tego jest dążenie do przekroczenia
zastanego stanu [7, 105-106].
Abramowskiemu chodziło o rozwiązanie konfliktu miedzy tym, co indywidualne,
a tym co społeczne. Stąd w sferze praktycznej proponował wcielenie w życie idealnych
wspólnot, zaś w sferze teoretycznej formułowanie warunków i możliwości ich działalności. Rozpatrując współzależności społeczne ze stanowiska indywidualnego, postawił
tezę, że rodnikiem świata społecznego jest sumienie człowieka, […] istotnie znaczące
w przeobrażeniach społecznych jest to tylko, co jest indywidualne w zbiorowościach.
Oficjalna ideologia partii politycznej czy stowarzyszenia w rzeczywistości przekształcającej społeczeństwo redukuje się do tego, co jest indywidualnie uznawane w danym
zbiorowisku i odbierane przez ludzi jako osobista potrzeba. Wszystko inne pozostaje
w sferze intelektualizmu [2, 203].
Opowiadał się on za socjalizmem, bo uważał, że łączy go dopełnienie dwóch perspektyw: naukowej i twórczej, umożliwia to łączenie determinizmu praw z wolnością
jednostki. Charakter wyznaczników historycznych zostaje przetworzony w aktach
twórczych świadomości i nieskrępowanej woli [2, 4-5].
Odnosił się on krytycznie do socjalizmu reformatorskiego, który proponował
wzniosłe idee i zaprzeczał im w działaniu. Dzisiaj, kiedy socjalizm zaznaczył się już
wyraźnie w polityce państw europejskich, kiedy zdołał już niejedno upaństwowić i zająć
silne posterunki w ciałach rządzących; kiedy, może mieć już swoich ministrów, prezesów
izb, prokuratorów, uchwalać prawa i zaprowadzać reformy, - czas jest spojrzeć odważnie w oczy prawdzie, zapomnieć o frazeologii wolnościowej naiwnych często ideologów
socjalizmu i uświadomić sobie to, co jest faktem, że polityka socjalizmu współczesnego
nie jest polityką wolności, lecz wzmocnienia i rozszerzania władzy państwowej; że zmierza ona nie do wyzwolenia człowieka, lecz do upaństwowienia wszystkiego, co się tylko
da upaństwowić w jego życiu. Taka zaś polityka nie leży ani w interesach proletariatu,
ani też nie jest związana niezbędnie z rozwojem kolektywizmu ekonomicznego. Proletariat w równej mierze potrzebuje wolności, jak i zabezpieczenia bytu; interesy jego dziejowe nie sprowadzają się bynajmniej do państwowej filantropii, dającej każdemu chleb
i pracę [2, 371-372].
Jego zdaniem, w socjalizmie politycznym przeważała propaganda i teoretyzowanie
osnute wokół częściowo zbieżnych z ideą programów. W praktyce partii socjalistycznych widział odgórne kierowanie ludźmi, dogmatyzm i przesądzanie wielu kwestii za
238
innych. Prowadziło to do tego, iż założenia teoretyczne stawały się ważniejsze od
pragnień samych zainteresowanych, którzy nie byli dopuszczani do przedstawienia
swych potrzeb, określenia środków realizacji celów. Dlatego wysuwał wniosek, że
nowego ustroju nie stworzą osoby zdeprawowane przez poprzednie rządy, gdyż niezbędne jest przeobrażenie psychiczne i moralne. Drogę do wyzwolenia społecznego,
a w perspektywie zmiany ustroju określił mianem rewolucji moralnej. Najważniejsze
w niej było: odkrycie pewnych idei w sumieniach, rozwijanie świadomości i indywidualnej aktywności twórczej, a jednocześnie opartej na wzajemnej: pomocy, solidarności, przyjaźni [7, 127-128].
Rewolucję moralną ujmował jako przeobrażenie moralności i zwyczajów proletariatu przez kształtowanie nowej świadomości społecznej. Powstanie nowego typu
moralności miało poprzedzać przeobrażenia prawniczo – polityczne. Robotnik nieświadomy swej roli historycznej, kierował się w swym postępowaniu tylko doraźnym
interesem korzystając z pomocy instytucji policyjno – państwowych, co wpływało na
rozwój zachowawczych elementów legalizmu politycznego. Aby przeciwstawić się
temu stanowi, należało według tego myśliciela rozwijać etykę braterstwa i solidarności
międzyludzkiej. Przestrzegał on przed ograniczaniem się tylko do dążenia, przeprowadzenia reform ekonomicznych. W programie rewolucji moralnej widział rozstrzygniecie kwestii społecznych drogą wewnętrznego doskonalenia się. Jego zdaniem
ustrój nie jest tylko kwestią biurokratyczno – prawną, ale i życiowo – moralną. Chodziło mu o zupełnie inne ujecie takich pojęć jak: własność, praca, państwo. Częściej
apelował do proletariatu, by wyzbył się zapobiegliwości materialnej, jako rysu swego
charakteru, niż zwracał się do burżuazji, by oddała swe mienie. W komunizmie własnościowym każdy miał być właścicielem niezależnie od wkładu pracy. Organizacja
społeczeństwa obejmowałaby kwestie czysto gospodarcze, natomiast przestałyby
obowiązywać funkcje: polityczne, prawodawcze i biurokratyczno – policyjne [10, 154155].
Solidarność jest tym pierwiastkiem naturalnym, z którego rozwija się etyka socjalizmu i przeciwstawia się opartemu na współzawodnictwie społeczeństwu burżuazyjnemu. Idei solidarności odpowiada w etyce indywidualnej, etyka braterstwa. Zadaniem polityki socjalistycznej miało być dążenie do rozwijania wzajemnej pomocy we
wszystkich możliwych postaciach. Organizacje robotnicze tworzyłyby własne sądy
polubowne do załatwiania spraw między robotnikami bez udziału państwa [5, 30-32].
Zwalczał on socjalizm rewolucyjny, gdyż uważał utrzymywanie organizacji państwowej po przewrocie rewolucyjnym za absurdalne. Jego zdaniem walka o wolność
nie może akceptować nawet tymczasowego zniewolenia, a tak ujmował funkcje państwa. Dążenia do wolności nie można pogodzić z odgórnym narzucaniem porządku
239
Ewa Kuźma
społecznego. Już sam projekt socjalizmu rewolucyjnego zawierał w sobie dążność do
uprzedmiotowienia człowieka i demaskował jego doktrynerski charakter [2, 371].
Wpływ moralny państwa, jego władza wciskając się we wszystkie formy życia ludzkiego paraliżuje odruchy wolności duszy ludzkiej. Wspólność ekonomiczna bogactw,
zdobyczy kultury będąca wynikiem działań policyjnych państwa tylko rozszerza niewolę. W interesie klas pracujących nie jest uzyskanie dobrobytu i sprawiedliwości
ekonomicznej pod warunkiem zrzeczenia się wolności [11, 30-31].
Tworzenie demokracji jest według niego, uzdrawianiem życia i wyzwoleniem moralnym ludzi. Tam, gdzie rozwijają się instytucje samopomocy, kooperatywy, związki
zawodowe, organizacje oświatowe, kulturalne, tam zachodzą zmiany w wychowaniu
młodego pokolenia i w ujęciu szczęścia. Wówczas w życiu jednostki zjawia się samodzielne tworzenie, solidarność ludzka, wytwarza się jedność myśli, uczucia i czynu,
będąca warunkiem zdrowia moralnego i rozwoju osoby ludzkiej [11, 13-14]. Dlatego
pisał: Demokracja wymaga przede wszystkim silnego poczucia instynktu samopomocy
społecznej. Wymaga ludzi umiejących nie tylko żądać reform od państwa, lecz przeprowadzać te reformy za pomocą swoich własnych instytucji. Wymaga umiejętności samodzielnego organizowania interesów społecznych. Wymaga rozwoju stowarzyszeń zagarniających rozmaite dziedziny gospodarstwa, kultury, ochrony pracy i zdrowia. Wymaga
wreszcie silnego indywidualizmu człowieka, wyrobienia potrzeby urządzenia swego
życia według własnej normy i poszanowania tej samodzielności u innych. Bez tych
warunków moralnych i społecznych demokracja wytworzyć się nie może [11, 12].
Rozwój stowarzyszeń jako ruchu społecznego łączył z kooperatyzmem, w którym
dostrzegał ideową postać socjalizmu. Kooperatyzm wyróżniał się antypaństwowym
charakterem i uosabiał pełnię wyzwolenia społecznego. Widział w nim połączenie
najistotniejszych cech opozycyjnych wobec kapitalizmu. Ustrój opierający się na
wspólnocie interesów, nie potrzebujący przymusu prawa i opieki policyjnej. Członkowie stowarzyszeń zainteresowani wspólnym celem, np. włościanie pomagający sobie
w uprawie roli, robotnicy negocjujący lepsze warunki pracy, spółki handlowe, banki
ludowe, ludzie łączący się w celach oświatowych, czy opieki nad chorymi, działali
obok instytucji rządowych czy filantropijnych [11, 33-34]. Kooperatywa stanowiła
stowarzyszenie programowo autonomiczne, budziła ona zainteresowanie wśród średnich i drobnych właścicieli, rzemieślników, gospodarzy rolnych. Najważniejszymi
cechami tej nowej rzeczywistości był: prymat praw człowieka i obywatela, pełnia
swobód i autonomii jednostki, pluralizm i demokracja, wcielenie w życie treści socjalizmu.
W nowym ustroju społecznym tak jak w kooperatywach, człowiek miał przeobrazić
się moralnie. Pod wpływem tej przemiany moralnej rozwijała się samodzielność ży-
240
ciowa, uzdolnienie do inicjatywy, do organizowania swych spraw ekonomicznych
i kulturalnych. Dotąd tylko klasy uprzywilejowane brały udział w tworzeniu życia
społecznego obok organizacji państwowej, ponoszącej główny ciężar szkolnictwa,
opieki zdrowotnej, dobroczynności. Przeciętny obywatel biernie poddawał się stworzonym mu warunkom egzystencji, to przyczyniło się do tego, iż był niezdolny do
samodzielnej inicjatywy. Abramowski uważał, że uczestnictwo w kooperatywach
spowoduje w ludziach przemiany pod wpływem, których staną się zdolni do wzajemnej pomocy, poznają praktyczne walory wspólnoty i braterstwa. Dlatego znaczenie ich
dla przyszłości narodu zawierało się w wartościach [12, 168].
Kooperatywy miały służyć wzbogaceniu się mas ludowych, poprzez podnoszenie
wydajności ziemi, stworzenie nowych gałęzi przemysłu wiejskiego. Za ich sprawą
chciał, aby doszło do oswobodzenia się od obcego kapitału i przemysłu. Następnym
ich zadaniem byłby rozwój stosunków ekonomicznych i sprawiedliwości społecznej.
Odrodzenie kraju widział poprzez tworzenie w każdym regionie czterech głównych
kooperatyw ludowych: spożywczej, kółka rolniczego, towarzystwa pożyczkowo –
oszczędnościowego lub wzajemnego kredytu, oraz związków robotniczych. Wychodził
z założenia, że zmniejszenie się krzywd społecznych podniesie poziom życia i będzie
służyć kształtowaniu ludzi pokolenia wychowane w kooperatyzmie, przeniknięte ideą
wspólnego dobra, przyjaźni i samodzielności, - jest to ta nowa, oczekiwana, zapowiadana w proroctwach i pieśniach, demokratyczna, niezniszczalna Polska; naród silny,
możny, samodzielny, nie uznający ani przywilejów klasowych, ani prawa opartego na
krzywdzie [12, 175].
Abramowski w odpowiedzi na pytanie Czy nie w tej organizacji stowarzyszeń dobrowolnych szukać należy politycznego ideału klas pracujących?, starał się wskazać ich
zalety. Jego zdaniem wspólna własność przybrałaby postać przedsiębiorstw należących
do różnych stowarzyszeń ludowych. Odpowiednio do tego zmieniłaby się polityka
klas pracujących. Zamiast dążyć do państwa demokratycznego o charakterze policyjno
– biurokratycznym, postawiłaby sobie za cel państwo demokratyczne z ograniczoną
władzą państwową i dającą swobodę działalności samorządowi na polu stowarzyszeń
ludowych oraz inicjatywy prywatnej. Doprowadziłoby to też do zmiany moralności
ruchu socjalistycznego. W miejsce nietolerancji, dyscypliny partyjnej, lekceważenia
zagadnienia doskonalenia moralnego człowieka, proponował działania kształtujące
braterstwo i wyrabianie samodzielności jednostki [11, 35].
Zwracał on uwagę na istniejące w społeczeństwie kapitalistycznym siły, warunki
i formy umożliwiające budowę nowego społeczeństwa opartego na wspólnocie ekonomicznej i demokracji ludzi pracujących. Są to głównie kooperatywy spożywców
wprowadzające w życie ideał unarodowienia i przekształcające najemników we właści-
241
Ewa Kuźma
cieli, przystosowujące produkcję do interesu ogółu spożywców. Odbywa się to w ten
sposób, że urzeczywistniając wspólność ekonomiczna nie niszczy się wolności, ducha
inicjatywy i samopomocy. Kooperatywy rolne w łączności z kooperatywami kredytu
miały dążyć do przeobrażenia gospodarzy wiejskich zaczynając od wspólnego posiadania narzędzi rolnych, przechodząc do wspólnej produkcji mleczarskiej, owocowej,
hodowlanej, czy posiadania młynów. Syndykaty robotnicze wytworzyłyby instytucje
zbiorowego kontraktu najmu, który zabezpieczyłby przed wyzyskiem kapitalistycznym, dawał udział w rządzeniu przemysłem, zmuszał do uwzględnienia w sprawach
przedsiębiorstwa interesów robotniczych [11, 48-50].
Pisząc o potrzebie przeprowadzenia rewolucji moralnej, wcieleniu w życie ideałów
socjalizmu, nie chodziło mu o propagandę pojęć, ale o przeobrażenie realnych stosunków życiowych. Jego zdaniem ustępstwa wywalczone poprzez strajki mają charakter
dobrobytu względnego, a zdobycze polityczne nie prowadzą do wolności społeczeństwa komunistycznego, gdyż nie mają znaczenia dla przyszłości rewolucyjnej wykluczającej państwo. Sama walka o prawodawstwo fabryczne, jeżeli nawet nie zmierza do
dobrobytu społecznego, to rozwija solidarność i braterstwo uciśnionych wyrabiając
życiowe poczucie ideałów komunistycznych. Zdobyte prawa polityczne i atrybuty obywatelskie znikną z państwem klasowym [13, 64].
Nela Samotyhowa uważa, że krytyka państwowości była protestem przeciwko warunkom politycznym Polski i próbą szukania nowych możliwości wytworzenia w niej
własnego życia społecznego poza obcym państwem. Dla Abramowskiego państwo
burżuazyjne hamuje życie człowieka, nie przeprowadzając niezbędnych reform ekonomicznych, kulturalnych i oświatowych. Tezy socjalizmu bezpaństwowego dotyczące
własności, pracy i państwa mają z tego punktu widzenia głównie wartości jako środki,
rozszerzające treści życia dając; bezwzględne prawo do korzystania ze wspólnych
bogactw, wyzwolenie spod jarzma pracy przymusowej, usuwając czynnik biurokratyczny z pomiędzy ludzi [6, 25-26].
W celu przeciwstawienia się państwu wystąpił z hasłem jego bojkotu. Polityczny
charakter ruchu kooperatywnego polegał na stopniowej redukcji pośredniczenia
państwa w stosunkach społecznych, ekonomicznych i politycznych prowadząc do
zmniejszenia znaczenia instytucji państwowych. Broszura powstała w 1905r. pt. Zmowa powszechna przeciw rządowi dotyczyła rządu zaborcy. Jest ona niemal anarchistyczną negacją państwowości i wzywającą społeczeństwo do organizowania życia
społecznego poprzez związki samopomocy bez udziału państwa. Zaangażował się on
w zorganizowanie w 1905r. Związku Towarzystw Samopomocy Społecznej, z którego
w 1906r. powstało Towarzystwo Kooperatystów. Jego ideały wyłożył w książce Idee
społeczne kooperatyzmu, a historię tego ruchu w pracy Kooperatyzm jako sprawa
242
wyzwolenia ludu Jednocześnie wraz z S. Wojciechowskim założył pismo Społem [2,
VII – XLIV].
Problem narodowy odcisnął piętno na całej doktrynie społecznej, w której kładł
szczególny nacisk na moralny wysiłek samostanowienia jednostek. Podkreślał on
niezbędność tworzenia nowego typu więzi społecznych, co doprowadziłoby do usamodzielnienia bytu narodowego i powstania zorganizowanej wspólnoty. Dla Abramowskiego państwo to zespół instytucji społecznie wyobcowanych i funkcjonujących
w oparciu o przymus. Początki władzy politycznej wiązał z moralną skłonnością ludzi
do ulegania tradycji, co zrodziło potrzebę podporządkowywania się autorytetowi. Dla
niego istotą państwa i racją jego bytu stało się tępienie różnic indywidualnych i realizowanie wzoru człowieka abstrakcyjnego, urabianie moralności i świadomości ludzi.
Klasy społeczne są składnikiem systemu społecznego. Wyodrębnił je ze względu na
podobieństwo sytuacji życiowej jednostek, ich potrzeb oraz warunków psychicznych
i moralnych prowadzących do zbieżnych nastawień i wspólnych idei: fakt ekonomiczny oddziaływa na różne kategorie ideologiczne społeczeństwa za pośrednictwem sumienia człowieka, to kategorie te muszą posiadać charakter klasowy, gdyż sfera potrzeb
indywidualnych, to, co urabia sumienie jednostki ,nie może być jednakowe dla wszystkich ludzi w społeczeństwie […] ideologia, powstająca pod wpływem zmiany ekonomicznej jest zawsze indywidualną; ponieważ zmiana owa wyraża się nie w jakimś
ogólnym abstrakcyjnym życiu, lecz w konkretnym, tego lub owego osobnika, przeto i te
pojęcia, które i ona porusza w sumieniu ludzkim, muszą mieć na widoku pewne sprawy
konkretne, osobiste, i w nich szukać swego zastosowania [2, 198-199].
Naczelnym zadaniem politycznym jest wychowanie społeczeństwa do demokracji,
samostanowienia i podmiotowości politycznej. Wychowanie społeczne dokonuje się
poprzez stawianie konkretnych zadań przez dane społeczeństwo lokalne. Z wysuniętych przez Abramowskiego dyrektyw wynikają trzy ich typy. Pierwszym jest zadanie
bojkotu zrealizowane np. w postaci udanego strajku; drugim jest utworzenie stowarzyszenia w imię potrzeb realnych, powszechnych, jak np. konsumpcyjnych, ochrony
zdrowia; trzecie dotyczy stowarzyszeń oświatowych, chodziło tu o rozwój oświaty na
wsi oraz o wyrwanie monopolu oświatowego zaborcy. Społeczeństwo dążąc, by stać się
podmiotem politycznym musiało w pierwszej kolejności troszczyć się o odpowiednie
wychowanie [3, 101-102].
Wolność nauczania przedstawił w Zmowie powszechnej przeciw rządowi w następujący sposób: Wystąpiliśmy teraz do walki o szkołę gminną polską, o szkołę, która by
od gminy, a nie od rządu zależała. I to będzie nasza pierwsza zdobycz na polu wolności
nauki. Lecz pamiętajmy, że w kraju prawdziwie wolnym nie tylko rząd, ale nawet
i gmina nie powinna mieć monopolu rządzenia; nie powinna mieć prawa zakazać
243
Ewa Kuźma
otwierania innych szkół, ani osobom prywatnym, ani towarzystwom. Każdy powinien
mieć wolność nauczania, tak samo, jak myśli i słowa. Bez wolnej szkoły nie ma wolności
duszy ludzkiej. Szkoła urabia człowieka, urabia jego pojęcia i jego charakter, jest to więc
zbyt ważna rzecz, abyśmy ją w ręce rządu jakiegokolwiek oddać mieli [2, 334].
Według Abramowskiego w każdym państwie, także i socjalistycznym istnieją dwie
klasy: rządząca i niewolnicza, co uniemożliwia swobodę jednostki i jej wyzwolenie.
Jemu zaś chodziło, aby zaistniała nowa struktura społeczna, w której doszłoby do
całkowitej wewnętrznej przemiany ludzi. Zasadą etyczną miało być braterstwo, przejawiające się w poszanowaniu cudzych praw, braku animozji na tle narodowym, religijnym i światopoglądowym. Cele i zasady działania stowarzyszeń dostosowałyby się
do potrzeb ludzi zapewniając im nieskrępowaną ekspresję i dynamikę, przestrzeń do
samorealizacji. W ten sposób każdej jednostce jest zagwarantowana wolność [14, 100].
W rozważaniach na temat ludowego państwa pracy, nawiązał do myśli Carla Mengera i określił je przez dwa twierdzenia: „jest to zdemokratyzowanie państwa poprzez
oparcie prawodawstwa na powszechnym głosowaniu, oraz przez rozszerzenie zasady
odpowiedzialności władzy wykonawczej wobec zaborców […] jest to także rozszerzenie
władzy państwowej na wszystkie czynności życia społecznego, jest to oddanie państwu
gospodarki rolnej i przemysłowej, ochrony pracy i zdrowia, wychowania i oświaty [11,
18-19].
Abramowski nie zgadza się z obrońcami kolektywizmu państwowego, którzy
twierdzą, że państwo ludowe jest demokratyczne, bo zapewnia wszystkim obywatelom
wpływ na rządy i zwalczanie nadużyć władzy. Przeciwstawia się twierdzeniu państwo –
to będziecie wy sami, gdyż w tym układzie nawet stosunkowo liczna mniejszość musi
podporządkowywać się większości. W tej sytuacji ludzie ci będą ujarzmieni tak samo,
jak w innych państwach. Rząd będący gospodarzem ziemi i przemysłu, od którego
uzależnieni są urzędnicy, przy każdym głosowaniu na posłów, czy nad prawami będzie
miał zapewnioną przewagę, stąd przeprowadzi swoich kandydatów i stłumi opozycję
[11, 28].
Abramowski nakreślił wiele programów społecznych wykorzystywanych przez
odmienne ugrupowania, w różnych okresach. Wszystkie je nazwał utopiami, gdyż
w rzeczywistości nie liczyły się z realnymi możliwościami, a opierały się o „dobrą
wolę” i wolną twórczość jednostek. Ich wspólną cechą było nawiązanie do zasady reorganizacji społecznej opartej o nowego człowieka. Stanowiły one swego rodzaju testament duchowy, wyznający wiarę w miłość i braterstwo między ludźmi. Socjalizm
bezpaństwowy, którego jest on twórcą, przeciwstawia się socjalizmowi państwowemu
reprezentowanemu przez partie socjalistyczne, rewolucyjne i reformatorskie. Nie
poddawał się on rygorom systemu intelektualnego, czy poglądom ugrupowań poli-
244
tycznych. Gdy jego zdanie w określonej kwestii było odmienne od stanowiska partii,
czy stowarzyszenia, z którym sympatyzował, odchodził od niego. Wielokrotnie zmieniał poglądy na problemy życia społeczno – politycznego, zawsze jednak pragnął
szczęścia jednostki i odzyskania niepodległości przez naród polski. Dążył do uzasadnienia, że nienaruszalność praw człowieka jest koniecznym warunkiem odzyskania
i utrzymania niepodległości, oraz rzeczywistej przebudowy ustroju społecznego
w myśl haseł socjalistycznych. Sprzężenie kwestii: narodowej, socjalnej i swobód
człowieka w państwie stanowi najistotniejszy wkład myśli politycznej Abramowskiego. Idea wolności człowieka obok przekonania o potrzebie politycznej podmiotowości
społeczeństwa jest niezwykle istotna w jego poglądach. Abramowski należał do znaczących twórców ideologii niemarksistowskiej lewicy swoich czasów. Oddziaływał on
na kręgi współczesnej inteligencji lewicowej. Jego idee wychowawczo – społeczne
budziły szacunek, zaś jego myśl polityczną uznawano wówczas za utopijną.
Summary
In his early papers Edward Abramowski (1868 – 1918) promoted the creation of so
called ‘Christian inns’ as centers for ideological and ethical improvement of the rural
population. After his studies at the University of Geneva he became closely involved
with the Second Proletariat Party and his views evolved towards orthodox communism.
The foundations of his views on the society and ethics are to be found in the following publications: The Issues of Socialism Socialism and State Ethics and Revolution
The Social Ideas of Cooperatism Individual Factors in Sociology What Is Science? and
General Conspiracy against the Government
His research in the area of psychology contributed to his revision of the philosophical vision of reality which he followed earlier. It was demonstrated in the change of
his attitude towards Neo-Kantist philosophy and in the acceptance of Christianity in
his Religion of Brotherhood. The results of his research on feudalism and capitalism
questioned the concept of class struggle as a constant motor of social change.
Abramowski recognised three phases of social transformation; i.e. economic phase,
moral phase and political phase, stressing the creative role of man in all of them.
Having abandoned Marxism, he postulated not only social and political freedom but
also put special stress on the need to liberate the individual from moral and material
misery.
He searched for the implementation of freedom in the ideas of communism, nonstate socialism and general cooperation. The central position in his concept is occupied by the human being as the highest value in the surrounding universe, which is
245
Ewa Kuźma
why he saw ethical issues as playing a particular role. The appearance of indifference
towards ideals was seen by him as a sign of degeneration resulting from, among others, obliteration of conscience and independent thinking.
Discussing the state of society and describing its changes, Abramowski underlined
the value of moral issues as they offer an insight into the individualistic status of man
and show the character of interpersonal relations. He created the idea of non-state
socialism and produced a critical analysis of revolutionary and reformist socialism,
whose practice, in his opinion, contradicted the ideas which they promoted. He saw
socialist practice as paternalistic ruling people and dogmatism which, in consequence,
lead to theoretical assumptions becoming more important than the society’s interests.
Warning against creation of a new system by people corrupted by the previous
rule, he put forward the idea of ‘moral revolution’. He interpreted it as changing the
habits of the proletariat. The ethics of socialism was to be based on solidarity as opposed to bourgeois competition . An important role in the creation of democracy was
to be played by bringing up the younger generation through developing self-help
institutions, as well as educational and cultural organisations idependent of the occupying authority.
He perceived cooperatism as a pure form of socialism leading to the development
of economic conditions and social justice. The factors leading to the country’s revival
included creation in each region of consumer and farming cooperatives as well as
credit-savings societies (or mutual credit societies) and workers’ unions. Voluntarily
formed organisations were to lead to the change of the state’s character from the
police-bureaucratic model to the democratic one with limited powers of the state
authority and freedom of self-government and private enterprise.
His anarchist views presented in General Conspiracy against the Government’ were
a protest against the occupying authority. The national question influenced his whole
social doctrine, which provided for the need to create new type of social bonds leading
to the national emancipation of Polish people.
E. Abramowski produced a number of social programmes, called by him Utopias,
whose common feature was a belief in love and brotherhood between people.
[1]
[2]
246
Krzeczkowski K., Dzieje życia i twórczości Edwarda Abramowskiego, Warszawa 1933.
Abramowski E., Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł, treści filozoficznej i
społecznej, w opracowaniu Konstantego Krzeczkowskiego, Edward Abramowski 1868 – 1918, Warszawa 1924. Autor podaje jako pierwsze imię
Abramowskiego Józef.
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
Cywiński B., Myśl polityczna Edwarda Abramowskiego, in: Twórcy polskiej
myśli politycznej, red. H. Zieliński, Wrocław 1978.
Samotyhowa N., Edward Abramowski i jego poglądy na znaczenie dobra i
piękna w przebudowie życia, Warszawa 1931.
Lange O., Socjologia i idee Edwarda Abramowskiego, Kraków 1928.
Samotyhowa N., Edward Abramowski i jego poglądy na znaczenie dobra i
piękna w przebudowie życia, Warszawa 1931.
Dobrzycka U., Abramowski, Warszawa 1991.
Biliński K., Problem wolności w dorobku pisarskim Edwarda Abramowskiego,
Acta Universitatis Nicolai Copernici. Prawo XXXV. Nauki Humanistyczno –
Społeczne 35/1996.
Jezierski R., Poglądy etyczne Edwarda Abramowskiego, Poznań 1970.
Jończyk – Rosół M., Krytyka socjalizmu etycznego Edwarda Abramowskiego,
Prace naukowe WSP Częstochowa. Filozofia i socjologia, 4/1995.
Abramowski E., Idee społeczne kooperatyzmu, Warszawa 1938.
Abramowski E., Kooperatywa jako sprawa wyzwolenia ludu pracującego,
Warszawa 1923.
Abramowski E., Rzeczpospolita przyjaciół, Warszawa 1986.
Dziedzic A., Indywidualność i wspólnota w myśli Edwarda Abramowskiego,
in: Ars Regia 13-14/1998-99.
247
nr 1/2008
[s. 249-253]
Екатерина Бабосова
Институт социологии Национальной академии наук Беларуси
Мотивы выбора молодежью научной
деятельности
Choice of scientific activity motives of the youth
Key words: philosophy, human, life
Специфически человеческой формой активного отношения к окружающему
миру является деятельность. Она составляет основное условие существования
человека.
Решающей
предпосылкой
является
сознательно
формулируемая ее цель, а основание самой цели находится вне деятельности, но
в сфе-ре человеческих мотивов, идеалов и ценностей. Специфика мотивации
состоит в том, что она создает основу смыслового содержания и ориентированности целенаправленной, активной и созидательной деятельности. Именно
мотивы предопределяют выбор человеком как цели деятельности, так и
способов, посредством которых деятельность приводит к достижению цели
(целей).
В условиях XXI века, когда совершается переход человеческой цивилизации
к креативной экономике знания, важное значение приобретает выяснение
мотивов, благодаря которым в научную деятельность как сферу генерирования
нового знания вовлекается молодежь. В связи с этим существенную философскую и социально-психологическую значимость приобретает выяснение
следующих обстоятельств:
−
какие факторы мотивируют включенность молодежи в научноисследовательскую работу;
−
каким
образом
можно
спрогнозировать
пути
повышения
эффективности их включенности в исследовательскую деятельность;
249
−
как создать и поддерживать благоприятный социально-психологический климат для плодотворной работы молодых сотрудников в научном учреждении;
−
как спроектировать более эффективную систему вознаграждения,
поощрения и карьерного роста молодых ученых.
Поскольку
мотивационная
обеспеченность
научного
творчества
многогранна, постольку среди множества ее аспектов наибольшую значимость
для понимания особенностей мотивации включения молодежи в научную
деятельность приобретают два ее специфических сегмента. Первый из них –
внешняя мотивация – включает в себя побуждения, не вытекающие из
предметного
содержания
научной
(стремление
к
самоутверждению, материальному вознаграждению, стремление к высокому
социальному положению и др.) Второй – внутренняя мотивация – содержит в
себе
мотивы,
порождаемые
самим
процессом
научной
(содержание научных исследований, перспективы профессионального роста,
соответствие исследований научным интересам сотрудника и т. п.).
Под этим углом зрения группой сотрудников Института социологии
Национальной академии наук Беларуси в 2006 – 2007 годах было проведено
исследование в ряде академических научных учреждений. Установлено, что
ведущую роль в системе мотивов, которыми руководствуются молодые (в
возрасте до 30 лет включительно) научные сотрудники академических
учреждений НАН Беларуси играет внутренняя мотивация. Подавляющее
большинство из них мотивируют свою исследовательскую деятельность
стремлением получить важный научный результат, защитить диссертацию,
повысить профессиональную квалификацию. В частности, 69,1 % от общего
количества опрошенных молодых специалистов намереваются в ближайшие три
года защитить диссертацию, 34,6 % - пройти дополнительное обучение и
повысить квалификацию, 28,7 % - получить важный научный результат. Очень
существенно, что 89,2 % респондентов считают, что те исследования, в
проведении которых они принимают участие, соответствуют их личным
научным интересам. Характерно, что 80,3 % в полной мере или частично
удовлетворены содержанием научных исследований, в которых они принимают
участие, 70,5 % - организацией исследовательского труда, 89,9 % - творческой
атмосферой и отношениями, существующими в их коллективах.
Учитывая высокую мотивированность молодых научных сотрудников
предметным
содержанием
их
исследовательской
деятельности,
очень
существенную роль играет выяснение перспектив их профессионального роста,
250
степени объективности оценок их работы, возможности продвигаться по
служебной лестнице, включенности в работу над крупным исследовательским
проектом.
Проведенные
исследования
показали,
что
возможностями
профессионального роста, существующими в учреждениях Академии наук,
удовлетворены более двух третей респондентов (67,6 %), объективностью
оценок их работы – 60,6 %, возможностью включенности в работу над
крупными исследовательскими проектами – 58,7 % опрошенных. Значительно
меньше удовлетворенность научной молодежи перспективами продвижения по
ступеням научной иерархии. В частности, перспективами должностного
продвижения удовлетворены менее половины респондентов – 47,1 %. Таким
образом,
количество
молодых
сотрудников,
которых
удовлетворяют
перспективы должностного продвижения, более чем на 20 пунктов ниже, чем
тех, кто удовлетворен возможностями своего профессионального роста. Учет
такого несоответствия и принятие мер к сглаживанию сложившегося разрыва
между названными показателями представляется важным направлением
совершенствования работы с научными кадрами, что может сыграть
позитивную роль в смягчении тенденции старения высших должностных лиц
научных организаций.
Высокая степень мотивов включения молодежи в научную деятельность,
порождаемых содержанием и характером исследовательского труда, приводит
к тому, что 77,4 % опрошенных молодых сотрудников считают самым важным
для
своей
научной
создание
современной
материально-
технической и информационной базы научных исследований, а более четверти
из них (26,3 %) высказываются за разносторонние научные связи и расширение
возможностей зарубежных стажировок.
Выражая
заинтересованность
более
двух
в
повышении
третей
эффективности
опрошенных
молодых
научной
сотрудников
обеспокоены низким уровнем престижа науки в современном белорусском
обществе, чуть большее их количество – 78,4 % - убеждены, что для повышения
такой эффективности необходимо совершенствовать оплату труда ученых, 64,7
% - укрепление материально-технической базы научных учреждений, 37,4 % более активно и целенаправленно осуществлять воспроизводство и сохранение
научных кадров.
Между внешней и внутренней мотивацией включенности молодежи в
научную
деятельность
складываются
сложные,
порой
противоречивые
соотношения. Внутренняя мотивация может служить мощным стимулом
научной
только
подкрепляясь
внешней
ее
мотивацией.
251
Результаты проведенных исследований показывают, что важнейшим фактором
внешней мотивации не удовлетворено более половины опрошенных молодых
сотрудников Академии наук – 55,9 %. Только 2,2 % респондентов оценивают
перспективы повышения своей заработной платы высоко, 23,2 % - средне, а
гораздо большее их количество – 57,2 % - оценивают перспективы роста
заработной платы низко. Между тем, 75,9 % научной молодежи считает важным
для повышения эффективности научной деятельности повышение заработной
платы. Сопоставление приведенных данных позволяет понять, почему среди
причин, побуждающих молодых сотрудников уезжать за границу для работы по
контрактам, 44,8 % опрошенных называют обеспечить себе достойную жизнь на
родине, а 35,8 % - низкую социальную и материальную оценку их научного
труда. Около половины респондентов не уверены в завтрашнем дне, причем 73,9
% объясняют такую неуверенность ростом стоимости жизни, ухудшением
материального положения.
Философское
эмпирических
и
социально-психологическое
материалов
приводит
к
осмысление
выводу,
согласно
приведенных
которому
в
современном обществе существует разрыв между стремлением большинства
молодых людей к жизненному успеху, понимаемому преимущественно в
материально-экономическом смысле (высокий доход, желаемый уровень
материального благосостояния, наличие собственной квартиры, автомобиля и т.
д.), и обостряющейся потребностью всех сфер общественной жизни в
инновационных изменениях, базирующихся на научных достижениях. Это
означает, что в системе обучения и воспитания молодежи, начиная со старших
классов средней школы, а особенно в высших учебных заведениях необходимо
более целенаправленно и активно вовлекать подростков и юношество в
интеллектуальную творческую деятельность. Здесь важную роль могут сыграть
олимпиады школьников по различным областям знаний, включение студентов в
научно-исследовательскую
деятельность,
осуществляемую
кафедрами,
проведение студенческих научных конференций и т. п. Все это будет
способствовать формированию у молодежи устойчивых и глубоких мотивов
выбора научной карьеры и включения в научную деятельность.
Summary
Motives that compel young people to participate in scientific and research activity
are characterized in this article. In this paper author used results of materials of sociological researches that were conducted in academic and researches organizations of
the National Academy of Sciences of the Republic of Belarus. Basic indicators and
252
indexes of reasons, which are followed by young scientists who participate in scientific
activity, are selected. Also in the article conclusions are recommendations of activation of involving of young people in the sphere of science are formulated.
In conditions of XXI century when transition of a human civilization to creative
economy of knowledge is made, the great value gets finding-out of motives owing to
which the youth is involved in scientific activity. Therefore research of motivational
structure of orientation of young people on the professional carrying on scientific
activity, and possible methods and ways of influence on this structure is very important at present. If the leaders of scientific establishments would know better what
exactly compels young people to participate in scientific activity, they would be able to
develop and practically apply more effective methods of fruitful work in scientific
organizations and active engaging of young people in research activity.
Activity is a specifically human form of the active attitude to world around. It
makes the basic condition of existence of the person. Specificity of motivation is that it
creates a basis of the semantic contents of active and creative activity. Motives predetermine a choice of the person’s purposes of activity and ways by means of which
activity leads to achievement of the purposes. The essential philosophical and sociallypsychological importance is to find out factors that motivate young people to participate in research work, and methods of creation and supporting a favorable sociallypsychological climate for fruitful work of young employees in a scientific institutes
and organizations.
The philosophical and socially-psychological analyze of the brought empirical materials leads to a conclusion according to which in a modern society there is a break
between intention of young men to the vital success (the high income, a desirable level
of a material well-being), and requirement of all spheres of a public life for the innovative changes which are based on scientific achievements. It means, that in system of
training and education of youth, since the senior classes of high school, and especially
in higher educational institutions it is necessary more purposefully and to involve
actively teenagers and youth in intellectual creative activity. All this will promote
formation of steady and deep motives of a choice of scientific career and inclusion of
young people in scientific activity.
1.
253
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Leszek Kopciuch
Wojciech Słomski, Bioetyka. Zagadnienia wybrane, Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania w Warszawie, Warszawa 2007, 181s.
Die Bioethik ist ein junger Erkenntniszweig, der sich auf der Berührung der Anthropologie, der Sittenlehre, des Rechtes, der Medizin und der Technik entwickelt. Ihre
Hauptaufgabe ist die Analyse moralischer Probleme, die in der menschlichen Welt
infolge des Fortschrittes der Wissenschaft und der Technik auftauchen. Die wissenschaftliche Entwicklung zieht nach sich die Möglichkeit immer größeren Eingriffes in
die biologischen Lebensvorgänge. Die Bedeutung der bioethischen Reflexion steigt
mit dem Zuwachsen dieses Fortschrittes. In unserer Zeit ist dieser Fortschritt schon
die Wirklichkeit. Unsere Zeit braucht also wirklich das bioethische Bewusstsein.
Słomski’s Bioetyka präsentiert eine im gewissen Sinne neue ethische Lage des 21.
Jahrhunderts. Ihr grundsätzliches Ziel ist Antwort auf zwei Fragen. Erstens, was bedeutet für den gegenwärtigen Menschen die moralische Lage, und zweitens, was unterscheidet die gegenwärtige moralische Lage von den früheren Situationen. Die Veränderung der moralischen Situation ist nach Słomski mit vielen Faktoren verbunden.
Zu diesen gehören vor allem: der wissenschaftliche Fortschritt, die technische Entwicklung, die Globalisierung und endlich der Zusammenbruch der großen Ideologien der
20. Jahrhunderts. Die Rolle des wissenschaftlichen und technischen Fortschrittes ist
evident und verständlich. Einen wichtigen und schon nicht evidenten Einfluss auf die
moderne ethische Lage übt die Globalisierung aus. Die traditionelle Ethik meint, dass
der Mensch, sofern das praktisch möglich ist, dem anderen Menschen helfen soll.
Aber die Globalisierung hat zur Folge, dass wir den Menschen aus weit entfernten
Ländern helfen können. Immer gibt es irgendwo Menschen, die unsere Hilfe brauchen und denen wir praktisch helfen kõnnen. Bedeutet das aber, dass wir wirklich
unmoralisch werden, wenn wir gegen sie gleichgültig bleiben? Nach diesem Beispiel
ist es klar, dass die bisherige ethische Forderung der Nächstenliebe gewinnt heute ein
neues überraschendes Antlitz.
Słomski betrachtet zwei wichtige Problemgruppen. Die erste Gruppe die sittlichen
Probleme, die besonders im Kreis des medizinischen und wissenschaftlichen Lebens
erscheinen. Es sind die Fragen nach dem ethischen Aspekt der Abtreibung, der Sterbehilfe, der Genetik, der Transplantation und des Klonens. Fragen nach der sittlichen
Seite der Geschlechtlichkeit und der Todesstrafe bilden die zweite Problemgruppe.
Diese zweite Gruppe umfasst Probleme der allgemeinen Bioethik. Die erste hat dage-
254
gen mehr speziellen Charakter und umfasst die Fragen der medizinischen Ethik und
der Ethik der wissenschaftlichen Untersuchungen.
Die Erörterung der Probleme aus dem medizinischen Kreis ist in jeder Hinsicht
zweckmäβig, denn die Rolle der Medizin im Leben des gegenwärtigen Menschen ist
heute größer als einst. Die Ursache dieser Sachlage ist vor allem der Fortschritt im
medizinischen Wissen und in der medizinischen Technik. Eine wichtige Rolle spielt
auch die Tatsache, dass heute die Ärzte einen größeren als früher Einfluss auf
menschliches Leben ausüben. Die Medizin bezeichnet z.B. die Nützlichkeit des
Menschen zum bestimmten Beruf oder zum Treiben bestimmter Sportart. Die Medizin entscheidet von der Zurechnungsfähigkeit der Person im Strafprozess. Wichtig ist
auch die Tatsache, wie Słomski schreibt, dass die gegenwärtige Kultur eine panische
Thanatophobie kennzeichnet. In diesem Sinne kann man sagen, dass die bioethischen
Probleme betreffen die tiefsten Sorgen des heutigen Menschen. Solche neuen Möglichkeiten und Probleme fordern eine neue ethische Betrachtung. Sie bilden die phänomenale Grundlage für die medizinische Bioethik. Dasselbe kann man über Ethik
der wissenschaftlichen Untersuchungen sagen. Besonders wenn sie sich auf das biologische und psychische Leben des Menschen beziehen. Diese Möglichkeiten, die moderne Wissenschaft hat, fordern eine neuartige ethische Erörterung. Die Entwicklung
der Bioethik ist also ein Versuch, den Forderungen der Gegenwart zu genügen. Die
traditionelle Sittenlehre fordert eine praktische und zeitgemessene Ergänzung. Solche
Rolle erfüllt gerade die Bioethik. Słomski unterstreicht aber, dass nicht alle bioethischen Probleme erst in der Gegenwart entstanden sind. Einige von ihnen – z.B. solche
wie die Todesstrafe oder die Abtreibung und Euthanasie – haben schon eine lange
Geschichte.
Słomski’s Werk enthält eine Einführung, einen Abschluss und der 9 Kapitel. Die
Bibliographie enthält 132 Aufsätze. Man muss auch unterstreichen, dass im Zusatz der
Urheber Den Kodex der ärztlichen Ethik untergebracht hat.
Słomski betrachtet bioethische Probleme geschichtsphilosophisch sowie kritisch.
Seine Analysen zeigen erstens die geschichtliche Variabilität der verschiedenen
Auffassungen und Anschauungen, zweitens aber zeigen auch die Diskussion der
Argumenten und versuchen, sie einer rationalen Analyse, zu unterwerfen. Solches
ergebnisreiche Verfahren verwendet Słomski bei allen untersuchten Problemen. Das
Buch präsentiert verschiedene Standpunkte und seine Begründungen, ohne aber zu
entscheiden, welche von ihnen richtig sind. Słomski meint, dass viele von diesen
Fragen eine weltanschauliche und oft religiöse Grundlage haben. Das ist besonders
klar bei der Frage nach der Zulässigkeit der Abtreibung und Euthanasie. Die Aufgabe
255
der Philosophie besteht aber nicht in der eindeutigen Lösung dieser Probleme. Diese
Aufgabe ist vielmehr eine rationale und intersubjektive Erörterung ihres Gehaltes.
Wertvoller Teil dieses Buches bildet auch die kritische Analyse der sogenannten
ärztlichen Ethik. Der Verfasser versucht zu zeigen, welche Behauptungen gewisse
Unklarheiten enthalten. Zu ihnen gehört z.B. der Satz, dass der Arzt zu der gerechten
Teilung der medizinischen Mittel (auch finanziellen) beitragen soll. Worin aber diese
Gerechtigkeit besteht, besonders wenn die Mittel begrenzt sind? Worin besteht das
Wesen der Gerechtigkeit? Kodex der ärztlichen Ethik gibt keine Antwort auf diese
Fragen.
Słomski’s Betrachtungen bilden einen wichtigen Beitrag zu der heutigen ethischen
Diskussion. Das Buch ist in klarer und allgemeinverständlicher Sprache geschrieben.
Es ist ein interessantes Lehrbuch, das im Studium der Bioethik nützlich sein kann.
256
Ireneusz Świtała
František Mihina, Racjonalność. Zarys Genealogii modeli
i problemów, tłum. M. Aleksandrowicz, Wydawnictwo
Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa 2008, 221 s.
Książka Františka Mihiny została przetłumaczona z języka słowackiego na język
polski dopiero w roku 2008. Zapełni ona z pewnością lukę dotyczącą filozofii amerykańskiej na polskim rynku filozoficznym. Autor prof. Franišek Mihina przedstawia
w tej ksiażce analizę krytyczną ważną nie tylko dla środowiska filozoficznego. Autor
niniejszej monografii ukazuje zbiór poświęconych refleksji nad fenomenem, którego
funkcja kulturotwórcza w procesie kształtowania się cywilizacji euroamerykańskiej
jest przedmiotem licznych badań interdyscyplinarnych.
Omawiana książka to wnikliwe badanie filozoficzne: czytamy we wstępie: Czy
człowiek osiągnie zbawienie dzięki pełni poznania?, Czy zyskamy spokój w sercu, gdy
będziemy medytować nad porządkiem świata rzeczy i świata ludzkiego, czy jesteśmy
zdolni widzieć i dosięgnąć wzrokiem tam, dokąd nas wiodą nasze najgłębsze sny
i udźwignąć ciężar tego, co w nich okryjemy? , Co moglibyśmy i powinniśmy wiedzieć
o rozumności, którą jesteśmy obdarzeni?, Czy jest częścią tajemnicy, do której sam
rozum nie ma dostępu?, Czy po wiekach tych samych błędów i pomyłek jesteśmy jeszcze
zdolni nie rezygnować?, Czy dbamy jeszcze o zaskoczenia i nowości, do jakich nas doprowadza nasza rozumność?, I jak to jest z tą naszą moralnością: czy podlega tej samej
kinetyce co rozumność? Widzimy, iż František Mihina pragnie nas uczulić i wprowadzić w nową wyobraźnię dotyczącą filozofii amerykańskiej błędnie opisywanej jako
tylko filozofię pragmatyczną nie zajmującej się sferą metafizyczną. W dzisiejszych
czasach jak sam prof. Mihina pisze: ...znaleźliśmy się na cywilizacyjnym rozdrożu.
Dlatego, też Autor stara się ukazać w niniejszej książce jak wyjść z tego kryzysu, jak
ważne są zagadnienia dotyczące sensu życia ludzkiego, sensu postępu cywilizacyjnego.
Docenia filozofię grecką, która jest kolebką naszej cywilizacji i ludzkości. Pragnie
uwrażliwić czytelnika na każdy rodzaj poszukiwania nie tylko na płaszczyźnie akademickiej. Filozofia to droga do poszukiwania prawdy. Jak twierdzi Autor filozofia
odrodzi i narodzi się jako metafizyka struktur myśli. Jako sposób komunikowania się
w dzisiejszej cywilizacji, świecie.
Dla Františka Mihiny, racjonalność należy i można pojmować jako otwartość na
świat. Poprzez rozumność człowiek dociera do prawdziwej filozofii.
257
Godnym pochwały jest to, iż Autor na pierwszym miejscu w swojej filozofii stawia
człowieka i jego godność. Godność widzianą już po nowemu, nie należy więc uciekać
od dnia dzisiejszego należy jedynie godnie go wykorzystać.
Czytając książkę Františka Mihiny zauważamy, że racjonalność, duchowość, cywilizacja, historia i ludzkość to najważniejsze punkty w Jego rozważaniach. Ogromna
erudycja Autora wprowadza czytelnika w świat filozoficzny i intelektualny. Rozum
i rozumność to pojęcia, na których Autor się skupia i je dogłębnie analizuje.
Na uwagę zasługują również w omawianej pracy tematy dotyczące moralności,
wiary i metafizyki. Dla Autora metafizyka wiąże się z rzeczywistością pozaświatową.
Filozofia amerykańska ma szczególne miejsce w filozofii Mihiny. Widać jest wyraźne zamiłowanie do filozofii amerykańskiej. Ukazuje trzech myślicieli amerykańskich; Ch. S. Peirceà, W. Jamesa i J. Deweya i ich pragmatyzm. Autor zgadza się
z poglądami tych filozofów, twierdząc, że są one aktualne również i dzisiaj. Analizy
jakiej dokonuje to, analiza racjonalności, racjonalizmu i postaw pragmatyzmu dotyczących stosunków pomiędzy nauką, światopoglądem, etyką i religią.
Ciekawym stwierdzeniem Mihiny jest: Imperatywem współczesności jest przewartościowanie naszej obecności w świecie – nie w kosmosie, nie we wszechświecie, nie
w Wielkim Świecie, którego granic nie znamy i którego postacie, jeśli je w ogóle kiedyś
poznamy, jeszcze długo pozostaną dla nas tajemnicą.
Książka ta bez wątpienia jest rozprawą filozoficzną, jest ona przeglądem myśli filozoficznych, począwszy od filozofii greckiej a skończywszy na filozofii europejskiej
poprzez myśl amerykańską. Pozycja ta stanowi bardzo ważną dla kochających filozofię
i chcących dowiedzieć się więcej.
Pozycja Františka Mihiny wzbogaci swym bardzo dobrym i wnikliwym przygotowaniem intelektualnym wyobrażenie o filozofii amerykańskiej. Lektura tejże pozycji
jest niezwykle pouczająca i dająca wiele do myślenia. Polecam przeczytanie całej
książki. Czytelnik ujrzy w nowym świetle część historii filozofii amerykańskiej.
258
Zdzisław Stankiewicz
Tatiana N. Simonova, Informacionnyje resursy
chudožestvennoj kultury (artosfery) –
(Информационные ресурсы художественной
культуры (артосферы), Издательство Академический
проект, Москва 2006), Moskva 2006, 512 s.
Tekst mój jest okazją przedstawienia niewielkiego, mikroskopijnego fragmentu - mało w Polsce znanego dorobku nauki uprawianej w Rosji, na dodatek
w dziedzinie najnowszej, obrazowo mówiąc światowej prymadonny nauki informacji. Współczesna Rosja bowiem to nie tylko siedlisko konfliktów politycznych o światowym zasięgu. To też teren wielkich przemian w różnych dziedzinach. Także w nauce.
O Tatianie Nikołajewnie Suminowej, docencie Moskiewskiego Państwowego
Uniwersytetu Kultury i Sztuki oraz członkini Międzynarodowej Akademii Informatyki chciałbym jednak napisać z racji jej ostatnio wydanej książki Informacijonnyje resursy chudożestwiennoj kultury (artosfery)- Zasoby informacyjne
kultury artystycznej (artosfery).
Autorka zajmuje się estetyką, a o sztuce pisze ze znawstwem, bo sama zajmuje
się twórczością plastyczną z owocnym udziałem w wystawach. Pozostawiła
jednak na boku swojej naukowej działalności rozważania o wartości sztuki jako
człowieczego sensu życia, czym się filozofowie estetycy zajmują, na rzecz nowej
religii XXI wieku - Informacji.
Ta religia jest zimna, wyrozumowana, niejeden oświeceniowy encyklopedysta
by się jej nie powstydził. Czysta emanacja oświeceniowej idei panowania rozumu. Nic, co żyje nie funkcjonuje bez informacji Karl Sauer z Heiligenstadt w recenzji ksiązki Wernera Gitta Am Anfang war die Information (Na początku była
Informacja - tłumaczenia z jezyka rosyjskiego i niemieckiego – S.Z.). To religia
bez Boga, bez nieba i piekła, bez perspektywy lepszego, to religia wyrzuconych ze
świątyni przez Chrystusa.
Informacja jest obok Materii i Energii kolejną centralną Wartością naszego
świata. Podczas gdy Materia i Energia są wielkościami materialnymi, Informacja
stanowi jakość o całkowicie innej wartości mierzalnej- jest Wielkością nieMaterialną - pisł dalej Sauer.
259
Boga natury godne takie pienia!- zawołać trzeba za mistrzem z Nowogródka,
Wilna i Paryża, moim znakomitym krajanem znad Świtezi. Bo wedle nich, kapłanów tej nowej wiary, nie tworzymy arcydzieł malarstwa, pomników, symfonii
i czegoś jeszcze, tylko zbiory informacji, nie zachwycamy się Czajkowskim,
Chopinem, Brueglem, Wyspiańskim, Niżyńskim, tylko odbieramy informacje.
Ale. Jakie informacje sprawiły, że Szał Podkowińskiego czy niedawnej pamięci
rzeźbę Papieża zmieszano z błotem, co cenę tej rzeźby wywindowało ponad cenę
arcydzieł, Carmen wygwizdano, co Verdiego wprawiło w rozpacz, a o poezji
dadaistów nie pamiętają nawet historycy literatury? Mimochodem tylko wspominam ulubieńca młodzieży, ministra oświaty.
Dzieło Suminowej, zgodnie z duchem kultu informacji całą sferę ludzkiego
artystycznego działania twórczego traktuje jako zbiór informacji. Każde zdarzenie estetyczne, jest bowiem wedle Autorki zbiorem informacji (paradoksalną
antynomią tego twierdzenia jest sama Suminowa, bo przecież jako twórczyni nie
tworzy zespołu informacji, tylko dzieło sztuki).
Związek tej nowej religii z nowoczesnymi technologiami jest oczywisty i niekwestionowany, chyba że uznamy, iż same te technologie to właśnie ta nowa
wiara.
Książka Informacyjne zasoby kultury artystycznej wydana w roku 2006 przez
wydawnictwo Akademičeskij Projekt w Moskwie na 377 stronach (łączna liczba
stron - 476) zawiera wykład monograficzny na temat analizy dzieła sztuki jako
zbioru informacji. Ilustracje w tekście, przypisy na 24 stronach, 15 stronicowa
lista cytowanych i wykorzystanych materiałów oraz 13 dwukolumnowych stron
indeksu nazwisk wskazują na intelektualny rozmach tej pracy i solidność jej
warsztatu..
W tej książce wydanej w cyklu oznaczonym jako technologia kultury, znajdzie
czytelnik prezentację zasobów informacyjnych kultury znajdujących się we wszystkich formach działalności artystycznej człowieka [...] ich swoistych odrębnościach,
genezie i morfologii.
Praca przeznaczona jest dla szerokiego kręgu czytelników poszukujących informacji: studentów, aspirantów, nauczycieli akademickich w uczelniach o profilu
kulturalnym i humanistycznych, także dla innych osób zainteresowanych problematyką w książce omawianą - napisano w nocie od wydawnictwa.
We wstępie pisze sama Suminowa: Stan informacji, ogarniającej wszystkie sfery życia współczesnego społeczeństwa rosyjskiego, stawiają przed wszystkimi zajmującymi się upowszechnianiem wiedzy zadanie takich działań oświatowych, aby
260
powstały umiejętności i nawyki korzystania z niewyczerpalnych zasobów informacyjnych.
Razem z dwiema wcześniej wydanymi: Sztuka jako system informacyjny. Postawy światopoglądowe i teoretyczno-metodologiczne oraz Zasoby informacyjne
sfery sztuki. Program kursu ”Systemy informacyjne w obszarze społeczno- kulturowym” stanowi zwartą prezentację stworzonego przez Autorkę modelu analizy
dzieła sztuki jako zbioru informacji. Wpisał się w ten model wykład Suminowej
Atmosfera jako podstawa tworzenia się harmonijnej osobowości wygłoszony
w ramach konferencji w Katedrze Filozofii Akademii Pomorskiej 22 czerwca
2007 roku. Jest to prezentacja autorskiego programu mającego ambicję i walor
dyscypliny naukowej. Czy w rosyjskiej nauce Suminowa odegra rolę równą
mistrzowi Wiernadskiemu, okaże się w przyszłości.
Omawiane dzieło jest podręcznikiem akademickim dla uczestników wspomnianego kierunku w ramach katedry działalności informatyczno - analitycznej
wydziału menedzmentu i technologii socjalno- informacyjnej Moskiewskiego
Państwowego Uniwersytetu Kultury i Sztuki.
Książka napisana jest ładnym, poprawnym językiem. Zdania zbudowane
w stylu podręcznikowym i jasna konstrukcja wykładu sprawiają, że czyta się tekst
łatwo, nawet mało wprawnemu w czytaniu rosyjskich książek.
Na podstawie rozmów z Autorką stwierdzam, że wie, iż temat pracy, a też zainteresowań nie jest wyłączny w jej życiu. Zdaje sobie sprawę, iż w tym, co nazywa artosferą czyli artystyczną sferą człowieczego bytowania, informacja nie jest
składnikiem jedynym. Nie da się bowiem uniesienia nad człowiekiem lub wytworem jego działania wytłumaczyć istnieniem subelementarnej cząstki nazwanej przez autorkę informacjonem, o czym będzie dalej. Jaka informacja zadziałała, że podczas prawykonania słynnego Bolera słuchaczka ze środka sali krzyknęła
wariat! A Ravel miał powiedzieć ona jedna mnie zrozumiała. Jakie informacje
i o czym niosą pierwsze takty kotłowe koncertu fortepianowego Edwarda Griega,
że ciarki po skórze przechodzą? A utwory Beli Bartoka czy Gustawa Mahlera, czy
wreszcie Jana Sebasiana Bacha, którego Wohltemperiertes Klavier były wielokrotnie analizowane jako podporządkowane regułom matematycznym, choć
grają je artyści a nie matematycy.
Można się zgodzić z Autorką, że tzw. muzyka programowa zawiera informacje. Ale przecież są to informacje pozamuzyczne, jak np. w muzyce Smetany,
Amerykaninie w Paryżu Gershwina czy poematach symfonicznych Karłowicza
lub Noskowskiego (ale, upraszczając a może nawet wulgaryzując - jakie informa-
261
cje o stepie zawiera utwór pod tymże tytułem a jakie o samym utworze, czyli
jakie informacje niosą dźwięki?). Przejmująca V symfonia Czajkowskiego nie jest
przecież nośnikiem informacji, że kompozytor tworzył ją w stanie rozchwiania
psychicznego.
Twórczości muzycznej i jej odbiorowi ogromne dzieło poświęcił znany psycholog rosyjski, Boris Tiepłow (Psychologia zdolności muzycznych, Warszawa
1952) poddając analizie zarówno genezę niejednego dzieła, jak i sylwetki twórców oraz odbiór dzieła muzycznego. Nie było jeszcze wtedy słychu o informacji.
Podobnie jest z utworami literackimi, tańcem, filmem i innymi rodzajami sztuki,
których tworzywem jest obraz lub słowo. Jeżeli więc przyjąć - za Suminovą- że
dzieło sztuki jest zbiorem i nośnikiem informacji, to nie istnieje możliwość
zdefiniowania informacji, bowiem każda zawarta w konkretnym dziele informacja należy do innego zbioru, niż informacja zawarta w innym dziele. W tym
miejscu warto wspomnieć o rozważaniach na ten temat w rozdziale Semantyka
i teoria informacji w estetyce w dziele Marii Gołaszewskiej (Zarys estetyki, Warszawa 1984, s. 272 i n.).
Kto kogo? Suminowa pisze na s. 20: [Wiernadskij] w czasie pobytu w Paryżu
poznał znakomitych filozofów: E(dwarda) Le Roy i P(iotra) Teilhard de Chardin
[...] Zachwyciwszy się ich ideami i wykładem Le Royà opublikowanym w jego
książce „Powstanie człowieka i ewolucja rozumu”(1928), rosyjski uczony stworzył
własną teorię o noosferze. Inne źródła, także nierosyjskie podają informację, że to
Le Roy słuchał Wiernadskiego w Sorbonie (przy okazji.
Wiernadskij. Zbyt mało mam wiedzy, by kategorycznie zaprzeczyć podanej
przez Suminową informacji biograficznej, iż Wiernadskij był uczonym rosyjskim. Wydaje mi się, iż był uczonym ukraińskim. Korzystam więc z prawa recenzenta, aby taką uwagę zgłosić.
Informacjały i informacjony - wedle autorki w sferze informacji należy posługiwać się zobiektywizowanymi jednostkami miary. Podobnie jak w każdej określonej dziedzinie, w informacji istnieją jej podstawowe jednostki, Suminova
wprowadza pojęcie jednostki elementarnej, którą określa jako informacjon.
Wedle definicji jest to podstawowa, subelementarna, cząstka - nośnik informacyjnogennego pola wszystkiego (materialnego i niematerialnego), co istnieje. Prototypem zaś informacjona jest informacjał rozumiany jako potencja (s.11). Wątku
tego jednak nie rozwija. Pozwolę sobie na żart na ten temat.
Tablice. Słabością publikacji jest brak w tekście wyspecjalizowanych technik
informacyjnych w postaci tablic, wykresów, zestawień, co zwykle znacznie uła-
262
twia percepcję treści. (Dwie tablice: jedna cytowana na s.281 i jedna cytowana
zmodyfikowana na s. 257 nie zmieniają wyżej przedstawionego zarzutu. Aż się
prosi wykorzystanie jako przykładowego schematu (E. Sourieau, La correspondace des arts. Elémments dèsthétique compaqrée, Paris 1947) pokazanego przez
Gołaszewską w uprzednio cytowanym dziele. Wyraźnie widać także na przykładzie innych dostępnych mi dzieł tej autorki, że Suminova nie ma opanowanej tej
sfery publikacji naukowej. Zamieszczone zaś na stronach 379-423 tablice, nie
spełniając wymagań metodologicznych, są nieprzejrzyste.
Zachwiane proporcje. Najwięcej miejsca zajmuje w książce Suminovej twórczość plastyczna - w tej dziedzinie czuje się najlepiej, najmniej - niecałe 20 stron
- muzyka. Też niewiele inne dziedziny twórczości artystycznej, co osłabia argumentację dla tezy przewodniej o wszechobecności informacji w kulturze artystycznej.
Mimo wyżej podanych uwag krytycznych względem pracy Tatiany Nikołajewny Suminovej, oceniam całą pracę nader pozytywnie.
Na temat dzieł sztuki filozofowie napisali tomy. Kiedy im było zbyt ciasno
stworzyli estetykę. Teraz chcą sztukę opisać za pomocą informacjałów i informacjonów. Co jeszcze wymyślą - pożyjemy, zobaczymy.
263
Jan Zubelewicz
Wojciech Słomski, Etyka. Zagadnienia wybrane, Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania w Warszawie, Warszawa 2007, 215 s.
Co jest przedmiotem oceny moralnej? Przyjmuje się, że oceniamy szeroko rozumiane postępowanie człowieka. Przy dalszych uszczegółowieniach dodamy, że
ocenia się postępowanie ze względu na czyn, na wypowiedzi, na wolę i na motywy woli. Czyny i wypowiedzi możemy poznawać bezpośrednio, wolę i motywy
woli – pośrednio. Ranga przyznawana czynom jest na ogół duża. Znalazło to
wyraz w powiedzeniu: po czynach ich poznacie. Wolę i motywy woli danego
człowieka próbuje się odgadnąć na podstawie znajomości jego wcześniejszych
zachowań, znajomości sytuacji, w której on uczestniczy i znajomości jego reakcji
słownych i pozasłownych, jak: intonacja, dykcja, wyraz twarzy, gestykulacja,
ruchy ciała itd. Motywami woli mogą być takie uczucia jak: interesowność, altruizm, złośliwość, miłość, sprawiedliwość, nienawiść i inne.
W moralności występują dwa podstawowe pytania: jak należy postępować”?
oraz jakie postępowanie jest dobre, a jakie złe (obojętne)? Odpowiedzi na pytanie
pierwsze są normami moralnymi, na pytanie drugie – ocenami moralnymi.
Refleksja nad moralnością nazywa się etyką.
Książka Wojciecha Słomskiego Etyka. Zagadnienia wybrane składa się z 16
rozdziałów. Część z nich (8) odnosi się bezpośrednio do pewnych form działalności człowieka. Są to rozważania o bioetyce, aborcji, eutanazji, kontroli genetycznej, problemach płciowości, transplantacji, karze śmierci i klonowaniu.
Pozostałe rozdziały dotyczą analiz różnych pojęć etycznych czy czasami filozoficznych, takich jak: człowiek, świadomość, wolność, godność, odpowiedzialność, prawda i tolerancja. Zostały one opracowane w oparciu o proponowane
rozwiązania wielu różnych filozofów.
I tak np. w rozdziale pt.: Człowiek przedstawione są różne określenia człowieka w historii filozofii od Platona i Arystotelesa poprzez Kartezjusza i Kanta aż do
Zygmunta Baumana. Przy analizie pojęcia świadomość podane są różne rozumienia tego pojęcia. Inaczej rozumieli świadomość Kartezjusz i Berkeley, inaczej
Freud i Watson, a jeszcze inaczej Darwin. Analiza pojęcia wolności została opracowana w odniesieniu do takich filozofów jak np.: Aureliusz, Augustyn, Kant,
Marks, Sartre, Rorty.
264
Zaletą tych ujęć, jak i całej książki, jest wykorzystanie bogatej literatury. Przy
opracowaniu poszczególnych pojęć i problemów etycznych nawiązywał Autor
do rozwiązań bardzo wielu etyków. Książka może służyć studentom do zapoznania się ze współczesnymi problemami i rozwiązaniami etycznymi, jak i też do
pogłębienia wiedzy z historii etyki.
265

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Podobne dokumenty

Sequenza N – Polacco – Maria Sobotka