Atverti/Skaityti

Transkrypt

Atverti/Skaityti

LIETUVOS DIDŽIOSIOS
KUNIGAIKŠTYSTĖS
MOTERŲ
VIENUOLIJOS:
ISTORIJA IR PAVELDAS
LIETUVOS DIDŽIOSIOS
KUNIGAIKŠTYSTĖS
MOTERŲ
VIENUOLIJOS:
ISTORIJA IR PAVELDAS
Mokslo straipsnių rinkinys
2 014
Sudarytoja
dr. Aušra Vasiliauskienė
Mokslinė redaktorė
dr. Vaida Kamuntavičienė
Recenzentės
dr. Sigita Maslauskaitė (Vilniaus universitetas)
dr. Irena Vaišvilaitė (Vilniaus universitetas)
Redakcinė kolegija
dr. Moreno Bonda (Vytauto Didžiojo universitetas)
dr. Jolanta Gwioździk (Uniwersytet Śląski w Katowicach)
dr. Liudas Jovaiša (Vilniaus universitetas)
dr. Vaida Kamuntavičienė (pirmininkė, Vytauto Didžiojo universitetas)
dr. Regina Laukaitytė (Lietuvos istorijos institutas)
dr. Ilona Strumickienė (Vytauto Didžiojo universitetas)
habil. dr. Anna Szylar (PWSZ im. Prof. S. Tarnowskiego w Tarnobrzegu)
dr. Aušra Vasiliauskienė (Vytauto Didžiojo universitetas)
Mokslo straipsnių rinkinys apsvarstytas ir rekomenduotas leidybai Vytauto Didžiojo universiteto Humanitarinių mokslų fakulteto Istorijos katedros posėdyje 2014 m. rugpjūčio 29 d. (protokolo nr. 1) ir Humanitarinių
mokslų fakulteto tarybos posėdyje 2014 m. rugsėjo 10 d. (protokolo nr. 2).
Knygos leidimą parėmė
Vytauto Didžiojo universiteto Mokslo fondas, VŠĮ „Aurelijos ir Aurelijaus Rusteikų fondas“
ISBN 978-609-467-074-9 (Print)
ISBN 978-9955-34-513-8 (Print)
ISBN 978-609-467-075-6 (Online)
ISBN 978-9955-34-512-1 (Online)
© Aušra Vasiliauskienė, sudarytoja, 2014
© Vytauto Didžiojo universitetas, 2014
© „Versus aureus“ leidykla, 2014
TURINYS
Pratarmė / 7
Foreword / 9
I STOR I N IA I LŪ Ž IAI / Historical Turning-points / 11
Fáinche Ryan. Liturgical Roles for Women: The Latin Tradition in the Middle Ages / 13
Moterų vaidmuo liturgijoje: lotyniškoji tradicija viduramžiais / 21
Algimantas Katilius. Moterų vienuolynų tinklas buvusios Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės žemėse
XVIII a. pabaigoje – XX a. pradžioje / 23
The Network of Women’s Convents in the Lands of the Former Grand Duchy of Lithuania
at the End of the 18th c. – Beginning of the 20th c. / 36
Małgorzata Borkowska OSB. Geografia rekrutacji do klasztorów benedyktynek w Wielkim Księstwie
Litewskim / 37
Pašaukimų į benediktinių vienuolynus Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje geografija / 45
Liudas Jovaiša. Neinstitucinė moterų vienuolystė? Davatkos Žemaitijoje XVII–XVIII a. / 47
Non-Institutional Female Religious Life? ‘Devout Women’ in Samogitia
in the 17th–18th Centuries / 68
Iwona Pietrzkiewicz. Zakony żeńskie w diecezji wileńskiej w świetle wizytacji z 1818 roku. Specyfika
problematyki / 69
Moterų vienuolijos Vilniaus vyskupijoje remiantis 1818 m. vizitacijomis. Specifiškumo
klausimai / 77
Raisa Zianiuk. «Мы до упразднения нашего решительно ни в чём не виноваты»: касацыя
кляштараў бенедыктынак у Мінскай і Гродзенскай губернях у ХІХ ст. / 79
„Mes dėl savo panaikinimo visiškai niekuo nekaltos“: benediktinių vienuolynų uždarymas Minsko
ir Gardino gubernijose XIX a. / 87
Uladzimir Sosna. Закрытие католических монастырей и ликвидация их землевладения в Беларуси и Литве (30-е гг. XIX в.) / 89
Katalikiškų vienuolynų uždarymas ir jų žemių nusavinimas Baltarusijoje ir Lietuvoje XIX a.
ketvirtame dešimtmetyje / 94
Regina Laukaitytė. Luominės visuomenės reliktai vienuolijų struktūroje XX a. / 95
Remnants of Estate Society in the Structure of Religious Orders in the 20th Century / 105
Arūnas Streikus. Moterų pogrindžio vienuolijos sovietmečiu: tarp tęstinumo ir naujų iššūkių / 107
Female Underground Congregations in Soviet Times: Between Continuity and New
Challenges / 111
6
L I E T U V O S D I D Ž I O S I O S K U N I G A I K Š T Y S T Ė S M O T E R Ų V I E N U O L I J O S : I S T O R I J A I R P avelda S
MIKROBENDRUOMENĖS GYVENIMAS / Life in the Micro-community / 113
Anna Szylar. Z dziejów opactwa Benedyktynek w Słonimiu (na podstawie źródeł zachowanych w
Archiwum Benedyktynek w Staniątkach) / 115
Benediktinių vienuolyno Slanime istorija (remiantis šaltiniais, išsaugotais Staniontkų
benediktinių archyvuose) / 126
Vaida Kamuntavičienė. Kauno benediktinių vienuolynas 1655–1696 m. / 127
The Convent of the Benedictine Sisters of Kaunas in 1655–1696 / 140
Roberta Grigaliūnaitė. Krakių kotryniečių vienuolijos sudėtis XVII–XVIII a. / 141
The Makeup of Krakės’ Order of St. Catherine Virgin and Martyr in the 17th–18th / 154
Ieva Masiliūnaitė. „Vaistų nuo visų ligų“ receptas-vartojimo instrukcija Kauno benediktinių
vienuolyne: atvejo analizė / 155
“The Cure for Every Disease” Prescription – Instruction for Use in the Benedictine Convent
of Kaunas: Case Analysis / 170
K ULT ŪR A I R MENAS / Culture and Art / 171
Jolanta Gwioździk. Female Monasteries’ Space in the Intellectual Culture of The Grand Duchy of
Lithuania / 173
Moterų vienuolynų vieta Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės intelektinėje kultūroje / 182
Maria Kałamajska-Saeed. Biblioteka klasztoru brygidek w Grodnie / 183
Gardino brigitiečių vienuolyno biblioteka / 199
Laima Šinkūnaitė. Kauno Šv. Jurgio kankinio pranciškonų observantų vienuolyno varpinės bokštas:
ikonografinis aspektas / 201
The Belfry of the Franciscan Observants’ Convent of St George the Martyr in Kaunas:
an Iconographic Aspect / 209
Indrė Šurkutė. Vilniaus Šv. arkangelo Mykolo bažnyčios didžiojo altoriaus ikonografija / 211
High Altar Iconography of the Church of St Michael the Archangel in Vilnius / 226
Darius Žukauskas. Kražių benediktinių vienuolyno dailė / 227
Art of the Kražiai Benedictine Convent / 245
Aušra Vasiliauskienė. Kauno benediktinių vienuolyno Šv. Mikalojaus bažnyčios altorių kūrinių kaita
XIX a. / 247
Changes in the Altars Iconography at St. Michael’s Church of the Kaunas Benedictine Sisters’
Convent in the 19th Century / 261
7
PRATARMĖ
Vienuolijos yra aktualus objektas Lietuvoje – leidžiamos įvairius laikotarpius ir aspektus gvildenančios monografijos, straipsnių rinkiniai, žinynai (pavyzdžiui, Reginos Laukaitytės Lietuvos vienuolijos:
XX a. istorijos bruožai (1997), Lietuvos vienuolynai. Vadovas (1998), Tojanos Račiūnaitės Vizijos ir atvaizdai. Basųjų karmelitų palikimas (2003), Liudo Jovaišos sudarytas leidinys Benediktiniškoji tradicija
Lietuvoje (2008), Rūtos Janonienės Bernardinų bažnyčia ir konventas Vilniuje (2010) ir kt.). Šiame kontekste moterų vienuolijos taip pat turi savo vietą, bet išsamesnė jų istorija ir sąsajos su dabartimi – iki
šiol nedaug tyrinėta tema. Irena Vaišvilaitė 2003 m. paskelbtame straipsnyje Moterys vienuolės XVII a.
Lietuvoje (publikuotas knygoje Istorinė tikrovė ir iliuzija: Lietuvos dvasinės kultūros šaltinių tyrimai)
rašė, kad labai stinga tyrimų šia linkme. Lietuvoje šiandien veikia apie keturiasdešimt moterų vienuolijų, daugelis jų turi turtingą istoriją ir meninį paveldą, laukiantį atidesnio tyrėjo žvilgsnio, teologijos
mokslo požiūriu svarbūs dvasingumo, pastoracijos ir kitų aspektų tyrimai. Savo istorija domisi, jos
laukia pačios bendruomenės.
Šiame leidinyje siekiama šiek tiek užpildyti šią spragą ir pakviesti toliau tęsti pradėtą darbą. Knygoje publikuojama devyniolika Lietuvos, Lenkijos, Baltarusijos, Airijos istorikų, menotyrininkų, teologų straipsnių, parengtų 2014 m. gegužės 8–9 d. Kauno Vytauto Didžiojo universitete organizuotos
konferencijos „Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės moterų vienuolijos: istorija ir dabartis“, skirtos
Kauno benediktinių vienuolyno 390-čiui, pagrindu. Kaip liudija pats pavadinimas, publikacijos apima ilgą laikotarpį ir platų aspektų lauką. Leidinio akcentas yra Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės
laikais įsikūrę konventai, jų istorija ir paveldas kūrimosi, klestėjimo ir negandų laikotarpiais, sąsajos
su šiandiena.
Turinio struktūra suskirstyta atsižvelgiant į pagrindines tyrimų kryptis. Pirmos dalies straipsniuose
„Istoriniai lūžiai“ analizuojama vienuolijų plėtra, gilinamasi į Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės laikotarpio, sunkaus XIX a. ir ne ką mažiau sudėtingo XX a. problematiką. Šie straipsniai padeda geriau
suvokti ne tik vienuolijų, bet ir Lietuvos visuomenės raidos problemas apskritai. Antra dalis „Mikrobendruomenės gyvenimas“ skirta įvairiems atskirų vienuolijų, daugiausia XVII–XVIII a., istorijos,
kasdienio gyvenimo aspektams. Trečioje dalyje „Kultūra ir menas“ analizuojami tam tikri klausimai ir
objektai kultūrologiniu bei menotyros mokslo požiūriu.
Knygos leidybą inicijavo Vytauto Didžiojo universiteto mokslo tyrimų klasterio „Bažnyčios santykių su valstybe ir visuomene Lietuvoje“ mokslininkės Vaida Kamuntavičienė, Ilona Strumickienė, sesuo Gabrielė Aušra Vasiliauskaitė OSB, šio leidinio sudarytoja. Prie projekto dirbo, pagelbėjo daugelis
8
kolegų, kuriems organizatorės yra labai dėkingos, ypač Moreno Bondai, Ingai Puidokienei, Danutei
Stakeliūnaitei, Antoni’ui Kazimierzui Urmański’ui. Labai svarbu, kad šiame procese taip pat dalyvavo
Kauno seserys benediktinės, kurių pagalba bei parama ypač svarbi ir prasminga. Sudarytoja taip pat
dėkoja leidyklos darbuotojams už malonų bendradarbiavimą ir kantrybę.
Tai pirmas leidinys Lietuvoje, skirtas tik moterų vienuolijoms, jų istorijai, paveldui, probleminiams
aspektams. Tikimės, kad knyga bus naudinga ne tik mokslininkams, bet pirmiausia pačioms bendruomenėms ir visiems, besidomintiems Lietuvos istorija, dvasiniu gyvenimu ir kultūra.
Aušra Vasiliauskienė
9
FOREWORD
Monasteries are a current topic of interest in Lithuania – monographs are being published covering
various periods and aspects, as well as article collections, reference books (for example, Regina
Laukaitytė’s “Monastic Institutions of Lithuania: 20th-century Historical Features” (1997) and
“Lithuania’s Monasteries. A Guide” (1998), Tojana Račiūnaitė’s “Visions and Impressions. The Legacy
of the Barefoot Carmelites” (2003), the publication compiled by Liudas Jovaiša “The Benedictine
Tradition in Lithuania” (2008), and Rūta Janonienė’s “The Bernardine Church and Convent in
Vilnius” (2010), and others). In this context, women’s convents also have their place, though a more
comprehensive focus on their history and associations with the present remains a scarcely researched
topic. In the article by Irena Vaišvilaitė published in 2003 titled “Nuns in 17th-century Lithuania”
(published in the book “Historical Reality and Illusion: Research of Lithuania’s Spiritual Culture
Sources”) she wrote that there was a distinct shortage of research being conducted in this direction.
Today in Lithuania there are around 40 functioning convents, and many of them have a rich history
and artistic heritage awaiting closer attention from researchers, and that from a theological aspect
are important centres of spirituality and pastoral care, among other aspects that also deserve more
in-depth research. The communities themselves are interested in and eagerly await the history of
their centres.
This publication seeks to go towards filling this gap, offering encouragement to continue with the
work already started. The book contains 19 articles by historians, art researchers and theologians
from Lithuania, Poland, Belarus and Ireland, prepared based on the conference organized at Vytautas
Magnus University in Kaunas on May 8–9, 2014 titled “Women’s Convents in the Grand Duchy of
Lithuania: History and the Present” which was dedicated to mark the 390th anniversary of the Kaunas
Benedictine Sisters’ Convent. As the title suggests, the publications span a long period and broad
spectrum of aspects. The focus lies predominantly on the convents which were founded during the
period of the Grand Duchy of Lithuania’s existence, their history and establishment of their legacy,
their times of flourishing and hardship, and links to the present day.
The structure of the contents is divided according to the main fields of research. The articles in
the first part of the book, “Historical Turning-points”, analyze the development of convents, taking
a deeper look at the period of the Grand Duchy of Lithuania, the difficult 19th century, and the no
less complicated 20th century. These articles help readers gain a better understanding not just of the
problematic evolution of convents but of Lithuanian society in general. The second part, “Life in
10
the Micro-community”, takes in the aspects of everyday life in various convents and their history
predominantly from the 17th–18th centuries. The third part, “Culture and Art” presents an analysis of
certain issues and objects in terms of a culturalogical and art research approach.
The book’s release was initiated by scientists from Vytautas Magnus University’s scientific research
cluster “The Church’s Relations with the Government and Society in Lithuania” – Vaida Kamuntavičienė,
Ilona Strumickienė, Sister Gabrielė Aušra Vasiliauskaitė OSB, and Aušra Vasiliauskienė. Numerous
colleagues collaborated on and assisted in this project, to whom the organizers are very grateful,
especially Moreno Bonda, Inga Puidokienė, Danutė Stakeliūnaitė, and Antoni Kazimierz Urmański. It
is very important the the Kaunas Benedictine Sisters also participated in this process, whose help and
support was particularly important and meaningful. The compiler also thanks the publishing staff for
their pleasant cooperation and patience.
This is the first publication in Lithuania dedicated solely to women’s convents, their history, heritage
and problematic matters. We trust that the book will be useful not just to scientists, but first of all to
the communities themselves, as well as everyone else interested in Lithuania’s history, spiritual life and
culture.
ISTORINIAI LŪŽIAI /
Historical Turning-points
13
Fáinche Ryan
Loyola Institute, Trinity College Dublin
Liturgical Roles for Women: The Latin Tradition
in the Middle Ages
After her solemn profession or perpetual donation, the nun can, if she wishes, receive the Consecration
of Virgins. This is a special rite where the Bishop gives the nun not only the veil and ring, external
signs of an indissoluble union with the divine Spouse, but also the stole. This confers on the recipient
certain liturgical privileges the most significant of them being the proclaiming of the Gospel on certain
occasions1.
Many years ago I came across a picture of a Carthusian nun, vested with a stole, a garment normally
associated in the Latin tradition, with diaconal ordination. The picture immediately attracted my
attention, and lead me to the website of the Carthusian order, where I found the quote which I have
just cited. While the quote does give some insight as to where this practice originated, I think the
practice demands deeper study, and hence this essay.
The essay will begin with a study of this quite unique feature of liturgical life in the Latin rite which
has been enacted by Carthusian nuns from 1145 onwards2. Particular attention shall be given to the
symbols used in the ceremony. From there we shall seek to discover the roots of this tradition in
Church practice. This shall lead us to an exploration not only of the ministry of women deacons, or
deaconesses, but also to a study of the liturgical role of abbesses in the early Church. We will conclude
with a brief look at the implications that this study of the liturgical participation of women in Church
life in the past might have, or could have, for today.
Carthusian Nuns: Consecration
Carthusian nuns can wear a stole, a liturgical garment. According to the Romano Germanic
Pontifical (10th century) which contains a complete liturgy, for the ordination of deacons as well as for
the ordination of deaconesses, our concern, the bishop blesses the deaconess and places an orarium
(another name for a stole) on her neck. This vesting indicates that she partakes in an official teaching
and preaching ecclesial function3.
The Carthusian nun similarly can wear a stole. The unique feature has its roots in a two-fold
consecration that lies at the core of the identity of Carthusian nuns. After their solemn profession, or
consecration to religious life, where they take their religious vows of poverty, chastity and obedience,
they may also receive the privilege of the consecration of virgins. This consecration of virgins is closely
1
The Carthusian Nuns, [interactive, accessed 05 05 2014]. Access: <http://www.chartreux.org/en/nuns/index.php>.
The date when this practice originated amongst the Carthusian nuns is disputed, as shall be discussed.
3 MACY, Gary. The Hidden History of Women’s Ordination: Female Clergy in the Medieval West. OUP USA; Reprint edition, 2012, p. 71.
The Council of Toledo (633) speaks of giving an orarium, a form of stole, to bishops, deacons and priests, to indicate their preaching
function.
2
14
linked to female diaconal consecration. In fact in the early days of the Church, the two were often
synonymous. According to Yves Gourdel in Dictionnaire de Spiritualité this practice is a continuation
from the religious traditions of the Césarine community, specifically those of a community in Prébayon,
in the diocese of Vaison, near Orange. This community traces its origins to the year 6104. The nuns
here followed the rule of St Césaire. In 1145 the abbess of that monastery requested that they be
permitted to adopt new constitutions inspired by the rule of Chartreuse. From this point Prébayon
became the first house of nuns living the rule of Chartreuse, and at the same time they continued their
practice of the twofold consecration.
It is important to note that Aime G. Martimort, in his work Deaconesses: An Historical Study5,
disputes this early presence of the two fold consecration. He claims that no details of it are to be found
in the earliest known Carthusian Ordo (from the diocese of Bertrand in the diocese of Gap, a sister
house to Prébayon). Martimort himself asserts that the first evidence of such a practice dates to the
15th century.
Even if Mortimort is correct, we are still left seeking an origin for this very interesting ecclesial
liturgical practice. The existence of a tradition of diaconal-like consecration had found a new home
amongst Carthusian nuns, a tradition which has continued to this day. We need an explanation of how
this came to be.
Liturgical Ritual
Martimort clearly shows that the liturgical ritual involved the conferring on the nuns of the maniple,
the stole and the cross by the bishop of the diocese. In further evidence he shows how Cardinal le Camus,
the bishop of Grenoble, visited the Charterhouse of Prémol for the ritual of the consecration of virgins,
but refused to confer these liturgical symbols on the nuns. This part of the ritual the bishop considered
to be an innovation. Dom Innocent le Masson6 brought this issue to Rome. There le Masson received
approbation for the ritual and so we learn that in 1686 le Camus returned to the Charterhouse and
conferred the signs of their new status on the nuns.
This was in 1686, the seventeenth century: that this practice was not a seventeenth century innovation
is confirmed by practice in Flanders. In Bruges this practice is attested in a collection of manuals from
1480, while rituals found in manuals from Gosnay (15th and mid 16th c) provide fascinating insights as
to the disputed nature of the practice. In the Bruges collection we read that, the antiphon (Dexteram
Meam) being complete the bishop takes back the cross, maniple and stole. However in a mid-16th
century correction in the manual at Gosnay we are informed that ‘this antiphon (Dexteram Meam)
having been completed, the bishop must remove the cross but leave the stole and the maniple.’7 The
importance of these liturgical symbols is evident.
4
GOURDEL, Yves. Chartreux. In Dictionnaire de Spiritualité. Beauchesne Editeur, 1953, Vol. 2, col. 721: 705–776.
MARTIMORT, Aime G.. Deaconesses: An Historical Study. San Francisco: Ignatius Press, 1986, p. 236. Originally published in
French, Les Diaconesses: Essai historique, 1982.
6 Dom Innocent LeMasson (1627–1703) was the 51st Prior General of the Carthusians (1675–1703).
7 MARTIMORT, op. cit., 237.
5
Fáinche Ryan. Liturgical Roles for Women: The Latin Tradition in the Middle Ages
15
It is important to note that while a bishop is essential to the ritual, among the Carthusians the rite
at this time did not comprise any imposition of hands from a bishop, and the privileges conferred
with these liturgical symbols were very restricted in their practice. Nonetheless these privileges are
important and continue to exist to this day. Principal among these are the following: at Conventual
masses a consecrated Carthusian religious sings the epistle but without wearing the maniple. This
is the only liturgical expression of this form of a diaconate-like consecration in the liturgy of the
Eucharist. According to the memorandum of 1687 (Charterhouse of St Barbara in Cologne), this
happens, ‘according to immemorial usage, even when the bishop is present.’8 At Matins if there is not
a male religious to preside at the office a religious woman with this consecration sings the gospel. For
this she wears a stole. This custom obtains also on Holy Thursday for the singing of the gospel at the
mandatum (washing of feet).
According to Guordel there is a ceremony of double consecration in the profession ceremony of
Carthusian women9. The symbols of their consecration for the vowed life are the veil, the ring and
the crown. The symbols for the virginal consecration [which this essay refers to as ‘diaconal-like’
consecration] are the maniple, the stole, and the cross. It is further interesting that these religious only
wear the full ornaments of their profession on three occasions: the day of consecration, the day of their
diaconal like initiation on the jubilee of their 50th year, and on the day of their funeral.
Liturgical Symbolism
The rich symbolism of these vestments, the stole, the maniple and the cross, needs careful
consideration. Firstly, the stole: The most likely origin of the stole lies with the Imperial officials in
Rome. They wore something similar, a type of scarf, as a sign of office. As members of the clergy
became members of the Roman administration, after the era of Constantine, the clergy also wore this
scarf of office. In this way that which initially indicated that a person was a member of a particular
organisation wherein they had a particular role/rank, this same item became an ecclesial garment
restricted to a particular class of people based on their occupation, signifying membership of a
particular class. The stole was not a normal piece of attire. Since these early days, the stole has been
recognised in the Roman Catholic Tradition as that which marks entrance into Holy Orders. It is
interesting to note, for the purposes of this essay, that a man being ordained to the deaconate in the
Latin Church receives a stole, but places it over his left shoulder and ties it cross-wise at his right
side, similar to a sash, while a priest or bishop wears it hanging straight down, as is the practice
amongst the Carthusian nuns.
All this serves to recall the fact that investiture with the liturgical stole was highly significant and
had rich symbolism, indicating a change of status in the community. This remains true today. In any
discussion of Carthusian women their investiture cannot be considered as a once off event which is
then laid aside as if nothing of significance had happened. The strong echo of this permanent alteration
8
9
MARTIMORT, op. cit., 239.
It seems that not all nuns take the virginal consecration.
16
of role within the community, the recollection of the permanency of the alteration, is kept alive in the
tradition of the Carthusians by the fact that it is worn again on the occasions of the 50th jubilee of
profession, and in the funeral rites, as already mentioned. Of course, in parallel, one is led to ask why
the stole is not worn more regularly.
The second liturgical vestment of interest is the maniple. This is an embroidered band of silk or
other fabric, worn hanging from the left arm in such manner that it falls in equal length on both
sides of the arm. It has been described as a liturgical handkerchief bound about the wrist, only used
during mass. The colour of the maniple varies in accordance with the liturgical rules. It is ornamented
with small crosses. It is worn only during Mass, not at the administration of the sacraments, during
processions, nor at Benediction, etc.
The maniple was worn by the subdeacon, deacon, priest, and bishop, but not by those who had
only received minor orders. It was thus a liturgical sign of rank, placed on the left arm of the
subdeacon by the bishop himself during ordination. In the rite for the Carthusian nuns the maniple
is worn on the right arm. While the maniple fell into disuse during the years of the post Vatican
II conciliar reform, nonetheless it is important in our context to remember its symbolic weight in
the context of the Carthusian liturgy with which we are dealing. The understanding reflected in
the vesting prayer, said while putting on the maniple before mass, indicated that it is an emblem
of the tears of penance, the burden of sin, and the fatigue of those who undertake liturgical office
for the people. ‘Merear, Domine, portare manipulum fletus et doloris; ut cum exsultatione recipiam
mercedem laboris.’ – May I merit O Lord to carry the maniple of weeping and sorrow that with
rejoicing, I may receive the reward of [my] labour]10.
The third liturgical emblem was the wearing of the cross. The cross, in this context, is also a kind of
vestment. The wearing of a formal liturgical cross became a sign that the person wearing it is a member
of the clergy. In the Roman Catholic tradition the pectoral cross (hanging from neck onto chest or
breast), is only worn by bishops, abbots, abbesses, and canons. This episcopal privilege, which originally
pertained to bishops uniquely, was extended to abbots, abbesses and canons by various popes. It is
along the lines of the tradition of this liturgical cross that we should interpret the handing over of the
symbols of stole, maniple and cross to the Carthusian nuns in their diaconal-like consecration. At the
same time we must remember, with some interest, that it was the cross, according to Martimort, that
the bishop took back according to the evidence we have for this ritual from the 16th century.
As our concern is liturgical it is important to note that the nuns themselves placed great weight
on the imposition of these three items. In the marginal notes of the Ordo for the Consecration of
Virgins for the Charterhouse of St Barbara in Colgne, we find, opposite the rubric for the imposition
of the maniple: ‘Hic datur potestas legendi epistolam’; and for the imposition of the stole: ‘Hic datur
potestas legendi evangelium in omelia matutinali.’ There is no explanation noted for the presentation
of the cross.
10
Sancta Missa, Prayers for the Clergy: Vesting Prayers [interactive, accessed 26 05 2014]. Access: <http://www.sanctamissa.org/en/
resources/prayers/vesting-prayers-in-latin-and-english.pdf>.
17
Points of Interest
There are three points of interest. The first is that while officially we are speaking of a consecration
of virgins we clearly find here a witness to a liturgical diaconal-like rite of these Carthusian nuns. This
rite is carried by the Carthusian tradition which some surmise is in continuity with the Cesarene
tradition, which itself goes back to ca. 610.
The second point of interest is that the exercise of the powers communicated by this liturgical rite
are limited in a truly extraordinary way. Thus you have diaconate-like consecration, with investiture
of important liturgical symbols, yet a usage so limited that it begs for some explanation. I would argue
that the most plausible explanation has to be that there were pressures in the tradition forcing the
exercise of the powers communicated in this rite to be so limited as to cause it to become an almost
empty formal arrangement. This is evidenced by the struggles of Dom le Masson, noted above. Yet the
success of his appeal, together with the correction noted in the manual at Gosnay, reinforce the idea
that this practice has approbation and is liturgically significant. The symbols confer power, potestas,
role. Thus I suggest that it is precisely those pressures that we have to revisit today, if we are engaged in
a serious reappraisal of this most important ecclesial reality which, with beginnings in the very early
Church, still has vestiges of continuity in contemporary practice, though only at the margins.
The third point of interest is precisely that despite the strong pressures to restrict all significant
liturgical roles to men, including the proclamation of gospel and epistle, the prestige of the Carthusian
nuns allowed a continuation of a different memory to live and flourish, even to our times.
Liturgical Roles for Women in the early Church: The Abbess
This essay has been considering the phenomenon of a diaconate-like ceremony as part of the core
identity of Carthusian nuns and the liturgical symbolism of the emblems employed in the initiating
ceremony. Some claim that this phenomenon can be traced back to circa 620 AD via the traditions and
practice of the Césare nuns. This leads us to enquire about the presence of diaconate practice and identity
as well as the use of liturgical symbolic vestments by women at that period, the 7th century, or even
earlier. Information is of course fragmentary and certainly one must refrain from drawing conclusions
to contemporary questions using such evidence. Nonetheless there is a significant body of evidence of
diaconate-like practice and identity, and use of liturgical symbolic vestments in and around that period.
In the West (c.720) the ministerial order that had been termed ‘diaconess’ was in decline. One of
the major reasons attributed by Henri Leclercq in Dictionnaire Archéologie Chrétienne et de Liturgie, is
the virtual disappearance of adult baptism – women were no longer required to baptise as naked adult
women were no longer seeking baptism11.
However there is also continuity to be noted. An important trace of continuity is that the title and
identity of deaconess becomes part of the title and identity of the abbess. As Gary Macy notes: ‘A
group of ninth and tenth centuries commentators on canon law presumed that abbesses were deacons,
simply stating ‘A female deacon is an abbess’. Similarly, Atto, bishop of Verceli (ca. 924–ca. 960),
11
LECLERQ, Henri. Diaconesse. In Dictionnaire Archéologie Chrétienne et de Liturgie. Paris,1920, Vol. 4, col. 725–733.
18
spoke of writers who claimed that women called deacons in the past were now named abbesses’12.
This is remarkable as it seems that abbesses came to be understood as the living continuation of the
ancient ministry of women deacons. According to J.-M. Besse the abbess had a similar role to the
abbot in the community, and in particular he accords to them a liturgical function.13 In some places
they exercised quasi sacramental powers when it came to penance, and in England they attended
many councils. In Rome it is noted that they took their place in the solemn processions along with
the monks. The blessing, or ordinatio, or consecration, by a bishop (delegate of Rome) was similar
to that of the Abbot. It is important to establish what liturgical symbolism was carried over into the
core identity of abbesses in this regard. While there is uncertainty regarding the imposition of the
bishop’s hands, as a rule the Abbess, like the Abbot, bears the crosier as a symbol of her office and
of her rank; she has also a right to the ring. There is also evidence from some of the Ordos that she
received the mitre, which according to St Isodore amongst others, is a distinctive sign of virgins
consecrated to God14. It is evident that the induction of an Abbess into office assumed a liturgical
character from its earliest days.
Another strong indication of continuity is the practice that developed in the more Eastern churches
in this epoch, both Syrian and Nestorian. Again following Henri Leclerq we learn that in these churches
a deaconess presented communion to women, both the consecrated bread and the chalice, when a
deacon wasn’t present. They could undertake the ministry of reading in an assembly of women but
outside of a liturgical service. In the sixth century, according to legislation from Severs of Antioch
and John of Tella, the abbesses were deaconesses. They enjoyed rights to enter the sanctuary, to lead
public prayer, distribute communion to nuns and in their own monastery to administer the reserved
sacred species. John of Tella goes further and allows them to administer communion to young boys
older than 5, while Leclercq notices a tendency to replace deacons to the point where presiding at an
assembly of women they undertake the public reading of the epistle, and of the gospel. Interestingly
he notes that in the absence of priests and deacons they are to be given the right to offer incense but
not to recite the prayers15. Furthermore, he notes, the bishop can allow the deaconesses to mix the wine
and the water in the chalice. This seems to have infuriated John of Edessy who reacts with scorn and
scolds those supporting these developments saying that deaconesses are not deaconesses of the altar
12
MACY, Gary. Women Deacons: History. In MACY, Gary; DITEWIG, William T.;, ZAGANO, Phyliss. Women Deacons. Past, Present,
Future. New York/Mahway: Paulist Press, 2011, p. 28, 29.
13 BESSE, J.-M. Abbesse. In Dictionnaire Archéologie Chrétienne et de Liturgie. Paris 1924, Vol. 1, p. 42.
14 BAUSCH, William J.; CANNON, Carol Ann; OBACH, Robert E. Pilgrim Church: A Popular History of Catholic Christianity. TwentyThird Publications, 1989 p. 218. This work also indicates that abbesses were invested with a pallium, another episcopal sign. Elsewhere we read: ‘Like an abbot, an abbess is solemnly admitted to her office by formal blessing, conferred by the bishop in whose
territory the monastery is located, or by an abbot or another bishop with appropriate permission. Unlike the abbot, the abbess
receives only the ring and a copy of the rule of the order. She does not receive a mitre nor is given a crosier as part of the ceremony;
however, by ancient tradition, she may carry a crosier when leading her community. The abbess also traditionally adds a pectoral
cross to her habit as a symbol of office. See Abbess [interactive, accessed 26 05 2014]. Access: <https://www.princeton.edu/~achaney/
tmve/wiki100k/docs/Abbess.html>.
15 Incense has long been associated with rituals related to the priestly office of sacrifice and offerings. See Leviticus 6:15, Exodus 30 and
1 Chronicles 9: 29.
19
but of the sick. Here of course is a serious contested element in the whole story of deaconess – is there
a liturgical role or only a charitable role? That point of contestation runs right through the history of
deaconate up to today, and perhaps it is not fully resolved, even in the contemporary theology of the
deaconate.
Before we leave our consideration of the identity and authority of abbesses, it is important to note
the extraordinary range of ecclesial authority that was exercised by these women, in particular in
regard to those termed the mitred Abbess16.
Women Reformers
Finally it is of relevance to recall another startling intervention of women’s voices in the late
medieval period. Denis Martin in his essay “Carthusians as Advocates of Women Visionary
Reformers”17, notes the example of influential Carthusians employing and advocating the
contribution of women visionary reformers in the cause of Church renewal in the 1450s. At this
period Islam was conquering Constantinople and Byzantium, awakening a desire for sweeping
Church reform. Martin writes, ‘Carthusians routinely adduced the visions granted to Hildegaard
of Bingen, Elizabeth of Schönau, Gertrude the Great and Mechtild of Hackeborn of the Cistercian
community at Helfa, Doroteha of Montau, Catherine of Siena, Birgitta of Sweden, and other women
as God-given heralds of church reform in light of the bankruptcy of male leadership of the Church.
The fathers having failed to provide for the Church entrusted to them, God has granted in this
kairos moment a certain kind of prophetic leadership to women’18. Prophetic leadership to women
is therefore part of the gifts of the Spirit to the Church in that epoch. The seriousness of these
developments is that Church leadership requires more than the ordained leadership, which at this
period is of course exclusively male (and almost exclusively celibate).
Conclusion
Many recent studies of women deacons in the Church have been exercised to argue for or against
the continued presence of women’s deaconate as part of the order of deaconate. The usual conclusion
of these studies is either that women have been ordained deacon before, and thus should be again,
or these women were not really ‘deacons’ in the liturgical sense, but were simply women married to
16
One abbess who must be mentioned, is the Abbess of the Cistercian Monastery of Santa Maria la Real de las Huelgas, near Burgos,
in Spain, who exercised a most extraordinary power of jurisdiction. Known as mitred abbess she exercised unlimited secular authority over more than 60 lordships and villages. Like the Bishops, she held her own courts, in civil and criminal cases, granted letters
dismissorial for ordination, and issued licenses authorizing priests, within the limits of her abbatial jurisdiction, to hear confessions,
to preach, and to engage in the cure of souls. She was privileged also to confirm Abbesses, to impose censures, and to convoke
synods. (Florez, “España sagrada”, XXVII, Madrid 1772, col. 581.) She was made Abbess General of the Order for the Kingdom of
Leon and Castile, and thus had the privilege of convoking annually a general chapter at Burgos. Her quasi-Episcopal powers lasted
until 1873. For more on the power of Abbesses see Abbess [interactive, accessed 05 05 2014]. Access: <http://www.newadvent.org/
cathen/01007e.htm>.
17 MARTIN, Dennis D. Carthusians as Advocates of Women Visionary Reformers. In Studies in Carthusian Monasticism in the Late
Middle Ages. Medieval Church Studies 14. Ed. J. M. Luxford. Turnhout, Belgium: Brepols, 2008, p. 127–153.
18 Ibid., p. 127–153: 127
20
deacons, or doing charitable works. These studies have often been drawn to the conclusion of the
International Theological Commission entitled ‘Le Diaconat: Évolution et perspectives’ (2002) officially
published only in French. This document, while it questions the historical record, concludes, officially,
that the matter is not settled. In the words of the document itself:
Regarding the ordination of women to the diaconate, it should be noted that two important
points emerge from what has been set forth here: 1) the deaconesses mentioned in the ancient
tradition of the Church – as suggested by their rite of institution and the functions they exercised –
are not purely and simply the same as deacons; 2) the unity of the sacrament of order, in the
clear distinction between the ministries of the bishop and the priest on the one hand and the
ministry of the deacon on the other, is strongly underscored by ecclesial tradition, above all in
the doctrine of Vatican Council II and the postconciliar teaching of the Magisterium. In the
light of these elements, supported by the evidence of the present historical-theological research,
it will be up to the ministry of discernment, which the Lord has established in his Church, to
speak authoritatively on this question19.
Following from this Cardinal Ratzinger concluded that ‘1) the history of deaconesses does not
support a historical argument for women deacons, and 2) the sacrament of orders clearly distinguishes
between the ministries of the bishop and priest and those of the deacon.’20
Most studies have concerned themselves with arguments for or against these conclusions. This
paper has not been directly engaged in that enterprise. Its purpose has been to retrieve the evidence
of liturgical roles for women especially in the Medieval period and in particular in the case of the
Carthusian nuns whose double consecration, whether this appeared firstly in 1262 (with roots in
the Césarine community as Leclerq asserts), or in the fifteenth century (Martimort’s argument, and
if Martimort is correct, one must ask from whence this practice arose), included a diaconal like role
with heavy liturgical symbolism, a tradition that has remained active even to these times. The larger
argument in the paper has been that despite the strong pressure to restrict all liturgical roles to men
evidence has remained of a contrary practice, both in the case of Carthusian nuns and of medieval
Abbesses.
19
Commission Théologique Internationale, Le Diaconat: Evolution et Perspectives. Translation by Phyliss Zagano [interactive, accessed
06 05 2014]. Access: <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/diaconate-documents/conclusion.
html>.
20 ZAGANO, Phyliss.Women Deacons: Future. In MACY, Gary; DITEWIG, William T.;, ZAGANO, Phyliss. Women Deacons. Past,
Present, Future. New York/Mahway: Paulist Press, 2011, p. 69–104: 73.
21
Fáinche Ryan
Moterų vaidmuo liturgijoje: lotyniškoji tradicija viduramžiais
Santrauka
Šis darbas skirtas liturgines funkcijas atliekančių moterų vaidmens lotynų apeigų Bažnyčioje analizei. Straipsnyje telkiamasi į viduramžius, tačiau nagrinėjamos medžiagos turinys aktualus ir šiandieniam pasauliui, ir būsimiems Bažnyčios
pokyčiams. Analizuojama problema daugiausia susijusi su moterimi, dėvinčia stulą, liturginių drabužių elementą lotyniškojoje tradicijoje, dažniausiai siejamą su kunigo šventimais. Stulą dėvintis asmuo paprastai dalyvauja oficialioje Bažnyčios
tarnystėje. Tačiau pagal dabartinę lotyniškųjų apeigų praktiką formalios liturginės funkcijos moterims patikimos tik itin
išskirtinėmis aplinkybėmis.
Pirma darbo dalis skirta vienuolėms kartūzėms ir jų praktikai priimti mergelių konsekraciją po to, kai duodami iškilmingi įžadai. Siekiama parodyti, kad gilesnės šios tradicijos šaknys yra moterų diakonių tarnystė ankstyvosios Bažnyčios
tradicijoje. Toliau kreipiamas dėmesys į abačių, ypač dėvinčių mitrą (vad. „mitrotų“), liturgines funkcijas ankstyvojoje
Bažnyčioje. Tai taip pat yra moterų ir jų liturginių vaidmenų istorijos dalis.
Analizuojant šias problemas, kyla daug klausimų. Nors pagal tradiciją visos liturginės funkcijos lotynų apeigų Bažnyčioje patikimos vien tik vyrams, atskleisti priešingos praktikos pavyzdžiai nuosekliai veda prie klausimo, ką visa tai gali
reikšti moterų dalyvavimui Bažnyčios liturgijoje šiandien.
Iš anglų k. vertė Antoni’s Kazimierzas Urmański’s
Fáinche Ryan – daktarė, docentė, dėsto sistematinę
teologiją Lojolos instituto Švenčiausiosios Trejybės
koledže Dubline. Teologiją studijavo Dubline, čia įgijo
bakalauro ir magistro laipsnius, podiplomines studijas tęsė
Romoje. Pagrindinė jos tyrimų sritis yra Tomo Akviniečio
teologija ir jos aktualumas šiandien. Rašo ekleziologijos ir
sakramentinės teologijos klausimais. Šiuo metu tyrinėja
kunigystės temą, ypatingą dėmesį skiria įšventinimui į
kunigystę ir eucharistijos teologijai.
El. paštas: [email protected]
Fáinche RYAN – PhD, assistant professor of Systematic
Theology at the Loyola Institute, Trinity College Dublin.
She began her theological studies in Dublin (BA and MA)
and then continued her postgraduate work in Rome (STL
and STD). The theology of Thomas Aquinas, in particular
its relevance to today, is her main area of research. She
also researches and writes in the area of ecclesiology and
sacramental theology. Her main project at the moment lies
in the area of ministry, in particular ordained ministry, and
Eucharistic theology. Email: [email protected]
23
Algimantas Katilius
Lietuvos istorijos institutas
Moterų vienuolynų tinklas
buvusios Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės žemėse
XVIII a. pabaigoje–XX a. pradžioje
Iš buvusios Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės (toliau – LDK) teritorijos mūsų tyrimo objektas apima tik Vilniaus ir Žemaičių vyskupijas, nuo XIX a. vidurio pastaroji vadinosi Žemaičių (Telšių). Kalbant apie vyrų ir moterų katalikų vienuolynų tinklą Vilniaus ir Žemaičių vyskupijose, reikia pabrėžti
vieną bendrą bruožą – vienuolynų skaičius nuolat mažėjo. Ši tendencija buvo nulemta ne natūralaus
vienuolynų plėtros procesų ar sekuliarizacijos įtakos. Tai Rusijos imperijos vykdytos politikos, kurios
tikslas buvo mažinti vienuolynų vaidmenį visuomenės gyvenime, rezultatas1. Dar reikia pasakyti, kad
keitėsi Vilniaus ir Žemaičių vyskupijų teritorija. Po Lenkijos–Lietuvos valstybės padalijimų Vilniaus
vyskupijos teritorija buvo atiduota kelioms vyskupijoms2. 1848 m. aštuoni Vilniaus vyskupijos dekanatai prijungti prie Žemaičių vyskupijos, tarp jų ir Kaunas, o prie Minsko vyskupijos prijungtas Naugarduko dekanatas. Prie Vilniaus vyskupijos tais pačiais metais prijungtas Balstogės arkidiakonatas.
1869 m. imperatoriaus dekretu į Vilniaus vyskupiją įtraukta Minsko vyskupija jos sudėtyje išbuvo
iki 1883 m.
Katalikų moterų vienuolynų tinklas Vilniaus ir Žemaičių vyskupijoje XVIII a. pabaigoje–XX a. pradžioje nėra specialiai aptartas istorinėje literatūroje.
Šio straipsnio tikslas – apžvelgti katalikų moterų vienuolynų tinklo kitimą Vilniaus ir Žemaičių
vyskupijose. Remiantis archyviniais šaltiniais siekiama pateikti statistinių duomenų apie vienuolių
skaičių vienuolynuose tam tikrais metais, vienuolynų uždarymą, vienuolių socialinę ir geografinę kilmę, valdytus turtus, bibliotekas, mokyklas.
Stanislovo Litako duomenimis, XVIII a. Vilniaus vyskupijoje buvo 38 moterų vienuolynai, Žemaičių – 3: Kražiuose veikė benediktinių ir marijavičių vienuolynai, Krakėse – kotryniečių vienuolynas.
Abiejose vyskupijose funkcionavo dešimties vienuolijų vienuolynai: basųjų karmeličių, benediktinių,
1
Apie Rusijos politiką vienuolynų atžvilgiu yra nemažai rašyta istoriografijoje: ROSIAK, Stefan. Prowincja Litewska sióstr miłosierdzia: Szkic z dziejów martyrologji Kościoła Katolickiego pod zaborem Rosyjskim. Wilno: Skład główny: księgarnia Św. Wojciecha,
1933; GACH, Piotr Paweł. Kasaty zakonów na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i Śląska 1773–1914. Lublin: Redakcja Wydawnictw
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1984; GACH, Piotr Paweł. Struktury i działalność duszpasterska zakonów męskich na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i Śląska w latach 1773–1914. Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego,
1999; LAUKAITYTĖ, Regina. Lietuvos vienuolijos. XX a. istorijos bruožai. Vilnius: Lietuvos istorijos institutas, 1997; OBORSKA,
Galina. Kasata klasztorów sióstr bernardynek w Wilnie po powstaniu stycznowym. Studia Franciszkańskie, Poznań, 2007, t. 17,
s. 353–450; KATILIUS, Algimantas. Vilniaus miesto vienuolynai ir Rusijos imperijos vykdoma politika XIX amžiuje (mašinraštis).
2013. Asmeninis autoriaus archyvas.
2 1782 m. įsteigtai Mogiliavo arkivyskupijai atiteko Vilniaus vyskupijos Vitebsko ir Oršos dekanatai. 1798 m. Knišino, Augustavo,
Alytaus ir Simno dekanatai priskirti Vygrių vyskupijai. 1798 m. įsteigtai Minsko vyskupijai priskirti Radoškovičių, Bobruisko dekanatai ir dalis Polocko dekanato. Žr. RABIKAUSKAS, Paulius. Krikščioniškoji Lietuva. Istorija, hagiografija, šaltiniotyra. Sudarė
L. Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2002, p. 80.
24
bernardinių, brigitiečių, cistersių, dominikonių, kotryniečių, marijavičių, šaričių (gailestingųjų seserų) ir vizitiečių. Daugiausia buvo marijavičių – abiejose vyskupijose veikė 16 jų vienuolynų; benediktinės turėjo septynis, bernardinės – šešis. Kitų vienuolijų buvo nuo vieno iki keturių vienuolynų. Iš
miestų daugiausia vienuolynų (net devyni) veikė Vilniuje, keturi – Slanime. Kaune buvo benediktinių,
bernardinių ir marijavičių vienuolynai3.
XIX a. pradžioje neliko Vilniaus dominikonių ir brigitiečių vienuolynų, Krakių ir Kauno marijavičių vienuolynų ir S. Litako minimo Marijampolės šaričių vienuolyno. Dalis Vilniaus vyskupijos
vienuolynų atiteko 1798 m. iš Vilniaus vyskupijos dalies teritorijos įkurtai Minsko vyskupijai.
Moterų vienuolynų tinklo apžvalgą XIX a.–XX a. pradžioje pradėsime nuo naujai įsikūrusių vienuolynų mūsų aptariamose vyskupijose. Plėtra apėmė gailestingųjų seserų (šaričių) vienuolynus. Vilniuje įsikūrė trys nauji vienuolynai: 1786 m. prie Kūdikėlio Jėzaus vaikų prieglaudos4, 1809 m. prie
Šv. Jokūbo ligoninės5, 1840 m. prie Vilniaus labdarybės draugijos6. 1824 m. Kaune gailestingosios
seserys įsikūrė prie Šv. Gertrūdos bažnyčios ir ligoninės7.
1798–1915 m. Vilniaus ir Žemaičių vyskupijose iš viso buvo 29 vienuolynai. Į tą skaičių patenka
prie Vilniaus vyskupijos 1848 m. prijungtas Balstogės arkidiakonatas ir į Vilniaus vyskupiją trumpai
priimta Minsko vyskupija. Visų vienuolynų sąrašas pateikiamas straipsnio priede.
1798–1915 m. iš viso Vilniaus vyskupijoje, įskaitant ir prie Žemaičių bei Minsko vyskupijų prijungtus dekanatus, prie Vilniaus vyskupijos prijungtą Balstogės arkidiakonatą ir į Vilniaus vyskupiją trumpai įjungtą Minsko vyskupiją, buvo 27 moterų vienuolynai. Gailestingosios seserys jų turėjo
daugiausia – net aštuonis, iš jų keturi veikė Vilniuje. Dėl to, kad vienuolynai buvo uždaromi, ir dėl
vyskupijos administracinių pertvarkų vienuolynų skaičius tam tikrais laikotarpiais skyrėsi ir turėjo
tendenciją mažėti. 1798 m. buvo 19 vienuolynų8. 1830 m. Vilniaus vyskupijoje veikė 21 moterų vienuolynas. 1850 m. iš viso vyskupijoje buvo 19 moterų vienuolynų9. 1856 m. jau liko 15 vienuolynų10
ir tiek jų išsilaikė iki 1863 m. sukilimo.
3
4
5
6
7
8
9
10
LITAK, Stanisław. Atlas Kościoła łacinskiego w Rzeczypospolitej Obojgu Narodów w XVIII wieku. Lublin: Towarzystwo Naukowe
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, 2006, s. 421–425.
ROSIAK, op. cit., s. 227–228.
Ibid., s. 253–255.
Ibid., s. 275–276.
Ibid., s. 134–135.
Pranešimai apie Vilniaus vyskupijos moterų vienuolynus. 1798. Rusijos valstybinis istorijos archyvas Sankt Peterburge (toliau – RVIA),
f. 822-12-2945; mikrofilmas, Lietuvos istorijos instituto bibliotekos rankraštynas (toliau – LIIR), f. 50–P61, l. 503v–597.
Duomenys apie Vilniaus vyskupijos vienuolynų vienuolius. 1850. Lietuvos valstybės istorijos archyvas (toliau – LVIA), f. 694-1-1903,
l. 63–116.
Duomenys apie Vilniaus vyskupijos vienuolynų vienuolius. 1856. LVIA, f. 694-1-2056, l. 55–92.
25
Algimantas Katilius. Moterų vienuolynų tinklas buvusios Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės žemėse XVIII a. pab.–XX a. pr.
1 lentelė. Vilniaus vyskupijos moterų vienuolynų vienuolių skaičius 1844–1862 m.*
Vienuolynas
1844
1849
1850
1855
1858
1860
1862
Kauno benediktinių
19
21
–
–
–
–
–
Kauno bernardinių
19
19
–
–
–
–
–
Gardino brigitiečių
22
21
21
21
21
21
19
Naugarduko dominikonių
19
19
–
–
–
–
–
Vilniaus vizitiečių
34
30
29
29
31
28
29
Vilniaus basųjų karmeličių
16
16
16
16
16
15
17
Drohičino benediktinių
–
–
11
11
–
–
–
Slanimo bernardinių
17
16
15
19
17
17
17
Vilniaus Šv. Mykolo bernardinių
28
24
23
26
26, 5 iš
Gardino
27
27
Vilniaus Užupio bernardinių
16
16
16
15
16
16
16
Gardino bernardinių
15
11
11
–
–
–
–
Vilniaus benediktinių
20
13
13
12
18, 7 iš
Drohičino
18
18
Slanimo benediktinių
14
8
7
–
–
–
–
Vilniaus marijavičių
15
14
14
20
16
15
15
Slanimo marijavičių
7
7
7
–
–
–
–
Vilniaus gailestingųjų seserų prie
Savičiaus g. ligoninės
17
15
15
13
12
11
11
Kūdikėlio Jėzaus vaikų prieglaudos
10
9
9
9
8
6
5
Šv. Jokūbo ligoninės
11
10
11
11
10
11
9
Labdarybės draugijos
6
4
4
4
6
4
4
Kauno gailestingųjų seserų
5
5
–
–
–
–
–
Ščiutino gailestingųjų seserų
10
8
7
4
3
3
3
Balstogės gailestingųjų seserų
–
–
3
2
2
2
3
Cechanoveco gailestingųjų seserų –
–
5
4
3
4
4
Iš viso
286
237
216
207
198
197
320
* Šaltinis: LVIA, f. 694-1-1719, 1850, 1903, 2018, 2112, 2134, 2164.
Uždarius vienuolynus, Vilniaus benediktinių vienuolyne gyveno keturių vienuolijų vienuolės.
1867 m. šiame vienuolyne buvo 74 vienuolės. 1874 m. Vilniaus vyskupijoje su prijungtais Minsko vyskupijos Nesvyžiaus benediktinių ir Kimbaruvkos cistersių vienuolynais veikė 6 vienuolynai. 1886 m.
26
sausio 23 d. caro įsaku buvo uždarytas Vilniaus Šv. Mykolo bernardinių vienuolynas. Vilniaus vyskupijoje liko trys vienuolynai: Vilniaus benediktinių, Gardino brigitiečių, Slanimo bernardinių, jie visi
veikė iki Pirmojo pasaulinio karo. Dėl vienuolių skaičiaus mažėjimo ir jiems grėsė išnykti. 1904 m.
Vilniaus benediktinių vienuolyne buvo 6 vienuolės; Gardino brigitiečių vienuolyne – 6, iš jų 3 brigitietės, 2 benediktinės ir 1 dominikonė; Slanimo bernardinių vienuolyne – 4, iš jų viena marijavitė. Visos
buvo garbingo amžiaus. 1908 m. mirė paskutinė Gardino brigitiečių vienuolyno brigitietė ir vienuolyną perėmė vienuolės nazaretietės. Po 1905 m. buvo priimta naujų kandidačių, bet vienuolių iki pat
1915 m. buvo nedaug.
XIX a. pradžioje Žemaičių vyskupijoje veikė Kauno benediktinių ir Krakių kotryniečių vienuolynai.
Kaip minėta, po 1848 m. Žemaičių vyskupija padidėjo. Jai atiteko Vilniaus vyskupijos trys vienuolynai
ir visi Kaune. Taip Žemaičių vyskupijoje veikė penki moterų vienuolynai: Kauno benediktinių pirmos
klasės, Kauno bernardinių pirmos klasės, Krakių kotryniečių antros klasės, Kražių benediktinių trečios klasės ir Kauno gailestingųjų seserų neetatinis vienuolynai. Duomenys, kiek kuriame vienuolyne
iki 1867 m. buvo vienuolių, pateikiami antroje lentelėje.
2 lentelė. Žemaičių vyskupijos moterų vienuolynų vienuolių skaičius 1806–1867 m.*
Vienuolynas
1806
1821
1830
1839
1853
1864
1867
Kražių benediktinių
22
16
19
19
14
16
24
Krakių kotryniečių
11
12
10
9
15
16
18
Kauno benediktinių
–
–
–
–
19
20
27
Kauno bernardinių
–
–
–
–
19
24
–
Kauno gailestingųjų seserų
–
–
–
–
5
–
6
Iš viso
33
28
29
28
72
76
75
* Šaltiniai: RVIA, f. 822-12-3659; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P158; LVIA, f. 669-2-221, 242, 250; LVIA, f. 669-3-667, 855,
1531.
Vienuolynų sumažėjo iki trijų, kai numalšinus 1863–1864 m. sukilimą 1864 m. buvo uždarytas
Kauno bernardinių, o 1867 m. – Kauno gailestingųjų seserų vienuolynas. 1873 m. Kauno benediktinių vienuolyne gyveno 22 vienuolės11, Krakių kotryniečių vienuolyne – 15 vienuolių12, Kražių benediktinių vienuolyne – 21 vienuolė13. 1877 m. Kauno benediktinių vienuolyne buvo 17 vienuolių14,
Krakių kotryniečių – 1315, Kražių bemediktinių – 1316. Buvo kontroliuojama, kiek naujų narių priimti,
11
12
13
14
15
16
Duomenys apie Kauno benediktinių vienuolyno vienuoles. 1873. LVIA, f. 669-3-1493, l. 16–21.
Duomenys apie Krakių kotryniečių vienuolyno vienuoles. 1873. LVIA, f. 669-3-1493, l. 21v–25.
Duomenys apie Kražių benediktinių vienuolyno vienuoles. 1873. LVIA, f. 669-3-1493, l. 25v–31.
Duomenys apie Kražių benediktinių vienuolyno vienuoles. 1877. LVIA, f. 669-3-1717, l. 20v–23.
27
bet devinto dešimtmečio pradžioje vėl leista priimti naujų narių į etatines vietas Kauno benediktinių
ir Krakių kotryniečių vienuolynuose. Turimais duomenimis, 1881 m. vidaus reikalų ministras leido
trims kandidatėms stoti į Kauno benediktinių ir vienai kandidatei į Krakių kotryniečių vienuolyną17.
Tačiau tais pačiais metais Vilniaus generalgubernatorius nedavė sutikimo dviem kandidatėms stoti į
Kražių benediktinių vienuolyną, nors buvo laisvų etatinių vietų. Motyvuota tuo, kad etatiniuose vienuolynuose laisvas vietas užima neetatinių vienuolynų vienuolės18.
Vienuolynų Žemaičių vyskupijoje sumažėjo 1891 m. uždarius Kražių benediktinių vienuolyną. Taigi
Žemaičių vyskupijoje vėl liko veikti tik Kauno benediktinių ir Krakių kotryniečių vienuolynai, funkcio
navę iki Pirmojo pasaulinio karo. 1897 m. Kauno benediktinių vienuolyne buvo 22 vienuolės, iš jų 8
iš uždaryto Kražių benediktinių vienuolyno19, Krakių kotryniečių vienuolyne – 8 vienuolės20. 1904 m.
Kauno benediktinių vienuolyne gyveno 12 vienuolių, iš jų 4 iš buvusio Kražių vienuolyno21, Krakių kotryniečių vienuolyne – 4 vienuolės22. Po 1905 m. į abu vienuolynus priimta naujų vienuolių.
Vienuolynų tinklo kaitai didžiausią įtaką turėjo Rusijos imperijos valdžios institucijų sprendimai,
kuriais remiantis vienuolynai buvo uždaromi. Archyvinė medžiaga, susijusi su vienuolynų uždarymu,
negausi, todėl čia pateikiame informaciją tik apie tuos vienuolynus, apie kuriuos tokių duomenų pavyko rasti.
Pirmiausia Vilniaus vyskupijoje, Lietuvos Brastoje, 1831 m. uždaryti brigitiečių ir bernardinių vienuolynai23.
1850 m. pasirodė caro įsakas dėl vyrų ir moterų neetatinių vienuolynų uždarymo24. Vilniaus
vyskupijoje buvo numatyta uždaryti 6 vyrų ir 2 moterų vienuolynus, Lucko–Žitomyro vyskupijoje –
5 vyrų ir 1 moterų, Kameneco vyskupijoje – 1 vyrų, Minsko – 1 vyrų ir 5 moterų (visi marijavičių
vienuolynai)25. Vilniaus vyskupijoje buvo numatyta uždaryti Slanimo marijavičių ir benediktinių vienuolynus, kuriuose gyveno po septynias vienuoles. Slanimo benediktines ketinta perkelti į Vilniaus
benediktinių vienuolyną, o Slanimo marijavites – į Vilniaus marijavičių vienuolyną26. Nuo Slanimo
iki Vilniaus buvo 187 varstų atstumas. Benediktinėms vežti skirta 8 vežimai už kiekvieną mokant po
16 sidabro rublių, taigi iš viso 128 rubliai. Marijavitėms vežti buvo numatyta 7 vežimai, atitinkamai
už kiekvieną po 16 sidabro rublių, iš viso 112 rublių27. Dvi benediktinių vienuolės nepajėgė persikelti
į Vilnių: viena buvo apie 90 metų ir sunkiai sirgo, kita – suluošinta. Jas numatyta perkelti į Slanimo
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
LVIA, f. 669-3-1951, l. 138; f. 694-3-2001, l. 83, 107.
Kauno gubernatoriaus raštas Žemaičių (Telšių) vyskupijos administratoriui, Nr. 924, 1881–02–06. LVIA, f. 669-3-2001, l. 49.
Duomenys apie Kauno benediktinių vienuolyno vienuoles. 1897. LVIA, f. 669-3-2601, l. 24–28
Vilniaus vyskupijoje nuo 1829 m. uždarytų vienuolynų sąrašas. [XIX a. pabaiga]. Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių biblio
tekos Rankraščių skyrius (toliau – LMAVB RS), f. 43–3676, l. 7.
Kitatikių dvasinių reikalų departamento raštas Vilniaus generalgubernatoriui. Nr. 1739. 1850 06 06. LVIA, f. 378–bs 1850–2627, l. 5.
Romos katalikų neetatinių vienuolynų sąrašas, kuriuose mažiau nei aštuoni vienuoliai. 1850. LVIA, f. 378–bs 1850–2627, l. 7–7v.
Vilniaus vyskupijos dvasinės konsistorijos raštas Vilniaus vyskupijos vienuolynų vizitatoriui. Nr. 5274. 1850 07 20. LVIA, f. 694-11943, l. 1.
Vilniaus vyskupijos vienuolyno vizitatoriaus sudaryta sąmata apie lėšas vienuolių pervežimui. [Be datos] LVIA, f. 694-1-1943, l. 9v.
28
bernardinių vienuolyną. 1850 m. rugpjūčio 25 d. į Vilniaus benediktinių vienuolyną atvyko šešios Slanimo benediktinės (vietoj turėjusių atvykti septynių)28. 1850 m. rugpjūčio 26 d. į Vilniaus marijavičių
vienuolyną atkako septynios Slanimo vienuolyno vienuolės29.
1853 m. uždarytas Gardino bernardinių, 1856 m. – Drohičino benediktinių vienuolynas30.
Daugiausia vienuolynų uždaryta po to, kai buvo numalšintas 1863 m. sukilimas31.
Paaiškėjo, kad 1864 m. nelegaliai veikė Drohičino benediktinių vienuolynas (uždarytas 1856 m.)
ir Cechonaveco gailestingųjų seserų vienuolynas. Pirmajame buvo keturios vienuolės iš Vilniaus, antrajame septynios vienuolės iš Vilniaus ir Varšuvos. Drohičino vienuolyne gyveno 17 nepilnamečių
mergaičių, iš jų daug nežinojo savo kilmės. Be to, vienuolyne buvo mokomi vietinių gyventojų vaikai
išskirtinai rašto lenkų kalba32. Gardino gubernatorius prašė leisti uždaryti šiuos neteisėtai veikiančius
vienuolynus, vienuoles iš Vilniaus grąžinti atgal, o iš Varšuvos perduoti Lenkijos karalystės generalpolicmeisteriui. Mažametes auklėtines, kurios neturi giminių ir neprisimena savo kilmės, siūlyta atiduoti
Balstogės labdaringajai įstaigai, kur jos būtų auklėjamos, vadovaujamos rusių auklėtojų, o turinčias
giminių grąžinti jiems33. Buvo manoma, kad keturios vienuolės iš Vilniaus į Drohičino uždarytą vienuolyną buvo pasiųstos su Vilniaus vyskupo Adomo Stanislovo Krasinskio žinia. Tačiau raštiškas vyskupo leidimas nerastas34. Cechonaveco vienuolyno keturias vienuoles, atvykusias iš Vilniaus, numatyta perkelti į Gardino brigitiečių vienuolyną, kitas tris, atvykusias iš Lenkijos karalystės, perduoti šios
karalystės generalpolicmeisterio žinion35. Gardino brigitiečių vienuolyne uždarytos vienuolės prašėsi
išleidžiamos į Paryžių arba Krokuvą. Šiom vienuolėms leista vykti į Krokuvą nesuteikiant teisės grįžti
atgal36.
Vilniaus generalgubernatorius 1867 m. vasario 21 d. nurodė uždaryti Kauno gailestingųjų seserų
vienuolyną. Vienuolės turėjo išvykti pasirinktinai arba į užsienį, arba į gailestingųjų seserų bendruomenes Lenkijos karalystėje37. Visų penkių vienuolyno seserų pasirašytame rašte vyskupui Motiejui
Valančiui nurodoma, kad keturios vienuolės išvyksta į Varšuvą ir viena į Paryžių38. Vienuolė į Paryžių
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
Vilniaus benediktinių vienuolyno vyresniosios pranešimas Vilniaus vyskupijos vienuolynų vizitatoriui. Nr. 15. 1850 08 25. LVIA, f. 6941-1943, l. 29.
Vilniaus marijavičių vienuolyno vyresniosios pranešimas Vilniaus vyskupijos vienuolynų vizitatoriui. Nr. 14. 1850 08 26. LVIA, f. 6941-1943, l. 33.
Vilniaus vyskupijoje nuo 1829 m. uždarytų vienuolynų sąrašas. [XIX a. pabaiga]. LMAVB RS, f. 43–3676, l. 6–7.
Apie Vilniaus miesto moterų vienuolynų uždarymą plačiau žr. OBORSKA, Galina. Kasata klasztorów sióstr bernardynek w Wilnie
po powstaniu stycznowym. Studia Franciszkańskie, 2007, t. 17, s. 353–450.
Gardino karinio ir civilinio gubernatoriaus raštas Vilniaus generalgubernatoriui. Nr. 884. 1864 06 28. LVIA, f. 378–bs 1864–1377,
l. 1–2.
Ibid., l. 1–2.
Vilniaus gubernatoriaus raštas Vilniaus generalgubermatoriui. Nr. 9055. 1864 08 27. LVIA, f. 378–bs 1864–1377, l. 21.
Vilniaus generalgubernatoriaus raštas Gardino gubernatoriui. Nr. 3156. 1864 10 04. LVIA, f. 378–bs 1864–1377, l. 38.
Gardino gubernatoriaus pranešimas Vilniaus generalgubernatoriui. Nr. 210. 1866 03 09. LVIA, f. 378–bs 1864–1377, l. 72.
Kauno gubernatoriaus raštas vyskupui Motiejui Valančiui. Nr. 328. 1867 02 24. LVIA, f. 669-3-1112, l. 1.
Kauno gailestingųjų seserų vienuolyno vienuolių raštas vyskupui Motiejui Valančiui. 1867 02 26. LVIA, f. 669-3-1112, l. 3.
29
išvyko 1867 m. lapkričio 10 d.39, o keturios vienuolės 1868 m. sausio pradžioje – į Varšuvą40. Kitur
nurodoma, kad viena vienuolė 1867 m. sausio 28 d. išvyko į Augustavo guberniją41.
1891 m. gruodžio 12 d. išleistas caro įsakas uždaryti Kražių benediktinių vienuolyną. Vienuoles
ketinta perkelti į Kauno benediktinių vienuolyną, tačiau keturios sergančios vienuolės ilgai nesutiko
keltis, bet 1893 m. gegužės 4 d., dalyvaujant policijai, žandarams ir apskrities gydytojui, buvo prievarta
išvežtos į Kauną42.
Archyvinių duomenų apie vienuolių socialinę kilmę ir kilimo vietą išliko nedaug. Vienuolių kilmė nurodyta 1820 m. kai kurių vienuolynų vizitacijos aktuose. Gardino brigitiečių vienuolyne buvo
22 vienuolės ir 2 postulantės, visos bajorų kilmės, 23 kilusios iš Lietuvos ir 1 lenkė, matyt, iš Lenkijos
karalystės43. Gardino bernardinių vienuolyne gyveno 8 vienuolės, 3 tretininkės ir 2 naujokės, 12 jų
buvo kilusios iš Lietuvos ir 1 iš Lenkijos44. Lietuvos Brastos bernardinių vienuolyne buvo 8 vienuolės,
visos bajorų kilmės ir lenkų tautybės (narodu polskiego)45. Ščiutino gailestingųjų seserų vienuolyne
gyveno 5 vienuolės ir visos bajorų kilmės. Pagal kilimo vietą 3 buvo iš Lydos apskrities, 1 iš Drohičino,
1 iš Livonijos46. Kauno benediktinių vienuolyne buvo 5 vienuolės, visos bajorės ir lietuvės47. Kauno
bernardinių vienuolyno 18 bajorų kilmės vienuolių buvo kilusios iš šių apskričių: 9 iš Kauno, 3 iš Raseinių, po 1 iš Breslaujos, Šiaulių, Ukmergės ir Telšių, 2 nenustatytos kilmės48.
1830 m. duomenys apie socialinę kilmę. Vilniaus vizitiečių vienuolyne buvo 31 vienuolė bajorė.
Pagal kilmės vietą jos pasiskirstė taip: 20 iš Lietuvos, 4 iš Lenkijos, 5 iš Prancūzijos, po 1 iš Bavarijos ir
Italijos49. Kauno benediktinių vienuolyne buvo 5 vienuolės, visos bajorės, kilusios iš šių apskričių: po
1 iš Kauno, Upytės ir Šiaulių, 2 iš Ukmergės50. Kauno bernardinių vienuolyne buvo 16 vienuolių bajorių. Jos buvo kilusios iš šių apskričių: 7 iš Kauno, po 3 iš Raseinių ir Ukmergės, po 1 iš Šiaulių, Telšių
ir iš Rečycos51. Gardino bernardinių vienuolyne gyveno 10 vienuolių bajorių, devynios buvo lietuvės
ir viena lenkė52. Vilniaus basųjų karmeličių vienuolyne buvo 16 vienuolių ir 1 naujokė. Visos bajorės
lietuvės53. Slanimo marijavičių vienuolyne gyveno 4 vienuolės bajorės, nenurodyta, iš kur kilusios54.
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
Kauno gailestingųjų seserų vienuolyno vienuolių sąrašas. 1868 01 01. LVIA, f. 669-3-920, l. 205.
Žemaičių (Telšių) vyskupijos vienuolynų vizitatoriaus pranešimas Žemaičių (Telšių) vyskupijos dvasinei konsistorija. Nr. 3, 1868 01 12.
LVIA, f. 669-3-1112, l. 60.
Kauno gailestingųjų seserų vienuolyno vienuolių sąrašas, op. cit.
Kražių parapijos klebono pranešimas. 1893 05 05. LVIA, f. 1671-4-159, l. 156.
Gardino brigitiečių vienuolyno vizitacijos aktas. 1820 12 18. RVIA, f. 822-12-2962; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P47, l. 414v.–418.
Gardino bernardinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1820. RVIA, f. 822-12-2962; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P47, l. 443v–445.
Lietuvos Brastos bernardinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1820. RVIA, f. 822-12-2964; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P49, l. 396v, 397v.
Ščiutino gailestingųjų seserų vienuolyno vizitacijos aktas. 1820 12 15. RVIA, f. 822-12-2969; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P54, l. 466v–
467v.
Kauno benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1820, RVIA, f. 822-12-2953; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P69, l. 457v–458.
Kauno bernardinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1820. RVIA, f. 822-12-2953; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P69, l.491v–493.
Vilniaus vizitiečių vienuolyno vizitacijos aktas. 1830. RVIA, f. 822-12-2983; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P15, l. 20–21, 24–25.
Kauno benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1830. RVIA, f. 822-12-2983; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P15, l. 98v–99v.
Kauno bernardinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1830. RVIA, f. 822-12-2983; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P15, l. 171v–173v.
Gardino bernardinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1830. RVIA, f. 822-12-2983; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P15, l. 185v–187.
Vilniaus basųjų karmeličių vienuolyno vizitacijos aktas. 1830. RVIA, f. 822-12-2983; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P16, l. 224v–225v.
Slanimo marijavičių vienuolyno vizitacijos aktas. 1830. RVIA, f. 822-12-2983; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P16, l. 256v–257.
30
Gardino brigitiečių vienuolyne buvo 25 vienuolės bajorės. 22 kilusios iš Lietuvos, 2 iš Lenkijos, 1 iš
Baltarusijos55.
Po 1863–1864 m. sukilimo uždarytų Vilniaus vienuolynų vienuolės buvo apgyvendintos Vilniaus
benediktinių ir Šv. Mykolo bernardinių vienuolynuose. 1867 m. Vilniaus benediktinių vienuolyne gyveno 74 vienuolės. 19 benediktinių bajorų buvo kilusios iš šių gubernijų: 8 iš Kauno, 6 iš Vilniaus, 3 iš
Gardino, po 1 iš Vilniaus miesto ir Paryžiaus. Tarp 12 basųjų karmeličių bajorių 10 buvo iš Vilniaus
gubernijos, 2 iš Kauno gubernijos. Tarp 12 marijavičių bajorių buvo šių gubernijų atstovės: 2 iš Vilniaus, 8 iš Kauno, 2 iš Minsko. 31 gailestingoji sesuo, visos bajorų kilmės, buvo kilusi iš šių gubernijų:
16 iš Vilniaus, 7 iš Kauno, 2 iš Gardino, po 1 iš Kuršo ir Livonijos, 4 iš Vilniaus miesto56.
1866 m. Vilniaus Šv. Mykolo bernardinių vienuolyne gyveno 36 vienuolės, iš jų 10 buvo atkelta iš
Užupio bernardinių vienuolyno. Šv. Mykolo vienuolyne gyveno 26 bernardinės, visos bajorų kilmės,
jos buvo kilusios iš šių gubernijų: 6 iš Vilniaus, 8 iš Kauno, 3 iš Minsko, 2 iš Gardino, 2 iš Minsko
miesto, 4 iš Vilniaus miesto, 1 iš Gardino miesto. Užupio bernardinių vienuolyno 10 vienuolių, visos
bajorų kilmės, pagal kilimo vietą pasiskirstė taip: 8 iš Vilniaus gubernijos, 1 iš Minsko gubernijos, 1 iš
Gardino miesto57.
Taigi matome, kad moterų vienuolynuose gyveno išimtinai bajorų kilmės atstovės. Vienas iš paaiškinimų, kodėl į vienuolynus stojo bajorės, tai, kad to reikalavo Rusijos imperijos įstatymai. 1842 m.
Rusijos imperijos įstatymų sąvade apie luomus numatyta, kad katalikų vienuoliais gali tapti katalikų
tikėjimo tik laisvųjų luomų asmenys58. Tačiau jau 1876 m. sąvade apie luomus nurodoma, kad vienuoliais gali tapti katalikų tikėjimo visų luomų asmenys59.
Reginos Laukaitytės duomenimis, 1894–1914 m. 21 iš 22 Krakių kotryniečių vienuolyno vienuolių buvo bajorų kilmės, viena miestietė. Visos vienuolės iš Kauno gubernijos. Kiek margesnė sudėtis
1894–1914 m. buvo Kauno benediktinių vienuolyne. Iš 40 vienuolių 30 buvo bajorių, 5 miestietės,
5 valstietės. Daugiausia jų buvo iš Kauno gubernijos, viena miestietė – iš Varšuvos, viena valstietė – iš
Lomžos gubernijos60.
Duomenų apie vienuolių išsimokslinimą yra nedaug. Iš turimos informacijos matyti, kad vienuolės
mokėsi namuose ir savo vienuolynuose.
1841 m. vienuolynai valdė nemažai žemės plotų ir disponavo piniginėmis lėšomis. Žinoma, ne
visi vienuolynai buvo gerai aprūpinti. Kai kuriuose jų pagrindinis pragyvenimo šaltinis buvo atsinešti
vienuolių „kraičiai“. Pirmiausia pateiksime 1840 m. duomenis apie Vilniaus vyskupijos vienuolynų
pajamas. Šie duomenys leis palyginti vienuolynų pajamas, turėtas tuo laikotarpiu, kai turtai buvo nusavinti. Aiškumo dėlei pateikiame duomenis, kokias išmokas gavo vienuolynai nuo tada, kai 1842 m.
jie buvo suskirstyti į neetatinius ir etatinius, o pastarieji dar į 3 klases. Pirmos klasės moterų vienuoly55
56
57
58
59
60
Gardino brigitiečių vienuolyno vizitacijos aktas. 1830. RVIA, f. 822-12-2983; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P16, l. 299v–304v.
KATILIUS, Algimantas. Vilniaus vienuolijos XVIII a. pabaigoje–XX a. pradžioje. Lietuvių katalikų mokslo akademijos metraštis,
Vilnius, 2013, t. 37, p. 157.
Ibid., p. 159.
Свод законов о состояниях. T. 9, СПб., 1842, с. 67.
Ibid., 1876, c. 90.
LAUKAITYTĖ, op. cit., p. 178–183.
31
nui iš valstybės iždo metams buvo mokama 2 765 sidabro rubliai. Antros klasės vienuolynas gaudavo
2 155 sidabro rublius, o trečios klasės – 1 455 sidabro rublius. Sunkiai vertėsi neetatiniai vienuolynai,
vienam vienuoliui išlaikyti per metus gaudavę 40 rublių.
Taigi 1840 m. duomenys. Vilniaus marijavičių vienuolyne gyveno 14 vienuolių. Valstiečių neturėjo. Iš vienuolių kraičių gauta 714 sidabro rublių. Procentai nuo kapitalo sudarė 564 sidabro rublius
30 kapeikų61. Vienuolynas priskirtas prie neetatinių. Vilniaus basųjų karmeličių vienuolyne buvo
22 vienuolės, iš jų 2 naujokės. Jos turėjo 110 valstiečių vyrų ir 91 moterį. Nekilnojamojo turto pajamos – 432 sidabro rubliai 50 kapeikų. Procentai nuo kapitalo sudarė 240 sidabro rublių62. Vienuolynas
priskirtas antrai klasei. Vilniaus vizitiečių vienuolyne buvo 35 vienuolės, iš jų 2 naujokės. Jos turėjo
526 valstiečius vyrus ir 515 moterų. Nekilnojamojo turto pajamos – 3 958 sidabro rubliai. Procentai
nuo kapitalo sudarė 1 496 sidabro rublius 50 kapeikų63. Vienuolynas priskirtas antrai klasei. Vilniaus
benediktinių vienuolyne gyveno 28 vienuolės. Jos turėjo 1 625 valstiečius vyrus ir 1 752 moteris. Nekilnojamojo turto pajamų gauta 6 530 sidabro rublių 99 kapeikos. Procentai nuo kapitalo sudarė 699 sidabro rublius64. Vienuolynas priskirtas prie neetatinių. Vilniaus Šv. Mykolo bernardinių vienuolyne
buvo 39 vienuolės, iš jų 4 naujokės. Jos turėjo 1 566 valstiečius vyrus ir 1 463 moteris. Nekilnojamojo
turto pajamos – 11 088 sidabro rubliai, procentai nuo kapitalo – 180 sidabro rublių65. Vienuolynas
priskirtas prie neetatinių. Vilniaus Užupio bernardinių vienuolyne gyveno 14 vienuolių. Jos neturėjo
valstiečių. Vienuolės gyveno iš savo kraičių. Procentai nuo kapitalo buvo 66 sidabro rubliai. Už butų
nuomą moterims gauta 831 sidabro rublis 50 kapeikų66. Vienuolynas priskirtas prie neetatinių.
Vilniaus gailestingųjų seserų vienuolyne prie Kūdikėlio Jėzaus vaikų prieglaudos buvo 9 vienuolės.
Jos turėjo 354 valstiečius vyrus ir 345 moteris. Nekilnojamojo turto pajamos – 2 738 sidabro rubliai
32 kapeikos. Procentai nuo kapitalo sudarė 3 417 sidabro rublių 95 kapeikas67. Vienuolynas priskirtas prie neetatinių. Vilniaus gailestingųjų seserų vienuolyne prie Savičiaus gatvės ligoninės buvo 20
vienuolių, iš jų 4 naujokės. Jos turėjo 692 valstiečius vyrus ir 678 moteris. Nekilnojamojo turto pajamos – 4 200 sidabro rublių, procentai nuo kapitalo – 2 294 sidabro rubliai 92 kapeikos. Kitų šaltinių
pajamos – 200 rublių. Vienuolės išlaikė 150 ligonių68. Vienuolynas priskirtas prie neetatinių.
Kauno benediktinių vienuolyne buvo 11 vienuolių. Jos turėjo 287 valstiečius vyrus ir 250 moterų.
Nekilnojamojo turto pajamos – 1 180 sidabro rublių. Kitų šaltinių pajamos – 15 sidabro rublių69. Vienuolynas priskirtas pirmai klasei. Kauno bernardinių vienuolyne gyveno 19 vienuolių, iš jų 4 naujokės. Jos turėjo 241 valstietį vyrą ir 237 moteris. Nekilnojamojo turto pajamos – 1 200 sidabro rublių.
Procentai nuo kapitalo sudarė 698 sidabro rublius 80 kapeikų70. Vienuolynas priskirtas pirmai klasei.
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
Duomenys apie Vilniaus marijavičių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 3.
Duomenys apie Vilniaus basųjų karmeličių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 6.
Duomenys apie Vilniaus vizitiečių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 7.
Duomenys apie Vilniaus benediktinių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 9.
Duomenys apie Vilniaus Šv. Mykolo bernardinių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 12.
Duomenys apie Vilniaus Užupio bernardinių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 14.
Duomenys apie Vilniaus gailestingųjų seserų vienuolyną prie Kūdikėlio Jėzaus vaikų prieglaudos. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 16.
Duomenys apie Vilniaus gailestingųjų seserų vienuolyną prie Savičiaus gatvės ligoninės. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 18.
Duomenys apie Kauno benediktinių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 22.
Duomenys apie Kauno bernardinių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 25.
32
Kauno Šv. Gertrūdos bažnyčios gailestingųjų seserų vienuolyne buvo 5 vienuolės. Valstiečių jos neturėjo. Procentai nuo kapitalo sudarė 2 144 sidabro rublius 27 kapeikas71. Vienuolynas priskirtas prie
neetatinių.
Gardino brigitiečių vienuolyne buvo 26 vienuolės, iš jų 3 naujokės. Jos turėjo 3 042 valstiečius
vyrus ir 3 047 moteris. Nekilnojamojo turto pajamos – 15 398 sidabro rubliai, procentai nuo kapitalo – 90 sidabro rublių. Kitos pajamos – 69 sidabro rubliai 60 kapeikų72. Vienuolynas priskirtas pirmai
klasei. Gardino bernardinių vienuolyne buvo 12 vienuolių. Jos turėjo 250 valstiečių vyrų ir 271 moterį.
Nekilnojamojo turto pajamos – 1 180 sidabro rublių, iš įnamių gauta 168 sidabro rubliai, iš vienuolyno jurisdikos – 51 sidabro rublis 60 kapeikų. Procentai nuo kapitalo sudarė 66 sidabro rublius, iš
žydų kahalo gauta168 sidabro rubliai. Aukos bažnyčiai remontuoti – 60 sidabro rublių73. Vienuolynas
priskirtas prie neetatinių.
Slanimo benediktinių vienuolyne buvo 14 vienuolių. Jos turėjo 6 valstiečius vyrus ir 9 moteris. Nekilnojamojo turto pajamos – 57 sidabro rubliai 50 kapeikų. Kitos pajamos neminimos74. Vienuolynas
priskirtas prie neetatinių. Slanimo bernardinių vienuolyne buvo 20 vienuolių, iš jų 1 naujokė. Jos turėjo 73 valstiečius vyrus ir 66 moteris. Nekilnojamojo turto pajamos – 103 sidabro rubliai 50 kapeikų,
procentai nuo kapitalo –1 361 sidabro rublis 77 kapeikos75. Vienuolynas priskirtas trečiai klasei. Slanimo marijavičių vienuolyne gyveno 9 vienuolės, iš jų 1 naujokė. Jos turėjo 21 valstietį vyrą ir 25 moteris. Nekilnojamojo turto pajamos – 75 sidabro rubliai, procentai nuo kapitalo – 52 sidabro rubliai
60 kapeikų76. Vienuolynas priskirtas prie neetatinių.
Ščiutino gailestingųjų seserų vienuolyne buvo 8 vienuolės. Jos turėjo 22 valstiečius vyrus ir 15 moterų.
Nekilnojamojo turto pajamos – 120 sidabro rublių, procentai nuo kapitalo – 260 sidabro rublių 65 kapeikos. Kitos pajamos – 1 015 sidabro rublių 87 kapeikos77. Vienuolynas priskirtas prie neetatinių.
Naugarduko dominikonių vienuolyne buvo 20 vienuolių, iš jų 2 naujokės. Jos turėjo 312 valstiečių
vyrų, apie moteris nieko nesakoma. Nekilnojamojo turto pajamos – 232 sidabro rubliai 28 kapeikos,
procentai nuo kapitalo – 545 sidabro rubliai 74 kapeikos. Kitos pajamos – 900 sidabro rublių 46 kapeikos78. Vienuolynas priskirtas pirmai klasei.
Dabar pateiksime duomenis apie Žemaičių vyskupijoje veikusių vienuolynų pajamas. 1806 m. Krakių kotryniečių vienuolyne gyveno 11 vienuolių. Vienuolyno pajamos buvo 738 sidabro rubliai 941/2
kapeikos, išlaidos – 737 sidabro rubliai 18 kapeikų. Vienuolynas turėjo 83 valstiečius vyrus79. Tais
pačiais metais Kražių benediktinių vienuolyne gyveno 22 vienuolės. Vienuolyno pajamos – 1 446 sidabro rubliai 54 kapeikos, išlaidos – 1 446 sidabro rubliai 40 kapeikų80. 1827 m. Kražių benediktinių
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
Duomenys apie Kauno Šv. Gertrūdos ligoninės gailestingųjų seserų vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 27.
Duomenys apie Gardino brigitiečių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 30.
Duomenys apie Gardino bernardinių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 32.
Duomenys apie Slanimo benediktinių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 35.
Ibid., l. 37.
Duomenys apie Slanimo marijavičių vienuolyną, [rankraštis]. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 39.
Duomenys apie Ščiutino gailestingųjų seserų vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 41.
Duomenys apie Naugarduko dominikonių vienuolyną. 1840. LVIA, f. 604-1-3695, l. 44.
Duomenys apie Krakių kotryniečių vienuolyną. 1806. LVIA, f. 669-2-221, l. 603–604.
Duomenys apie Kražių benediktinių vienuolyną. 1806. LVIA, f. 669-2-221, l. 619, 623.
33
vienuolyne buvo 18 vienuolių. Vienuolyne dirbo 16 abiejų lyčių tarnų. Pajamų gauta 2 799 sidabro
rubliai 77 kapeikos, išlaidų patirta tiek pat81. Tais pačiais metais Krakių kotryniečių vienuolyne buvo
13 vienuolių. Pajamos sudarė 970 sidabro rublių 281/2 kapeikas, išlaidų patirtatiek pat82. 1839 m. Kražių benediktinių vienuolyne gyveno 19 vienuolių. Pajamos sudarė 2 829 sidabro rublius 661/4 kapeikas,
išlaidų patirta tiek pat. Tarnų vyrų buvo 10, moterų 1283. Vienuolynas priskirtas trečiai klasei. 1839 m.
Krakių kotryniečių vienuolyne gyveno 9 vienuolės. Vienuolyno pajamos sudarė 743 sidabro rublius
767/10 kapeikas, išlaidų patirta tiek pat. Vienuolyne dirbo 7 abiejų lyčių tarnai. Buvo 8 vienuolių tarnaitės84. Vienuolynas priskirtas antrai klasei.
Apie mergaičių pensionus nekalbėsime. Bibliotekas turėjo tik kai kurie vienuolynai, jos buvo nedidelės, išskyrus Vilniaus vizitiečių vienuolyno biblioteką. 1820 m. šio vienuolyno bibliotekoje buvo
1 120 egzempliorių knygų tokiomis kalbomis: 656 lenkų, 383 prancūzų, 14 vokiečių ir 67 knygos,
skirtos pasauliečiams mokyti85. Taip pat išskirtina ir Gardino brigitiečių vienuolyno biblioteka86.
1820 m. Ščiutino gailestingųjų seserų vienuolyne buvo 37 vadovėliai ir 70 knygų vienuolių poreikiams87. 1821 m. Vilniaus marijavičių vienuolyno biblioteka turėjo 108 knygas88. 1830 m. Slanimo benediktinių vienuolyno bibliotekoje buvo 23 knygos89. 1830 m. Vilniaus basųjų karmeličių vienuolyno
biblioteka turėjo 302 knygas90.
Kai kada nurodoma, kad vienuolynas turėjo keletą dvasinio turinio ir bažnytinių knygų. XIX a. pirmais dešimtmečiais iki 1843 m. beveik kiekviename vienuolyne veikė didesnės ar mažesnės mokyklos,
jose mergaitės, dažnai našlaitės, buvo išlaikomos ir mokomos, nors kartais už mokslą tekdavo mokėti
arba mokinių ateidavo iš miesto. Šiose mokyklose mergaitės mokėsi skaityti, rašyti, aritmetikos pagrindų, katekizmo, šventosios istorijos, geografijos, rankdarbių, kartais prancūzų kalbos ar groti muzikos instrumentais. Dažniausiai vienuolynai neturėjo fundacijų labdaringai veiklai, bet kai kurie jų
iš gailestingumo išlaikydavo neturtingas moteris ar maitindavo ateinančius vargšus. Fundatorių valia
Gardino brigitiečių vienuolynas išlaikė dvi špitoles.
Kad vaizdas būtų išsamus, reikia paminėti slaptų vienuolynų kūrimąsi Lietuvoje. Kalbėdami apie
slaptas moterų vienuolijas pasinaudosime R. Laukaitytės tyrinėjimais. Slaptos vienuolijos Lietuvoje
atsirado XIX a. pabaigoje ir kūrėsi XX a. pradžioje. Tuo laikotarpiu Lietuvoje veikė 28 slapti moterų
vienuolynai. Galima pasakyti, kad, pavyzdžiui, vyrų slaptų vienuolynų Lietuvoje buvo tik 5. Geografiniu požiūriu slapti moterų vienuolynai buvo pasiskirstę įvairiai. Daugiausia jų – net dvylika – telkėsi
Vilniuje. Po tris vienuolynus veikė Plungėje, Rokiškyje, po du – Kaune, Panevėžyje, Obeliuose, po
81
Kražių benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1827. LVIA, f. 669-2-234, l. 238, 247.
Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacijos aktas. 1827. LVIA, f. 669-2-234, l. 258v–261, 268.
83 Kražių benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1839. LVIA, f. 669-2-250, l. 146v–147, 157.
84 Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacijos aktas. 1839. LVIA, f. 669-2-250, l. 161, 165.
85 Vilniaus vizitiečių vienuolyno vizitacijos aktas. 1820. LVIA, f. 694-1-3680, l. 27–34.
86 Plg. šiame rinkinyje spausdinamą Marijos Kałamajskos-Saeed straipsnį apie Gardino brigitiečių vienuolyno biblioteką.
87 Ščiutino gailestingųjų seserų vienuolyno vizitacijos aktas. 1820 12 15. RVIA, f. 822-12-2969; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P54, l. 466v–
467v.
88 Vilniaus marijavičių vienuolyno vizitacijos aktas. 1821. RVIA, f. 822-12-2951; mikrofilmas, LIIR, f.50–P69, l. 220v–222.
89 Slanimo benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1830. RVIA, f. 822-12-2983; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P15, l. 114v.
90 Vilniaus basųjų karmeličių vienuolyno vizitacijos aktas. 1830. RVIA, f. 822-12-2983; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P16, l. 224v–225v.
82
34
vieną – Šiauliuose, Josvainiuose, Telšiuose ir Palangoje. Iš viso buvo dvylika kongregacijų. Iš jų daugiausia – devynis vienuolynus – turėjo Švč. Nekaltosios Mergelės Marijos tarnaičių kongregacija, tris
vienuolynus –��
��
Švč. Jėzaus Širdies tarnaičių kongregacija, po du ar vieną – Mergelės Marijos Skaisčiausiosios Širdies dukterų kongregacija, Nekaltosios Marijos Širdies mažųjų seserų kongregacija, Kenčiančiųjų seserų pranciškonių kongregacija ir kt.91
Išvados
1. Atsižvelgiant į Vilniaus ir Žemaičių vyskupijų ribų pasikeitimus, galima konstatuoti, kad abiejose
vyskupijose 1798–1915 m. buvo 29 moterų vienuolynai. Daugiausia vienuolynų – iš viso 8 – turėjo
gailestingosios seserys (šaritės), 4 jų veikė Vilniuje. Po 6 vienuolynus turėjo benediktinės ir bernardinės. Be šių vienuolijų dar veikė basųjų karmeličių, brigitiečių, cistersių, dominikonių, kotryniečių, marijavičių, vizitiečių vienuolynai. Nuo 1831 m. vienuolynus Rusijos valdžia ėmė uždarinėti ir
XIX a. pabaigoje–XX a. pradžioje jų liko vos 5: trys Vilniaus vyskupijoje ir du Žemaičių vyskupijoje.
XIX a. pabaigoje–XX a. pradžioje kūrėsi slapti moterų vienuolynai.
2. Turimais archyviniais duomenis, XIX a. vienuolės pagal socialinę kilmę buvo bajorės. XIX a. pabaigoje–XX a. pradžioje Kauno benediktinių ir Krakių kotryniečių vienuolynuose be bajorių jau gyveno miestiečių ir valstiečių kilmės vienuolių. Iki nusavinant vienuolynų turtus dauguma vienuolynų
turėjo nemažai žemės valdų ir piniginių lėšų. Nusavinus turtus, vienuolynai suskirstyti į neetatinius ir
etatinius, o pastarieji dar į tris klases. Nuo vienuolyno priskyrimo tam tikrai klasei priklausė išmokų
dydis. Sunkiausiai vertėsi neetatiniai vienuolynai.
3. Ne visi vienuolynai turėjo bibliotekas. Didesnėmis bibliotekomis išsiskyrė Vilniaus vizitiečių ir
Gardino brigitiečių vienuolynai. Prie dažno vienuolyno veikė mokyklos, jose mergaitės buvo mokomos skaityti, rašyti, aritmetikos pagrindų, katekizmo, šventosios istorijos, geografijos, rankdarbių,
kartais prancūzų kalbos ar groti muzikos instrumentais. Dažniausiai vienuolynai neturėjo fundacijų
labdaringai veiklai, bet kai kurie jų iš gailestingumo išlaikydavo neturtingas moteris ar maitindavo
ateinančius vargšus.
91
LAUKAITYTĖ, op. cit., p. 184–187.
35
PRIEDAS
Vilniaus ir Žemaičių vyskupijų moterų vienuolynai 1798–1915 m.*
Nr.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
Vienuolyno pavadinimas
Vilniaus basosios karmelitės
Drohičino benediktinės
Kauno benediktinės
Kražių benediktinės
Nesvyžiaus benediktinės
Slanimo benediktinės
Vilniaus benediktinės
Gardino bernardinės
Kauno bernardinės
Lietuvos Brastos bernardinės
Slanimo bernardinės
Vilniaus Šv. Mykolo bernardinės
Vilniaus Užupio bernardinės
Lietuvos Brastos bernardinės
Gardino brigitietės, nuo 1908 m. nazaretietės
Kimbaruvkos cistersės
Naugarduko dominikonės
Balstogės gailestingosios seserys (šaritės)
Uždarymo metai
1865
1856
neuždarytas
1891
1877
1850
neuždarytas
1853
1864
1831
neuždarytas
1886
1864
1831
neuždarytas
1885
1864
1864
Vyskupija
Vilniaus
Nuo 1848 m. Vilniaus
Vilniaus, Žemaičių
Žemaičių
1869–1883 m. Vilniaus
Vilniaus
Vilniaus
Vilniaus
Vilniaus
Vilniaus
Vilniaus
Vilniaus
Vilniaus
Vilniaus
1869–1883 m. Vilniaus
Iki 1848 m. Vilniaus
Cechonaveco (Ciechanowiec) gailestingosios seserys
(šaritės)
Kauno gailestingosios seserys (šaritės)
Ščiutino gailestingosios seserys (šaritės)
Vilniaus gailestingosios seserys (šaritės) prie Savičiaus
gatvės ligoninės
Vilniaus gailestingosios seserys (šaritės) prie Kūdikėlio
Jėzaus vaikų prieglaudos
Vilniaus gailestingosios seserys (šaritės) prie Šv. Jokū
bo ligoninės
1864
1867
1867
1867
Vilniaus
Vilniaus
1864
Vilniaus
1867
Vilniaus
Vilniaus gailestingosios (šaritės) prie Labdarybės drau
gijos
Krakių kotrynietės
Slanimo marijavitės
Vilniaus marijavitės
Vilniaus vizitietės
1888
Vilniaus
neuždarytas
1850
1864
1865
Žemaičių
Vilniaus
Vilniaus
Vilniaus
* Šaltiniai: RVIA, f. 822-12-2945; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P61; RVIA, f. 822-12-3659; mikrofilmas, LIIR, f. 50–P158; LVIA,
f. 669-2-221, 242, 250; LVIA, f. 669-3-667, 855, 1531; LVIA, f. 694-1-1719, 1850, 1903, 2018, 2112, 2134, 2164; Ordo divini officii recitandi sacrique peragandi a clero Romano-Catholico dioecesis Vilnensis pro anno Domini 1875. Vilnae: Typis
A. H. Syrkin, 1874.
36
Algimantas Katilius
The Network of Women’s Convents in the Lands of the Former Grand Duchy of Lithuania
at the End of the 18th c. – Beginning of the 20th c.
Summary
The article deals with the network of women’s convents in the Vilnius and Samogitian dioceses. Taking into account all
the changes in the borders of the Vilnius and Samogitian dioceses, one can state that in both dioceses in 1798–1915 there
were 29 convents. The Merciful Sisters (šaritės) had the most convents, a total of eight, of which four were in Vilnius. The
Benedictines and Bernardines had six convents each. In addition to these convents there were also the Barefoot Carmelite,
Bridgettine, Cistercian, Dominican, Catherinite, Mariae Vitae and Visitation convents. From 1831 the convents were
closed by the Russian authorities and at the end of the 19th c. – beginning of the 20th c. five convents remained active: three
in the Vilnius diocese and two in the Samogitian diocese. At the end of the 19th c. – beginning of the 20th c. secret women’s
convents began to be founded.
According to the available archival data, in the 19th c. nuns in terms of their social background were of noble birth.
At the end of the 19th c. – beginning of the 20th c. in the Benedictine and Catherinite convents in Kaunas and Krakės,
respectively, in addition to the noblewomen, there were already nuns originating from townsfolk and the peasantry. Until
the confiscations of the convents’ property most of them owned considerable land holdings and financial capital. After the
confiscations of property, convents were divided into staff and supernumerary convents, the staff into three classes. The
assignment of payments depended on the class of the convent. The convents in the most difficult situation were those that
were attributed to the supernumerary group.
Not all the convents had libraries. The Vilnius Visitation and Grodno Bridgettine convents had larger libraries. The
convents often had schools where, either for fees or without payment, girls were taught reading, writing, the fundamentals
of arithmetic, catechism, sacred history, geography, needlework, sometimes the French language or to play musical
instruments. Most often the convents did not have foundations for charitable purposes, but some of the convents sustained
poor women from mercy or fed the poor that came.
Algimantas KATILIUS – humanitarinių mokslų daktaras,
Lietuvos istorijos instituto XIX a. istorijos skyriaus
mokslo darbuotojas. Pagrindinės mokslinių tyrimų
kryptys – Katalikų bažnyčios Lietuvoje istorija XIX–XX a.,
Užnemunės istorija XIX a. Naujausia knyga – Vyskupo
Antano Baranausko anketa dvasininkams (1898 m.), 2012.
El. paštas: [email protected].
Algimantas KATILIUS – doctor in humanities, scientific
research fellow of the Lithuanian Institute of History,
Department of 19th century History. Main areas of research –
history of the Catholic Church in Lithuania in the 19th–20th
century, the history of Užnemunė in the 19th century. Latest
book – Vyskupo Antano Baranausko anketa dvasininkams
(1898 m.) [Bishop Antanas Baranauskas’ survey to the
clergy, 1898], 2012. Email: [email protected].
37
Małgorzata Borkowska OSB
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Geografia rekrutacji do klasztorów benedyktynek
w Wielkim Księstwie Litewskim
Benedyktynki w okresie przedrozbiorowym posiadały na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego
sześć, przejściowo siedem klasztorów, z których dwa (nieświeski i wileński) należały do największych w Księstwie wspólnot żeńskich. Sześć z tych siedmiu wspólnot jest dziś udokumentowanych
tak dobrze, iż posiadamy nazwiska wszystkich lub niemal wszystkich zakonnic1; siódma zaś, orszańska, istniała zbyt krótko, żeby brak nazwisk tamtejszych nielicznych profesek mógł stanowić
znaczącą lukę w ogólnym obrazie prozopograficznym benedyktynek na Litwie2. Z niewyjaśnionych
przyczyn właśnie ta grupa sześciu klasztorów dość konsekwentnie stosowała zwyczaj zapisywania
w metryce miejsca pochodzenia przyjmowanych kandydatek. „Dość konsekwentnie” znaczy w tym
kontekście, że przynajmniej dwie trzecie wpisów posiada taką adnotację; konsekwencji pełnej, stuprocentowej, nie należy w tej epoce szukać w zapiskach klasztornych. W niektórych wypadkach
obok (lub zamiast) księgi metrykalnej zachowały się, sporządzane zgodnie z regułą benedyktyńską,
karty profesji poszczególnych sióstr, a na takich kartach również zaznaczano miejsce pochodzenia
lub przynajmniej rodzinną diecezję. W sumie mamy do czynienia, jak na tę epokę, z obfitością
danych, chociaż dotyczą one tylko pojedynczego zakonu. Jeżeli w czym brak konsekwencji, to w
formie zapisu; czasem bowiem podawano województwo, czasem zaś powiat. Jedno i drugie dotyczy
głównie szlachcianek, które zresztą stanowiły we wszystkich tych klasztorach większość; w wypadku mieszczanek podawano najczęściej nazwę miasta, chociaż czasem również powiat; w wypadku
(bardzo nielicznych) chłopek, nazwę wsi lub parafii. Jeżeli podano wyłącznie diecezję, to jest to
zapis niewiele mówiący, gdyż z wyjątkiem Żmudzi i Smoleńszczyzny całe prawie Księstwo obejmowała ogromna diecezja wileńska.
Epokę będę tu liczyć od roku 1591 (fundacja klasztoru nieświeskiego) do 1815, to jest do ostatecznego utrwalenia się nowych stosunków politycznych i układów prawnych po rozbiorach. Następująca
tabela ukazuje zasób istniejących informacji:
1
Wszystkie dane osobowe łącznie z bibliografią czerpię tu z mojej książki: BORKOWSKA, Małgorzata OSB. Leksykon zakonnic
polskich epoki przedrozbiorowej. T. 3. Wielkie Księstwo Litewskie i ziemie ruskie Korony Polskiej. Warszawa: Wydawnictwo DiG,
2008.
2��
Czas istnienia wspólnoty orszańskiej zamyka się w latach 1640–1682; normalnie przez taki okres czasu mogło wstąpić kilkadziesiąt osób, ale już w 1653 zaczęła się długa wojenna tułaczka, podczas której nie było mowy o przyjmowaniu kandydatek;
lata zaś 1666–1680 zgromadzenie spędziło w Trokach, na niedoszłej ostatecznie nowej fundacji, gdzie nie mając normalnych
warunków życia, nie mogło otworzyć nowicjatu. W sumie więc zaledwie w latach 1640–1653 i 1680–1682 mógł ktoś wstąpić,
ale w obu tych krótkich okresach poświadczona jest bardzo trudna sytuacja materialna klasztoru, która musiała zniechęcać
rodziny kandydatek.
38
Klasztor
Fundacja
Znanych
zakonnic
Z lat
W tym zapisów
o pochodzeniu
Z lat
Rodzaj
źródła
Nieśwież
1591
313
1593–1815
259
1593–1792
metryka
Wilno
1620
219
1621–1815
84
1733–1812
karty prof.
Kowno
1624
110
1624–1813
92
1624–1813
metryka
Mińsk
1631
108
ok.1650–1815
56
1650–1815
metryka
Orsza
1640
3
1640–1682
–
przed 1682
akta obce
Smoleńsk
(od 1669
Słonim
1640
94
1644–1808
72 (10+62)
j. w.
karty prof. i
wizytacje
Kroże
1642
91
1647–1805
71
j. w.
metryka
W sumie więc z tych siedmiu wspólnot znamy nazwiska 938 zakonnic, a dla 634 spośród nich, czyli
dla nieco ponad dwóch trzecich ogólnej liczby, mamy zapis o miejscu pochodzenia.
Poszczególne klasztory
Najstarszy z tych wszystkich klasztorów, mianowicie nieświeski, posiadał najliczniejszą wspólnotę
i najszerszą rekrutację. Spotykamy tu 5 cudzoziemek: dwie Austriaczki, dwie Niemki (jedna z Bawarii,
a druga z Saksonii, z Lipska) i jedną Włoszkę. Z ziem Rzeczypospolitej leżących poza Wielkim Księstwem Litewskim mamy jedną mniszkę z Kurlandii oraz aż 40 z różnych ziem Korony, od Łęczycy po
Krzemieniec i od Torunia po Sandomierz. Pozostałe 213 pochodzą z Litwy, w tym przeszło połowa
(119) z własnego, tj. nowogrodzkiego województwa. Zapisy dotyczące tego województwa są różne:
w 90 wypadkach podano właśnie województwo tylko, w sześciu któryś z jego powiatów (słonimski
4, nowogrodzki i wołkowyski po 1), a w 23 nazwy miast, przy czym z samego Nieświeża pochodziło
19 zakonnic, ze Słucka 2, a z Klecka i Mira po 1. Z pozostałych województw litewskich znajdujemy tu
37 zakonnic z wileńskiego (w tym 14 mieszczanek z Wilna), 20 z mińskiego, 18 z brzeskiego, 7 z trockiego, 7 z witebskiego, 3 z mścisławskiego i 2 z połockiego. Ani jednej nie ma ze Żmudzi.
Z klasztoru wileńskiego mamy mniej danych, gdyż pierwotne archiwum spłonęło w pożarze w
r. 1737. Od tego czasu do końca epoki zapisy są jednak konsekwentne i wiadomo, że z 84 przyjętych
w tym czasie kandydatek nieco ponad połowę, bo 43, pochodziło z województwa wileńskiego; z województwa połockiego 8, z trockiego i ze Żmudzi po 7, nadto po kilka z województw: nowogrodzkiego,
mińskiego i witebskiego; jedna z mścisławskiego. Spoza Wielkiego Księstwa jest w sumie 8 (5 z Inflant
i 3 z Kurlandii); z Korony nie ma żadnej; spoza Rzeczypospolitej tylko jedna, Francuzka.
To wyliczanie cyfr może wydać się suche, ale rzut oka na mapę ukazuje pewne prawidłowości. Oba
te duże klasztory miały napływ z całego lub prawie całego obszaru Księstwa, ale wileński głównie z
obszarów północno-zachodnich, nieświeski z południowych i wschodnich. W obu też kandydatki z
Małgorzata Borkowska OSB. Geografia rekrutacji do klasztorów benedyktynek w Wielkim Księstwie Litewskim
39
własnego województwa stanowią nieco ponad połowę całości. Pewną różnicę stanowi obecność aż
40 zakonnic z Korony w Nieświeżu, gdy w Wilnie nie znamy żadnej; a także aż 48 mieszczanek w
Nieświeżu, gdy w Wilnie nie znajdujemy ani jednej, i okazuje się nawet, że z samego miasta Wilna aż
14 „miejskich panien” zostało zakonnicami w Nieświeżu. Trudno to tłumaczyć inaczej niż tradycjami
tego ostatniego klasztoru, datującymi się od czasów pierwszego pokolenia fundatorek, spośród których Dorota Hartmanówna, druga ksieni nieświeska, była mieszczanką z Braniewa (Warmia): jedna
z dwóch tylko w całej epoce i w całej Rzeczypospolitej ksień pochodzenia mieszczańskiego3. Szeroki
zasięg geograficzny nieświeskiej rekrutacji datuje się także z czasów pierwszego pokolenia, kiedy jeszcze klasztorów w Rzeczypospolitej było w ogóle mało, a reformowanych zaledwie kilka i nieraz kandydatki napływały z bardzo dalekich stron; ale trwał także i później, widocznie przez nawiązane w tym
początkowym okresie kontakty i tradycje rodzinne. Znamy konkretnie jeden przypadek, w którym
zadziałała ambicja magnackiego (od niezbyt dawna) rodu: Ludwika Szaniawska, urodzona w ziemi
opoczyńskiej, córka Filipa, starosty kąkolownickiego, była w dzieciństwie uczennicą benedyktynek w
niedalekim Radomiu i chciała do nich wstąpić. Rodzice pozwolili jej w 1776 na wstąpienie, ale przez
dwa lata nie chcieli zgodzić się na obłóczyny, aż wreszcie przenieśli ją do klasztoru nieświeskiego,
gdzie i utrzymanie było lepsze, i ksienią była tam wówczas daleka krewna Filipa, Justyna Eufemia4
Szaniawska.
Dokładnie na drugim końcu skali znajduje się klasztor w Krożach, mieście położonym niemal w
samym centrum Żmudzi. Miał on rekrutację wybitnie lokalną: na 71 znanych zakonnic aż 53 pochodziło z samej Żmudzi, 8 z najbliższego jej granic województwa trockiego, 5 z nieco dalszego wileńskiego; dwie z sąsiadujących ze Żmudzią Prus elektorskich, i po jednej: z województwa nowogrodzkiego,
z Korony i z Kurlandii. Podobnie (jak się zdaje) było z rekrutacją do klasztoru w Smoleńsku: znamy
zaledwie 10 jego profesek, ale z nich tylko jedna pochodzi spoza województwa smoleńskiego, mianowicie spod Nowogródka. Po wojnie, kiedy ta sama wspólnota osiadła w Słonimiu, w województwie
nowogrodzkim, jej rekrutacja ma zasięg nieco szerszy: z własnego województwa przyszło 36 kandydatek, z najbliższego (brzeskiego) 16, z wileńskiego już tylko 4, a po jednej lub dwie z mińskiego, trockiego i witebskiego. Nadto dwie z granic Korony, ale i w tym wypadku z bliska: jedna z Lubelszczyzny
i jedna z Wołynia. W sumie więc do Słonimia ściągały głównie kandydatki z południowych krańców
Księstwa. Warto przypomnieć, że województwo brzeskie nie posiadało żadnego klasztoru benedyktynek, więc kandydatki wybierające z jakichkolwiek przyczyn ten zakon miały najbliżej albo na północ
do Słonimia, albo na zachód, już do Korony, mianowicie do Drohiczyna. Niestety, o pochodzeniu
geograficznym mniszek drohiczyńskich nic dzisiaj nie wiadomo; nawet zresztą nie ma żadnego spisu.
Do klasztoru w Mińsku, położonego niemal dokładnie w samym centrum Księstwa, 30 kandydatek
na znanych 56 przyszło z własnego województwa; z wileńskiego 9, z brzeskiego i nowogrodzkiego
po 4, dwie z witebskiego i po jednej z połockiego i trockiego; nadto spoza granic Księstwa po dwie z
Korony i z Inflant oraz jedna z Kurlandii.
3
4
Drugą była Filipina Barbara Wustenhoffówna w Żarnowcu.
Kursywą wyróżniam imię przyjęte w zakonie.
40
Do klasztoru w Kownie na 92 znane kandydatki, 50 przyszło z własnego, tj. trockiego województwa. To województwo ciągnęło się wąskim pasem z północy na południe, między Żmudzią a województwem wileńskim, toteż nic dziwnego, że z tych właśnie ziem ościennych pochodziły w sumie
33 kandydatki (16 ze Żmudzi, a 17 z województwa wileńskiego). Poza tym znajdujemy tam już tylko
4 mniszki z województwa mińskiego, 3 z nowogrodzkiego, jedną z brzeskiego i jedną z Korony.
Zestawienie tych danych ukazuje następująca tabela; wytłuszczono w nim cyfry oznaczające liczbę
kandydatek z własnego województwa danego klasztoru.
Ziemia
Kroże
Kowno
Słonim
Mińsk
woj. brzeskie
1
16
4
woj. mińskie
4
2
30
1
3
36
woj. połockie
Nieśwież
18
1
20
1
3
4
4
119
1
8
2
woj. mścisławskie
woj. nowogrodzkie
Wilno
woj. trockie
8
50
1
1
7
7
woj. wileńskie
5
17
4
9
43
37
1
2
3
7
woj. witebskie
Żmudź
53
16
7
Inflanty
2
Korona
1
Kurlandia
1
1
2
5
2
1
40
3
1
Austria
2
Bawaria
1
Francja
1
Italia
Prusy
1
2
Saksonia
Razem
1
71
92
62
56
84
259
Widzimy więc, że rekrutacja z własnego województwa waha się od około połowy do blisko dwóch
trzecich. Trzeba jednak przypomnieć, że własne województwo to nie koniecznie tereny najbliższe;
z niektórych klasztorów, jak kowieński i miński, bliżej było do kilku powiatów położonych w województwie sąsiednim niż na drugi koniec własnego.
41
Jedynym poza benedyktynkami klasztorem w Księstwie, po którym pozostały dane dotyczące miejsca pochodzenia kandydatek, są karmelitanki bose w Wilnie. Klasztor ten istniał w latach 1638–1865.
W omawianej tu epoce wstąpiło do niego 86 kandydatek, z których dla jedenastu nie zanotowano
miejsca pochodzenia. Spośród pozostałych 75 blisko połowa, bo 35, pochodziło z województwa wileńskiego; poza tym było tam po sześć sióstr z województw: połockiego, trockiego i witebskiego, 5 ze
Żmudzi, 4 z województwa nowogrodzkiego, 3 z mińskiego i po jednej z brzeskiego i mścisławskiego.
Nadto z Korony 6 i z Inflant jedna; wreszcie jedna cudzoziemka, Rosjanka. Ponieważ wileński klasztor
karmelitanek był jedynym w Księstwie klasztorem swojego zakonu, można by się spodziewać bardziej
równomiernego rozmieszczenia, i może właśnie dlatego tereny tak odległe, jak ziemia witebska czy
połocka mają nie mniej niż bardzo bliskie dla Wilna województwo trockie; niemniej i tu najwięcej jest
tych, którym było stosunkowo najbliżej. Warto jednak zauważyć, że do samego miasta Wilna było o
wiele bliżej z okolic Trok niż z obrzeży (północno-wschodnich i południowo-wschodnich) województwa wileńskiego; jeżeli więc mimo to różnica między województwem trockim a wileńskim jest jak 6
do 35 – liczba niemal sześciokrotnie wyższa – to należy się domyślać, że ważnym elementem odległości było coś, co nazwałabym przetartą drogą. Do stolicy własnego województwa rodzina kandydatki
jeździła często w sprawach świeckich, na wszelkie sądy i zjazdy, znało się dojazd i noclegi, miało się
sprawy do załatwienia; łatwiej było tam córkę i dowieźć, i potem odwiedzać. Podobne zjawisko obserwowaliśmy u benedyktynek kowieńskich i mińskich.
Brak danych dla całej reszty klasztorów Wielkiego Księstwa, to jest dla tamtejszych bernardynek,
brygidek, dominikanek i wizytek, a więc w sumie dla jedenastu klasztorów. Z tych większość, bo aż
osiem, nie posiada w ogóle zachowanej listy zakonnic, więc tylko szacunkowo można oceniać ich liczbę. Informacje, jakimi dysponujemy, dotyczą nieco więcej niż jednej trzeciej klasztorów, a zarazem, o
ile można sądzić z niepełnych danych – nieco mniej niż połowy ogólnej liczby zakonnic, żyjących w
tej epoce w Księstwie. Z punktu widzenia logiki jest to oczywiście zbyt mała część grupy ludzkiej, aby
twierdzić, o całej tej grupie; niemniej historia często dysponuje tylko bardzo ograniczonym materiałem, z którego musi wysnuwać wnioski drogą indukcji – oby nie zanadto ryzykownej. W naszym wypadku obraz ukształtowany na podstawie wiadomości o części tylko klasztorów, musi być oczywiście
niepełny, ale może być, i prawdopodobnie jest, reprezentatywny; i dla samego Księstwa, i zresztą dla
całej Rzeczypospolitej.
Poszczególne ziemie
Na obszarze Wielkiego Księstwa Litewskiego, składającego się z województw: brzeskiego, mińskiego, mścisławskiego, nowogrodzkiego, połockiego, smoleńskiego. trockiego, wileńskiego i witebskiego oraz ze Żmudzi, która miała oficjalny tytuł starostwa – układy tak społeczne, jak i wyznaniowe były zróżnicowane. Dla przykładu: na Żmudzi oraz w województwach zachodnich bardzo dużo
było ubogiej szlachty zaściankowej wyznania katolickiego i obrządku rzymskiego; w województwach wschodnich jej odpowiednik stanowili tzw. bojarzy putni, na ogół prawosławni, gdy szlachta
średnia i zamożna była unicka albo obrządku łacińskiego. Ponieważ główną bazę rekrutacji klaszto-
42
rów żeńskich obrządku zachodniego stanowiła właśnie średnio zamożna oraz zaściankowa szlachta,
część tej bazy na wschodnich kresach Księstwa w ogóle dla tych klasztorów nie istniała. W województwach zachodnich natomiast prawosławnych było stosunkowo niewielu, unitami byli głównie
chłopi, rzymsko-katolickiej zaś szlachty, tak średniej jak i drobnej, było mnóstwo; i jako skutek
otrzymujemy ogromną przewagę liczebną benedyktynek pochodzących z województw zachodnich
nad pochodzącymi z województw wschodnich. W sumie z nowogrodzkiego znanych jest 167, z
wileńskiego 115 (na pewno było więcej, tylko akta klasztoru wileńskiego spaliły się w połowie epoki), ze Żmudzi 76, z trockiego 74, z mińskiego 58, z brzeskiego 39. Łącznie 529, gdy z województw
wschodnich razem tylko 37.
Wnioski ogólne
Te obliczenia są o tyle ważne, że dotyczą motywacji wyboru zakonu. Blisko 40 lat temu prof. Karol
Górski uznał, że aby móc orzec, czy dany zakon żeński był, w epoce i klimacie reformy potrydenckiej,
popularny w Rzeczypospolitej (a tym samym, czy miał wpływ na duchowość społeczeństwa), czy też
nie, należy przede wszystkim policzyć jego członkinie. Zadanie okazało się długoterminowe i doprowadziło, po pierwsze, do stwierdzenia, że dla mniej więcej połowy klasztorów żeńskich nie zachowało
się dość źródeł, aby takie spisy sporządzić; po drugie zaś, do powstania leksykonu zakonnic z obszaru
Rzeczypospolitej, w którym to leksykonie wymienione są wszystkie, o których jakiekolwiek wzmianki
zdołałam przez 40 lat poszukiwań odnaleźć. Teraz, gdy większa część tego leksykonu ukazała się już
w druku, można spróbować wrócić do myśli prof. Górskiego i zapytać, czy ten ograniczony z racji
niedostatku źródeł plon badań wnosi coś konkretnego do poruszonego problemu.
Źródła, biorąc pod uwagę materiał pochodzący z całej Rzeczypospolitej, ukazują trzy różne motywacje wyboru konkretnego klasztoru przez kandydatkę, wyboru dokonanego najczęściej (chociaż nie
zawsze) w jednomyślności z rodziną. Jedną jest wybór zakonu i reguły; drugą powiązania rodzinne; trzecią wreszcie bliskość miejsca połączona z tym, co tu poprzednio nazwałam przetartą drogą.
Pierwsza jest w źródłach poświadczona najrzadziej, przynajmniej jeśli chodzi o wybór osobisty, dokonany z daleka; tak Jadwiga Stobieńska (później Anna od Jezusa) myślała o karmelitankach bosych,
zanim je jeszcze sprowadzono do Rzeczypospolitej, gdyż miała w tym zakonie brata5. W zapiskach
tego samego zakonu znajdujemy też wypadki, kiedy kandydatka, dla której nie było miejsca w jakimś
klasztorze (z powodu obowiązującego w reformie terezjańskiej limitu liczebności wspólnoty) jechała do innego klasztoru tychże karmelitanek, choćby bardzo odległego, zamiast wstąpić do klasztoru
innego zakonu w tym samym mieście. To był zapewne świadomy wybór reguły, niemniej takich wypadków znamy bardzo niewiele. Podobną motywację możemy zgadywać tam, gdzie chodzi o sfinansowanie nowej fundacji; otóż zarówno dla fundatorów, jak i dla kandydatek – o czym swojego czasu
obszernie pisałam6 – zdecydowane pierwszeństwo miały zakony z dawna w Rzeczypospolitej obecne przed nowosprowadzanymi. Nawet wewnątrz jednego i tego samego zakonu, jeśli zliczyć znane z
5
6
GIL, Czesław OCD. Słownik polskich karmelitanek bosych. Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 1999, s. 16.
Np. BORKOWSKA, Małgorzata OSB. Panny siostry w świecie sarmackim. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2002. s. 77.
43
metryk kandydatki, okazuje się, że więcej ich ściągało do klasztorów dawniej założonych (tam, gdzie
takie istniały) niż do świeżo ufundowanych7. W Koronie, gdzie ta różnica wieku była duża (skoro
średniowieczne fundacje pochodziły najczęściej z XIII stulecia, a nowsze głównie z XVII), różnica
popularności była szczególnie widoczna; na przykład na północnym Mazowszu wszystkie trzy nowe
fundacje razem wzięte, to jest benedyktynki w Sierpcu i Łomży oraz bernardynki w Przasnyszu, miały
mniej więcej tyle kandydatek, co jeden (ale stary) klasztor norbertanek w Płocku.
Co do powiązań rodzinnych, zachowane metryki pełne są powtarzających się nazwisk, o czym
również już nieraz pisałam8: to dowodzi, że wstępowano chętnie do tych klasztorów, gdzie były już
jakieś krewne. U benedyktynek kowieńskich na przykład było aż sześć zakonnic z rodziny fundatorskiej, to jest Skorulskich: pierwsza, Anna Eufemia, była jeszcze nieświeską profeską, sprowadzoną na
tę fundację przez ojca, Andrzeja; następne to Anna, Dorota i Tekla Eufemia w wieku XVII oraz Rozalia
Eufemia i Marianna Maura w wieku XVIII. Były także trzy Ogińskie (Anna Helena, Konstancja Illuminata i Katarzyna Aniela), wszystkie w XVIII wieku; po dwie Dowmontówny, Fergissówny, Massalskie
i Tołłoczkówny. Oczywiście to są wszystko pokrewieństwa „po mieczu”, siostry rodzone lub stryjeczne, albo bratanice; bez szczegółowych badań genealogicznych nie można stwierdzić, ile było pokrewieństw „po kądzieli”, czyli wypadków, kiedy kuzynki lub siostrzenice i ciotki mimo bliskiego pokrewieństwa nosiły inne nazwiska. Przytoczmy z klasztoru wileńskiego takie właśnie, znane koligacje:
było tam pięć zakonnic z fundatorskiego rodu Paców, w tym na przełomie XVII i XVIII wieku dwie
rodzone siostry, Sybilla Magdalena i Anna Marianna; ich kuzynką była Anna Franciszka Zyberkówna,
a w następnym pokoleniu – dwie Wołłowiczówny, Franciszka Anna i Petronela Ludgarda, które miały
matkę Pacównę.
Wreszcie wybór klasztoru najbliższego, a przynajmniej jednego z najbliższych, wydaje się potwierdzony w bardzo wielu wypadkach przez zestawienie miejsc pochodzenia takie, jak w niniejszym referacie. Oczywiście nie dysponując bardziej szczegółowymi zapisami źródłowymi, nie możemy określić, jak często miało miejsce połączenie w jednej decyzji kilku motywacji, na przykład wstąpienie do
klasztoru blisko położonego, w którym jednocześnie miało się już krewne i którego reguła i styl życia
były kandydatce z jakiejś przyczyny znane i okazały się atrakcyjne. Oczywiście tu nasuwa się pytanie,
czy wychowanie w szkole klasztornej było takim właśnie wstępnym zapoznaniem się z regułą, może
nawet zauroczeniem? Niestety jednak nie można obliczyć, jaki dokładnie procent wychowanek szkoły
klasztornej wstępował do zakonu, gdyż nie zachowały się żadne ich spisy. Jeśli, co bardzo rzadkie, spis
taki można próbować odtworzyć (na przykład z akt gospodarczych, z ksiąg rachunkowych, gdzie zapisywano wnoszone przez rodzinę uczennicy opłaty), to dopiero dla wieku XVIII i oczywiście dla XIX,
kiedy zaborcy żądali dokładnej ewidencji. Udało się na przykład odnaleźć nazwiska 332 uczennic benedyktynek sakramentek warszawskich z lat 1764–1812; i okazuje się, że do klasztoru wstąpiły spośród
7
8
Ibid., s. 240–242.
Zob. zwłaszcza BORKOWSKA, Małgorzata OSB. Powiązania rodzinne wewnątrz wspólnoty zakonnej na przykładzie krakowskich
bernardynek. Nasza Przeszłość, 2005, t. 104, s. 71–85.
44
nich tylko dwie9: mniej niż jeden %. Mogły się zdarzać wypadki wyższego procentu, ale wbrew obiegowym poglądom szkoła klasztorna raczej nie była wylęgarnią powołań.
W konsekwencji uznać należy, że badania liczbowe, zaplanowane niegdyś przez prof. Górskiego,
niewątpliwie rzucają światło na problem motywacji, ale nie pozwalają tej motywacji sprowadzić do jakiegoś jednego względu, który by rozstrzygał, jeśli nie zawsze, to przynajmniej najczęściej. W dodatku
kilka spośród nowych zakonów miało ustawowy limit liczebności zgromadzenia: karmelitanki bose
mogły mieć tylko 23 zakonnice, wizytki 33. (W tym drugim wypadku limitu nie przestrzegano u nas
bardzo rygorystycznie, zresztą wynosił on mniej więcej tyle, ile w Rzeczypospolitej liczyły najczęściej
klasztory średnio uposażone; niemniej było to jakieś ograniczenie napływu, co utrudnia wnioskowanie o popularności zakonu.) Przy tym wydaje się, że wybierano najczęściej konkretny klasztor, wspólnotę lokalną, nie zaś cały zakon albo regułę.
9
BORKOWSKA, Małgorzata OSB. Szkoła warszawskich sakramentek według zachowanych źródeł. Nasza Przeszłość, 1998, t. 90,
s. 157–180.
45
Małgorzata Borkowska OSB
Pašaukimų į benediktinių vienuolynus
Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje geografija
Santrauka
Prieš padalijimus Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje (toliau – LDK) buvo šeši, laikinai septyni, benediktinių vienuolynai. Du iš jų (Nesvyžiaus ir Vilniaus) galima priskirti prie didžiausių Lietuvos moterų bendruomenių apskritai. Išlikę
šaltiniai leidžia nustatyti ne tik daugumos vienuolių vardus, pavardes, bet ir jų geografinę kilmę. Autorės tyrimas rodo,
kad 1591–1815 m. į du minėtus didžiausius vienuolynus stojo vienuolės iš visos LDK, į Vilniaus – daugiausia iš šiaurės
ir vakarų, į Nesvyžiaus – iš pietinių ir rytinių LDK kraštų. Nesvyžiuje, kitaip negu Vilniuje, būta vienuolių iš Lenkijos ir
miestiečių. Surinkti duomenys leido išskirti tris pagrindinius motyvus, kuriais, rinkdamosi vienuolijas, vadovavosi kandidatės. Renkamasi buvo pirmiausia tarp vienuolijų ir regulų, antras motyvas – nusistovėję giminių ryšiai su tam tikru
vienuolynu, trečias – geografinis vienuolyno artumas. Dažnai įvardyti motyvai buvo susipynę, tačiau konkretesnei analizei
trūksta detalesnės informacijos. Tik XVIII–XIX a. šaltiniai leidžia nustatyti, kiek prie vienuolynų buvusių mokyklų absolvenčių įstodavo į vienuolynus, kurie rūpinosi atitinkamomis švietimo įstaigomis. Varšuvos benediktinių sakramenčių
atvejis rodo, kad, priešingai nei įprasta manyti, prie vienuolynų prisiglaudusios mokyklos nebūdavo išskirtinis vienuolių
pašaukimų šaltinis. Kiekybiniai duomenys atskleidžia pasirinkimo motyvų klausimą, tačiau neleidžia išskirti kurio nors
vieno, dažniausiai pasirinkimą lėmusio motyvo. Dar reikia pasakyti, kad keli nauji vienuolynai turėjo nustatytą bendruomenės narių skaičiaus limitą. Nors jo ne visada buvo griežtai laikomasi, naujokių priėmimą jis šiek tiek ribojo. Todėl ir
išvadas apie vienuolynų populiarumą daryti sunku.
Iš lenkų k. vertė Antoni’s Kazimierzas Urmański’s
Małgorzata Borkowska OSB – sesuo benediktinė,
katalikų universiteto Liubline garbės daktarė (honoris
cause). Studijavo lenkų literatūrą. Tyrimų sritys – moterų
vienuolių gyvenimas Lenkijoje, vienuolystės istorija.
Małgorzata BORKOWSKA OSB – graduated in Polish
literature, she is a Benedictine nun, and a doctor (honoris
causa) of the Catholic University in Lublin. Research areas –
feminine monastic life in Poland, the history of monasticism.
E-mail: [email protected].
47
Liudas Jovaiša
Vilniaus universitetas
Neinstitucinė moterų vienuolystė?
Davatkos Žemaitijoje XVII–XVIII a.
Anksčiau beveik visa Lietuva vienu ar kitu būdu pereidavo per davatkų rankas. Kam poterių
ir Dievo įsakymų mokytojos, kam pigių kambarių nuomotojos studijuojant mieste, kam aplinkos
gražintojos, kam anoniminės gynėjos ir užtarėjos.
Julius Sasnauskas, Paminklas davatkai1
Davatkas ir jų gyvenimą Lietuvos raštijoje bene pirmasis plačiau apibūdino Liudvikas Adomas Jucevičius. 1840 m. išleistoje knygoje Lietuvių liaudies priežodžiai jis komentavo posakį „Plep kajp Warniu
dawatka“. Anot šio autoriaus, davatkos – tai dažniausiai moterys, „kurios jau daugiau nebegali pasaulyje turėti jokios vertės, kurios, paliestos nepermaldaujamo laiko rankos, nuseno, neatsiliepusios į
savo pašaukimą, žodžiu, tos, kurių puikus vaidmuo šioje ašarų pakalnėje jau visiškai baigtas. Tokios
būtybės, pametusios visas pasaulio tuštybes, apsigyvena prie bažnyčios kokiame nors miestelyje, atsideda pamaldumui (labai pagirtinai), o nuo maldų atlikusį laiką, uoliai rūpindamosi gerais papročiais,
skiria artimųjų poelgiams narstyti liežuviu. Tačiau tuštybė, koketavimas ir senõs, kitados geresnės
ir gražesnės praeities prisiminimai jų visiškai neapleidžia“2. Ši Apšvietos epochos autoriaus pateikta
charakteristika (L. A. Jucevičius ją išplėtoja dar labiau, pabrėždamas davatkų, jų balso ir aprangos
bjaurumą, pastebėdamas nuleistas, bet viską matančias akis ir, labiau už viską, akcentuodamas plepalų
nešiojimą – davatka esanti „gyvas vaikštantis laikraštis“) ilgam įsivyravo kaip pejoratyvinis apibūdinimas, taikomas fariziejišku pamaldumu ir veidmainišku elgesiu pasižyminčiam asmeniui.
L. A. Jucevičiaus pateiktos davatkos konotacijos šaknys glūdi Apšvietos epochos mentalitete, kurio
blaivus, racionalus, paprastas ir etiškas religingumas buvo tolimas, jei ne priešingas uoliam ir reikliam ankstesnės epochos religinio jausmo įkarščiui; pastarąjį, neretai sumišusį su ignorancija, ypač
gerai įkūnijo davatkų (pamaldžių merginų / moterų) gyvenimo būdas. Taip žodis „davatka“, kuriuo
XVII–XVIII a. buvo įvardijamas asmuo, priklausęs specifinei socialinei grupei ir pasižymėjęs ypatingu
statusu Bažnyčioje, Apšvietos epochoje ėmė pirmiausia reikšti pejoratyvią tam tikra tikėjimo praktika
bei specifiniu gyvenimo būdu ir elgesiu išsiskiriančio individo charakteristiką. Ilgainiui ši, vėlesnioji,
konotacija po savimi palaidojo ankstesnį, vertybiškai neutralų vienišų (netekėjusių arba našlaujančių) pamaldžių moterų įvardijimą. Tarsi archeologas, perkasoje atidengęs ankstesnį kultūrinį sluoksnį,
tokį davatkos apibrėžimą vienoje vietoje pateikia ir tas pats L. A. Jucevičius – anot jo, „Žemaitijoje „davatkomis“ vadina moteris, užsiimančias patarnavimu bažnyčiai. Jų pareigos yra puošti altorius, šluoti
šventovę, giedoti rožančių ir t. t.“3 Mūsų laikus dar pasiekęs, tik visai neseniai išnykęs tokio gyvenimo
1
SASNAUSKAS, Julius. Paminklas davatkai [interaktyvus, žiūrėta 2014 08 17]. Prieiga per internetą: http://www.bernardinai.lt/
straipsnis/2004-08-13-julius-sasnauskas-paminklas-davatkai/6743/print.
2 JUCEWICZ, Ludwik Adam. Przysłowia ludu litewskiego. Wilno: Drukarnia A. Marcinowskiego, 1840, s. 39.
3 Ibid., s. 40.
48
būdo, iš esmės pozityviai vertinto vietos žmonių, pavyzdys – Šilavoto davatkynas, kuriame įsikūrusios
„davatkėlės“ maždaug nuo 1895 iki 1999 m. maldingai gyvendamos globojo ligonius, glaudė įnamius,
katekizavo vaikus, prižiūrėjo parapijos bažnyčią4.
Pirmąja vertybiškai neutralia konotacija apibūdinamas davatkų „luomas“ ligi šiol tebėra bemaž visai netyrinėtas Lietuvos religinio gyvenimo fenomenas5, tad šio straipsnio tikslas – preliminariai apibūdinti XVII–XVIII a. (kartais „išeinant“ ir į XIX a. pirmą pusę) Žemaitijos davatkų gyvenimo būdą,
veiklą ir statusą, remiantis atsitiktinėmis įvairių istorijos šaltinių (vizitacijų ir fundacijų aktų, vyskupų
reliacijų, testamentų, inventorių, pajamų ir išlaidų bei metrikų knygų), niekada neskyrusių specialaus
dėmesio davatkoms, užuominomis. Kada radosi davatkų fenomenas ir kiek ilgai jis gyvavo? Kuo užsiėmė, iš ko gyveno davatkos ir koks buvo socialinis jų statusas? Ar buvimas davatka reiškė asmeniškai
nepriklausomą gyvenimo būdą, ar implikavo narystę bendruomenėje ir / arba klusnumą bažnytinei
valdžiai? Ar davatkos statusas buvo permanentinis ir neatšaukiamas? Galiausiai ką reiškė būti davatka
XVII–XVIII a. Žemaitijoje?
Nominalioji ir realioji davatkų tapatybė
XVII a. šaltiniuose davatkų įvardijimas įvairavo ir dar nebuvo nusistovėjęs. Ilgainiui įsivyravo neutraliausias – tiesiog „davatka“ (lot. devotissa / devota, lenk. dewotka), žodis, kilęs iš lotyniško būdvardžio „pamaldi“ (devota). Kartais, ypač XVII a. pirmos pusės oficialiuosiuose šaltiniuose, tokio statuso
moterys buvo vadinamos platesniu nusakymu, kaip antai „neturtingos mergelės, Dievui pažadančios
skaistybę“6. Mėginant nuvokti davatkos apibrėžimą, kiek iškalbingesni rečiau aptinkami variantai –
virgines nobiles pauperiores7, nobiles virgines devotissae8, virgines nobiles9, virgines / foeminae devotae10,
faeminae11, mniszki y Dewotki12, virgo sive monialis13, devotae sanctimoniales14.
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
Šilavoto „Davatkynas“ [interaktyvus, žiūrėta 2014 08 17]. Prieiga per internetą: http://www.prienumuziejus.lt/lt/struktura-ir-kontaktai/padaliniai/silavoto-davatkynas/.
Čia būtų galima atkreipti dėmesį į Irenos Vaišvilaitės straipsnį „Moterys vienuolės XVII a. Lietuvoje“ (žr. VAIŠVILAITĖ, Irena.
Moterys vienuolės XVII a. Lietuvoje. Istorinė tikrovė ir iliuzija: Lietuvos dvasinės kultūros šaltinių tyrimai. Vilniaus dailės akademijos
darbai, t. 31. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 2003, p. 69–75) ir pasažą apie Žemaičių Kalvarijos davatkas Dalios Vasiliūnienės monografijoje (žr. VASILIŪNIENĖ, Dalia. Žemaičių Kalvarija: piligriminio centro istorija ir dailė XVII–XIX a. Vilnius: Aidai,
2010, p. 185–187).
Žr. 16 išnašą.
1639 m. Žemaičių vyskupo Jurgio Tiškevičiaus reliacija. Relationes status dioecesium, in Magno Ducatu Lituaniae, t. 1. Red. Paulius
Rabikauskas, Romae: Sectio Historica Academiae Lituanae Catholicae Scientiarum, 1971, p. 249.
Žr. 17 išnašą.
Krakių bažnyčios aplinkraščių knyga. 1624–1670. Lietuvos valstybės istorijos archyvas (toliau – LVIA), f. 669-3-4464, p. 105.
Plg. Kražių ir Krakių parapinių bažnyčių 1648 m. vizitacijos aktus. Žemaičių vyskupijos vizitacijų aktai (1611–1651 m.). Parengė
L. Jovaiša. Vilnius: Katalikų akademija, 2011, p. 283, 325–326. Taip pat žr. vysk. J. Tiškevičiaus 1646 m. reliacijos tekstą: Relationes,
t. 1, op. cit., p. 281, 285.
Kražių parapinės bažnyčios 1621 m. vizitacijos akte minimi „suolai moterims“ (scamna pro faeminis), Žemaičių vyskupijos vizitacijų
aktai, op. cit., p. 25.
Mykolo Kazimiero Petruševičiaus testamentas. 1710. LVIA, f. 1671-4-504, l. 13v.
Žemaičių katedros kapitulos aktų knyga. 1620–1638. LVIA, f. 696-2-799, l. 33.
„De devotis sanctimonialibus“. Žr. Žemaičių vyskupo Kazimiero Paco 1675–1677 m. sudaryti vizitacijų aktai. Parengė Mindaugas
Paknys. Vilnius: Katalikų akademija, 2011, p. 39.
Liudas Jovaiša. Neinstitucinė moterų vienuolystė? Davatkos Žemaitijoje XVII–XVIII a.
49
Įvairuojantis davatkų įvardijimas signalizuoja bene svarbiausią šios specifinės grupės savybę –
griežto apibrėžtumo stoką. Nomenklatūroje vienintelis akivaizdus davatkos bruožas – pamaldumas;
visa kita nėra iki galo vienareikšmiška. Paprastai davatkoms taikomas specifinis apibūdinimas, siekiant nepainioti jų su „tikrosiomis“ vienuolėmis, tačiau kartais prasprūsta – net ir oficialiuosiuose
dokumentuose – institucinio klauzūrinio moterų vienuolyno gyventojai būdingas (sancti)monialis.
Dažniausiai kalbama apie „mergeles“15, bet pasitaiko ir bendresnio pobūdžio „moterų“, o tai lyg ir
reikštų, kad davatkomis galėdavo tapti ir našlės. Tiesiogiai davatkų kaip mergelių ir našlių bendruomenė įvardyta tik XVII a. viduryje Šeduvoje16; vis dėlto iš vienos kitos užuominos17 ir šen bei ten
aptinkamų pavardžių formų matyti, kad našlių davatkų (tiesa, gerokai mažiau nei netekėjusių) būta
ir kitose vietose – Žemaičių Kalvarijoje, Varniuose. Nomenklatūra taip pat suponuoja, kad davatka –
tai kilminga ir nepasiturinti moteris, tačiau, pvz., Barboros Ivancevičiūtės iš Laukuvos testamentas
byloja, kad davatka (galbūt prasigyvenusi jau davatkaudama?) kai kada palikdavo ne taip jau mažai
turto18. Sunkiausiai patikrinama – nes šaltiniuose ne itin dažnai deklaruojama – davatkos socialinė
kilmė. Sporadiškai užsimenama nebent apie davatkų bajorystę; ji demonstratyviai manifestuojama
pačių davatkų testamentuose19. Įdomus ir retas atvirkštinis, bajoraitės davatkystę įvardijantis šaltinis – prie Tverų bažnyčios gyvenusios davatkos Marijonos Budrikaitės pažymėjimas XVIII a. Budrikų
genealoginėje schemoje20. XIX a. datuojamas dvylikos Šiluvos davatkų (iš jų tik pusė įvardyta kaip
szlachcianki) sąrašas21 byloja, kad toli gražu ne visais atvejais buvimas davatka sietinas su bajoriška
kilme22. Konstatuodami, kad bajorystė nebuvo (ar bent jau ne visą laiką buvo) davatkavimo conditio
sine qua non, dėl šaltinių tylos kol kas negalime atsakyti į klausimą, kas buvo nekilmingos davatkos –
miestietės, miestelėnės ar valstietės.
Tai, kad keblu apčiuopti realią davatkų tapatybę, žinoma, iš dalies nulemta šaltinių fragmentiškumo ir kryptingų tyrinėjimų stokos, tačiau kada akivaizdus variantiškumas grindžia nuojautą, kad
davatkos statusas niekada ir niekur nebuvo griežtai ar vienodai apibrėžtas. Buvimas davatka to meto
visuomenei, regis, buvo savaime suprantamas, tačiau ir amžininkai gebėjo „pagauti“ tik šio fenomeno
15
16
17
18
19
20
21
22
Pvz., iš dvylikos vienu metu surašytų Šiluvos davatkų pavardžių matyti, kad devynios buvo netekėjusios; kitų trijų įvardijimo formos
neleidžia nustatyti jų statuso. Žr. Šiluvos davatkų sąrašas. XIX a. Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių bibliotekos Rankraščių
skyrius, f. 32-292, l. 1v.
„Z drugiey strony Koscioła Dom dla ubogich Panien czystość Bogu poslubuiących, y dla ubogich Sirot Wdow“. Šeduvos bažnyčios
inventorius. [1643?]. Kauno arkivyskupijos kurijos archyvas (toliau – KAKA), b. 136, l. 37.
1745 m. Žemaičių katedros kapitula, leisdama viename sklype įsikurti trims davatkoms, pabrėžė skirtingą jų socialinį statusą:
Kotryna Bernotavičienė pavadinta vidua paupercula, o Agota Kombaraitė (?) ir Marijona Židicka – nobiles virgines. Žemaičių
katedros kapitulos aktų knyga. 1737–1746. Lietuvos nacionalinės M. Mažvydo bibliotekos Retų knygų ir rankraščių skyrius (toliau –
LNB RKRS), f. 130-272, p. 320.
Barboros Ivancevičiūtės testamentas. 1693. LVIA, f. 1671-4-377, l. 23v–26.
Plg. dviejų Laukuvos davatkų įsivardijimą: „Barbara Ianowna Iwancewiczowna, uboga dewotka przy kosciele swiętym Ławkowskim
mieszkaiąca, w panienskim stanie zostaiąca, ziemianka I. Kr. [Mosci ?] ziemi Zmuydzkiey“ (1693); „Anna Ianowna Gotowtowna,
dewotka mieszkająca przy kosciele Ławkowskim, ziemianka I. K. Msci Xięstwa Zmuydzkiego“ (1710). Ibid., l. 23v, 253.
Žr. RAILAITĖ-BARDĖ, Agnė. Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės kilmingųjų genealoginė savimonė ir jos atspindžiai heraldikoje
XVI–XVIII a. Daktaro disertacija. Vilnius, 2013, priedas Nr. 17 („Budrikų genealoginės schemos“).
Žr. 15 išnašą.
Atrodo, kad ir 1745 m. Varniuose paminėta vargšė našlė nebuvo bajorė – žr. 17 išnašą.
50
esmę ar vidurkį; galima įtarti, kad konkretūs davatkystės – teisiškai neapibrėžto gyvenimo būdo – pavidalai įvairavo vienu metu skirtingose vietose ir / arba evoliucionavo laikui bėgant.
Davatkų pasaulis: laiko ir erdvės ribos
1639 m. reliacijoje Apaštalų Sostui apie davatkas užsiminęs Žemaičių vyskupas Jurgis Tiškevičius pridūrė, kad jos gyvena „pagal seną paprotį“23. Konkretesnių žinių, kokius laikus siekė tas „senas paprotys“, deja, nesama. Pirmąja žinia apie davatkas Žemaitijoje būtų galima laikyti užuominą apie „suolus
moterims“ Kražių bažnyčioje, kurie turėjo būti įgyti tarp 1607 ir 1621 m.24 Tų pačių 1621 m. pabaigoje
Varniuose gyvenusi davatka (Virgo seu Monialis) paminėta ir katedros kapitulos dokumente25.
Nelengva datuoti davatkavimo pradžią, taip pat nežinios ūkanose skendi ir davatkystės kaip masinio fenomeno pabaiga. Kol kas aišku tik tiek, kad, nepaisant Apšvietos epochos priešiškumo vienuoliniam ir juoba tokiam pusiau vienuoliniam gyvenimui, davatkystė, bent jau Žemaitijoje, pergyveno
XVIII a. – iš atsitiktinai peržiūrėtų šaltinių matyti, kad XIX a. vidurio sulaukė trys Šeduvos davatkos26
ir keturios jų kolegės Senojoje Žagarėje27.
Į Žemaitiją atvykę ir, regis, šio krašto ligi tol nepažinoję vyskupai ir vienuoliai XVII–XVIII a. davatkas sutartinai vertino kaip šiam kraštui būdingą – apskritai arba ypač – reiškinį. 1645 m. vysk.
J. Tiškevičius sakėsi Žemaičių vyskupijoje radęs „paneles bajoraites, įsipareigojusias savanorišku skaistybės įžadu“28. 1767 m. reliacijoje vysk. Jonas Domininkas Lopacinskis kalbėjo apie „neįprastą paprotį“ – Žemaitijoje kone prie kiekvienos bažnyčios gyvenančias davatkas29. 1781 m. dominikonas
Jonas Kantietis Baginskis Žemaitiją pavadino „šventąja“ taip pat ir dėl davatkų gausos šiame krašte – esą prie kiekvienos bažnyčios tokių moterų gyvena po keliolika30. Žinios apie davatkų paplitimą
Žemaitijoje kontrastuoja su negausiomis užuominomis apie davatkas Vilniaus vyskupijos teritorijoje.
Išskyrus 1629 m. davatkos Daratos Točickos Delundziankos fundaciją Vilniuje31 ir sklypą (daržą bei
sodą) Kaune, 1699 m. davatkoms užrašytą Šv. Kryžiaus bažnyčios prepozito Kazimiero Žodkevičiaus
testamentu32, daugiau žinių iš esmės nerasta33. Simptomiška ir tai, kad kauniškio kunigo fundacija,
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
„...iuxta antiquam consuetudinem“. Žr. Relationes, t. 1, op. cit., p. 249.
Žr. 11 išnašą.
Žr. 13 išnašą.
Šeduvos bažnyčios vizitacijos aktas. 1841. LVIA, f. 669-2-263, l. 185–185v.
Senosios Žagarės bažnyčios vizitacijos aktas. 1839. LVIA, f. 669-2-251, l. 434.
Krakių davatkų fundacijos aktas. 1645 07 05. LVIA, f. 1671-4-369, l. 10.
„...morem insolitum in Samogitia habitandi devotissas fere etiam ad omnes ecclesias parochiales“. Relationes, t. 1, op. cit., p. 415.
„Nazwałem na początku tey Chorografii świętą Żmudź nie tylko z powodu tego, że powszechnie lud jest pobożny, gorliwy o chwałę
Boską, ale y z tey przyczyny, że wiele ma ten Kray Dewotek; nie ma tego kościoła, przy którym by ich kilkanaście nie mieszkało“.
BAGIŃSKI, Jan Kanty. Zbiór listów, wierszów, uwagi i rozpraw, a między nimi ,Opisanie Żmudzi‘. Biblioteka Narodowa w Warszawie,
BOZ 840, mf. Nr. 3117, s. 366–367.
Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyrius (toliau – VUB RS), f. 57-55-3, aplankas Nr. 42, lapai nenumeruoti.
Vilniaus vyskupijos vizitacijų aktai. 1700–1717. Biblioteka Czartoryskich w Krakowie, rankr. Nr. IV 1775, p. 847.
Išimtis – 1783 m. Pašaminės parapijoje paminėtos dvi davatkos, gyvenusios tenykštėje špitolėje. Breslaujos dekanato vizitacija 1782–
1783 m., atlikta Vilniaus vyskupo Ignoto Jokūbo Masalskio parėdymu. Parengė R. Firkovičius. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo
akademija, 2008, p. 102.
51
regis, taip ir nebuvo realizuota: 1716 m. pastebėta, kad „šiais laikais tokių moterų Kaune nėra“34. Atrodo, kad etninėje Lietuvoje davatkos ir jų bendruomenės buvo gan retas ir labiau didiesiems miestams (Vilniui, Kaunui) būdingas reiškinys. Užtat davatkų buvimas vienu ar kitu metu galimas fiksuoti
daugelyje Žemaitijos miestų ir miestelių – Mosėdyje35, Salantuose, Židikuose, Sedoje, Žemaičių Kalvarijoje, Plungėje, Telšiuose, Viešvėnuose, Nevarėnuose, Kelmėje, Kolainiuose, Varniuose, Tveruose,
Veiviržėnuose, Nemakščiuose, Žvingiuose, Pagramantyje, Šiluvoje, Krakėse, Šeduvoje, Gruzdžiuose36,
Joniškyje37, Skaistgiryje, Žagarėje38, Kruopiuose, Akmenėje, Viekšniuose... Pastebėtina, kad davatkos
kūrėsi ne tik prie parapinių, bet ir prie filijos ar altarijos statusą turinčių bažnyčių (Kruopiuose, Viešvėnuose, Nevarėnuose, Veiviržėnuose).
Iš pasaulio link vienuolyno: davatkų įžadai, apranga ir formacija
Tapimas davatka – duodant skaistybės įžadą ir įsipareigojant tarnauti Bažnyčiai – išvesdavo merginą ar moterį ne vien iš gimtųjų namų, bet ir iš įprasto pasaulietės statuso. Kita vertus, tokio gyvenimo
būdo pasirinkimas davatkos niekur ir neatvesdavo – ji niekados netapdavo tikra vienuole. Apsigyvenusi atskirai, davatka – nebe pasaulietė ir vis dėlto ne vienuolė – pradėdavo naują, savarankiškesnį
gyvenimą, tarsi pakibusį niekieno erdvėje tarp dangaus ir žemės, šeimos ir giminės struktūrų bei
bažnytinių institucijų menkai kontroliuojamoje teritorijoje.
Sąlygiškai laisvas davatkos statusas, kurį šiais laikais laikytume privalumu, vargu ar buvo toks
trokštamas ir geidžiamas anais laikais, kai moteriai daug labiau rūpėjo „saugumo garantijos“. Viena
jų – ryšių su savo šeima išlaikymas ir gyvenime, ir po mirties. Laukuvos davatką B. Ivancevičiūtę, susirgusią mirtina liga, kantriai slaugė (veikiausiai parsivežusi į savo namus, nes davatkos testamentas
surašytas ne Laukuvoje, o Kelpšuose) jos seserėčia; dalį nuosavybės testatorė paliko artimiesiems –
broliui, seserims ir seserėčioms, o po mirties prašėsi būti palaidota bažnyčioje, prie zakristijos, šalia
savo motinos39. Dalį savo turto artimiesiems (broliams ir seserėčiai) užrašė ir kita Laukuvos davatka
Ona Gotautaitė, tačiau ji, regis, negalėjo pasigirti darniais santykiais su visais savo artimaisiais. Atrodo,
kad iš brolio Jono davatkai nepavyko atgauti jai priklausančios tėvo palikimo dalies (80 kapų grašių);
galbūt todėl testatorė buvo dėkinga kitam broliui Jurgiui „už paramą savo nepritekliuose ir už gerą
brolišką palankumą“, savo „Globėju ir Geradariu“ vadino Piarnu stalininką Andriejų Prielgauską, o
minėtam broliui Jonui paliko 10 talerių, jei šis be teismo atiduos testamento vykdytojui tėvo paliki34
35
36
37
38
39
„...sed non inveniuntur his temporibus eiusmodi mulieres Caunae“. Vilniaus vyskupijos vizitacijų aktai, op. cit., p. 919–920.
1764 m. rugpjūčio 11 d. paminėti „davatkų sklypeliai“. Židikų parapijos dokumentai. LVIA, f. 1671-4-395, l. 47.
Autorius per žioplumą neberanda savo išrašų iš Gruzdžių bažnyčios archyve saugomų metrikų knygų, bet pamena, kad jų įrašuose
XVIII a. antroje pusėje buvo užfiksuotos bent dvi šios parapijos davatkos.
Ankstyviausioje Joniškio parapijos mirties metrikų knygoje užfiksuotos šios mirusios davatkos: 1774 m. balandžio 16 d. – 32 m.
Rozalija Martinaitytė, 1788 m. gegužės 16 d. – 50 m. Barbora, 1793 m. – 56 m. Kotryna Androšiūnaitė, 1798 m. rugsėjo 8 d. – 26 m.
Magdalena Gelmiškaitė. Joniškio parapijos mirties metrikų knyga. 1772–1802 m. LVIA, f. 1196-1-7, l. 2v, 81, 98v, 121v.
1786 m. birželio 21 d. vyresnė nei 40 m. Žagarės davatka Kotryna Liaudytė, „moribus statui suo consentaneis, sepulta est in caemeterio ad murum Ecclesiae ex parte septemtrionali, in loco adjacenti altari Crucifixi Domini Nostri Iesu Christi“. Naujosios Žagarės
bažnyčios mirties metrikų knyga. 1761–1793. Naujosios Žagarės bažnyčios archyvas, byla nenumeruota, l. 56v.
Barboros Ivancevičiūtės testamentas, op. cit., l. 24, 25–25v.
52
mo dalį – priešingu atveju, grasino davatka, „neužleisiu nė šilingo“40. Galbūt noras išlaikyti glaudų ir
nuolatinį ryšį su artimaisiais lėmė tuos atvejus, kai davatkomis tapdavo giminaitės – dvi Zapolskytės
(Barbora ir Ona) Krakėse XVII a. viduryje41, trys seserys Ivancevičiūtės (Barbora, Kotryna, Marijona)
Laukuvoje XVII a. pabaigoje42 ir dvi seserys Butnevičiūtės (?) Šiluvoje XIX amžiuje43.
Kad ir palaikydamos ryšius su giminaičiais, neatsiskyrusios nuo pasaulio klauzūros siena, davatkos, regis, labiau stengėsi prisišlieti prie Bažnyčios, pabrėždamos vienuoliškus savo „naujojo gyvenimo“ elementus. Esminis davatkos požymis – gyvenimas davus skaistybės įžadą. Šis įžadas dažniausiai
būdavo privatus, t. y. duodamas asmeniškai kokiam nors kunigui. Vis dėlto XVII a. pirmoje pusėje,
vyskupo J. Tiškevičiaus laikais, esama užuominų ir apie iškilmingus (sic!) – tik klauzūrinėms moterų
vienuolijoms leistinus – įžadus davusias davatkas. 1639 m. minėto Žemaičių vyskupo reliacijoje Apaštalų Sostui aptinkame žinutę, kad Varnių davatkos, gyvenančios prie katedros, „šventųjų vienuolių
apeigomis yra įpareigotos įžadais“44. Ši frazė bylotų, kad davatkų įžadai bent išoriškai turėjo panėšėti į
klauzūrinių vienuolių duodamus įžadus. 1646 m. reliacijoje vysk. J. Tiškevičius jau nurodo, kad dalis
Varnių davatkų yra davusios iškilmingą, dalis – tik paprastą skaistybės įžadą45. Šias žinias interpretuoti
kebloka – nežinia, ar davatkų įžadai tiesiog dėl nenuoseklumo buvo duodami skirtingais būdais, ar turime reikalo su kelių pakopų (pirmais – privačiais ir galutiniais – viešais) įžadais, ar, vyskupui J. Tiškevičiui nurodžius, nuo tol davatkos ėmė duoti tik paprastus įžadus. Pastaroji tikimybė menkiau tikėtina,
nes žinoma patį vyskupą priiminėjus iškilmingus davatkų įžadus ir vėliau. Antai 1649 m. rugsėjo 21 d.
prie Krakių bažnyčios gyvenusios trys „kilmingos mergelės“ (Ona Nargėlaitė, Ona Martynaitė ir Regina Grimzaitė), klebonui ir kitiems asmenims liudijant ir rekomenduojant, per Mišias Švč. Sakramento
ir J. Tiškevičiaus akivaizdoje davė viešą skaistybės įžadą ir priėmė nuometą (? sacrum velamen susceperunt); vyskupas pašventino ir jų žiedus bei vainikėlius (? coronas), nurodydamas gyventi iki gyvos
galvos prie Krakių bažnyčios46. Drauge tokia viešų įžadų davimo praktika buvo aiškiai rezervuota
vyskupui ordinarui: tą pačią Krakių parapiją 1648 m. vizitavęs vyskupo įgaliotinis uždraudė vietos
klebonui, kaip neturinčiam įgaliojimo, viešai priimti „moterų“ duodamus ir vienuolėms būdingus
įžadus47. Tokia davatkų įžadų įvairovė, regis, buvo būdinga tik vyskupo J. Tiškevičiaus laikams; vėliau
užuominų apie iškilmingus davatkų įžadus nebeaptinkama.
Kitas klausimas – įžadų galiojimo terminas. Ar davatkų įžadai buvo laikinieji, ar amžinieji? Atrodytų, kad įžadai de jure buvo amžinieji – kaip minėtų mergelių Krakėse, iki mirties įpareigotų gyventi
prie bažnyčios, ar XIX a. pradžioje Šeduvoje gyvenusių davatkų48. Vis dėlto privačių, kad ir amžinų,
įžadų davimas sudarė sąlygas, reikalui esant, nuo jų atleisti – apie tokią galimybę byloja bent keletas
40
41
42
43
44
45
46
47
48
Onos Gotautaitės testamentas, 1710, l. 253v.
Žemaičių vyskupijos vizitacijų aktai, op. cit., p. 321–322.
Barboros Ivancevičiūtės testamentas, op. cit., l. 25–25v.
Žr. 15 išnašą.
„...virgines nobiles pauperiores... ritu monialium sacrarum votis obligatae“. Relationes, t. 1, op. cit., p. 249.
Ibid., p. 281.
Krakių bažnyčios aplinkraščių knyga, op. cit., p. 105, 108–109.
Žemaičių vyskupijos vizitacijų aktai, op. cit., p. 327.
„...perpetuo voto castitatis obstringuntur“. Šeduvos bažnyčios vizitacijos aktas. 1767. LNB RKRS, f. 130-1740, l. 12v.
53
atvejų. Antai 1648 m., nustačius skandalingo vienos iš pirmųjų Krakių davatkų Barboros Zapolskytės
elgesio faktus (eikvojo svetimus pinigus, savinosi Bažnyčiai paaukotus votus, girtuokliavo, šlaistėsi
su vyrais, lankėsi pas kitame miestelyje gyvenančią kerėtoją), ji buvo pašalinta iš davatkų bendruomenės49. Įspėtą ir nepaklūstančią davatką jos kolegės, Žemaičių Kalvarijos bendruomenės narės, sakoma, tiesiog išvydavo iš miestelio – „kaip bitės traną“50. Žemaičių Kalvarijos davatka Morta Giraitė
1780 m. vietos bažnyčiai paliko šiokio tokio turto, dėl kažin kokių priežasčių „negrįžtamai išeidama
iš Kalvarijos“51. XVIII a. viduryje viena Laukuvos davatka, tapusi nėščia nuo vietos vargonininko, vėliau sudarė bažnytinę santuoką52. 1792 m. vasarį Skaistgirio bažnyčios šventoriuje buvo palaidota per
40 metų sulaukusi Morta Paliul... [?], regis, kurį laiką anksčiau (bet ne iki pat mirties) davatkavusi
Skaistgiryje53. 1767 m. vyskupas J. D. Lopacinskis užsiminė, kad nubaustas blogo elgesio davatkas liepė
išvaryti iš jų gyvenamųjų vietų54. Taigi davatkas visam gyvenimui įpareigodavęs skaistybės įžadas, reikalui esant, galėjo būti panaikintas. Kaip matyti iš šių pavyzdžių, tai galėjo nuspręsti kompetentingas
Bažnyčios pareigūnas, o gal ir davatkų bendruomenės vyresnioji – dažniausiai davatkai skandalingai
gyvenant. Turbūt atleidimą nuo įžado dėl kitų priežasčių galėdavo inicijuoti ir pati davatka (M. Giraitės atvejis?).
Įžadai – ypač vieši – davatkų gyvenimą darė panašų į oficialiąją moterų vienuolystę. Bent jau
kada tą panašumą galėjo stiprinti ir specifinė apranga. Neišliko liudijimų, kaip rengėsi ir ar apranga
kaip atpažinimo ženklu išsiskyrė anuometės davatkos. Vienintelis faktas užfiksuotas XVIII a. antros
pusės–XIX a. pirmos pusės Šeduvos bažnyčios vizitacijų aktuose – čia paminėta, kad vietos davatkos nešioja benediktinių abitą55. Kažin ar tai buvo įprasta – priešingu atveju baigdama davatkauti
M. Giraitė būtų tikrai palikusi nebereikalingą abitą. Vietoj to bažnyčiai ji paskyrė sidabrinį žiedelį,
gelumbės palaidinę, zuikenomis pamuštą palaidinę, kelis sijonus, tamsaus kamloto liemenę56, šie
dalykai jai dar būtų gyvenime pravertę... Galbūt tai buvo jos, kaip davatkos, specifinės aprangos
dalys? O gal visą šį turtą ji „užgyveno“ davatkaudama – kaip išmaldą – todėl, baigdama savo davatkystę, grąžino Bažnyčiai?
Žinios apie Žemaičių Kalvarijos davatkas užmena dar vieną mįslę – čia XVIII a. pabaigoje kai kada
minimos „davatkos profesės“ (t. y. davusios įžadus), o kai kada – tiesiog „davatkos“57. Tokia skirtis, būdinga oficialiajam vienuoliniam gyvenimui, skatintų manyti, kad šioje bendruomenėje egzistavo tam
tikras „naujokyno“ laikotarpis, po kurio buvo duodami įžadai. Galbūt davatka M. Giraitė (šaltiniuose
ji – „davatka“, o ne „davatka profesė“) laisvai ir be jokių teisinių komplikacijų galėjo palikti Kalvarijos
49
50
51
52
53
54
55
56
57
Žemaičių vyskupijos vizitacijų aktai, op. cit., p. 322–324, 326–327.
BAGIŃSKI, op. cit., p. 367.
VASILIŪNIENĖ, op. cit., p. 186.
Laukuvos parapijos dokumentai. LVIA, f. 1671-4-377, l. 267.
Įraše velionė apibūdinta kaip „olim Devotissa ibidem“. Skaistgirio bažnyčios mirties metrikų knyga. 1782–1803. LVIA, f. 1125-1-10,
l. 22v.
„...punitas mandavi statim locis suis expelli“. Relationes, t. 1, op. cit., p. 415.
„...habitum S. Benedicti gestant“. Žr. 48 išnašą. Taip pat plg. Šeduvos bažnyčios vizitacijos aktas. 1841, op. cit., l. 185–185v, 211v.
Liber Expensarum sub Prioratu… Patris Joannis Cantii Baginski… Prioris et Parochi Calvariensis…, Anno Domini 1780 inchoatus,
VUB RS, f. 4-A-2473, lapai nenumeruoti. Už čia ir kitur pateikiamas žinias iš šio rankraščio dėkoju kolegei D. Vasiliūnienei.
Ibid.
54
davatkų šeimą, nes dar nebuvo įsipareigojusi įžadu? Pasirengimo davatkystei laikotarpiu Kalvarijos
davatkos, ko gero, skyrėsi nuo savo „kolegių“ kituose miesteliuose; toks vienuolinei formacijai būdingas elementas tiesiogiai ar netiesiogiai galėjo būti nulemtas dominikonų, kelis šimtmečius administravusių Žemaičių Kalvarijos parapiją.
Dar vienas davatkas išskiriantis materialus atributas galėjo būti speciali, vien joms rezervuota – ir
drauge vadovavimui bendrai maldai skirta – vieta bažnyčioje. Veikiausiai kaip tik tai reiškia „moterų
suolų“ paminėjimas Kražių bažnyčioje 1621 metais58. Tokių suolų įrangos tobulinimas, matyt, paskatintas davatkų ambicijos atrodyti tikromis vienuolėmis, kartais peržengdavo Bažnyčios vyresnybės
toleruojamas ribas. 1648 m. vizitatorius liepė išardyti Krakių bažnyčioje po choru įrengtą uždarą „tarsi urvas“ (taigi izoliuotą lyg klauzūrinių seserų) davatkų maldos vietą ir, pašalinus groteles bei užuolaidas, jų pastatyti netoli choro bei paskirti garbingesniems asmenims; davatkoms nurodyta klūpėti
tiesiog ant žemės arba paprastame klaupte59. Vis dėlto atrodo, kad davatkų suolai, išlaikę (arba įgiję)
nuosaikią formą, visiškai neišnyko. Su davatkų užsiėmimu (Rožinio bei kitų maldų viešu giedojimu
ir / arba kalbėjimu) – ir su specifiniu jų statusu – būtų galima hipotetiškai sieti Žemaitijos bažnyčiose
įprastą interjero įrangos elementą – giedotojų ložes, įrengiamas prie galinės navų dalies sienos abipus
vargonų choro60. Paprastai viešai parapijiečių maldai ir giedojimui vadovaudavo špitolininkai ir davatkos, tačiau kaip tik pastarųjų aspiracijos pabrėžti specifinį savo statusą galėjo suteikti postūmį tokios
neįprastos vietos, savotiško vienuolinių stalių pakaitalo, – gerokai aukščiau grindų įtvirtinamų suolų,
į kuriuos pakylama iš navos vedančiais laipteliais – atsiradimą.
Teisiškai nepriklausydamos oficialiajam vienuolių luomui, neatsiskyrusios nuo pasaulio, disponuodamos asmeniniu turtu, davatkos panėšėjo į vienuoles skaistybės įžado davimu, o kai kurios – dar ir
abito nešiojimu, vieta specialiuose suoluose-ložėse ir naujokyno laikotarpiu prieš duodant įžadą. Galime tik spėlioti, kas inicijavo davatkų gyvenimą labiau „suvienuolinančių“ elementų atsiradimą – pačių
davatkų noras atrodyti panašesnėmis į vienuoles ar „išorinio“ (bažnytinio) autoriteto siekis suteikti
spontaniškai susiklosčiusiam gyvenimo būdui daugiau solidumo ir patikimumo.
Davatkų gyvenamoji vieta: kur, kiek ir kaip?
Kaip paprastai, davatkos Žemaitijoje kūrėsi ir telkėsi miesteliuose ir bažnytkaimiuose, prie parapinių bažnyčių. Bene vienintelė išimtis galėtų būti 1765 m. kovo 30 d. mirusi Sedos parapijietė Elzbieta
Raudonienė (Rawdoniowa), pavadinta „davatka iš Drongališkių“61; vis dėlto iki galo neaišku, ar tai jos
kilmės, ar gyvenamoji vieta. Kad ir kaip būtų, išimtis tik patvirtina taisyklę – davatkų telkiniai aptinkami tik prie parapinių arba filijų bažnyčių.
58
Žr. 11 išnašą.
60 Tokie įrangos elementai aptinkami dalyje įvairiu laikotarpiu statytų medinių Žemaitijos bažnyčių – pvz., Kartenoje, Plateliuose, Gintališkėje, Sedoje, Alsėdžiuose, Lieplaukėje, Tveruose, Upynoje (Šilalės r.), Pašaltuonyje, Viduklėje, Lioliuose. Žr. JANKEVIČIENĖ,
Algė. Lietuvos medinė sakralinė architektūra. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 1998, p. 45, 51, 53, 92, 98, 99, 109, 112, 121,
218–219, 230.
61 Sedos parapijos mirties metrikų knyga. 1761–1783. LVIA, f. 1455-1-21, l. 9.
59
55
Atsakyti į klausimą, kiek davatkų gyveno vienoje ar kitoje vietovėje vienu ar kitu metu, sudėtinga.
Dažniausiai šaltiniuose apie davatkas užsimenama arba abstrakčiai (tik nurodant jų buvimo faktą ar
gyvenimo ypatumus) arba itin konkrečiai, tačiau fragmentiškai – paminint vienos ar kitos davatkos
vardą, pavardę, gyvenamąją vietą, bet nepasakant, kiek tuo metu toje vietoje iš viso būta davatkų.
Dominikono J. Baginskio tvirtinimu, XVIII a. pabaigoje prie Žemaitijos bažnyčių esą gyvendavo po
keliolika davatkų62, tačiau toks skaičius kelių žinomų to laikotarpio faktų perspektyvoje atrodo gerokai padidintas. Dažniausiai davatkų buvo suskaičiuojama vos kelios; keliolika pamaldžių moterų
jungusi bendruomenė turėtų būti laikoma gausia. Antai 1724 m. Nemakščiuose prie parapinės bažnyčios gyveno trys davatkos63, 1779 m. prie Nevarėnų ir Viešvėnų filijų bažnyčių – atitinkamai dvi
ir trys64, 1715 m. Sedoje – šešios65, 1778 m. prie Telšių parapinės bažnyčios – aštuonios66, 1777 m.
Akmenėje – keturiolika67. Varniuose – anot L. A. Jucevičiaus, Žemaitijos davatkų sostinėje – vyskupo J. Tiškevičiaus laikais (1646 m.) būta „maždaug dvylikos ar daugiau“ davatkų68; kaip šis skaičius
kito XVIII a., duomenų nėra. Tikrąja Žemaitijos davatkų sostine – bent jau XVIII a. pabaigoje – laikytina Žemaičių Kalvarija, kurioje tuo metu gyveno net 179 pamaldžios moterys69. XIX a. pirmoje
pusėje aptinkami kuklesni davatkų skaičiai – 2–3 Šeduvoje70, 3–4 – Senojoje Žagarėje71; tik Šiluvoje
suregistruota 12 davatkų72.
Prie bažnyčios įsikūrusios davatkos dažniausiai glausdavosi nedideliuose nameliuose ar trobelėse, stovinčiuose Bažnyčiai priklausančiame sklype. Paprastai norėdama apsigyventi prie bažnyčios73
davatka gaudavo klebono leidimą pasistatyti trobelę arba įsikurti vakuojančiame savo pirmtakės
namelyje. Atrodo, kad šiose buveinėse būdavo gyvenama kukliai ir ankštai – taip leidžia spėti tiek
dažniausiai deminutyvinis namų įvardijimas (aediculae, mansiunculae, izdebki, domki), tiek numanymas, kad laisvos vietos prie bažnyčios neturėjo būti daug74, tiek galiausiai faktas, kad viename namelyje neretai glausdavosi kelios davatkos. Sedoje iš šešių davatkų dvi buvo kamarininkės (glaudėsi
pas kitas?)75, Akmenėje keturiolika davatkų gyveno šešiuose namuose – po vieną, dvi, tris ir net
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
Nemakščių bažnyčios vizitacijos aktas. 1724. LVIA, f. 1671-4-396, l. 2v.
Telšių parapinės bažnyčios vizitacijos aktas. 1778–1779. LVIA, f. 1671-4-468, l. 64v, 76v.
Skuodo dekanato vizitacijos aktai. 1715. VUB RS, f. 1–F 38, lapai nenumeruoti.
Telšių parapinės bažnyčios vizitacijos aktas, op. cit., l. 55.
Akmenės bažnyčios inventorius. 1777. LVIA, f. 1671-4-414, l. 181.
Relationes, t. 1, op. cit., p. 281.
BAGIŃSKI, op. cit., p. 367. Vyskupo J. D. Lopacinskio tvirtinimu (1767 m.), jų buvę per šimtą. Relationes, t. 1, op. cit., p. 415.
Šeduvos bažnyčios vizitacijų aktai. 1819, 1841. LVIA, f. 669-2-263, l. 185–185v, 211v.
Senosios Žagarės bažnyčios vizitacijų aktai. 1820, 1831, 1839. LVIA, f. 669-2-223, l. 139; f. 669-2-246, l. 112v; f. 669-2-251, l. 434.
Žr. 15 išnašą.
Ši „sakralinė lokalizacija“ davatkoms turėjo būti labai svarbi. Visuose trijuose Laukuvos davatkų testamentuose nurodyta, kad davatka gyvena prie Laukuvos bažnyčios, o dviem atvejais iš trijų – net prie „šventosios Laukuvos bažnyčios“ („przy kosciele swiętym
Ławkowskim mieszkaiąca“). Laukuvos parapijos dokumentai, op. cit., l. 23v, 168, 253.
1706 m. sudegus trijų davatkų nameliams Varniuose, „viename ankštame sklype ant Varnelės upės kranto“, kapitula, atsižvelgusi į
vietos ankštumą ir gaisro bei vaidų pavojus, leido atstatyti trobeles tik dviem iš trijų davatkų. Žemaičių katedros kapitulos aktų knyga.
1703–1710. LNB RKRS, f. 155, bylos nenumeruotos, l. 58v.
Sedos bažnyčios inventorius, 1738. LVIA, f. 1671-4-441, l. 191v.
56
keturias76. Žemaičių Kalvarijoje 179 davatkos buvo įsikūrusios 60 namų77 – taigi gyveno vidutiniškai po tris viename name.
Retai, bet pasitaikydavo, kai visos tos pačios vietovės davatkos sudarydavo vienuose didesniuose namuose gyvenančią bendruomenę. Jau 1643 m. Šeduvoje, prie bažnyčios, būta davatkų
namo su dviem dideliais kambariais, šešiomis „celėmis“ ir koplyčia78 – galbūt todėl 1792 m. Šeduvos bažnyčios inventoriaus perdavėjas užsiminė apie „davatkų vienuolynėlį“79. Kitas, ryškesnis
labiau integruotos davatkų bendruomenės-„vienuolynėlio“ kūrimo atvejis aptinkamas Krakėse.
1645 m. vasario 23 d., prašomas dviejų vietos davatkų, vyskupas J. Tiškevičius leido joms miestelio pakraštyje, klebonijos žemėje prie Smilgos upelio, statytis būstą sau ir kitoms davatkoms,
sykiu uždrausdamas šioje teritorijoje lankytis klebonui ir kitiems vyrams80. Netrukus, 1645 m.
liepos 5 d., vyskupas oficialiai įkūrė Krakėse davatkų bendruomenę. Šiuo dokumentu J. Tiškevičius suteikė sklypą ir paskyrė vietą bendruomeniniam davatkų gyvenimui, užrašė 13 margų
žemės, leido praplėsti namą ir įsirengti koplyčią81, o 1647 m. rugsėjo 10 d. dar paskyrė davatkų
bendruomenei daržą82.
Dar viena galima davatkų gyvenamoji erdvė – parapijos ar vienuolyno špitolės pastatas. Kartais tokia vietos davatkų gyvenamoji vieta buvo numatoma iš pat pradžių, fundacijos aktu, o kai kada, matyt,
davatkos po kurio laiko gaudavo prieglobstį špitolėje, kuri intencionaliai nebuvo joms skirta. Pirmasis
atvejis aptinkamas Kolainiuose, kur 1750 m. karmelitų vienuolyną fundavęs bajoras Adamkavičius
aprūpino keturių davatkų išlaikymą špitolėje83. Antrasis galbūt būdingas Senajai Žagarei, kur davatkos
gyvenimą špitolėje XIX a. pirmoje pusėje dalijosi su zakristijonu ir vargonininku84. Savitas Salantų
atvejis: čia 1715 m. stovėjo dvi špitolės – dviejų galų namas vargšams ir senas šiaudastogis vieno galo
namas su kamaromis davatkoms85.
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
Žr. 67 išnašą.
Žr. 16 išnašą.
Šeduvos bažnyčios inventorius. 1792. LVIA, f. 1671-4-453, l. 129. Tiesa, neaišku, ar toks bendras Šeduvos davatkų namas išliko:
1767 m. minimi tarsi bendri, vienaskaitiniai „namai“ („Domus Devotissarum... situata“), tačiau užsimenama ir apie sudegusius, bet
davatkų atstatytus daugiskaitinius „namelius“ („aediculae antiquae igni [sic] consumptae proprio earum sumptu erectae, et nunc...
reaedificatae“), žr. 48 išnašą. 1819 m. paminėtas „davatkų namas“ („dom dewotek“), tačiau 1841 m. – „davatkų namai“ („domy
dewotek“), žr. 70 išnašą. Galbūt vienaskaitiniai „namai“ buvo vartojami ne fizinio pastato, o vienuolinės bendruomenės reikšme –
panašiai kaip, pvz., „jėzuitų namai“?
Fundacijos aktą žr. LVIA, f. 1671-4-369, l. 10–10v; dar plg. Žemaičių vyskupo Kazimiero Paco 1675–1677 m. sudaryti vizitacijų aktai,
op. cit., p. 725.
Žemaičių vyskupo Kazimiero Paco 1675–1677 m. sudaryti vizitacijų aktai, op. cit., p. 725.
Kolainių karmelitų vienuolyno inventorius. 1833. LVIA, f. 1671-4-2, l. 166. Sudarant inventorių špitolėje gyveno 3 davatkos.
Žr. 71 išnašą.
Žr. 65 išnašą.
57
Davatkos ir Bažnyčia I: tarp laisvės ir kontrolės
Vyskupas J. Tiškevičius, atvykęs į Žemaitiją, čia rado davatkų, nepriklausančių jokiam vienuoliniam institutui86 ir „neturinčių padorių namų anei maldingo gyvenimo nuostatų“87. Epochoje, kai
moterų vienuolinio gyvenimo tvarkai buvo skiriama itin daug dėmesio, toks nereglamentuotas pusiau
vienuolinis gyvenimo būdas turėjo kelti nemaža rūpesčio. Norint paversti visas davatkas oficialiomis
vienuolėmis – net jei jos pačios būtų tam nesipriešinusios – būtų reikėję kone prie kiekvienos parapinės bažnyčios įsteigti po vienuolyną. Kita vertus, davatkavimo draudimas būtų reiškęs absurdišką
Bažnyčios kovą su pačia savimi – su moterimis, kurios, paties vyskupo žodžiais tariant, savanoriškai
pasirinko tarnauti Dievui tobulesniu, su malda suvienytu griežto neturto gyvenimu88. Tad, pripažindamas spontaniško – ir jau nuo seno įprasto – pamaldžių moterų sąjūdžio vertę, J. Tiškevičius ėmėsi jų
gyvenimą disciplinuoti, siekdamas apsaugoti nuo galimų pavojų (grėsmės davatkų skaistybei, žmonių
apkalbų89), subordinuodamas davatkas dvasininkijos autoritetui ir Bažnyčios jurisdikcijai bei įvesdamas apibrėžtesnę santvarką.
Šį vyskupo siekį gerai atskleidžia Krakių davatkų bendruomenės kūrimas. Krakėse – vienoje iš
Žemaičių vyskupo stalo valdų – J. Tiškevičius, disponuodamas dvaro savininko autoritetu ir materialiniais ištekliais, galėjo geriausiai įgyvendinti savo sumanymus davatkų atžvilgiu. 1645–1647 m. jis ne
vien suteikė šiai bendruomenei materialinį aprūpinimą, bet ir nustatė tam tikrus santvarkos bei kasdienio gyvenimo principus. J. Tiškevičiaus potvarkiai, viena vertus, laidavo tam tikrą bendruomenės
autonomiją (davatkų sklype uždrausta lankytis klebonui ir kitiems vyrams; bendruomenė įgijo „pagal
nuostatus90 vadovaujančią“ bei „visuose išganinguose ir žemiškuose dalykuose joms <...> patarnaujančią ir padedančią“ vyresniąją), kita vertus, subordinavo ją vyskupo autoritetui (davatkos įpareigotos
paklusti vyskupo teismo sprendimams ir vizitatorių nutarimams)91.
Krakių davatkų – pavaldžių tiesiogiai vyskupui, bet ne vietos klebonui ir turėjusių savo vyresniąją – bendruomenės įgytos teisės, regis, buvo platesnės nei jų „kolegių“ kitose Žemaitijos vietose. Antai
Kražiuose 1648 m. vizitatorius nurodė, kad „pamaldžios mergelės“ paklustų vietos klebonui, ir šis
galėtų parinkti joms vyresniąją, kuri žiūrėtų tvarkos92. 1676 m. vyskupas Kazimieras Pacas subordinavo savo jurisdikcijai pasaulietinės valdžios privilegijomis ir nuosavybe aprūpintas Šeduvos davatkas
ir pavedė jas pačių renkamai, tačiau klebono skiriamai vyresniajai; be to, klebonas buvo įpareigotas
raminti davatkų ginčus, o neklusniąsias bausti atitinkamomis bausmėmis93. 1675 m. tas pats vyskupas K. Pacas išleido panašų potvarkį ir dėl Varnių davatkų, tik čia kleboną atstojo katedros kapitulos
86
87
88
89
90
91
92
93
„...nullius regularis instituti existentes“. Relationes, t. 1, op. cit., p. 281.
Krakių parapijos dokumentai. LVIA, f. 1671-4-369, l. 10.
Žemaičių vyskupijos vizitacijų aktai, op. cit., p. 321–322; Relationes, t. 1, op. cit., p. 249, 281.
Žr. 87 išnašą.
„...według Ustawy“ – tai vienintelė užuomina apie kokių nors rašytinių (?) davatkų gyvenimo nuostatų egzistavimą. Ibid.
Ibid.; Žemaičių vyskupijos vizitacijų aktai, op. cit., p. 322.
„A że też do rzędu dobrego należy między pomienionemi Dewotkami zachowany był, to mieć chcemy, aby porządku onych jedna
obrana [?] zgodna Starsza była, którą Jm Xiądz Pleban postanowić ma, y między nimi poswarki miarkować, a nieposłuszne winami
karać według wielkości występku powinien będzie“. Žr. Šeduvos bažnyčios vizitacijos aktas. 1767, op. cit., l. 41v.
58
prokuratorius, turintis skirti, tvirtinti arba atleisti vyresniąją ir įpareigotas perspėjimais taisyti davatkų
gyvenimą94.
Šiuos kiek skirtingus pavyzdžius jungia vienas bendras bruožas – reikalavimas davatkoms turėti
vyresniąją, renkamą arba skiriamą. Galbūt taip dvasininkai vengė įsipainioti į kasdienio davatkų gyvenimo peripetijas, palikdami jas spręsti pačioms bendruomenės narėms, tačiau rezervuodami teisę
atitinkamam pareigūnui (klebonui, kapitulos prokuratoriui ar net vyskupui) įsikišti rimtesniais atvejais. Vis dėlto visai įmanoma, kad būta ir tiesioginio davatkų pavaldumo klebonui pavyzdžių: atrodo,
kad kaip tik tai numatė Kruopių parapinės bažnyčios fundatoriai, pavedę vietos davatkas klebono
jurisdikcijai – šis turėjo prižiūrėti tiek moterų tarnystę bažnyčioje, tiek jų elgesį95. Be to, pastebėtina,
kad vyresnioji nepaminėta nei Šiluvos davatkų sąraše96, nei detaliau vardijant Akmenės davatkų pareigybes97.
Kažkokių vyresniųjų turėjo ir Kalvarijos davatkų bendruomenė98. Neaišku, ar (ir, jeigu taip, tai kokiu būdu) tokia vyresnybė buvo subordinuota bažnytiniam autoritetui – dominikonų vienuolynui ar
vyskupui ordinarui. Iš trumpo vietos dominikono J. Baginskio tekstelio susidaro įspūdis, kad tenykštės davatkos tvarkėsi visai laisvai ir nepriklausomai...
Neturime jokių užuominų apie tai, kad davatkos kur nors Žemaitijoje būtų buvusios nepatenkintos
savo pavaldumu bažnytiniam autoritetui99 ir reikalavusios daugiau laisvės. Atrodo, kad „davatkų laisvių“ saugojimu ir gynimu nuo galimo dvasininkų piktnaudžiavimo retkarčiais pasirūpindavo nebent
bajorai pasauliečiai. 1710 m. Židikų davatkoms dovanojęs žemę, ant kurios stovėjo jų trobelės, Mykolas Kazimieras Petruševičius siekė laiduoti kiek įmanoma savarankišką ir solidarų tokios bendruomenės funkcionavimą: davatkoms suteikta teisė laisvai dovanoti ar parduoti sklypus ir namus kitoms
davatkoms, o bažnyčios kamendorius įspėtas netrukdyti moterims disponuoti savo turtu100. Kruopių
bažnyčios fundatoriai Bazilijus Juozapas ir Ona Darata Škultinai, davatkas aprūpinę sklypais, namais
ir daržais, taip pat uždraudė savo įpėdiniams ir vietos klebonams šį turtą atimti – net jei davatkų patarnavimais nebūtų naudojamasi101. Deja, neturime žinių, kaip tokios geradarių valios buvo paisoma.
Davatkų tarnystė: rankų darbas ir vieša malda
Dvi pagrindinės davatkų tarnystės Bažnyčiai formos per du šimtmečius Žemaitijoje liko nepakitusios – tai liturginių drabužių priežiūra, siuvimas ir puošimas bei vadovavimas maldingoms prakti94
95
96
97
98
99
100
101
Žemaičių vyskupo Kazimiero Paco 1675–1677 m. sudaryti vizitacijų aktai, op. cit., p. 39.
„...pod Jurysdykcyą czyli dozorem Plebana, tak co do usługi Koscioła, jako też co do konduity swoiey zostawac maią“. Žr. Kruopių
parapinės bažnyčios fundacijos aktas. 1800. LVIA, f. 1671-4-353, l. 8v.
Žr. 15 išnašą.
Žr. 67 išnašą.
Bendro pobūdžio bažnytinės jurisdikcijos įtvirtinimo pavyzdys – Veiviržėnų bažnyčios vizitatoriaus potvarkis, kuriuo bažnyčios
tarnai, elgetos, vargšai ir pamaldžios moterys, užsiimantys vieša malda bažnyčioje, paskelbti laisvais nuo pasaulietinės jurisdikcijos,
net jei glaustųsi miestelėnų namuose. Žr. Veiviržėnų bažnyčios generalinės vizitacijos aktas. 1705. LVIA, f. 669-2-262, l. 178v–179v.
„...wolno będzie drugim Mniszkom y Dewotkom przedac, dac, darowac iako swoie Izby, tak place sobie nadane...“. Žr. 12 išnašą.
Kruopių parapinės bažnyčios fundacijos aktas. 1800. LVIA, f. 1671-4-353, l. 8v–9.
59
koms102. 1639 m. J. Tiškevičius prie Varnių katedros rado davatkų, kurios „prie tos pačios bažnyčios
tarnauja Dievui ir pagal seną paprotį pragyvena iš savo rankų darbo“103, o 1767 m. vyskupas J. D. Lopacinskis konstatavo, kad kone prie visų Žemaitijos parapinių bažnyčių aptinkama davatkų, skalbiančių
drabužius ir vadovaujančių rožinio bei kitų giesmių giedojimui104.
Pirmoji davatkų tarnystė plačiau paliudyta 1645 m., kai vyskupas J. Tiškevičius Krakių davatkas
įpareigojo skalbti liturginius drabužius, o vietos kunigas turėjo parūpinti joms naminio muilo, krak
molo ir malkų105. Įprastiniame įpareigojimo prižiūrėti liturginius drabužius fone įvairesniais darbais
išsiskyrė Žemaičių Kalvarijos davatkos. Įrašai vietos dominikonų konvento išlaidų knygoje liudija, kad
Kalvarijos davatkos dar ir grybaudavo, grėbdavo šieną, padėdavo nuimti derlių ir tverti šventoriaus
tvorą, netgi važiuodavo į Alsėdžius pašto ir veždavo žvyrą statybos darbams...106 Tokioje davatkų darbų įvairovėje krinta į akis, kad, gyvendamos klebono žemėje ir tarnaudamos bažnyčioje, jos beveik
niekada nesidarbuodavo kunigų šeimininkėmis107 – veikiausiai vengdamos duoti peno apkalboms ir
saugodamos savo ir dvasininko gerą vardą.
Ne mažiau reikšminga ir įvairi buvo davatkų kaip maldos vadovių tarnystė. Pagrindinė jos forma – rožinio giedojimas. 1778–1779 m. sąvartoje Nevarėnų filijoje davatkos rožinį giedodavo šventadieniais, Viešvėnų bažnyčioje – kasdien, o Telšiuose kasdien, be rožinio, kažin ką giedodavo dar ir
popietėmis108. 1710 m. M. K. Petruševičius testamentu prašė Židikų davatkas pirmadieniais, o vėliau
kartą per mėnesį giedoti rožinį už savo bei brolio ir brolienės sielas109. 1796 m. Šeduvos davatkas trečiadieniais ir šeštadieniais giedoti rožinį už savo sielą įpareigojo vietos klebonas Antanas Šliogeris110,
1775 m. Plungės klebonas Andriejus Viežbovskis pavedė tenykštėms davatkoms bažnyčioje giedoti
Šv. Onos litaniją111, o Laukuvos davatka Barbora Pašilaitė 1758 m. savo įpėdinei – būsimajai namelio
šeimininkei – nurodė giedoti Marijos Škaplierinės Vainikėlį112. Ne visada įpareigojimai būdavo tokie
konkretūs: 1665 m. Šeduvos davatkoms nurodyta melstis už karalienės (vietos valsčiaus laikytojos)
sveikatą ir laimingą karaliavimą113; 1690 m. Varnių kamendorius Aleksandras Danielius Aleksandravičius paskyrė išmokas Tverų ir Varnių davatkoms, pirmąsias įpareigodamas „atlikti dalį rožinio“ (neaišku, kaip dažnai), o antrąsias prašydamas tiesiog „melsti Viešpatį Dievą už krikščionių tikėjimo
valdovų santarvę“114.
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
„Hujusmodi Devotissarum obligationes sunt tales: Ecclesiae inservire, Rosarium pro Cultu B. V. Mariae cunctis diebus decantare,
apparamenta lacerata consuere, reparare et diluere“. Šeduvos bažnyčios vizitacijos aktas. 1767, op. cit., l. 13.
Relationes, t. 1, p. 249.
Ibid., op. cit., p. 415.
Vasiliūnienė, op. cit., p. 186; Liber Expensarum sub Prioratu…, op. cit., lapai nenumeruoti.
Vienintelė išimtis – „Materfamilias Devotissa“, paminėta Viekšniuose. Žr. 65 išnašą.
Telšių parapinės bažnyčios vizitacijos aktas, op. cit., l. 55, 64v, 76v.
Žr. 12 išnašą.
Šeduvos bažnyčios vizitacijos aktas. 1819. LVIA, f. 669-2-223, l. 211v.
Andriejaus Viežbovskio testamentas. 1775. LVIA, f. 696-2-798, l. 64v. Už nuorodą dėkoju Gabijai Surdokaitei-Vitienei.
Barboros Pašilaitės testamentas. 1758. LVIA, f. 1671-4-377, l. 168v.
Karalienės revizoriaus Jono Malachovskio raštas. 1665. LVIA, f. 1671-4-453, l. 86.
Aleksandro Danieliaus Aleksandravičiaus testamentas. 1690. LVIA, f. 1671-4-488-II, l. 521v–522.
60
1777 m. Akmenės bažnyčios inventoriaus informacija rodo, kad atlikdamos abi įprastines tarnystes
davatkos galėjo specializuotis: tarp keturiolikos tenykštės bendruomenės narių viena įvardyta kaip
„pročka“, arba skalbėja (beje, ji vienintelė gyveno namelyje viena), antra – kaip „promotorė“, o trečia –
kaip „socijė“115. Ir kiti atvejai rodo skalbėjos „etatą“ buvus ten, kur gyventa daugiau davatkų – XIX a.
kaip skalbėja įvardyta viena iš dvylikos Šiluvos davatkų116, o Laukuvos davatka Ivancevičiūtė 1693 m.
vieną iš dviejų katilų, naujesnį ir didesnį, testamentu paliko „tai davatkai, kuri bus išrinkta skalbti
palas“117. „Promotorė“ ir „socijė“ veikiausiai suprastinos kaip rožinio giedojimo (ar kalbėjimo) vadovė
(rožinio „promotoriais“ paprastai buvo vadinami Rožinio brolijų dvasios tėvai) ir jos pagalbininkėasistentė. Apie davatkų maldos tarnystę kiek dosniau prabylantys šykštūs istorijos šaltiniai liudija, kad
tai buvo svarbiausias visuomenės „užsakymas“ davatkoms ir bene pagrindinis jų pajamų šaltinis.
Atlygis davatkoms: asmeninės aukos ir institucinė parama
Privačių asmenų – bajorų ir dvasininkų – užsakymai davatkoms, žinoma, buvo lydimi materialinio
atlygio. Paprastai tai būdavo kokia nors „kapitalinė“ pinigų suma, kurią davatkos galėdavo investuoti
ir kasmet gauti išmokas. Antai Telšių davatkos disponavo kažkokia 1000 timpų fundacine suma118,
Viekšnių klebonas Juozapas Ramanauskas vietos davatkoms testamentu paskyrė 100 timpų119, o minėto Šeduvos klebono A. Šliogerio užrašyta 200 muštinių talerių suma buvo įkeista pataurininkio
Stanislovo Lopacinskio Juškiškių valdoje, ir kasmet davatkoms buvo mokama 5 procentai fundacinės
sumos120. Kartais – kaip Varnių kamendoriaus A. D. Aleksandravičiaus 1690 m. testamentinio dovanojimo atveju – žemės valdos ar sumos buvo paliekamos kitiems asmenims, įpareigojant juos kasmet
mokėti davatkoms fiksuotą sumą (šiuo atveju – 15 auksinų Varnių davatkoms ir 20 auksinų Tverų
davatkoms)121. Atrodo, kad šis būdas nebuvo toks saugus: 1707 m. kun. A. D. Aleksandravičiaus giminaitis nemokėjo Varnių davatkoms paskirto mokesčio, tad teko jį duoti į vyskupo teismą122.
Be sutartinio atlygio už reguliariai atliekamą maldos tarnystę, kitas svarbus davatkų pajamų šaltinis
buvo vienkartinės, nereguliariai pasitaikančios aukos; ši išmalda – kaip ir rožinio giedojimas, bažnyčios priežiūra, gyvenimas špitolėje – buvo būdinga ir davatkoms, ir parapijos špitolėje gyvenantiems
vargšams. Aukos kaip vienas iš davatkų pragyvenimo šaltinių minimos Telšiuose123; 1767 m. Kelmės
davatkoms duota šešios statinės rugių iš velionio vietos klebono palikimo124, 1772 m. dalijant velionio
Viekšnių klebono turtą, vietos davatkoms ir elgetoms atiteko marškiniai ir kiti baltiniai, o už rožinio
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
Žr. 67 išnašą.
Žr. 15 išnašą.
„...ktory ma zostawac u tey Dewotki, [ktora] będzie pobrana do prania chust“. Žr. LVIA, f. 1671-4-377, l. 25v.
Telšių parapinės bažnyčios vizitacijos aktas, op. cit., l. 55.
Juozapo Ramanausko turto dalybos. 1772. LVIA, f. 1671-4-492, l. 4v.
Žr. 110 išnašą.
Žr. 114 išnašą.
Žemaičių katedros kapitulos aktų knyga. 1703–1710, op. cit., l. 59.
Žr. 118 išnašą.
Kelmės parapijos dokumentai. LVIA, f. 1671-4-366, l. 54v.
61
giedojimą (ar kalbėjimą) duota 5 timpos senais pinigais125. Nustojusios pajamų iš fundacijos, vien iš
išmaldos buvo priverstos gyventi Salantų davatkos126.
Šalia piniginio ir daiktinio atlygio, itin svarbi – daugiausia institucinė – davatkų globos forma buvo
leidimas be mokesčio (činšo)127 naudotis nekilnojamuoju turtu, paprastai – žemės nuosavybe. Davatkos dažniausiai pasistatydavo namelius Bažnyčios suteiktoje žemėje; toks leidimas, žinoma, būdavo
susijęs su pamaldžių moterų įsipareigojimu patarnauti vietos bažnyčiai128.
1746 m., suteikdama sklypą trims Varnių davatkoms, Žemaičių katedros kapitula leido joms čia
statydinti namelius ir disponuoti jais iki gyvos galvos129. Iš kitų panašių užuominų atrodo, kad tokios
davatkų įsikūrimo sąlygos – disponavimas sklypu ir jame pasistatytu nameliu iki gyvos galvos – buvo
gana įprastos. Davatkai ar davatkoms mirus sklypas grįždavo Bažnyčios nuosavybėn ir dažniausiai
vėl buvo suteikiamas kitoms davatkoms. Sklypai davatkoms, matyt, buvo dalijami pagal paklausą ir
bažnytinės žemėvaldos išteklius, todėl kartais nuomininkėms tekdavo susispausti: 1745 m. sklypas,
kuriame iki tol gyveno viena Varnių davatka, buvo suteiktas trims jos „kolegėms“130. Ir atvirkščiai:
atsižvelgusi į įvairius dėl ankštumo kylančius pavojus, 1707 m. Žemaičių katedros kapitula sklypelyje
leido toliau kurtis tik dviem davatkoms, o trečią nusprendė pašalinti131. Matyt, nebūta ir nuolatos
davatkų poreikiams rezervuotų žemės sklypų: 1746 m. Žemaičių katedros kapitula leido davatkai Elzbietai Radavičiūtei pačiai išsirinkti vietą (ji negalėjo ribotis su katedros šventoriumi); davatkai buvo
suteiktas katedros špitolės daržas, kuris ribojosi su kitų dviejų davatkų buveine, o špitolės daržui buvo
paskirta nauja vieta132.
O kaipgi davatkų nameliai? Apie juos įrašuose apie nemokamą sklypų perleidimą Varnių davatkoms neužsimenama – matyt, ten būta neužstatytų žemės plotų. Įdomu, ar Bažnyčios žemėje namelį
pasistatydinusi moteris galėjo juo nevaržomai disponuoti ir turėjo teisę palikti jį kam panorėjusi? Ir
kokiomis sąlygomis davatka galėjo gauti sklypą, kuriame jau stovėjo trobelė? Žemaičių Kalvarijos
dominikonų konvento pajamų ir išlaidų knygoje 1788–1800 m. aptinkame ne vieną įrašą, kuriame
užfiksuotos pinigų sumos, dominikonų gautos už davatkų namelių, atitekusių vienuolynui (domek
spadły na klasztor), įgijimą iki gyvos galvos (na dożywocie)133. Šiuos įrašus aptikusi Dalia Vasiliūnienė padarė išvadą: „Galbūt kai kurie davatkų nameliai priklausė vienuolynui, nes kuriai nors iš
jų [davatkų – L. J.] mirus, vienuolynas už tam tikrą sumą (160–240 auksinų) namelį perleisdavo
125
126
127
128
129
130
131
132
133
Juozapo Ramanausko turto dalybos, op. cit., l. 5r, 5v.
Žr. 65 išnašą.
Atleidimas nuo mokesčio kartais buvo siejamas su drabužių skalbimo pareigos atlikimu; plg. 1745 m. Žemaičių katedros kapitulos
leidimą Varnių davatkoms: „...sine ullo onere census, praeter lavandi linteamina Ecclesiae Cathedralis“. Žr. 17 išnašą.
„Minister seu sacristianus ecclesiae cum devotissis habent mansiones in agro horti plebanalis, quocirca spectant ad obsequia
ecclesiae“. Žvingių bažnyčios vizitacijos aktas. 1750. LVIA, f. 1671-4-505, l. 4.
„...concessit Venerabile Capitulum fundum... ipsis inhabitandi et aedificia nova construendi ipsaque ... [?] possidendi usque ad
advitalitia ipsarum...“. Žr. 17 išnašą.
Ibid.
Žr. 74 išnašą.
Žemaičių katedros kapitulos aktų knyga. 1737–1746, op. cit.., p. 336.
Žr. 56 išnašą.
62
kitai moteriai.“134 Iš tiesų faktas, kad Žemaičių Kalvarijos davatkos (tiesa, minėtame šaltinyje jų
statusas, regis, ne visada įvardytas expressis verbis) įsigydavo iš vienuolyno savo pirmtakių namelius, verčia manyti, kad šie nameliai buvo pastatyti vienuolyno žemėje ir kad davatkų statiniai po jų
mirties tekdavo dominikonams, o šie savo ruožtu juos parduodavo kitoms davatkoms (arba šiaip
moterims), suteikdami teisę namais disponuoti iki gyvos galvos. (Būdavo parduodama ir po pusę
namelio; kartais jį įgydavo kita „pusininkė“, kartais, matyt, nauja dalininkė). Apie tai, kad davatkos dažniausiai gyvendavo savo nameliuose kaip nuomininkės, bylotų ir vienintelis įrašas (1793 m.
rugsėjo 1 d.) minėtoje pajamų ir išlaidų knygoje apie testamentu vienuolynui paliktą davatkos trobą.
Tokią tendenciją, pastebimą Žemaičių Kalvarijoje, patvirtina ir trys Laukuvos davatkų testamentai.
Dviejuose iš jų (B. Ivancevičiūtės, 1693 m., ir O. Gotautaitės, 1710 m.) apie būstą net neužsimenama – paskirstomos vien pinigų sumos ir kilnojamasis turtas, vadinasi, šioms davatkoms jų nameliai
nepriklausė135. Išimtis – 1758 m. Barboros Pašilaitės testamentas, kuriame Laukuvos bažnyčiai paliekamas davatkos lėšomis pastatytas namelis, tačiau jis buvo iškilęs miestelyje, taigi veikiausiai ne
klebonijos žemėje, o privačiame sklype136.
Be tokių „asmeninio pobūdžio“ išimčių, kai davatka gyvendavo privačioje valdoje, būta ištisų bendruomenių, įsikūrusių valstybinėje (Šeduva) ar pačioms davatkoms priklausančioje, privačių asmenų
dovanotoje (Židikai, Kruopiai) žemėje. Atvejai, kai davatkos kurdavosi privačioje arba valstybinėje
žemėje, labai reti. Antai 1710 m. M. K. Petruševičius dovanojo Židikų davatkoms 24 žingsnių sklypą,
ant kurio stovėjo jų trobelės137. 1665 m. karalienės įgaliotinis Jonas Malachovskis pakartotinai patvirtino ankstesnę, tuomet jau žuvusią privilegiją Šeduvos davatkoms, kuria jos – akivaizdu, įsikūrusios
valstybinėje žemėje – buvo atleistos nuo visų prievolių ir mokesčių138. Dėl valstybės globos šiame
mieste įsikūrusios davatkos disponavo ir nekilnojamojo turto nuosavybe: joms buvo dovanoti ir nuo
visų mokesčių bei duoklių atleisti du valakai žemės prie Karčemų kaimo139. Galimas dalykas, tokiu
aprūpinimu kurį laiką (prieš 1715 m.) džiaugėsi ir Salantų davatkos140.
Davatkų turtas ir neturtas
Klausimas, kaip pragyveno davatkos, ar sunkiai jos vertėsi, ar galėjo ilgainiui praturtėti, yra vienas
iš keblesnių. Paprastai šaltiniuose pabrėžiamas davatkų neturtas141: apie jį byloja ir dovanojimai, užrašymai bei aukos davatkoms, pamaldžių moterų artimumas špitolės vargšams, trobelių kuklumas, taip
pat įprasta sklypų, kuriuose būtų galima įsikurti, laikino suteikimo (kaip paprastai – be jokio nuomos
mokesčio) praktika. Išimtiniais atvejais (Židikuose, Kruopiuose ir Šeduvoje) davatkoms buvo dova134
135
136
137
138
139
140
141
Laukuvos parapijos dokumentai, op. cit., , l. 23v–26, 253–254.
Ibid., l. 168–168v.
Žr. 12 išnašą.
Šeduvos parapijos dokumentai. LVIA, f. 1671-4-453, l. 16.
Šeduvos bažnyčios vizitacijos aktas. 1767, op. cit., l. 41v.
„Fundusz na nich był quondam w Wieksznalach, teraz pustkuie, y chaty nie masz“. Žr. 65 išnašą.
„...in summa austeritate vitam agentes“, „victum propriis manibus quaerentes in paupertate et continentia Deo famulantes“ – taip
davatkas charakterizavo vysk. J. Tiškevičius. Žr. Relationes, t. 1, op. cit., p. 249, 281.
63
nota ir žemės nuosavybė, tačiau ji, atrodo, buvo suteikta visai vietos davatkų bendruomenei. Tad ar
turėjo davatka kokios nors asmeninės nuosavybės ir kokie buvo šio turto šaltiniai? Žvilgtelkime į tris
Laukuvos davatkų testamentus142.
Didžiausiu turtu disponavusi B. Ivancevičiūtė dalį nuosavybės buvo paveldėjusi iš tėvų (konkrečiau – motinos), o dalį – įgijusi savo pačios darbu, tarnavimu ir pastangomis143. O. Gotautaitei, turėjusiai teisę į dalį tėvo palikimo, tačiau jos nerealizavusiai, teko verstis pačiai – apie tai byloja ir itin
kuklus jos palikimas (be potencialiai priklausančios savo palikimo dalies paskirstymo, davatka paliko
tik karvę, avį ir keletą daiktų). Našlaitė B. Pašilaitė negalėjo kliautis artimųjų parama, tad viskas, ką ji
užgyveno (namelis, kuklios piniginės sumos, apyvoka), buvo įgyta „nuosavu našlaitės grašiu“. Laukuvos davatkos skyrėsi turto dydžiu ir jo šaltiniais, tačiau jų nuosavybės „struktūra“ visais atvejais buvo
gana panaši: 1) naminiai gyvuliai ir žemės ūkio produkcija; 2) drabužiai, audiniai ir namų apyvokos
daiktai; 3) pinigų sumos (įkaitai, paskolos).
Trijų Laukuvos davatkų nuosavybė, aiškiai išreiškiama pinigų sumomis, gerokai skyrėsi. O. Gotautaitė testamentu padalijo 80 kapų sumą, tačiau ja realiai nedisponavo. B. Pašilaitė paliko 100 timpų;
be to, pinigais turėjo virsti ir dalis jos parduotino turto (pirmiausia – namelis, savininkei kainavęs 150
timpų). „Vargšės davatkos“ B. Ivancevičiūtės nuosavybę, įvardytą įvairaus pobūdžio valiuta (auksinais,
ortais, taleriais), sunku ir suskaičiuoti; nenuostabu, kad testamentu ji kilniaširdiškai dovanojo porą
smulkių įsiskolinimų... Ši davatka taip pat disponavo nekilnojamuoju turtu – su Felicijonu Silvestravičiumi perpus buvo pirkusi lanką.
Daugiau ar mažiau naminių gyvulių, ko gero, laikė visos davatkos. Daržas ir karvė buvo davatkos
galimybė prasimanyti maisto, o drauge ir kasdienis darbas – nebe Bažnyčios, o savo naudai. Kukliausiai besivertusi Laukuvos davatka O. Gotautaitė laikė karvę ir avį. B. Pašilaitė turėjo du jautukus, karvę,
telyčaitę, po porą avių ir ožkų, taip pat šiek tiek šieno savo namelyje. B. Ivancevičiūtės ūkelyje, be trijų
karvių ir senos avies su dviem jaunikliais, būta dar šiek tiek teliukų ir avelių; ši davatka vienintelė disponavo javais – turėjo po statinę rugių ir miežių.
Skyrėsi davatkos ir kito savo kilnojamojo turto dydžiu. Kuklūs O. Gotautaitės daiktai nebuvo numatyti parduoti, ji natūra įvairiems asmenims paliko rakinamą skrynią ir skrynelę, du katilėlius, pagalvę, antklodę, užuolaidėlę, kontušą... Bene mažiausia reikmenų, drabužių ir audinių (visi jie taip pat
natūra buvo palikti artimiesiems) paminėta šiaip jau turtingiausios B. Ivancevičiūtės testamente – tik
baltos palos, pora suknelių, du katilai ir didelė rakinama skrynia; veikiausiai niekniekių čia jau nesismulkinta minėti. B. Pašilaitės išvardyta apyvoka buvo gausiausia: du katilėliai, trikojis, kirvis, dvi
rakinamos skrynios, trys sijonai, liemenė, trys pagalvės, dvi paklodės, du rankšluosčiai, dvi prijuostės,
trys staltiesės, 24 uolektys drobės; beveik visa tai turėjo būti parduota. Audinių gausa šios davatkos
namelyje masina spėti: ar nebus ši vargšė našlaitė pragyvenusi (ir šiek tiek prasigyvenusi) iš audimo
ar siuvimo?
142
Barboros Ivancevičiūtės (1693 m.), Barboros Pašilaitės (1758 m.) ir Onos Gotautaitės (1710 m.) testamentai. LVIA, f. 1671-4-377,
l. 23v–26, 168–169, 253–25-4.
143 Ibid., l. 23v, 24.
64
Trys Laukuvos davatkos vargiai laikytinos tipiškomis savo luomo atstovėmis. Ko gero, dauguma
jų „kolegių“ gyveno ir vertėsi daug kukliau, tad jų testamentai, kuriuose nepaskirta fundacijų, nebuvo
išsaugoti, o gal niekados ir nebuvo surašyti...
Davatkos ir Bažnyčia II: abipusė meilė iki Apšvietos
Trys Laukuvos davatkų testamentai byloja ne vien apie testatorių nuosavybę, tačiau ir apie paskutinę jų valią – nemažą ar netgi didžiąją turto dalį palikti Bažnyčiai. Žinoma, tokį sprendimą
iš dalies lemdavo „savanaudiškas“ motyvas – noras užsitikrinti deramą palaidojimą ir maldas po
mirties. Laukuvos davatkos paprastai pageidaudavo laidotuvių su Mišiomis ir išmaldos vargšams
dalijimu, taip pat skirdavo pinigų už gedulines Mišias Kalvarijos dominikonams ir Telšių bernardinams; Kalvarijos davatkos dažniausiai prašydavo giedotinių mišių, gedulinių valandų ir laidotuvių
procesijos144; dvi Pagramančio davatkos užrašė Bažnyčiai dvi melžiamas karves, kad numirusios
būtų palaidotos už dyka145.
Kita vertus, davatkų testamentuose aptinkama ir nesavanaudiškų meilės Bažnyčiai ženklų. Pamaldžios moterys dažniausiai rūpindavosi tuo, kam buvo skirta jų pačių tarnystė ir gyvenimas – 1) konkrečios bažnyčios puošimu ir 2) viešomis maldomis. Turbūt neatsitiktinai visos trys Laukuvos davatkos skyrė lėšų papuošti altoriams ar jiems funduoti: B. Ivancevičiūtė – altoriui Laukuvos bažnyčios
Švč. Trejybės koplyčioje, O. Gotautaitė – tos pačios bažnyčios Švč. Mergelės Marijos Škaplierinės altoriui, o B. Pašilaitė – „Švenčiausiosios Belaisvių Motinos papuošimui“ Varnių parapinėje bažnyčioje.
Labiau pasiturinčios davatkos (B. Ivancevičiūtė ir B. Pašilaitė) paskyrė ir fundacijas viešoms maldoms bažnyčioje; jos tam tikru būdu buvo susijusios ir su vargšų globa – taigi ir su savotišku „luominiu solidarumu“. 1693 m. B. Ivancevičiūtė paskyrė 300 auksinų sumą Laukuvos špitolės vargšams, kad
šie kasdien iš ryto (ar kitu metu, turėdami laiko) pagal Škaplieriaus brolijos paprotį atliktų Vainikėlį
už testatorę, jos tėvus, artimuosius, giminaičius, Rožinio ir Škaplieriaus brolijų narius; mainais už tai
nurodyta reikalui esant be kliūčių į šią špitolę priimti kokį nors giminaitį. Šio įpareigojimo atlikimą
pavesta prižiūrėti parapijos klebonui ir Škaplieriaus brolijos vyresniesiems; atlyginant už tarnystę špitolės vargšams turėjo būti patarnaujama, taip pat ir padedant jiems atsivežti malkų146. 1758 m. B. Pašilaitė, savo pasistatytą namelį palikdama parapinei bažnyčiai, vietos kleboną įpareigojo parduoti jį
kitai davatkai, kuri, gyvendama prie bažnyčios, giedotų Marijos Škaplierinės Vainikėlį; už pardavimą
gauti pinigai, pridėjus dar 75 timpas iš testatorės lėšų, turėjo būti skirti Viešpaties Jėzaus Laimingos
mirties brolijos reikmėms147. Įdomu, kad davatka namelį skyrė Bažnyčiai, tačiau apribojo klebono disponavimą šia nuosavybe, įpareigodama nekeisti pastato paskirties ir taip pasirūpindama davatkavimo
tradicijos parapijoje tąsa.
144
Žr. 56 išnašą.
Pagramančio bažnyčios inventorius. 1792. LVIA, f. 1671-4-401, l. 29v.
146 „...aby zawzdy Ubodzy w tym Szpitaliu będący mieli posługę y do przywiezienia drew z chłopkow poddanych podporę“. Laukuvos
parapijos dokumentai, op. cit., l. 25v.
147 Ibid., l. 168–168v.
145
65
Davatkų užrašymai akivaizdžiai byloja jų nuoširdų prisirišimą prie institucinės Bažnyčios. Netgi
metusi davatkavimą M. Giraitė 1780 m. Žemaičių Kalvarijos vienuolynui paliko 76 auksinų vertės
daiktų148. Laukuvos davatka O. Gotautaitė iš savo kuklaus turto nepamiršo paskirti šio bei to vietos
bažnyčios klebonui ir kamendoriui, pirmajam dėkodama „už visokeriopą geradarystę ir aprūpinimą
per visą laiką, ir tos mano sunkios ligos metu“149.
Institucinė Bažnyčia savo ruožtu pripažino ir vertino davatkų gyvenimo būdą. Vyskupai (J. Tiškevičius, K. Pacas), kad ir pastebėdami tam tikrus gyvenimo ar santvarkos trūkumus bei juos taisydami,
iš principo nekvestionavo davatkystės vertės – priešingai, savo nurodymais šį reiškinį de facto aprobavo ir rūpinosi jo tobulinimu. Dar glaudesnis ryšys siejo davatkas su parapine dvasininkija: parapijų
klebonai ne vien toleravo prie bažnyčių gyvenančias davatkas, bet ir paremdavo jas materialiai, prašydavo jų maldų, dažnai neatsisakydavo palaidoti garbingesnėje vietoje (bažnyčioje). Davatkų kaip
svarbios bažnytinės grupės pripažinimas XVIII a. pradžioje jau buvo fait accompli. Po didžiojo maro,
1711 m., norint suregistruoti Naujosios Žagarės bažnyčios turtą, pirmiausia norėta teirautis ne vien
kunigų ir zakristijono, bet ir davatkų, tačiau kadangi vieni išmirė, o kitų nebeliko, teko kreiptis į kaimyninės Senosios Žagarės parapijos kleboną150. Šiluvos davatka Sofija Jamulkovska vietos bažnyčios
prepozito leidimu disponavo Bažnyčios valdomis ir užrašymų Bažnyčiai dokumentais, priimdavo ir
tvarkydavo tikinčiųjų aukas151, tad 1708 m. jai mirus katedros kapitula skubiai paskyrė vizitatorius,
kad šie apsaugotų Bažnyčios turtą ir teises.
Bažnyčios pasitikėjimo davatkomis nepakirto ir šen bei ten pasitaikantys skandalai. Jau minėtos
Krakių davatkos B. Zapolskytės papiktinantys elgesys, atskleistas 1648 m., nesutrukdė vos po metų
vyskupui J. Tiškevičiui priimti iškilmingus trijų Krakių davatkų įžadus152. 1768–1769 m. Kražių dekanato vizitacijoje dekanas, Laukuvos klebonas Jurgis Kubilevičius konstatavo, kad Kražių vikaras
Andriejus Gradauskas dieną dažnai lankosi vienos davatkos namelyje, ten kartą ar du pernakvojo, be
jokio reikalo tame namelyje klauso davatkos išpažinčių, o atėjusiai į Bažnyčią komunijos duoda kelias
ostijas153. Kita proga tas pats Kubilevičius buvo apkaltintas, kad liepė vienai davatkai persikelti pas
nevedusį vargonininką; ten ji žmonių papiktinimui pragyvenusi pusantrų metų ir tapusi nėščia; Laukuvos klebonas jų nedraudęs ir nebaudęs, abu susituokę tik parapijiečių įkalbėti154.
Tokie (veikiausiai pavieniai) skandalingo davatkų elgesio faktai ėmė kelti galvos skausmą blaiviems
ir mokytiems Apšvietos epochos hierarchams. 1767 m. Žemaičių vyskupas J. D. Lopacinskis aimanavo
dėl nereglamentuoto, kai kada ir skandalingo davatkų gyvenimo būdo: esą tiesa, kad dalis davatkų
gyvena pavyzdingai, tačiau kai kurios esančios blogo elgesio. Panašiai kaip ir tradicinių kolektyvinių
148
149
150
151
152
153
154
Žr. 56 išnašą.
„...za wszelką dobroczynnosc y prowidowanie przez wszystek czas y w tey mey cięszkiey chorobie“. Laukuvos parapijos dokumentai,
op. cit., l. 253v.
Joniškio dekanato bažnyčių turto registras. 1711. KAKA, b. 137, l. 138v (161v).
„...quae permissione Illustris Praepositi Szydłoviensis uti promotrix Rosarii multa pia legata, oblationes fidelium recipiebat, dispensabat, bona inscripta Ecclesiae possidebat“. Žemaičių katedros kapitulos aktų knyga. 1703–1710, op. cit., l. 75.
Vis dėlto po keliolikos metų ar poros dešimtmečių vysk. Aleksandras Sapiega arba vysk. K. Pacas prijungė Krakių davatkas prie
naujai įkurtos kotryniečių bendruomenės.
Šilalės parapijos dokumentai. LVIA, f. 1671-4-463, l. 2.
Laukuvos parapijos dokumentai, op. cit., l. 267.
66
kelionių į atlaidus atveju, J. D. Lopacinskis buvo linkęs apskritai uždrausti praktiką, galinčią kelti nors
menkiausią skandalo galimybę. Jis norėjo arba visai išnaikinti davatkas arba bent jau gerokai sumažinti jų skaičių, tačiau pats abejojo sumanymo pasikėsinti į seną paprotį sėkme...155 Švelnesnį dominikonų
bandymą „sutvarkyti“ ir „įforminti“ davatkų statusą veikiausiai liudija 1780–1781 m. įvykęs masinis
Kalvarijos davatkų įrašymas į Trečiąjį Šv. Domininko ordiną156. Nepaisant tokių pavienių iniciatyvų,
Žemaitijos davatkų gyvenimas iki pat XVIII a. pabaigos dar tekėjo įprasta vaga. Vis dėlto šie ženklai
iškalbingai bylojo, kad dangus viršum pamaldžių moterų galvų pamažu niaukiasi: XIX a. davatkos,
atrodo, palengva prarado institucinės Bažnyčios palaikymą, dezorganizavosi ir iš daugiau ar mažiau organizuotos grupės virto pavieniais maldingo gyvenimo individais. XVIII a. pabaigoje suintensyvėjusių
pastangų transformuoti davatkų tapatybę ir statusą pasekmė – 1864 m. Motiejaus Valančiaus išleistas
maldynas: jis pavadintas „Davatkų knyga“, tačiau skirtas tretininkams.
Davatkų fenomeno Lietuvoje genezė ir interpretavimo galimybės
Tarsi ore nepastebimai išsisklaidęs davatkų luomas, regis, lygiai taip pat be jokio apčiuopiamo pėdsako ir susiformavo. Pamaldžių moterų kilmės, atsiradimo ir paplitimo aplinkybės Lietuvoje nėra
aiškios. Galima tik numanyti, kad giliausios davatkų fenomeno šaknys glūdi devotio moderna dirvoje,
kurioje augo ir skleidėsi asmeninis pasauliečių religingumas157. Małgorzatos Borkowskos nuomone,
teisiškai neįformintas, tačiau gyvybingas moterų nevienuolinių bendruomenių reiškinys Lenkijoje
galėjo būti kilęs arba iš beginių sąjūdžio, arba iš pasauliečių kanauninkių tradicijos, arba iš poreikio
spręsti vienišų moterų, norėjusių gyventi pamaldžiai, tačiau nejutusių pašaukimo vienuoliniam gyvenimui, problemą158. Irena Vaišvilaitė, aptarusi Vilniaus davatkų bendrabutį, nurodė jo galimas sąsajas
su Vilniaus jėzuitais ir klauzūrinių bernardinių vienuolynu bei atskleidė tam tikrų davatkų panašumų
su neklauzūrinėmis tretininkėmis bernardinėmis159. Kad ir kaip būtų, jokių apčiuopiamų ir patikimų
šaltinių liudijimų apie tiesioginę davatkystės Lietuvoje kilmę neturime, tad klausimas lieka atviras.
Kitas klausimas – kokie galėjo būti specifinio, pusiau vienuolinio gyvenimo būdo pasirinkimo
motyvai? Jokių argumentų prielaidai, kad davatkavimas reiškė spontanišką „kontrvienuolinį“ sąjūdį,
neturime. Atvirkščiai, buvimas davatka Žemaitijoje XVII–XVIII a. traktuotinas ne kaip alternatyvi, o
kaip substitucinė vienuolinio, kad ir neoficialaus, gyvenimo forma, nes narystė klauzūriniame moterų
vienuolyne buvo sunkiai prieinama tiek dėl riboto vietų skaičiaus (1640 m. funduotas 12 vietų benediktinių vienuolynas Kražiuose ir vėliau įsikūrusi kotryniečių bendruomenė Krakėse nebūtų galėjusi
priimti visų Žemaičių vyskupijos kandidačių), tiek dėl reikalavimo atsinešti gana solidų kraitį. Žinant
šias aplinkybes, tampa aišku, kodėl davatkų sąjūdis apėmė vien moteris.
Vis dėlto tapimą davatka veikiausiai lėmė ne vien kitaip neįmanomas realizuoti vienuolinio gyvenimo troškimas – priešingu atveju būtų sunku paaiškinti, kodėl davatkos nebuvo taip paplitusios
155
Relationes, t. 1, op. cit., p. 415.
157 Šį spėjimą skolinuosi iš Vytauto Ališausko.
158 BORKOWSKA, Małgorzata. Zakony żeńskie w Polsce w epoce nowożytnej. Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, 2010, s. 129.
159 VAIŠVILAITĖ, op. cit., p. 70–71.
156
67
Vilniaus vyskupijos teritorijoje, kur mergelių ir našlių galimybės įstoti į klauzūrinį vienuolyną buvo
ne ką geresnės nei Žemaitijoje. Papildomą davatkystės pasirinkimo aspektą atskleidžia 1629 m. Vilniaus davatkos D. T. Delundziankos fundacija (į ją yra atkreipusi dėmesį I. Vaišvilaitė). Ši pasiturinti
ir kilminga mergelė (Virgo Devota Nobilisque) savo mūrnamį Šv. Jono gatvėje dovanojo vargšėms
našlėms ir našlaitėms (akivaizdu – dėl skurdo negalinčioms ištekėti), kurios gėdijasi elgetauti. Iki
XVII a. vidurio „Tvano“ nuolatos būta 15–18 davatkų, įpareigotų dalyvauti už fundatorę aukojamose šv. Mišiose160. Toks mergelių ir našlių davatkų sambūvis, Žemaitijoje neabejotinai aptinkamas
bent jau Šeduvos ir Žemaičių Kalvarijos bendruomenėse, leistų kelti prielaidą, kad davatkos statusas turėjo teikti socialinį prieglobstį ir užtikrinti gerą vardą vienišoms nepasiturinčioms moterims – ištekėti negalinčioms, neištekėjusioms arba našlaujančioms. Tokių moterų, ypač kilmingų,
Žemaitijoje dėl jos socialinės specifikos (gausios, bet smulkios bajorijos) turėjo būti ypač daug. Ko
gero, davatkos – pamaldžios moters – gyvenimo būdas ir teikė priimtiną išeitį iš keblios situacijos
pačioms mergelėms bei našlėms ir leido visuomenei identifikuoti deramu vienišai moteriai gyvenimo būdu pasižyminčius asmenis.
Davatkos statuso XVII–XVIII a. Žemaitijoje vienareikšmiškai apibūdinti neįmanoma: tai labiau
agrarinės nei miestietiškos visuomenės fenomenas, turėjęs apytikslį bendrą branduolį, tačiau kiekvienu konkrečiu atveju pasižymėjęs savitomis variacijomis. Atlikus provizorinę atsitiktinių istorijos šaltinių peržvalgą atrodytų, kad „klasikinis“ Žemaitijos davatkos tipas yra Bažnyčią įsimylėjusi ir privatų
skaistybės įžadą davusi kilminga mergelė, palaikanti ryšius su savo šeima, gyvenanti Bažnyčios žemėje pasistatydintoje trobelėje, užsiimanti rožinio giedojimu ir / arba liturginių drabužių ir baltinių
skalbimu, kukliai pragyvenanti iš nuolatinio atlygio už maldos tarnystę bei atsitiktinių aukų, dirbanti
savo darže, laikanti keletą gyvulių ir galiausiai besitikinti garbingo palaidojimo bažnyčioje, prie kurios
gyvena. Vis dėlto akivaizdu, kad nė vienas iš šių davatkos požymių nebuvo galiojantis ir privalomas:
davatkos galėjo būti ir nekilmingos, našlės, duoti iškilmingus įžadus, gyventi bendruose namuose,
špitolėje arba trobelėse, stovinčiose valstybei, privatiems asmenims arba pačioms davatkoms priklausančioje žemėje, vadovauti įvairių rūšių viešai maldai, atlikti įvairaus pobūdžio rankų darbus, disponuoti – asmeniškai arba bendruomeniškai – stambesne pinigine arba nekilnojamojo turto nuosavybe,
būti palaidotos – kaip ir dauguma parapijiečių – bažnyčios šventoriuje. Šis variantiškumas ir griežtas
neapibrėžtumas – esminis spontaniškai besivysčiusio, institucinės Bažnyčios menkai kontroliuoto, tačiau pripažinto ir vertinto moterų religinio sąjūdžio bruožas.
160
Žr. 31 išnašą.
68
Liudas Jovaiša
Non-Institutional Female Religious Life?
‘Devout Women’ in Samogitia in the 17th–18th Centuries
Summary
The paper is devoted to the analysis of identity and way of life of the ‘devout women’ (Lithuanian, davatkos; Polish, dewotki;
Latin, devotissae / devotae) frequently present in towns and parish centres of Samogitia (Lithuanian, Žemaitija) in the
17th–18th centuries. This phenomenon of female religious life has hitherto escaped the attention of scholars, partly due
to the prevailing negative attitude towards ‘devout women’ since the Enlightenment, partly due to the scarce information
about them in historical sources.
Having examined some references from historical sources of a different kind, preliminary reconstruction of the identity
and way of life of a typical ‘devout woman’ seems to be possible. Predominantly it was a poor noble virgin; usually she
settled in a modest cottage built on a parcel of land owned by the Church after having made a private vow of chastity. The
main duties of a ‘devout woman’ were to sing the Rosary in the adjacent church and to take care of liturgical paraments. A
‘devout woman’ was partially provided with some regular revenue and enjoyed the occasional possibility to be supported
by a modest donation. In addition, she would raise cattle and cultivate her own garden. Finally, a ‘devout woman’ expected
a decent funeral in the church, accompanied by Mass and other forms of prayer.
This portrait of a typical ‘devout woman’ by no means applied unequivocally. E.g., it is possible to come across some
widows, persons of low descent or quite wealthy women among ‘devout women’. Sometimes they gave solemn vows,
and they could settle either in a common house (in the parish hospital, in some cases) or in separate cottages built on
land which was the property of the King, of the nobles, or their own. Such institutional vagueness can be regarded as a
distinguishing feature of a spontaneous, and to a certain extent, an independent female religious movement which was
under the formal but weak control of the Catholic Church. The latter, despite certain caution, provided ‘devout women’
with acknowledgement and modest support until the Age of Enlightenment.
Liudas JOVAIŠA – humanitarinių mokslų daktaras,
Vilniaus universiteto Istorijos fakulteto docentas.
Pagrindinės tyrimų kryptys – Katalikų bažnyčios ir
vienuolinio gyvenimo istorija Lietuvoje XVI–XVIII a.
Liudas JOVAIŠA – doctor of humanities, associate professor
at Vilnius University, Faculty of History. Main field of
research – the history of the Catholic Church and monastic
life in Lithuania in the 16th–18th centuries.
Email: [email protected]
69
Iwona Pietrzkiewicz
Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie
Zakony żeńskie w diecezji wileńskiej w świetle wizytacji
z 1818 roku. Specyfika problematyki
Zakony żeńskie po soborze trydenckim utrzymały swój specyficzny, zamknięty charakter. Zarówno te
o średniowiecznej proweniencji, jak i nowo powstałe podjęły wielki wysiłek organizacyjny, który doprowadził ostatecznie w okresie potrydenckim do imponującego wzrostu liczby ich placówek. Podobnie jak
męskie zakony katolickiego obrządku łacińskiego, tak i żeńskie po kryzysie okresu reformacji osiągnęły
szczyt swojego rozwoju. Z czasem uzupełniły je jeszcze zakony „nowego typu”, wśród których znalazły
się zarówno wspólnoty popularne w ówczesnej Europie, jak i te o rodzimej proweniencji1.
Na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego stopniowo pojawiały się fundacje zakonów żeńskich już
wcześniej obecnych w Rzeczypospolitej. Posiadały je zarówno benedyktynki, bernardynki, brygidki, cysterki, dominikanki, klaryski, norbertanki, jak i pracujące tu od XVI i początku XVII w. karmelitki bose
i trzewiczkowe, katarzynki, w drugiej połowie XVII w. szarytki czy wizytki, a w XVIII w. mariawitki2.
Rozwój żeńskiego życia klasztornego w okresie potrydenckiej odnowy został jednak gwałtowanie
zahamowany poprzez czynniki zewnętrzne3. Głębokie zmiany społeczne, odmienny stosunek do życia zakonnego, usankcjonowane decyzjami władz świeckich państw zaborczych spowodowały, że na
ziemiach Rzeczypospolitej i WKL weszło ono w okres schyłkowy4. Wyraźne zmiany, które nastąpiły
w tym nowym okresie dotyczyły zarówno organizacji, sytuacji prawnej, a więc zerwania tradycyjnych
struktur kościelnych. „Zaborcy faworyzowali władzę biskupią, nie uznając zakonów jako scentralizowanych organizacji”, co doprowadziło do zerwania kontaktów z Rzymem, a zmieniające się granice
państwowe zachwiały stabilnymi strukturami kościelnymi5. Zarządzenia władz dotyczące ograniczenia liczebności wspólnot, zarządzania nimi, zmian związanych z źródłami ich utrzymania prowadziły
do kasat, które oznaczały destrukcję rozwiniętej sieci klasztornej. Rosja stanowcze działania przeciw Kościołowi katolickiemu podjęła dopiero po 1815 r., ale były one bardzo konsekwentne. Typowe
zmiany dla porozbiorowego okresu funkcjonowania zakonów żeńskich, omawiane we współczesnych
opracowaniach historiograficznych, widoczne są także w zaborze rosyjskim, w którym prowadzono
szczególnie ostrą politykę naruszającą ekonomiczne i społeczne podstawy ich bytu.
W ostatnich latach rośnie zainteresowanie życiem żeńskich wspólnot zakonnych, a powstające
prace pokazują zarówno ich dzieje, jak i religijność oraz kulturę klasztorną i działalność społeczną
1
LITAK, Stanisław. Atlas Kościoła łacińskiego w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVIII wieku. Lublin, 2006, s. 67–68.
LITAK, Stanisław. Kościół łaciński w Rzeczypospolitej około 1772 roku. Struktury administracyjne. Lublin, 1996, s. 83–85. Wykaz
placówek na s. 531–539.
3 Analiza fundacji potrydenckich oraz literatura dotycząca poszczególnych zakonów. Zob. BORKOWSKA, Małgorzata. Zakony żeńskie
w Polsce w okresie potrydenckim. In Zakony i klasztory w Europie Środkowo-Wschodniej X–XX wiek. Red. H. Gapski, J. Kłoczowski.
Lublin, 1999, s. 197–243.
4 BORKOWSKA, Małgorzata. Zakony żeńskie w Polsce w epoce nowożytnej. Lublin, 2012, s. 282–283.
5 Ibid., s. 284.
2
70
mniszek. Analizy te ujawniają zachowane źródła, choć rozproszone i w dużej części zniszczone archiwalia, są podstawą wszelkich badań historycznych. Szczególnie docenianym źródłem do dziejów
zakonnych są protokoły powstające podczas tzw. wizytacji poszczególnych placówek. Wizytacje mogły być przeprowadzane zarówno przez władze zakonne, jak i diecezjalne, choć generalnie zakony
były wyłączone spod jurysdykcji biskupiej i posiadały tzw. prawo egzempcji6. Zgodnie z nim władza
diecezjalna nie mogła ingerować w wewnętrzne funkcjonowanie klasztorów istniejących na terenach
diecezji. Biskupi byli jednak upoważnieni do nadzorowania kwestii duszpasterstwa parafialnego, jeśli
takie prowadziły zakony. W końcu XVIII w. nastąpiły jednak wyraźne zmiany w dotychczas obowiązującej sytuacji. Wiązały się one z oczekiwaniami władz państwowych, które, chcąc ograniczyć samodzielność jurysdykcyjną zakonów, doprowadziły do jej przejęcia przez ordynariuszy diecezjalnych.
W Rosji duchowieństwo diecezjalne i zakonne zostało oddane pod jurysdykcję biskupa Stanisława
Siestrzeńcewicza, a w 1798 r. zatwierdzono Regulamen dla kościołów i klasztorów katolickich, według
zapisów którego zakony żeńskie miały zajmować się wychowaniem ubogich dziewcząt szlacheckich
oraz posługą chorym i biednym7. Choć w 1800 r. przywrócono egzempcję, władza systematycznie
weryfikowała i uzupełniała swoją wiedzę o zakonach, wykorzystując do tego dane pozyskiwane dzięki
przeprowadzanym co kilka lat wizytacjom. W 1820 r. opublikowano ukaz nakazujący biskupom weryfikację i precyzyjne uzupełnienie danych z wizytacji zakonów8.
Obowiązek wizytowania klasztorów powierzano specjalnie wyznaczonym osobom, które, przeprowadzając kontrolę, opierały się na ściśle określonym schemacie wizytacji. W rezultacie powstawały w
miarę jednolite protokoły wizytacyjne, w zależności od czasu przeprowadzania kolejnych wizyt, pewne dane powtarzano lub powoływano się na poprzednie protokoły wizytacyjne. Miało to także wpływ
na objętość i precyzję samych zapisów. Wizytatorzy często posługiwali się dokumentacją przygotowywaną przez klasztory, księgami rękopiśmiennymi, a czasem nawet edycjami dokumentów klasztoru
czy prowincji zakonnej9. Obowiązkiem wizytatora była nie tylko analiza udostępnionych danych, ale
i sformułowanie zaleceń powizytacyjnych10.
Jeśli chodzi o dokumenty wizytacyjne klasztorów z ziem WKL, zarówno te sporządzone przez władze zakonne, jak i diecezjalne, trzeba podkreślić, że zachowało się ich sporo. Jednak większość z nich
to wizytacje biskupie, a jeśli chodzi o chronologię, zdecydowanie bogatsze i bardziej kompletne materiały odnoszą się do późnego okresu działalności zakonów, czyli schyłku pierwszej połowy XIX w.
6
Encyklopedia Katolicka, t. 4. Lublin, 1983, s. 731–732.
GACH, Piotr P. Kasaty zakonów na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i Śląska 1773–1914. Lublin 1984, s. 57.
8 Ibid., s. 61.
9 Jak widać w zachowanych formularzach wizytacyjnych weryfikacji wizytatorów podlegały podstawy prawne i ekonomiczne danego
klasztoru, inwentaryzowano wszelkie nieruchomości i ruchomości zakonne, opisywano stan kościoła, kaplicy czy budynków
gospodarczych oraz ich wyposażenie.
10 O źródłowym znaczeniu akt wizytacyjnych pisał, np. LITAK, Stanisław. Akta wizytacyjne parafii z XVI–XVIII wieku jako źródło
historyczne. Zeszyty Naukowe KUL, 1962, nr. 3 (19), s. 41–58; LITAK, Stanisław. W sprawie publikacji i rejestracji akt wizytacji
kościołów i parafii. Archiwa, Biblioteka i Muzea Kościelne, 1969, t. 14, s. 133–149; ЗІНЧЕНКО, Арсен Л. Акти візитації
монастирів і костьолів 18-1 п. 19 ст. як історичне джерело. Подільська старовина, 1993, s. 205–213. Zob. też MIŁAWICKI,
Marek. Biblioteki w protokołach wizytacyjnych klasztorów dominikańskich diecezji kamienieckiej z 1824 roku. Annales Universitatis
Paedagogicae Cracoviensis. Studia ad Bibliothecarum Scientiam Pertinentia, 2013, z. 11, s. 124–143.
7
Iwona Pietrzkiewicz. Zakony żeńskie w diecezji wileńskiej w świetle wizytacji z 1818 roku. Specyfika problematyki
71
Zachowały się one w wielu wileńskich zbiorach archiwalnych i bibliotecznych. Właśnie z tego okresu
czasu posiadamy największą liczbę biskupich wizytacji klasztorów. Niestety, jeśli chodzi o klasztory
żeńskie, dokumentacja nie jest kompletna. Jednymi z najwcześniejszych XIX-wiecznych wizytacji są
dokumenty powstałe w diecezji wileńskiej w 1818 r., pokazują one wyraźnie politykę władz zwierzchnich. Próba oceny środowiska zakonów żeńskich widoczna była w wizytacjach z 1804 r., ale i w 1818 r.
usiłowała pokazać realizację wskazań wspominanego Regulamenu, zalecającego zakonom żeńskim
określone zadania edukacyjne i opiekuńcze. Wizytacja, jak wynika z zapisów, odbyła się zimą, na przełomie 1818 i 1819 r. Wizytatorzy w większości już w styczniu 1819 r. weryfikowali przygotowaną przez
klasztory dokumentację. Kontrolowali kompletność przewidywanych według schematu dokumentów,
uzupełniali czasem pewne elementy, a zwłaszcza wykazy zachowanych ksiąg rachunkowych, ksiąg
nowicjatu oraz innych dokumentów klasztornych11.
Warto przypomnieć, że w tym czasie nastąpił już wyraźny regres życia zakonnego wspólnot o średniowiecznej proweniencji. W nowej rzeczywistości widoczne było wytracenie dynamiki reform potrydenckich, przed I rozbiorem w Rzeczypospolitej funkcjonowało 17 wspólnot żeńskich z 152 domami
i 3211 siostrami, a na Śląsku 19 zakonów z ok. 450 zakonnicami12. Zdecydowanie najliczniejsze były
benedyktynki, bernardynki, szarytki, dominikanki i mariawitki. Jeśli chodzi o rozmieszczenie stosunkowo najwięcej placówek żeńskich znajdowało się w województwach krakowskim, poznańskim i mazowieckim13, a tylko około czwarta część działała na ziemiach wschodnich. W województwach: mścisławskim, brzeskolitewskim, mińskim, nowogródzkim, trockim, wileńskim, połockim i witebskim
znajdowało się 43 placówki, a na Żmudzi zaś 314. Najliczniejsza grupa znajdowała się w województwie
wileńskim. Ponieważ z reguły lokowane były w dużych ośrodkach miejskich, na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego znajdujemy je przede wszystkim w Wilnie, ale i innych miastach, m.in. w
Kownie, Brześciu Litewskim, Mińsku, Grodnie, Słonimiu, Nieświeżu, Orszy, Nowogródku, Krożach,
Łucku, Dubnie, Witebsku, Pińsku, Połocku.
W XIX w. w diecezji wileńskiej znajdowało się 18 klasztorów należących do 8 zakonów żeńskich.
Liczba zakonnic wynosiła ponad 300 osób, aż 30% stanowiły bernardynki, drugie miejsce pod względem liczebności zajmowały benedyktynki15.
W świetle zachowanych zapisów widoczna jest ewidentna polonizacja żeńskiego środowiska zakonnego oraz rekrutacja ze środowisk szlacheckich. Zjawiska te są bardzo typowe, zdecydowanie
11
12
13
14
15
Jak wynika z dokumentów w 1818 r. wizyty w klasztorach żeńskich diecezji wileńskiej podlegały podziałowi dekanalnemu,
przeprowadzali je m.in. Józef Podgórski, kanonik łucki i pleban Wierzchowiecki, wicedziekani grodzieński Michał Sieczenicowic
oraz słonimski Dominik Rodziewicz czy kanonik miński Walenty Zan.
JANICKA-OLCZAKOWA, Elżbieta. Zakony żeńskie w Polsce, w: Kościół w Polsce, t. 2: Wieki XVI–XVIII. Kraków, 1970, s. 761–771;
LITAK, Kościół łaciński w Rzeczypospolitej..., op. cit., s. 85–86.
GAPSKI, Henryk. Klasztory krakowskie w końcu XVI i w pierwszej połowie XVII w. Analiza przestrzenna środowisk zakonnych.
Lublin, 1993, s. 48–108; LITAK, Kościół łaciński w Rzeczypospolitej..., op. cit., s. 94.
LITAK, Stanisław. Atlas Kościoła łacińskiego w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVIII wieku. Lublin, 2006, s. 108–109.
Na podstawie danych archiwalnych z Российский государственный исторический архив (RGIA), rkps 1152-8-88 Marian Radwan opracował dane statystyczne dotyczące liczebności stanu posiadania zakonów w diecezji wileńskiej w XIX w. Zob. RADWAN,
Marian. Zakony w diecezji wileńskiej w latach 1803–1890. Kronika Rzymska, 1999, R. 17, nr. 3, s. 11–14.
72
bowiem zakonnice przez długi czas utrzymywały inny model rekrutacyjny niż zakony męskie i mimo
postępującej urbanizacji zachowały charakterystyczny związek z środowiskiem szlacheckim.
Tab. 1. Liczebność zakonów żeńskich w diecezji wileńskiej w XIX w.16
liczba klasztorów
liczba zakonnic
benedyktynki
3
68
bernardynki
6
111
brygidki
2
42
dominikanki
1
23
karmelitanki bose
1
16
mariawitki
1
8
szarytki
3
27
wizytki
1
27
razem
18
322
Z 1818 r. mamy niepełne dane17, które wskazują, że w tym czasie największą stabilność liczebną
prezentowały grodzieńskie brygidki, które starały się przez lata, zgodnie z tradycją i zobowiązaniami funduszowymi, utrzymywać „trzydzieści Zakonniczek” oraz dominikanki w Nowogródku. Cechą charakterystyczną jest właściwie powszechnie odnotowana niska liczba nowicjuszek. U brygidek
i bernardynek w Brześciu wymieniono zaledwie po jednej, u benedyktynek w Słonimiu dwie, jedynie
u nowogródzkich dominikanek w klasztorze wymieniono 4 nowicjuszki.
Tab. 2. Liczebność zakonów żeńskich w diecezji wileńskiej w 1818 r. 18
klasztory
liczba zakonnic
benedyktynki
Słonim
16
bernardynki
Brześć Litewski
8
brygidki
Grodno
23
Brześć Litewski
13
Nowogródek
24
dominikanki
16
Liczby cytowane za RADWAN, Marian. Zakony w diecezji wileńskiej w latach 1803–1890..., op. cit., s. 11–14.
Lietuvos valstybės istorijos archyvas (dalej – LVIA), rkps 694-1-4014. Akta wizytacji klasztorów w diecezji wileńskiej. 1818.
18 Wizyta Klasztoru Panien Benedyktynek Gubernij Grodzieńskiey Powiatu i Dekanatu Słonimskiego z Roku 1818. LVIA, rkps 694-1-4014,
k. 655–658; Wizyta Klasztoru Brzeskiego Panien Bernardynek Guberni Grodzieńskiey, Powiatu i Dekanatu Brzeskiego za rok 1818.
LVIA, rkps 694-1-4014, k. 678–685; Wizyta Klasztoru Panien Brygidek Gubernij Grodzieńskiey, Powiatu i Dekanatu Grodzieńskiego
z Roku 1818. LVIA, rkps 694-1-4014, k. 625–631v; Wizyta Klasztoru Nowogródzkiego Wielebnych Panien Dominikanek Gubernii
Grodzieńskiey Powiatu i Dekanatu Nowogródzkiego z Roku 1818. LVIA, rkps 694-1-4014, k. 623–624v; Wizyta Klasztoru Brzeskiego
Panien Brygidek Gubernij Grodzieńskiey, Powiatu i Dekanatu Brzeskiego z roku 1818. LVIA, rkps 694-1-4014, k. 632–637v.
17
73
Wiąże się to ze stwierdzaną już kilka lat wcześniej słabością personalną niektórych klasztorów. Już w
1804 r. na przykład wizytator przekazał następującą opinię o bernardynkach grodzieńskich: „W całym
tem Zgromadzeniu albo są mniszki chore, albo mało zdatne do rządzenia Klasztorem” […] „Niewidziałem w tym Zgromadzeniu tey jedności, i wzajemnego porozumienia się jakie każde towarzystwo
zaszczyca. Jedne są przeciw drugim, i jak zkalkulowałem że pochodzi to z nie edukacyi, i że żadeney
nie ma Zakonnicy z potrzebnym światłem, któryby mogła mieć poważanie”. W związku z taką sytuacją, biorąc też pod uwagę trudności ekonomiczne placówki, wizytator doradzał objęcie klasztoru
i mieszkających w nim 13 mniszek opieką przez bernardynów, którzy mogliby zadbać o edukację
sióstr swojego zakonu19. Diagnozy takie nie były odosobnione, choć wizytatorzy byli także świadomi
blokującej pewne działania czy inicjatywy słabości ekonomicznej wielu klasztorów.
W dokumentach wizytacji z 1818 r. z pewnym przekąsem przeczytać można stwierdzenie osoby
przygotowującej dokumentację, zapewne przełożonej klasztoru, która w opisie wyposażanie kościelnego napisała: „Brylantow żadnych nie znayduie się”20.
Funkcje kapelanów i spowiedników w klasztorach żeńskich pełnili zarówno księża diecezjalni, jak
i zakonni. Bardzo często byli to przedstawiciele tych samych rodzin zakonnych. I tak, np. u bernardynek w Brześciu Litewskim kapelanem klasztoru był bernardyn Julian Jerałowicz. Podobne wybory widzimy w przypadku dominikanek nowogródzkich, zarówno funkcje kapelańskie, jak i spowiednicze
powierzano dominikanom, w 1818 r. pełnili je Franciszek Gedzewicz i Łukasz Danowski. Liczebność
społeczności dominikanek spowodowała tu rozdzielenie typowych obowiązków duszpasterskich od
opieki duchowej. Jeszcze liczniejsza wspólnota brygidek grodzieńskich wymagała bardziej rozbudowanej personalnie opieki. Jak wynika z dokumentów w omawianym czasie obsługiwali je miejscowi
bernardyni, kapelanami byli Florentyn Dargowin, Dominik Brużewicz, a spowiednikami Józef Pilecki
oraz ksiądz Gajewski.
Ważnym wątkiem wizytacji przeprowadzonej w 1818 r. była kwestia ekonomicznych podstaw życia zakonnic w diecezji. W większości wiązało się ono z posiadaniem uposażeń ziemskich. Klasztory
rzadko utrzymywały się z jakichś dodatkowych źródeł dochodu, a niektóre żyły wyłącznie z procentu
od posagów mniszek. W diecezji do najzamożniejszych klasztorów żeńskich należały niewątpliwie
wileńskie bernardynki przy kościele św. Michała i benedyktynki wileńskie przy kościele św. Katarzyny.
Dość charakterystyczny jest fakt, że w wizytacji szczegóły dotyczące stanu zabudowań i wyposażenia
zespołów klasztornych nie są szczególnie akcentowane. Punkt ciężkości przesunięto raczej na liczebność zakonnic, uposażenie, roczne dochody i wydatki oraz zadania które realizowały, a zwłaszcza
zaangażowanie w „edukację sierot”. Właśnie ten wątek, pozostający w wyraźnym związku z oczekiwaniami władz pozazakonnych, stał się szczególnym przedmiotem zainteresowania wizytatorów w
poszczególnych dekanatach.
19
Akty wizytacji diecezji wileńskiej 1797–1804. Wizyta Jeneralna Kościoła i Klasztoru PP. Bernardynek Grodzieńskich 3. dnia M[ie]s[ią]
ca Augusta 1804. LVIA, rkps 694-1-4008, k. 97–102.
20 Wizyta Klasztoru Brzeskiego Panien Brygidek Gubernij Grodzieńskiey, Powiatu i Dekanatu Brzeskiego z roku 1818. LVIA, rkps 694-14014, k. 633v.
74
Tab. 3. Dochody zakonów żeńskich w diecezji wileńskiej w 1818 r.
klasztory
dochód w rublach
benedyktynki
Słonim
1876
bernardynki
Brześć Litewski
1045
brygidki
Grodno
7494
Brześć Litewski
1449
Nowogródek
5808
dominikanki
Jak wskazują dane najwyższe dochody roczne miały brygidki grodzieńskie, ich sumy funduszowe
wynosiły aż 9202 rubli, choć zakonnice skwapliwie wskazały zarówno dane dotyczące „summy pewney y niepewney oraz zaginioney”. Oczywista jest prosta zależność pomiędzy sumami dochodów
a liczebnością placówek. W równie ewidentny sposób przekłada się ona na poziom życia zakonnic
oraz możliwości związane z prowadzeniem działalności edukacyjne i charytatywnej, a zwłaszcza
prowadzenie szkół i szpitali, czego w tym czasie od nich oczekiwano. Największe możliwości miały
brygidki w Grodnie. I choć: „Na Edukacyą Sierot żadnego w tem Klasztorze Funduszu nie ma y
one nie utrzymuią się. Równie też Panien Swiedzkich żadnych nie utrzymuie” istniał w klasztorze
fundusz na 6 „wdów lub panien w ieku podeszłom będących, maiących bydź przy Klasztorze na
Dewocyi, y w obowiązaku bywania w Kościele pod czas nabozeństwa” 21. Placówka utrzymywała
4 takie „dewotki”. Utrzymywała także dwa szpitale: „Jeden w powiecie Wołkowyskim przy Kościele parafialnym XX. Kanonikow Regularnych Krzemienickich, w którym znayduie się Ubogich
Włąsnych poddanych osob płci Męzkiey cztery y Żeńskiey trzy” oraz „Drugi Szpital takoż przy
Kośćiele Wołkowyskim przy Kościele Parafialnym Szydłowieckim, w którym ubogich osob poddanych płci Męzkiey Trzy y Żeńskiey Trzy”22. Przy klasztorze: „Podobnym sposobem utrzymuią się
biedne y bez żadnego sposobu zostaiące Wdowy u Sieroty”. Była to dość liczna grupa, która tworzyło 7 szlachcianek, w tym „Krystyna Boreyszyna Wdowa z czworgiem małych dzieci y dwiema przy
niey Służącemi” oraz dwóch szlachciców.
Braki tzw. funduszów edukacyjnych wykazały wszystkie placówki. Nie znaczyło to oczywiście braku aktywności na tym polu, wskazywało jednak na jej rozmiary i możliwości. Dominikanki z Nowogródka deklarowały: „Funduszy Sierockiego na Edukacyą panien Swieckich nie ma, ani też płatnych.
Lecz z miłosierdzia są [na] Edukacyi Pannay Swieckie Szalchetne y niektóre sieroty…”23. W Słonimiu
benedyktynki podkreślały również: „Funduszu na edukacyą Sierot nie ma. Klasztor przez siebie Sierotę iedną Szalchetną na edukacyi utrzymuie. Panien Swieckich na Edukacyi w tym Klasztorze znajduje
21
Wizyta Klasztoru Panien Brygidek Guberny Grodzieńskiey, Powiatu i Dekanatu Grodzieńskiego z Roku 1818. LVIA, rkps 694-1-4014,
k. 630v.
22 Ibid., k. 630v.
23 Wizyta Klasztoru Nowogródzkiego Wielebnych Panien Dominikanek Gubernii Grodzieńskiey Powiatu i Dekanatu Nowogródzkiego z
Roku 1818. LVIA, rkps 694-1-4014, k. 624.
75
się 7…”, […] „Funduszu na Szpital nie ma”24. Benedyktynki mimo niezbyt wysokiego uposażenia starały się realizować przypisywane im zadania, zwłaszcza, że zakon ten miał w tym zakresie swoje zasługi i tradycyjne zobowiązania. W Brześciu Litewskim bernardynki także zajmowały się edukacją, choć:
„Funduszu na Szpital y na edukacyą Sierót zadnego nie ma, ani panien Edukujących się za Opłatą tylko
z Miłosierdzia utrzymuie się szlacheckich panien trzy, które się uczą czytać, pisać, szyć y haftować”25.
Podobnie sytuacja wyglądała u miejscowych brygidek, których klasztor także: „Funduszu na Edukacyą Sierot żadnego nie ma. Ani Panien Edukuiących się za opłatą. I na Szpital także nie ma Funduszu,
ale tylko z Miłosierdzia Klasztor utrzymuie trzy kobiety ubogie”26.
Informacje dotyczące roli społecznej klasztorów żeńskich nie są pełne ani przejrzyste. Wiadomo, że
benedyktynki i bernardynki sporo uwagi poświęcały pracy wychowawczej, nie zachowały się jednak
na ten temat precyzyjne dane. Prawdopodobnie dlatego, że zadania te nie wynikały z obowiązków
funduszowych zakonów. Aktywność w tej dziedzinie podejmowały również mariawitki i wizytki wileńskie. W aktach znajdziemy też informacje, że to szarytki utrzymywały w Szczuczynie 10 uczniów i
3 ubogich. Z kolei najbardziej dynamiczną pracę charytatywną prowadziły przede wszystkim szarytki
wileńskie.
Konwenty żeńskie bardzo wyraźnie wpisywały się w życie religijne, kulturalne i społeczne ówczesnego społeczeństwa. Co potwierdzają świadectwa codzienności klasztornej relacjonowane w opisach
zakonnej historiografii27. Od zakonnic oczekiwano zarówno modlitewnego wsparcia, jak i udziału w
szeroko pojętej pracy charytatywnej oraz wychowaniu i kształceniu dziewcząt z różnych środowisk28.
Na charakter ich pracy miał znaczący wpływ konserwatyzm szlachty mało ceniącej wykształcenie
kobiet. Wspólnotą szczególnie popularną były związane z elitami benedyktynki, cenione zwłaszcza
za zaangażowanie w wychowanie dziewcząt. Ich wkład w rozwój szkolnictwa zakonnego, a szerzej
zaangażowanie szkolne zakonów męskich było aż do czasów Komisji Edukacji Narodowej podstawą
systemu edukacyjnego29. W życiu zakonnym z czasem zaznaczyła się ewolucja duchowości i potrzeb
społecznych, i tak pojawią się szarytki–siostry miłosierdzia, powoli odnajdujące swoje miejsce w świecie zdominowanym przez szlachcianki, czy zajmujące się nauczaniem prezentki, litewskie mariawitki
o celach misyjno-apostolskich. Wszystkie te wspólnoty odgrywały istotne role społeczne. Niestety nie
zahamowały one procesu likwidacji klasztorów żeńskich. Na ziemiach WKL, podobnie jak w innych
krajach europejskich, zrealizowano szeroko zakrojony proces likwidacji zakonów. Wynikał ze złożonych przyczyn społecznych, ekonomicznych, politycznych i wewnątrzkościelnych. Trzeba jednak
24
25
26
27
28
29
Wizyta Klasztoru Panien Benedyktynek Gubernij Grodzieńskiey Powiatu i Dekanatu Słonimskiego z Roku 1818. LVIA, rkps 694-14014, k. 657v.
Wizyta Klasztoru Brzeskiego panien Bernardynek Guberni Grodzieńskiey, Powiatu i Dekanatu Brzeskiego za rok 1818. LVIA, rkps
694-1-4014, k. 684.
Wizyta Klasztoru Brzeskiego Panien Brygidek Gubernij Grodzieńskiey, Powiatu i Dekanatu Brzeskiego z roku 1818. LVIA, rkps 694-14014, k.636.
TARGOSZ, Karolina. Piórem zakonnicy. Kronikarki w Polsce XVII w. o swoich zakonach i swoich czasach. Kraków, 2002.
BORKOWSKA, Małgorzata. Panny siostry w świecie sarmackim. Warszawa, 2002, s. 82–83; GÓRSKI, Karol. Magdalena Mortęska i
jej rola w reformie trydenckiej w Polsce. Nasza Przeszłość, 1971, t. 34, s. 145.
BEAUVOIS, Daniel. Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich 1803–1832, t. 2: Szkoły podstawowe i średnie. Rzym-Lublin,
1991.
76
podkreślić, że specyficzna sytuacja na ziemiach zaboru rosyjskiego każe zwrócić uwagę na pozazakonne, zewnętrzne przyczyny zmniejszenia liczby domów zakonnych, spadku liczebności i przejmowania
mienia klasztornego. Odsetek zamkniętych tu w latach 1773–1900 placówek żeńskich był najwyższy30.
Władze zaborcze zdecydowanie i konsekwentnie preferowały zakony poświęcające się przede wszystkim pracy społecznej, nieprzychylnie traktując klasztory kontemplacyjne31.
Zachowane materiały wizytacyjne dokumentują tę sytuację, pozwalając jednocześnie uchwycić
precyzyjniej pełny obraz kultury materialnej dawnych zakonów żeńskich oraz zrozumienia sensu i
wartości takiej formy życia religijnego.
30
31
GACH, Kasaty zakonów na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej..., op. cit., s. 200.
PIETRZKIEWICZ, Iwona. Kasaty a rozpraszanie księgozbiorów klasztorów żeńskich w Rzeczypospolitej (XVIII–XIX wiek). In
Sanctimoniales. Zakony żeńskie w Polsce i Europie Środkowej (do przełomu XVIII i XIX wieku). Pod red. Andrzeja Radzimińskiego,
Dariusza Karczewskiego, Zbigniewa Zyglewskiego. Bydgoszcz-Toruń, 2010, s. 500–515.
77
Iwona Pietrzkiewicz
Moterų vienuolijos Vilniaus vyskupijoje remiantis 1818 m. vizitacijomis.
Specifiškumo klausimai
Santrauka
Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės žemėse, panašiai kaip ir kitose Europos šalyse, buvo įvykdytas vienuolynų likvidavimo procesas. Jį nulėmė sudėtingos socialinės, ekonominės, politinės ir Bažnyčios vidinės priežastys. Rusijos imperijos
okupuotame krašte valstybinės valdžios politika buvo ypač griežta. Pamažu buvo ribojamas vienuolynų ir pačių vienuolių skaičius, atsižvelgiant į jų socialinę naudą. XIX a. Vilniaus vyskupijoje buvo 18 vienuolynų, priklausiusių 8 vienuolijoms. Gausiausią grupę sudarė bernardinės (30 proc.). Išlikę dokumentai rodo vienuolijų sulenkėjimą. Į vienuolynus
daugiausia stojo kandidatės iš bajorų šeimų. Moterų bendruomenės specializavosi pirmiausia ugdymo, mergaičių, ligonių globos ir kitose karitatyvinės veiklos srityse. Todėl į Rusijos imperiją įjungtose žemėse buvo uždaryta daugiausia
moterų vienuolynų, perimti jų turtai. Tai atskleidžia išlikę, taip pat ir ankstyvieji XIX a. pradžios, dokumentai. Didelė
dalis archyvinių šaltinių, sudarančių šių tyrimų pagrindą, išsibarstė. Vertingiausias šaltinis yra aktai, sudaryti vienuolynuose per vizitacijas. Vienuolijų struktūrų funkcionavimo visose rusų okupuoto krašto vyskupijose pasikeitimas, priimamų naujokių skaičiaus sumažinimas, švietėjiškos veiklos fondų trūkumas liudija apie tuo metu nuosekliai vykdytą
valstybinės valdžios politiką, kuri galiausiai atvedė prie vienuolynų tinklo šioje teritorijoje destrukcijos.
Iwona PIETRZKIEWICZ – humanitarinių mokslų daktarė,
Krokuvos pedagoginio universiteto Mokslinės informacijos
ir bibliotekininkystės instituto darbuotoja. Tyrimų
sritys – bibliologija, istoriniai vienuolijų knygų rinkiniai,
kolekcionavimas. El. paštas: [email protected].
Iwona PIETRZKIEWICZ – doctor of humanities, scientist
at Pedagogical University of Cracow Institute of Scientific
Information and Librarianship. Fields of research –
bibliology, historical book collections of convents, collecting.
Email: [email protected].
79
Зянюк Раіса Уладзіміраўна
Інстытут гісторыі НАН Беларусі
«Мы до упразднения нашего решительно
ни в чём не виноваты»:
касацыя кляштараў бенедыктынак у Мінскай
і Гродзенскай губернях у ХІХ ст.
Бенедыктынскія кляштары на беларускіх землях маюць шматвекавую гісторыю. У межах Гродзенскай і Мінскай губерняў знаходзілася 4 кляштары сясцёр-бенедыктынак: у Нясвіжы (сёння – Мінская вобласць), Мінску, Слоніме (сёння – Гродзенская вобласць) і Драгічыне (сёння – Польшча). У дадзеным артыкуле будзе прадпрынята спроба прадставіць працэс касацыі
бенедыктынскіх кляштараў у Мінскай і Гродзенскай губернях, а таксама лёсы кляштарных
будынкаў. Асновай для напісання артыкулу былі матэрыялы беларускіх архіваў: Нацыянальнага гістарычнага архіва Беларусі ў Мінску і Гродне (далей – НГАБ Мінск/Гродна). Неабходна
адзначыць, што наяўныя ў іх матэрыялы не дазваляюць усебакова і грунтоўна прадставіць касацыйныя працэсы, што адбываліся на беларускіх землях.
Старэйшым жаночым кляштарам у ВКЛ быў Нясвіжскі. Як адзначае А. Ярашэўскі: “Напэўна, не выпадкова Радзівіл выбраў для свайго горада менавіта ордэн бенедыктынак, праслаўлены ў галіне культуры, у прыватнасці — пісьменства. Сіротка і яго жонка Эўфемія Вішнявецкая, відаць, мелі на мэце пасля фундацыі езуіцкага калегіума стварыць выхаваўчую ўстанову
і для дзяўчат. (...) 9 жніўня 1589 г. Радзівіл звярнуўся да бенедыктынак у Хэлмна, каб адтуль у
Нясвіж прыслалі першых манашак. Настаяцельніца Хэлмінскага кляштара Магдалена Мартэнская прыехала ў горад у лістападзе 1590 г. і сама выбрала месца для пабудовы кляштара”1.
Другім па часе фундацыі быў бенедыктынскі кляштар у Драгічыне (сёння знаходзіцца ў
межах Падляскага ваяводства, Рэспубліка Польшча). Дата яго фундацыі адносіцца да 1623 г.
Кляштар у Мінску быў заснаваны ў 1633 г. па фундацыі віленскага ваяводы К. Хадкевіча, яго
жонкі С. Горскай-Друцкай і віленскага каноніка В. Сялявы. Віленскі канонік і дзераўноўскі
пробашч В. Сялява ў 1633 г. ён ахвяраваў пад кляштар зямельны пляц разам з будынкамі па
вул. Зборавай2. Першапачатковы драўляны кляштар прызначаўся для манахінь-бенедыктынак
з Нясвіжа. У канцы XVIII ст. у кляштары жылі 22 манахіні3. Кляштар у Слоніме быў фундаваны ў 1669 г. жонкай смаленскага падстольніка Г. Пшаслаўскай. Першыя бенедыктынкі прыйшлі
ў Слонім са Смаленска (называліся смаленскімі выгнанніцамі)4. Драўлянныя манастырскія пабудовы ў 1801 г. былі заменены на мураваныя.
1
ЯРАШЭВІЧ, Аляксандр. Нясвіжскі кляштар бенедыктынак. Наша вера, 1998, no. 2 (5), с. 13.
ДЗЯНІСАЎ, Уладзімір. Мінскія бенедыктынкі: гісторыя зруйнаванага кляштара. Наша вера, 2003, no. 2 (24), с. 76.
3 КУЛАГІН, Анатоль. Каталіцкія храмы Беларусі. Мінск: Беларус. Энцыклапедыя імя П. Броўкі, 2008, с. 437.
4 LORENTZ, Stanisław. Wycziecki Słonimskie. Słonim, 1933, s. 13.
2
80
Першая хваля касацыі, якая распачалася пасля паўстання 1830-1831 гг. не паўплывала на
колькасць жаночых бенедыктынскіх манастыроў у Мінскай і Гродзенскай губернях. Абмінула іх і другая хваля пачатку 40-х гг. ХІХ ст. Касацыя кляштараў бенедыктынак адбывалася
паступова, і не была выклікана палітыкай адносна ордэна (як у выпадку з езуітамі, місіянерамі,
баніфратрамі). Закрыццё кляштараў бенедыктынак адбывалася ў русле агульнаканфесійнай
палітыкі расійскіх уладаў. Першапачаткова змены закранулі арганізацыю ўнутранага жыцця.
Указам ад 30 ліпеня 1842 г. быў праведзены падзел кляштараў на штатныя і заштатныя, з
выдзяленнем класаў. У кляштарах першага класа павінна было знаходзіцца 19 манахінь, другога –
16, трэцяга – 11. У выніку рэфармавання мінскі кляштар бенедыктынак апынуўся ў першым
класе, драгічынскі і нясвіжскі – ў трэцім. Заштатным быў прызнаны слонімскі манастыр5.
Першым бенедыктынскім кляштарам, які спыніў сваё існаванне быў Слонімскі. 14 ліпеня
1850 г. з упраўлення Віленскага Ваеннага губернатара і генерал-губернатара Гродзенскага,
Мінскага і Ковенскага на імя ваеннага губернатара г. Гродна і гродзенскага цывільнага
губернатара быў накіраваны загад, у якім адзначалася: “��
Государь Император Высочайше повелеть соизволил закрыть означенные в прилагаемой при сем ведомости латинские заштатные
монастыри и донести на что строения могут быть удобны”6. Закрываліся кляштары, якія мелі
менш за 8 асоб насельнікаў. Па Гродзенскай губерні імі былі 1 мужчынскі (Крупчыцкі кармелітанскі) і 2 жаночыя кляштары, сярод якіх быў і Слонімскі бенедыктынскі (разам са Слонімскім марыявіцкім)7. Па стане на 1850 г. у Слонімскім бенедыктынскім кляштары налічвалася 7 манахінь. Некамплектнасць манастыра стала афіцыйнай прычынай яго закрыцця. Ужо
праз тры дні (17 ліпеня 1850 г.) у журнале рымска-каталіцкай духоўнай калегіі загадвалася
зрабіць распараджэнне аб пераводзе манахінь Слонімскага бенедыктынскага кляштара ў Віленскі кляштар бенедыктынак, а сам манастыр (разам з іншымі ў спісе) выключыць са спісу
кляштараў8. У тым жа журнале Віленскай рымска-каталіцкай духоўнай кансісторыі працэдуру закрыцця прадпісвалася правесці наступным чынам: “а) Святейшую Евхаристию, хранящуюся в Дарохранительницах, употребить на месте, во время последней в тех же костёлах
Святой Литургии, как об этом в подобных случаях предписано церковными узаконениями,
все же церковные святости, а именно: Святые Елеи, мощи, находящиеся в престолах, камни
со святыми мощами, и все святые сосуды тех же костелов принять тоже сиевременно в свое
хранение. б) Если бы в церковных погребах оных же костелов находились гробницы с телами,
или разброшенные кости усопших, прежде погребенных, то к надлежащему христианскому
сих костей почтению закрыть закрыть оные на месте и в земле или на посвященном кладбище.
в) Ограждение костела Ошмянских Доминиканов и Слонимских бенедиктинок да мариавиток слонимских каплицу, совокупно со зданиями их (...) имеют быть переданы командировать
5
VALANČIUS, Motiejus. Namų užrašai. Vilnius: Baltos lankos, 2003, p. 140, 142.
О закрытии латинских монастырей по губернии. 1850-1852 гг. Нацыянальны Гістарычны архіў Беларусі (г. Гродна; далей –
НГАБ (Гродна), ф. 1-28-270, арк. 1.
7 Ibid., арк. 3.
8 Ibid., арк. 4–5.
6
Зянюк Раіса Уладзіміраўна. «Мы до упразднения нашего решительно ни в чём не виноваты»: касацыя кляштараў бенедыктынак у
Мінскай і Гродзенскай губернях у ХІХ ст.
81
имеющимся чиновникам, в гражданское ведомство, о действиях же всего вышеписанного рапортовать подробно сей консистории с представлением всех описей. Во вторых посредством
Визитатора монастырей предписать Настоятельницам монастырей (...) Слонимских бенедиктинок дабы переводимых из их обители монашествующих приняли, о перемещении их внесли
в установленные шнуровые книги и о исполнении папортовал бы Визитатор Консистории”9.
Грошы на перавод манахінь прадпісвалася выдзяліць з дапаможнага капітала каталіцкага духавенства10. Арганізацыя закрыцця і пераводу была кароткай: ужо ў рапарце слонімскага гараднічага ад 23 жніўня адзначаецца што слонімскі дэкан кс. Абаровіч просіць прыняць у гарадское ведамства два слонімскія дзявочыя кляштары, на што запрашываўся дазвол11.
Расійскія ўлады, скасоўваючы бенедыктынскія кляштары, не мелі яснага разумення аб тым,
якім чынам можна будзе выкарыстоўваць пакляштарныя будынкі. Так, першапачаткова на будынкі пустуючага слонімскага кляштару звярнула ўвагу вучылішчнае ведамства. У лісце да
гродзенскага губернатара ад 8 верасня 1850 г. генерал-губернатар адзначаў: “Директор училищ Гродненской губернии представил мне что упраздненный в Слониме монастырь монахинь бенедиктинок признается им самим удобным помещением для Слонимского уездного
дворянского училища, а потому просит моего ходатайства о передаче сего монастыря с принадлежащими к отному строениями в училищное ведомство. О таковом представлении Директора училищ Гродненской губернии имею честь уведомить Ваше Превосходительство, прося
принять оное в соображение при означении на что здания сего монастыря с большею пользой
могут быть употреблены”12. Да вырашэння пытання, на што могуць быць прыдатныя будынкі
кляштару, слонімскага бургамістра і магістрат абавязалі ахоўваць пакляштарныя будынкі, на
што быў выдзелены штодзённы нарад з 4 слонімскіх мяшчан13. Першапачатковым рашэннем
наконт будынкаў кляштару, што занатавана ў рапарце чыноўніка па асобых даручэннях Лафіцкага і слонімскага гараднічага ад 4 кастрычніка 1850 г. было пераабсталяванне будынкаў пад
гарадскі шпіталь. У жніўні гараднічы рапартаваў аб тым, што “Состоящие при упраздненных
в Слониме монастырских зданиях Марьявитском и Бенедыктынском надворные строения, не
будучи с давнего времени поддерживаемы починкою, от чего пришли в совершенную ветхость,
так что некоторые из них обрушились” і прапаноўваў прадаць іх з публічных таргоў “и вырученными деньгами поддержать починкою главные здания”14. Аднак ужо ў 1852 г. у рапарце
слонімскага гараднічага ад 24 верасня адзначалася, што у касцёле бенедыктынак размяшчацца
палкавы цэйхаўз гусарскага палка фельдмаршала графа Радэцкага, паколькі іншага бяспечнага
і зручнага месца ў горадзе няма15.
9
10
11
12
13
14
15
Ibid., арк. 12 адв.
Ibid., арк. 19–19 адв.
О закрытии латинских монастырей по губернии. 1850–1852, op. cit., арк. 27–27 адв.
Ibid., арк. 33.
Ibid., арк. 50–52.
82
У тым жа часе (29 ліпеня 1852 г.) касцёл бенедыктынак для ўласных рэлігійных патрэбаў
прасілі і слонімскія лютэране. Аднак ім было адмоўлена, з-за размяшчэння ў будынку цэйхаўза16. У 1853 г. у рапарце слонімскага гараднічага адзначалася, што «здания при упраздненных мариавитском и бенедиктинском монастырях пришли в совершенную обветшалость а
некоторые из них (...) приходят в разстройство». Таму было б карысным прадаць гаспадарчыя
пабудовы, а за атрыманыя грошы адрамантаваць галоўныя будынкі17. У выніку, 19 сакавіка
1856 г. з Упраўлення Віленскага ваеннага губернатара і генерал-губернатара Гродзенскага і Ковенскага на імя ваеннага губернатара г. Гродна і гродзенскага цывільнага губернатара было
накіравана прадпісанне: «(монастырь) слонимских монахинь бенедиктинок передать в училищное ведомство, для помещения Дворянского уездного училища, а между тем, до окончательного разрушения в сем здании поместить мастерские и другие заведения квартирующего
в Слониме полка для облегчения городских жителей в постойной повинности, надворные же
жилые помещения и службы по ветхости оных, продать с предварительной оценкой с публичных тогов18». Падчас паўстання 1863-1864 гг. у будынку кляштара размяшчалася памяшканне
для палітычных арыштантаў19. Сёння ў будынку кляштара (захавалася яго частка) знаходзіцца
сярэдняя школа.
Касацыя кляштара Драгічынскіх бенедыктынак адбывалася ў два этапы. У 1856 г. кляштар
быў закрыты. Афіцыйнай прычынай касацыі, як і ў выпадку са Слонімскімі бенедыктынкамі,
стала некамплектнасць манастыра. На момант ліквідацыі ў ім налічвалася 10 манахінь. Аднак, па звестках польскага даследчыка Ю. Марошэка, праўдзівай прычынай стала папярэдняе
следства ў справе ўкрывання паўстанца настаяцельніцай Людвікай Рашкоўскай20.
Афіцыйная інфармацыя аб касацыі кляштара была змешчана ў лісце з кансісторыі да бельскага дэкана ад 30 чэрвеня 1856 г. са спасылкай на ўказ ад 25 чэрвеня 1856 г. за №696. Касцёл
было загадана закрыць, а пакляштарныя будынкі перадаць пробашчу мясцовай парафіі. Абразы і іншая маёмасць пабенедыктынскага касцёла былі перададзены ў веданне бельскага дэкана.
Манастырскія будынкі першапачаткова былі перададзеныя пробашчу парафіі Найсвяцейнай
Тройцы кс. Браневічу21.
Манахіні былі вывезеныя ў Вільню. Але пасля пачатку паўстання 1863-1864 гг. некалькі манахінь вярнулася ў Драгічын і пачалі займацца адукацыйнай дзейнасцю, утрымліваючы школу
для дзяўчат. У 1864 г., на хвалі падаўлення паўстання, улады звярнулі пільную ўвагу на школу
драгічынскіх бенедыктынак. Прыставу ІІІ стана Бельскага павета Г. Чырановічу было прадпі16
17
18
19
20
21
Дело о перестройке упраздненного бенедиктинского монастыря под помещение для политичесих заключенных в г. Слониме.
1863 г. НГАБ (Гродна), ф. 8-1-1345, арк. 9.
MAROSZEK, Józef. Klasztory Podlasia: zródło kultury і swiadomości narodowej. Pэжым доступу: http://pbc.biaman.pl/Content/99
39/143177+Klasztory+Podlasia.pdf.
BOROWSKI, Eugeniusz. Działalność panien bebedyktynek w Drohiczynie nad Bugiem. Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn,
Łomża, t. 7 (1989), s. 83–135.
Рэжым доступу: http://www.drohiczyn.info/strona/benedyktynki/p/off/6/.
83
сана: “немедленно с получения сего закрыть училище при Дрогичинском девичьем РимскоКатолическом монастыре. Все книги на польском языке опечатать и при описи ко мне предоставить. Девочек отдать родителям взяв с них подписки, строго следить за детьми, чтобы
никто не обучал их польской грамоте, ответствуя пред законом за неисполнение. Сирот отдать
обществам на попечение, представить подробные списки с обозначением кому отданы”22.
У адносінах да асоб, якія займаліся арганізацыяй навучання і непасрэдна навучаннем першапачаткова былі прыменены матэрыяльныя санкцыі: штрафам ў памеры 200 руб. быў пакараны кс. Ян Браневіч “за содействие к обучению детей польской грамоте посредством отвода
помещения”, кс. Антон Маеўскі “за допущение монахинь заниматься обучением”. Настаяцельніца Валянціна Ружкоўская за выкладанне польскай граматы і чатыры манахіні былі пакараны
штрафам у памеры 200 руб. кожная. Штрафы ў памеры 50 руб. з кожнага атрымалі таксама
бацькі дзяўчынак23. Сялянка Марыяна Ячэнкава за адданне сваёй дачкі Стэфаніі на навучанне
ў кляштар атрымала 15 удараў розгамі, паколькі не была ў стане заплаціць вызначаную суму. У
1864 г. манахіні былі вывезеныя ў Бельск Падляскі.
Першапачаткова ў будынку драгічынскага кляштару размяшчаліся казармы, пасля – шпіталь, пазней на працягу некаторага часу тут пражывалі праваслаўныя манахіні. Іх прабыванне
ў Драгічыне было, аднак, кароткім24. Будынкі Драгічынскага манастыра былі перададзены ў
веданне Драгічынскай Мікалаеўскай праваслаўнай царквы, а паколькі ніякім чынам ёй не выкарыстоўваліся, то ў канцы ХІХ – пачатку ХХ ст. разбіраліся “для различных построек”25.
Паўстанне 1863-1864 гг. узмацніла антыкаталіцкія настроі расійскіх ўладаў. У канцы 1864 г.
М. Мураўёў разаслаў усім губернатарам загад аб прадстаўленні яму звестак аб кляштарах, з
адзначэннем, з якіх рымска-каталіцкіх манастыроў паходзілі ўдзельнікі апошняга польскага
мецяжу, а таксама якія з іх ліку найбольш недобранадзейныя26. Паколькі захаванне ордэнскіх
структураў і ўвогуле манаскага жыцця не ўваходзіла ў планы расійскіх уладаў, на ордэнскую
адпаведнасць пры перамяшчэннях не звярталі ўвагі. Найчасцей у разлік бралася выключна
блізасць іншага кляштара і магчымасць надзору над ім. У выніку кляштары прадстаўлялі сабой поліордэнскія інтэрнаты, у якіх былі вымушаны суіснаваць прадстаўнікі ордэнаў з абсалютна рознымі статутамі. Напрыклад, пасля касацыі Навагрудскага дамініканскага кляштара
ў 1864 г. частка манахіняў (9 чалавек27) была пераведзена у Мінскі кляштар бенедыктынак.
Мінскі кляштар бенедыктынак быў апошім каталіцкім кляштарам у горадзе, які скасавалі
царскія ўлады. У пачатку 1871 г. з кляштара выслалі манахінь, якія знаходзіліся тут пасля
22
23
24
25
26
27
О закрытии училища при Дрогичинском девичьем РК монастыре за преподавание польского языка. 1864. НГАБ (Гродна),
ф. 1-34-2238, арк. 1–2.
Ibid., арк. 5-6.
Historia klasztoru mniszek benedyktynek. Рэжым доступу: http://benedyktynki.blogspot.com/p/historia.html.
Дело о закрытии в 1868 г. бывшего римско-католического монастыря в гор. Дрогичине, Бельского уезда. 1904–1907 гг.
НГАБ (Гродна), ф. 1-18-1021, арк. 2.
Цыт.па: ЯНОЎСКАЯ, Валянціна. Хрысціянская царква ў Беларусі ў 1863–1914 гг. Мінск: БДУ, 2002, с. 125.
Казіміра Нядзведзкая (з зазначэннем “памерла”), Алена Герэскевічаўна, Даратэя Алексадровічаўна, Моніка Акалоўна,
Вікенція Клечкоўская, Караліна Паўловічаўна, Феліцыяна (неразб. прозв.), Юзэфа Цэшкевічаўна, Гіяцынта Міхалоўская.
84
ліквідацыі іншых каталіцкіх манастыроў. Іх накіравалі ў Кімбараўскі цыстэрцыянскі кляштар
ля Мазыра. Указ аб касацыі мінскага кляштара быў падпісаны 24 верасня 1871 г. У ім адзначалася: “Государь Император Высочайше повелеть соизволил: соединить находящиеся в Минской губернии, в городах Минске и Несвиже, два женские монастыря Бенедиктинского ордена
в один Несвижский монастырь. Его Сиятельство предлагает о сей Высочайшей Воле Коллегии
для зависящих распоряжений, как то о переводе Бенедиктинок в Несвижский монастырь того
же ордена, как и о передаче затем зданий Минского монастыря в Гражданское ведомство” 28.
Ужо 29 верасня 1871 г. Кансісторыя выслала настаяцельніцы мінскіх бенедыктынак ліст, у
каторым загадвался: “тотчас распорядиться о переводе монахинь в Несвижский монастырь и
передаче зданий минского монастыря в гражданское ведомство с имуществом же как костёльным, так и собственно к хозяйству относящемуся поступить сообразно тому, как Вы признаете более полезным (...)”29. Там жа прадпісвалася прадставіць у Кансісторыю дакладны спіс
манахінь, якія на момант касацыі знаходзіліся ў кляштары для праверкі з кнігай аб асабістым
складзе30.
Пераезд з Мінска ў Нясвіж дванаццаці мінскіх бенедыктынак завяршыўся 30 кастрычніка
1871 г., аб чым 1 лістапада 1871 г. асобна ў Віленскую рымска-каталіцкую духоўную кансісторыю і асобна пралату Жылінскаму рапартавала настаяцельніца Нясвіжскага кляштара Тэкля
Свірска31. Такім чынам, ад таго моманту ў Нясвіжскім кляштары знаходзілася 28 бенедыктынак. З Мінска былі пераведзены: былая настаяцельніца абатыса Ацілія Машчынская 62 год (у
манастве – 46); былая віцэ-настаяцельніца, Маўра Макжэцкая 62 год (у манастве – 39); Апалонія Юдвіцкая 68 год (у манастве – 53); Міхаліна Юдвіцкая 64 год (у манастве – 48); Казіміра
Чаплінская 59 год (у манастве – 42); Караліна Дамброўская 68 год (у манастве – 39); Кацярына
Цвіркоўна 57 год (у манастве – 39); Казіміра Хілінская 49 год (у манастве – 31); Тэрэса Ждановічаўна 53 год (у манастве – 30); Альбіна Грэковічэўна 33 год (у манастве – 11), Антаніна
Давідоўская 47 год (у манастве – 11), Тэкля Асмольская 29 год (у манастве – 8). Яны папоўнілі
супольнасць, якая ўжо складалася з 16 сясцёр32 – 11 штатных33 і 5 заштатных34.
Цікавым з’яўляецца той факт, што настаяцельніцу мінскіх бенедыктынак Ацілію Машчынскую, мяркуючы па дакументах НГАБ (Мінск), найбольш хваляваў матэрыяльны бок справы.
28
29
30
31
32
33
34
Дело о закрытии Минского монастыря бенедиктинок и о переводе монахинь в Несвижский бенедиктинский монастырь.
1871 г. НГАБ (Мінск), ф. 178-24-15795, арк. 1–1 адв.
Ibid., арк. 6, арк. 7.
Настаяцельніцы Тэклі Свірскай 64 год (у манастве – 47 год), віцэ-настаяцельніцы Алаізіі Хадасевічаўны 73 год (у манастве –
54), Ксаверыі Вейткоўны 74 год (у манастве – 53), Каятаны Яблонскай 71 года (у манастве 47), Вікторыі Цярпіцкай 66 год
(у манастве – 47), Саламеі Даўнароўны 69 год (у манастве – 44), Клацільды Далячкоўны 70 год (у манастве – 44), Юстыны
Хадасевічаўны 69 год (у манастве – 45), Марцыяны Кукевічаўны 55 год (у манастве – 29), Зоф’і Адынцоўны 52 год (у
манастве – 29), Валерыі Петрашкевічаўны 47 год (у манастве – 29).
Гертруды Саковічаўны 48 год (у манастве – 29), Схаластыкі Хадасевічаўны 25 год (у манастве – 11), Яўфіміі Хамічэўны 24
год (у манастве – 11), Плацыды Хамічэўны 34 год (у манастве – 11), Бенедыкты Хілінскай 26 год (у манастве – 11).
85
Праз месяц пасля атрымання загаду аб скасаванні кляштару і пераводзе ў Нясвіж, яна 20 кастрычніка 1871 г. накіравала кіраўніку Віленскай дыяцэзіі пралату Жылінскаму рапарт, у якім адзначала: “небезызвестно мне, что Несвижский монастырь бенедиктинок числится в ІІІ классе,
а тем самым на очень скудном содержании. За прибытием же туда 12 монахинь малые средства
оного не смогут соответствовать довольно значительному количеству монашествующих, для
чего я совместно со всеми своими собратьями осмеливаюсь (...) просить Ваше Высокопреподобие принять благодетельный труд ходатайства у Высшего Начальства, дабы с переводом нашим было переведено вместе содержание то самое, какое до сих пор оные получали, то есть,
чтобы Несвижский бенедиктинский монастырь был перечислен из ІІІ класса в І класс тем более что мы до упразднения нашего решительно ни в чём не виноваты и никто упрекнуть нас не
может, дабы в чём-либо неповиновались Воле Всеавгустейшего Нашего Монарха, а только из
распоряжений Правительства мы Минские бенедиктинки соединены в один Несвижский того
же ордена монастырь. Ежели же эта просьба уважена быть не может, по крайней мере пусть
будет назначено на нас 12 Монахинь приличное жалование, так, дабы мы в предназначенной
обители наши остальные дни жизни своей кончить могли смиренно, что же по сему учинено
будет будем ожидать Благосклонного извещения, об остальном же не упустите донести”35.
Толькі праз поўгады (24 сакавіка 1872 г.) з рымска-каталіцкай духоўнай калегіі быў атрыманы негатыўны адказ: “на причисление Несвижского монастыря с ІІІ класса в І не находит
никакого основания”36. Аднак былая настаяцельніца не здавалася і спрабавала хоць нейкім
чынам паправіць матэрыяльнае становішча: 22 мая 1872 г. яна накіравала ў Віленскую рымскакаталіцкую духоўную кансісторыю чарговы рапарт, у каторым адзначала, што сам пераезд з
Мінска ў Нясвіж адбываўся за ўласны кошт Мінскіх бенедыктынак, на што ўплывала “настойчивость полицейской власти о скорейшем нашем выезде, к чему монахини не были подготовлены, частью по дряхлости, частью по болезни и все без исключения по недостатку тёплой
одежды на сильные морозы. На всё это было употреблено 300 р. 85 к.”. Да рапарта яны прыклала дзве квітанцыі да аплаты, выстаўленыя бенедыктынкам Шаломам Мейзеравым Левіным за
перавоз іх у Нясвіж37. У дадзеным выпадку сума была кампенсавана 9 студзеня 1873 г.
Адначасова з пераездам мінскіх бенедыктынак у Нясвіж, мінска-ігуменскі і наднёманскі дэкан Ф. Сенчыкоўскі звярнуўся да віленскага біскупа з лістом, у якім прасіў дазволу забраць
алтары, абразы, літоургічную вопратку і іншыя рэчы з зачыненага кляштара ў мінскі залатагорскі касцёл св. Тройцы і касцёл у Свержані38. Адказу не было, і Ф. Сенчыкоўскі ў другі раз
18 лістапада 1871 г. звярнуўся з такім жа рапартам. У дадзеным выпадку была атрымана згода
з зазначэннем: “со стороны Консистории на взятие вещей из костёла Минских бенедиктинок
препятствий не встречается, однакож, чтобы передача была по инвентарной ведомости”39.
35
36
37
38
39
Дело о закрытии Минского монастыря бенедиктинок и о переводе монахинь в Несвижский бенедиктинский монастырь.
1871 г., op. cit., арк. 4 адв. – 5.
Ibid., арк. 15.
Ibid., арк. 16–18.
Ibid., арк. 11.
Ibid., арк. 13.
86
Што тычыцца пакляштарных будынкаў і касцёла ў Мінску, то іх і маёмасць улады вырашылі
перадаць Мінскай праваслаўнай духоўнай кансісторыі, каб там быў змешчаны праваслаўны
жаночы манастыр. Епархіяльным архітэктарам С. Івановым быў распрацаваны праект перабудовы касцёла пад праваслаўную царкву. Паводле пректу планавалася разбурыць 2 вежы і шчыт,
разабраць стары гонтавы дах і кроквенную сістэму. Сам касцёл і жылыя будынкі кляштара, іх
фасады і інтэр’еры падлягалі грунтоўнай пераробцы. У сакавіку 1873 г. асноўныя работы па
рэканструкцыі былога кляштара бенедыктынак пад праваслаўны манастыр былі завяршаны40.
У сярэдзіне 60-х гг. ХХ ст. касцёл быў цалкам знішчаны.
Інфармацыі пра працэс касацыі Нясвіжскага бенедыктынскага кляштара ў беларускіх архівах выявіць пакуль не ўдалося. Вядома, што кляштар быў скасаваны ў 1877 г. а манахіні з
Нясвіжа былі пераведзены ў Гродзенскі кляштар брыгітак41. У 1894-1895 гг. манастыр быў пераабсталяваны пад казармы. Прадметы інтэр’еру (арган, два пазітывы, амбон, алтары з абразамі, канфесіяналы) у 1882 г. яшчэ знаходзіліся ў будынках. Прадпрымаліся спробы перавезці
іх у Дзісну, што не было здзейнена з-за супраціўлення нясвіжскіх мяшчанаў. Аднак, у 1891 –
1895 гг. гэтыя рэчы былі перавезены ў касцёл у Новай Мышы, дзе знаходзяцца да сённяшняга
дня. У будынках манастыра ў канцы ХІХ-пачатку ХХ ст. размяшчалася духоўная семінарыя42.
Кляштар аднавіў сваю дзейнасць у міжваенны перыяд (дзейнічаў з 1920 па 1945 г.). Пасля
заканчэння ІІ Сусветнай вайны быў пераабсталяваны пад педагагічнае вучылішча. Сёння ў
кляштары размяшчаецца Нясвіжскі дзяржаўны каледж імя Я. Коласа.
Такім чынам, касацыя бенедыктынскіх манастыроў адбывалася у прамежкавыя этапы (паза асноўнымі хвалямі закрыцця). Першым быў закрыты клаштар у Слоніме (1850 г.), другім – у
Драгічыне (1856/1864 гг.), трэцім – у Мінску (1871), чацвертым – у Нясвіжы (1877 г.). Касацыя кляштараў бенедыктынак не была выклікана мерамі адносна ордэна, і адбывалася ў русле
агульнаканфесійнай палітыкі расійскіх уладаў. Пасля закрыцця манастыроў перад уладамі ўзнікала пытанне выкарыстання іх нерухомай маёмасці. Найчасцей праблему вырашалі шляхам
перадачы будынкаў у іншае ведамства (праваслаўнай царкве, ваеннае, вучылішчнае). Закрыццё
манастыроў і касцёлаў, знішчэнне іх будынкаў, архіваў, бібліятэк, прадметаў інтэр’еру падарвала традыцыю манаскага жыцця ў Беларусі, негатыўна сказалася на агульным развіцці культуры і працэсе захавання культурна-рэлігійнай спадчыны. Бенедыктынская манаская традыцыя
на беларускіх землях была знішчана больш чым на стагоддзе.
40
41
42
ДЗЯНІСАЎ, op. cit., с. 80.
КУЛАГІН, op. cit., с. 269.
ЯРАШЭВІЧ, op. cit., с. 81.
87
Raisa Zianiuk
„Mes dėl savo panaikinimo visiškai niekuo nekaltos“:
benediktinių vienuolynų uždarymas Minsko ir Gardino gubernijose XIX a.
Santrauka
Straipsnyje nagrinėjama Minsko ir Gardino gubernijų Slanimo, Drohičino, Minsko ir Nesvyžiaus benediktinių vienuolynų
istorija XIX a. Pagrindiniai šio tyrimo šaltiniai – Baltarusijos nacionalinio istorijos archyvo Minsko ir Gardino padaliniuose saugojami dokumentai. Publikacijoje analizuojama bendrakonfesinė carinės valdžios politika vienuolijų ordinų
ir jų pastatų kompleksų atžvilgiu. Nustatyta, kad benediktinių vienuolynų uždarymas vykdytas tarpiniais etapais (ne tik
pagrindinių uždarymų periodais). Pirmasis buvo uždarytas Slanime (1850 m.), antrasis – Drohičine (1856–1864 m.), trečiasis – Minske (1871 m.). Vėliausiai uždarytas seniausias – Nesvyžiaus vienuolynas (1877 m.). Remiantis archyviniais
dokumentais ir mokslo publikacijomis, pateikiama kiekvieno šių vienuolynų uždarymo proceso eiga. Padaryta išvada, kad
benediktinių vienuolynų naikinimas nebuvo pagrįstas rusų valdžios nusistatymu prieš ordiną, jis vykdytas pamažu pagal
antikatalikišką politiką. Nustatyta, kad likvidavus vienuolynus valdžiai kildavo Romos katalikų bažnyčios nekilnojamojo
turto panaudojimo klausimas. Publikacijoje atskleidžiami su kiekvienu vienuolynu susijusių problemų sprendimo būdai,
pvz., perdavimas stačiatikių, švietimo ar karo institucijų žinion. Taip pat atskleidžiama tolesnė statybų raida juos uždarius
XIX a. pab.–XX a.
Iš rusų k. vertė Aušra Vasiliauskienė
Raisa ZIANIUK – Baltarusijos nacionalinės mokslų
akademijos Istorijos instituto Istoriografijos ir istorinių
tyrimų metodų mokslinė bendradarbė. Tyrinėjimų kryptys –
Bažnyčios istorija Baltarusijoje (XVIII a. pabaiga–XX a.
pradžia), katalikiškų vienuolių ordinų istorija, konfesinių
mokymo įstaigų istorija. El. paštas: [email protected].
Raisa ZIANIUK – science fellow at the Institute of History of
the National Academy of Sciences of Belarus, Historiography
and Historical Research Methods. Fields of research – history
of the Church in Belarus (late 18th–early 20th centuries),
history of the Catholic monastic orders, history of confessional
education institutions. Email: [email protected].
89
Владимир Сосно
Белорусский государственный университет
Закрытие католических монастырей и ликвидация их
землевладения в Беларуси и Литве (30-е гг. XIX в.)
Землевладение монастырей на территории Беларуси и Литвы сложилось еще во времена Речи
Посполитой путем дарения королевской властью, магнатами и высшими должностными лицами. Доходы от имений шли на содержание монастырского персонала и осуществление других
хозяйственных операций. В системе обязанностей монастырских крестьян абсолютно преобладала отработочная рента1.
В результате трех разделов Речи Посполитой (1772, 1793 и 1795 гг.) земли Великого Княжества Литовского отошли в состав Российской империи. Незадолго до этого, в 60-х гг. XVIII в.,
абсолютистское правительство Екатерины II отняло населенные имения у господствовавшей в
этом государстве православной церкви. Логично было предположить, что и на белорусско-литовских землях не только православное, но и униатское и особенно католическое духовенство
будут избавлены от земли и крепостных в пользу государства. Однако здесь изъятие имений у
духовенства ограничилось тогда общими мерами, применяемыми в отношении частных владельцев, которые оставались за границей или выступили против новой власти. Так, в наказе
Екатерины II губернаторам Псковской и Могилевской губерний от 28 мая 1772 г. предписывалось: «О монастырях вы сделаете рассмотрение: 1) те монахи, кои нам не желают присягать, но
за границу уйдут, оставляя монастыри пусты, тех монастырей деревни велите взять в казенное
управление; 2) то же учините с деревнями тех монастырей, кои за границею; 3) прочих оставьте
в управлении их имений до дальнего о сем определения»2. В 70–90-е гг. XVIII в. конфискации
затронули только небольшую часть монастырских владений, среди них имение францисканцев
Климовщизна (66 душ крестьян мужского пола) в Могилевской губернии, переданное монахиням-мариавиткам, и Виленского бенедиктинского монастыря Вязынь (1000 душ) в Минской
губернии3. В отношении оставшихся правительство принимало меры к «охранению целости»,
стремясь не допустить как продажи, так и новых приобретений имений церковью.
Перелом в отношениях царизма к церковным имуществам в западных губерниях стал наступать после шляхетского восстания 1830–1831 гг., в рамках предпринимавшихся шагов по политическому умиротворению края. Одним из важнейших направлений царской политики стала
борьба против влияния католической церкви, смыкавшейся со шляхетской оппозицией. Правительство шло по линии уменьшения католического духовенства и подрыва его экономической
1
МАРАШ, Яков Наумович. Положение крестьян в монастырских владениях католической церкви западных районов
Белоруссии второй половины XVIII в. Материалы по истории сельского хозяйства и крестьянства СССР. Москва: Наука,
1974, сб. 8, с. 152–179.
2 Белоруссия в эпоху феодализма. Сборник документов и материалов. Минск: Издательство Академии Наук БССР, 1961, т. 3, с. 27.
3 СОСНО, Владимир Аркадьевич. Конфискации церковных имений на Беларуси при включении ее в состав Российской
империи. Наш радавод. Гродна, 1992, кн. 4 (частка 3), с. 577–581.
90
базы. Ликвидация церкви как крупного феодала-собственника ставила ее в большую зависимость от государственной власти. «Во всех странах, где католическое духовенство лишилось
огромных своих имений, – писал Николаю I виленский генерал-губернатор Ф.Я. Миркович,
– оно с тем вместе теряло политическое значение и влияние на общество»4. В западных губерниях правительство еще рассчитывало, что перевод церковных крестьян в казну освободит
их от религиозного влияния католического духовенства, обеспечит постепенный переход в
православие и тем самым усилит политические позиции царизма в крае.
При практическом осуществлении этого курса правительство действовало в духе политической
записки могилевского губернатора М.Н. Муравьева: «с большою осторожностью», «сначала будто
бы временно лишив богатейшие монастыри и кляшторы недвижимых имений, когда же впоследствии времени к сей мысли приобыкнут, то решительно отнять вообще все духовные имения»5.
Разумеется, царизм не оставил без внимания сочувствие и поддержку римско-католическими монастырями повстанческих действий. В докладе Комитета по делам западных губерний
от 28 ноября 1831 г., одобренном Николаем I «для постепенного исполнения», предлагалось
уменьшить их количество и оставить только в городах и некоторых местечках, а имения вообще у всех монастырей отобрать, заменив их ежегодными денежными выплатами6.
19 июля 1832 г. вышел указ о ликвидации некомплектных (не имевших полного состава монахов) римско-католических монастырей и передаче в казну их имений и крестьян7. Примечательно, что в предварительных набросках указа предполагалось эти имения передать в общую
массу католических, но потом, под влиянием мнения, что в таком случае «правительство не
достигнет главной своей цели», было решено передать епархиальному начальству только капиталы упраздненных монастырей, а имения с крепостными крестьянами – в казну8.
Закрытие монастырей, проводившееся под непосредственным наблюдением Николая I,
было осуществлено в сентябре 1832 г. и вскоре составлены описи их имущества9. По Виленской
губернии было упразднено 40 монастырей и поступило в казенное ведомство 2270 мужского
пола душ10, по Витебской соответственно 8 и 150911, по Гродненской – 31 и 206612, Минской –
4
5
6
7
8
9
10
11
12
Из записок Ф. Я. Мирковича. Русский архив, 1890, кн. I, с. 429.
Три политические записки о Северо-Западном крае гр. М. Н. Муравьева. Сборник статей, разъясняющих польское дело по
отношению к Западной России. Вильна: Типография А. Г. Сыркина, 1887, вып. 2, с. 306.
Белоруссия в эпоху феодализма. Сборник документов и материалов. Минск: Наука и техника, 1979, т. 4, с. 102.
Об упразднении некоторых римско-католических монастырей. Полное собрание законов Российской империи. 2-е собрание.
Санкт-Петербург: Тип. Собственной е. и. в. канцелярии, 1833, т. 7, с. 507–510.
ЗИНЧЕНКО, Александр Леонидович. Реформа государственной деревни и секуляризация церковного землевладения в
западных губерниях Российской империи. Исторические записки. Москва: Наука, 1985, т. 112, с. 103–104.
Собственноручные записки императора Николая I к статс-секретарю А. С. Танееву. Сборник исторических материалов,
извлеченных из Архива собственной е.и.в. канцелярии. Санкт-Петербург: Государственная типография, 1896, вып. 8, с. 48.
О принятии в ведение казны имений упраздненных монастырей в Виленской губернии. 1832–1837. Российский государственный исторический архив в Санкт-Петербурге (далее – РГИА),ф. 379-3-1395, л. 61–76.
О принятии в ведение казны имений упраздненных монастырей в Витебской губернии. 1832–1836. РГИА, ф. 379-3-1403,
л. 69–76.
О принятии в ведение казны имений упраздненных монастырей в Гродненской губернии. 1832–1836 . РГИА, ф. 379-3-1415,
л. 68–85.
Владимир Сосно. Закрытие католических монастырей и ликвидация их землевладения в Беларуси и Литве (30-е гг. XIX в.)
91
21 и 215113, Могилевской – 21 и 284814. В 1837 г. по Витебской губернии дополнительно секуляризовали в казну 4 имения (2347 ревизских душ), принадлежавших монахиням-бернардинкам
и Могилевской семинарии15.
В составе казенных помонастырские имения (так их стали называть) поступили в распоряжение Министерства финансов, существовавшего в его составе Департамента государственных имуществ, а на местах, в губерниях – казенных палат. Правительство, стремясь
к повышению казенных доходов с этих имений, старалось принудить арендаторов делать
крестьянам «вспомоществование»16 и приняло ряд мер к улучшению их положения. Так, по
имению Шкловского монастыря в Могилёвской губернии Министерство финансов разрешило выдать заимообразно крестьянам хлеб из экономических запасов. Оно оставляло на
оброке небольшие имения, разрешив крестьянам кратковременные отлучки на заработки17.
Департамент госимуществ предписал Витебской и Гродненской казенным палатам наделять
дополнительно крестьян землей, расчищенной из-под лесных зарослей18.
Для управления помонастырскими имениями временно назначались администраторы, но
по признанию надворного советника Архипова, командированного Министерством финансов
в Гродненскую губернию, «казенная палата, даже при самом строгом наблюдении, не в состоянии отвратить могущих быть там злоупотреблений». Он доносил 9 марта 1833 г., «что дворянин Костя, определенный администратором в фольварок Кватеры, без разрешения казенной
палаты продает тайно разный хлеб и овечью шерсть и содержит на счет того имения большое
число людей, составляющих собственную его услугу»19.
Виленский генерал-губернатор Н.А. Долгоруков предлагал сразу же отменить арендную
систему и перевести помонастырских крестьян на оброчное положение, чтобы «поселяне, остающиеся в распоряжениях владельцев духовного звания», почувствовали «стеснительность
своего положения в сравнении с первыми»20. Министерство же финансов, ссылаясь на незначительность, раздробленность и разбросанность помонастырских имений, отказалось от люстрации (описание имений с определением крестьянских наделов и повинностей) и, оставив
13
14
15
16
17
18
19
20
О принятии в ведение казны имений упраздненных монастырей в Минской губернии. 1832–1837. РГИА, ф. 379-3-1420, л. 3–4.
О принятии в ведение казны имений упраздненных монастырей в Могилёвской губернии. 1832–1837. РГИА, ф. 379-3-1424,
л. 88–102.
Донесения казённых палат Западных губерний об имениях упразднённых римско-католических монастырей. 1837–1840.
РГИА, ф. 384-1-7, л. 21–22.
О принятии в ведение казны имений упраздненных монастырей в Витебской губернии. 1832–1836. РГИА, ф. 379-3-1403,
л. 84–85.
О принятии в ведение казны имений упраздненных монастырей в Могилёвской губернии. 1832–1837. РГИА, ф. 379-3-1424,
л. 43–54.
Донесения казённых палат Западных губерний об имениях упразднённых римско-католических монастырей. 1837–1840.
РГИА, ф. 384-1-7, л. 74–75.
О принятии в ведение казны имений упраздненных монастырей в Гродненской губернии. 1832–1836. РГИА, ф. 379-3-1415,
л. 21, 48–49.
Князь Николай Андреевич Долгоруков и всеподданейший отчёт его по управлению вверенными ему Виленской и
Гродненской губерниями и областью Белостоцкою.Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских,
1864, кн. I, отд. 5, с. 196.
92
крестьянские повинности на усмотрение губернаторов, отдавало их с 1833 г. в краткосрочную
аренду частным лицам. Учтенные доходы определялись на содержание приютов, училищ и
духовенства упраздненных монастырей.21 15 сентября 1838 г. уже Министерство госимуществ
распорядилось отдавать помонастырские имения в 12-летнее арендное содержание с условием
проведения люстрации в рамках общей реформы государственной деревни22.
Царское правительство постепенно готовило слияние униатской (греко-католической) церкви с православной, завершившееся Полоцким церковным собором 1839 г. В 1828 и 1835 гг.
был закрыт ряд монастырей ордена базилианов, но имения их, подлежащие отдаче в аренду по
образцу казенных, приписывались к униатским приходским церквям23. Правительство проявляло крайнюю осторожность и оставляло на некоторое время униатскому духовенству имения. Только в 1833 и 1834 гг., когда в Витебской и Могилевской губерниях возникли волнения
на религиозной почве, было отобрано у римско-католического и униатского духовенства пять
имений и учреждено казенное управление еще в одном в связи с переходом крестьян в православие. Поуниатские деревни, где по восьмой (1834 г.) ревизии числились 2894 мужского пола
души, отдавались в аренду, а с 1838 г. проводилась их люстрация по правилам, учрежденным
для имений, конфискованных у повстанцев 1830–1831 гг.24
Монастырские крестьяне спокойно, в надежде на улучшение своего правового и имущественного положения, переходили в ведение государства. Недовольство возникало только на
почве злоупотреблений администрации и протеста против арендной системы эксплуатации
казенной деревни, применявшейся в Беларуси и Литве до середины 40-х гг. XIX ст. Так, летом
1833 г. бунтовали крестьяне, принадлежавшие ранее Чаусскому кармелитскому монастырю в
Могилевской губернии. Они выступили против передачи имения в управление помещику Сипайло, отказались ему повиноваться и не вышли на работу. Заседатель чаусского суда докладывал губернатору, что крестьяне “делают заговор, чтобы администратору не повиноваться
и тем избавиться от него и от аренды, они хотят, чтобы их посадили на плату и потому отказались принести присягу арендатору”. Зачинщиком выступления был крестьянин деревни
Любань Семен Павлов25.
Перевод на оброк имел важное значение для крестьян. Его, к примеру, упорно добивались
монастырские крепостные имения Свираны Виленского уезда, остававшиеся пока во владении виленских базилианов. Большая часть крестьян здесь исполняла барщинные повинности, меньшая была на оброке. Чтобы не провоцировать недовольство большинства, настоя21
22
23
24
25
О передаче имений упразднённых монастырей в казённое ведомство по Гродненской губернии. 1832–1833. Национальный
исторический архив Беларуси в Гродно, ф. 31-2-47, л. 1–106.
Об отдаче помонастырских имений в арендное содержание на 12 лет. 1839. РГИА, ф. 384-1-923, л. 1–51.
Упразднение греко-униатских монастырей в Западной России. Русская старина, 1870, кн. I, с. 533–534, 548–549; Белоруссия
в эпоху феодализма, т. 4, op. cit., с. 122.
Общее обозрение состояния государственных имуществ по губерниям, подведомственным второму департаменту. СанктПетербург: Тип. III департамента государственных имуществ, 1841, с. 4.
ЧЕПКО, Валентина Владимировна. Классовая борьба в белорусской деревне в первой половине XIX в. Минск: Наука и техника,
1972, с. 169.
Владимир Сосно. Закрытие католических монастырей и ликвидация их землевладения в Беларуси и Литве (30-е гг. XIX в.)
93
тель монастыря в 1835 г. велел перевести всех оброчников на барщину, чем вызвал открытое
выступление крестьян против дворовой администрации и поддержавшей ее местной власти.
В июне 1835 г. многие крестьяне явились в Вильну к губернатору, однако силой были отправлены на место жительства. Тем не менее они все лето продолжали отказываться от исполнения барщины. В августе земская полиция попыталась арестовать зачинщиков, но крестьяне,
вооружившись топорами и палками, оказали ей активное сопротивление. Тогда губернское
правление потребовало ввести в имение воинскую команду. В 1836–1837 гг. волнения здесь возобновились с новой силой26. Перевод всех государственных крестьян с барщины на оброчное
положение (“на плату”) осуществлялся в белорусско-литовских губерниях только во второй
половине 40-х – начале 50-х гг.
Что касалось оставшихся во владении монастырей и церквей имений, то уже 4 октября
1832 г. последовало секретное предписание министра внутренних дел Д. Н. Блудова к белорусскому и литовскому генерал-губернаторам составить ведомости о всех фундушевых
крестьянах, принадлежавших римско-католическому духовенству, “без малейшей огласки”27.
Царское правительство постепенно готовило полную секуляризацию церковных владений,
собирая секретно о них сведения и подробные описания, и решилось на её проведение в
начале 1840-х гг., после отмены действия Статута Великого Княжества Литовского и распространения здесь общеимперского законодательства.
26
НЕУПОКОЕВ, Валентин Иванович. Крестьянские волнения в помещичьей деревне Литвы накануне объявления рескрипта
от 20 ноября 1857 года (1832–1857 гг.). Ученые записки Вильнюсского государственного университета. Сер. обществ. наук.
Вильнюс, 1954, т. I, с. 131.
27 Отношение министра внутренних дел к виленскому генерал-губернатору. 1832-10-04. Литовский государственный исторический архив, ф. 378–40.–2279, л. 1.
94
Vladzimir Sosna
Katalikiškų vienuolynų uždarymas ir jų žemių nusavinimas Baltarusijoje ir Lietuvoje
XIX a. ketvirtame dešimtmetyje
Santrauka
Vienuolynų žemėvalda Baltarusijoje ir Lietuvoje susiformavo Abiejų Tautų Respublikos laikais iš valdovų, didikų ir aukštų
pareigūnų donacijų. XVIII a. pabaigos–XIX a. pirmos pusės Rusijos imperijos sąlygomis vienuolynų valdžioje buvusių
valstiečių likimas priklausė nuo valstybės sekuliarizavimo programos ir ypač nuo carinės valdžios ir Katalikų bažnyčios
tarpusavio santykių. Romos katalikų vienuolynai palankiai vertino 1830–1831 m. sukilimą, ir tai lėmė, kad tie vienuolynai, kuriuose gyveno mažai vienuolių, buvo uždaryti, o jų žemėvalda konfiskuota. Pagal 1832 m. liepos 19 d. dekretą,
Vilniaus gubernijoje uždarytų 40 vienuolynų, Vitebsko gubernijoje – 8, Gardino – 31, Minsko – 21, Mogiliovo – 21. Buvę
vienuolynų valstiečiai (iš viso iki 15 tūkstančių vyrų) buvo priskirti valstybinių valstiečių kategorijai, suteikiant pastarųjų
turėtas teises. Carinė vyriausybė pamažu rengėsi, rinkdama slaptą informaciją bei detalius aprašymus, visiškam bažnytinių
valdų sekuliarizavimui ir nusprendė jį įvykdyti 1840 metų pradžioje, po to, kai buvo panaikintas Lietuvos Didžiosios Ku
nigaikštystės Statutas ir šiose žemėse įvesti bendri Rusijos imperijos įstatymai.
Vladzimir SOSNA – istorijos mokslų kandidatas, Minsko
valstybinio universiteto docentas. Tyrimų sritys – valstiečių
problematika ir politinis gyvenimas Baltarusijoje XVIII a.
pabaigoje–XIX a. pirmoje pusėje.
Uladzimir SOSNA – candidate of historical sciences,
assistant professor at the Belarusian State University, Minsk.
Research areas – peasant issues and political life in Belarus
in the end of the 18th – first half of the 19th centuries.
95
Regina Laukaitytė
Lietuvos istorijos institutas
Luominės visuomenės reliktai
vienuolijų struktūroje XX a.
Iki pat praėjusio amžiaus aštunto dešimtmečio daugelyje senųjų viduriniais amžiais ir net XIX–XX a.
įsteigtų katalikų vyrų ir moterų vienuolijų egzistavo nelygiateisės narių kategorijos, vadinamieji chorai. Susiformavę kaip tiesioginis luominės visuomenės atspindys, jie gerokai ją pergyveno ir buvo
panaikinti tik po Vatikano II susirinkimo.
Terminas „vienuolių chorai“ atsirado iš vienuolynų bažnyčiose esančios koplyčios, vadinamos
choru, pavadinimo. Senuosiuose vienuolynuose ji paprastai būdavo sujungta su vienuolynu, iš kurio vienuolės ir vienuoliai nustatytu laiku rinkdavosi kalbėti arba giedoti Liturginių valandų. Būdavo
įrengiama presbiterijoje, už altoriaus arba antrame aukšte virš zakristijos. Kontempliatyviųjų popiežinės klauzūros moterų vienuolijų chorų patalpos būdavo atskirtos nuo bažnyčios erdvės langais arba
grotomis, nes žmonės negalėjo matyti seserų, o jos pačios – pasirodyti viešai. Chore stovėdavo krėslai,
vienuoliai ir vienuolės jame kasdien dieną ir naktį melsdavosi daug valandų, todėl kai kur žiemą patalpos būdavo šildomos. Pareigas chore galėjo atlikti tik gana išsilavinę, lotyniškai melstis gebėję asmenys, jie naudojosi tam tikromis privilegijomis. Vyrų vienuolijose tai buvo kunigai, moterų – pirmojo
choro seserys.
Vienuolių kategorijos iki šiol į lietuvių istoriografijos akiratį nebuvo patekusios, išskyrus kai kuriuos
paaiškinimus1. Pats reiškinys specialiai netirtas, tad šio darbo tikslas – remiantis publikuotais ir archyvų duomenimis apie vienuolijas bei istoriografija išanalizuoti: 1) kaip chorai funkcionavo Lietuvos
vienuolynuose XX a.; 2) ištirti jų arba, kitaip tariant, luominės vienuolijų struktūros irimo veiksnius
ir išsiaiškinti Šventojo Sosto požiūrį į vienuolių chorus; 3) kadangi straipsnių rinkinys skirtas Kauno
benediktinių vienuolyno istorijai, siekiama išryškinti situaciją ir pokyčius jame.
Nors iš pirmo žvilgsnio tema gali pasirodyti gana siaura, ji yra aktuali, tiesiogiai susijusi su Bažnyčioje vykusių ir jos socialinę kryptį lėmusių procesų analize. Lietuvoje susiklosčiusią situaciją įdomu
palyginti su buvusia Lenkijoje, pirmiausia Vilniaus arkivyskupijoje, nes šio instituto istorija abiejose
šalyse panaši – XX a. pradžioje jis, carų laikais beveik sunaikintas, iš naujo atgijo jaunose nacionalinėse valstybėse. Lenkų istoriografijoje ypač gausu Bažnyčios istorijai skirtų darbų, bet vienuolių kategorijų klausimas aptartas tik enciklopedijose ar atskirų vienuolijų istorijos kontekste2, jų nunykimo
procesas ir priežastys plačiau, regis, netyrinėti.
1
LAUKAITYTĖ, Regina. Lietuvos vienuolijos: XX amžiaus istorijos bruožai. Vilnius: Lietuvos istorijos institutas, 1997, p. 14–16;
DRUNGILIENĖ, Gita. Kauno ir Kražių benediktinių įžadų aktai (XVII a.–XIX a. 2 pusė). In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje.
Sudarė Liudas Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2008, p. 98–99.
2 DANILUK, Mirosław. Konwersi. Encyklopedia katolicka. Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, 2002, t. 9, 784–787 sklt.; DANILUK, Mirosław; KLAUZA, Karol. Chóry zakonne. In Podręczna encyklopedia instytutów życia konsekrowanego. Lublin: Redakcja
wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1994, s. 87–88; BAR, Joachim. Zgromadzenie córek Serca Maryi (ss. sercanek)
w latach 1885–1958. Prawo kanoniczne, 1980, nr. 1/2, s. 158; PIASZYK, Maria; KASPEREK, Gertruda. Zakony żeńskie w Polsce
96
Vienuolių kategorijos
Vienuolių chorai susiformavo viduramžių luominėje visuomenėje maždaug XI a. viduryje, Bažnyčiai sudarius galimybę į vienuolyną įstoti ir valstiečių bei miestiečių luomų asmenims3. Pastarieji buvo
ne tik nekilmingi, bet ir neišsilavinę, dažnai net neraštingi. Todėl daugelį amžių chorų narių teisės ir
pareigos vienuolynuose buvo visiškai skirtingos. Moterų vienuolijose – kontempliatyviosiose ir apaštalinėse – egzistavo du ar net trys chorai. Pirmojo choro seserys, vadintos choristėmis, panelėmis, direktorėmis, turėjo pareigą vienuolyno koplyčioje (chore) skaityti lotyniškas kanonines valandas arba
sutrumpintą brevijorių ir disponavo visomis juridinėmis teisėmis, užimdavo vadovaujamus postus.
Antrojo choro narės, vadintos konversėmis, atlikdavo „juodus“ darbus vienuolyno virtuvėje, daržuose
ir pan. Jų dienotvarkė nebuvo susijusi su kanoninėmis valandomis, jos kalbėdavo tik paprasčiausius
poterius. Jų teisės, kaip ir brolių vyrų vienuolynuose, buvo apribotos (negalėjo dalyvauti rinkimuose,
kapitulose). Kai kuriose moterų vienuolijose egzistavo ir trečiasis choras – jo seserys negyvendavo vienuolyne, nesilaikė klauzūros, paprastai jos padėdavo tvarkyti vienuolijos finansinius ir kitus reikalus
su pasaulietinėmis įstaigomis4.
Vyrų vienuolynuose iki šiol yra kunigai ir broliai. Pirmieji rūpinasi savo dvasinio luomo pa
reigomis ir kalba Liturgines valandas (brevijorių), antrieji atlieka įvairius fizinius darbus, patarnauja, anksčiau jie užsiimdavo vienuolyno ūkiu, amatais, rinkdavo aukas. Kadangi tarp jų būdavo
daug neraštingų, vietoj kunigams skirtų poterių broliai privalėjo sukalbėti nurodytą skaičių „Tėve
mūsų“, „Sveika, Marija“, „Garbė Dievui Tėvui“ ir „Tikiu“. Šaltiniuose jie įvardijami kaip konversai,
koadjutoriai, lot. fratres laici.
Konversai ir konversės negalėjo kalbėti chore brevijoriaus, net dėl kokių nors priežasčių nesant tą
pareigą atliekančių vienuolių (jų privalėjo būti bent du trys)5. Egzistavo du noviciatai, ir asmuo negalėjo pereiti iš vieno choro į kitą, nebaigęs atitinkamo noviciato. Chorų nariai dėvėjo skirtingus abitus,
vienuolyne jie gyveno atskirai.
Tiesa, chorai egzistavo ne visose moterų kongregacijose. Bene pirmąja pioniere, reformavusia kontempliatyviąsias moterų vienuolijas (jose vienuolės duodavo iškilmingus įžadus ir gyveno izoliuotos
griežtoje klauzūroje), buvo Šv. Kotrynos kongregacijos įkūrėja Regina Protmann. XVI a. pabaigoje jos
įsteigtos vienuolijos seserys gyveno pagal naują regulą, kuria vadovaudamosi vienuolės ėmėsi apaštalavimo, iškilmingus įžadus pakeitė paprasti. Kotryniečių vienuolijos konstitucijose vienuolės nedalytos į kategorijas6. Visos seserys buvo lygios, visoms privalomas darbas ir malda (pastarosios praktika
3
4
5
6
międzywojennej. Lublin: TN KUL, 1978, s. 44–48; BORKOWSKA, Małgożata. Odnowa Soborowa widziana oczyma benedyktynki,
cz. II. Benedictus [interaktyvus]. 2013, nr. 29 (75), s. 8–9 [žiūrėta 2014 01 21].
Prieiga per internetą: <http://www.tyniec.benedyktyni.pl/pliki/Oblaci/Benedictus/Benedictus_2013–03.pdf>.
BORKOWSKA, op. cit., s. 8–9.
DANILUK, KLAUZA, op. cit., s. 86–87, 254.
FANFANI, Liudvikas. Vienuolių luomo katekizmas pagal Kanonų Teisės Kodeksą. Marijampolė: „Šešupės“ sp., 1938, p. 145.
ŚLIWIŃSKA, Barbara Gerarda. Dzieje zgromadzenia sióstr świętej Katazryny dziewicy i męczennicy. Olsztyn: Ośrodek badań
naukowych, 1998, t. 1, wyd. II, s. 71, 94. Tiesa, į šią vienuoliją būdavo priimamos tik išsilavinusios, taigi aukštųjų luomų merginos,
galinčios įsitraukti į kongregacijos darbus slaugant ligonius ir lavinant mergaites (ibid., s. 140).
Regina Laukaitytė. Luominės visuomenės reliktai vienuolijų struktūroje XX a.
97
supaprastinta, atsisakius ilgas valandas trukusių maldų chore, kėlimosi ar budėjimo naktį)7. 1645 m.
Krakėse įsteigtas jų vienuolynas XX a. pradžioje atgijo kaip ir Kauno benediktinių.
Benediktinių vienuolynams buvo būdinga luominė struktūra. Tiesa, istorikas Viktoras Gidžiūnas
OFM teigė, kad ji, kaip ir griežta popiežiška klauzūra, šioje vienuolijoje susiformavo ne iš karto8. Kauno benediktinių vienuolyne antrojo choro vienuolių greičiausiai buvo nedaug – antai XVII–XIX a.
vienuolių įžadų aktus tyrinėjusi istorikė Gita Drungilienė pastebėjo, kad konversių įžadų dokumentų
išliko tik keletas (vadovaujantis regula, įžadų apeigų pabaigoje jos vietoje pirmojo choro seserų lotyniškai giedamos psalmės eilutės, ją perskaitydavo lenkiškai)9.
Caro valdžiai atsisakius katalikų vienuolynų likvidavimo politikos ir 1905 m. leidus priimti į Kauno benediktinių vienuolyną naujas seseris, jame egzistavo du chorai. Antai 1913 m. vienuolyne buvo
dešimt pirmojo choro vienuolių ir trys konversės; jo noviciatas buvo „dvigubas“ – jame tuo metu
keturios merginos ruošėsi tapti pirmojo choro seserimis ir dvi – antrojo10. Visos penkios konversės
nemokamai dirbo visokius darbus vienuolyne ir bažnyčioje, lygiai kaip samdomos darbininkės, kurių
vienuolyne buvo septynios. Tuo metu kotryniečių Krakių vienuolyne konversių nebuvo, tik 8 samdomos moterys11. Pirmojo pasaulinio karo išvakarėse, kai Kaune benediktinės užėmė visus carinės
Rusijos įstatymuose numatytus etatus (jų skaičius šiame pirmos klasės vienuolyne galėjo augti iki
19-os), Žemaičių vyskupijos kurija ieškojo būdų jį padidinti priimdama daugiau konversių. Tai motyvuota siekiu atpiginti vienuolyno išlaikymą ir atsiriboti nuo galbūt demoralizuojančios vienuolyne
dirbančių pasauliečių įtakos12. Tinkama proga rasta 1913 m. artėjant Romanovų dinastijos 300 metų
jubiliejui – vienuolyno vyresnioji prašė caro Nikolajaus II leidimo priimti bent 12 konversių13, tačiau
tokios su įstatymais prasilenkiančios galimybės vienuolynui nesuteikta. Vis dėlto prašymas rodo, kad
konversių luomo augimas vienuolynui buvo pageidautinas ir sietas su jo ateitimi.
Kaip vienuolių padalijimas į chorus traktuotas tarpukario Lietuvoje, kai ėmė atgyti ir augti kitos
carų laikais sunaikintos vienuolijos, be to, atsirado naujų vyrų ir moterų kongregacijų? Atrodo, kad po
Pirmojo pasaulinio karo du noviciatai veikė tik vyrų ordinuose ir kongregacijose – pirmasis jų buvo
skirtas klierikams ir kunigams, antrasis – broliams. Antai 1940 m. pranciškonų Pajūrio noviciate pirmųjų buvo 11, antrųjų – 5, jėzuitų Pagryžuvio noviciate – 14 ir 1014.
Moterų vienuolijose situacija, matyt, buvo kitokia – bažnytiniai šaltiniai (kasmetiniai Lietuvos vyskupijų žinynai Elenchus omnium ecclesiarum et universi cleri...) neteikia duomenų apie seserų chorus
7
8
9
10
11
12
13
14
ŠOPYTĖ, Benjamina Teofilė. Kaip Dievas nori. Mašinraštis, [be datos] p. 80.
GIDŽIŪNAS, Viktoras. Šv. Benedikto regulos vienuoliai Lietuvoje. Lietuvių katalikų mokslo akademijos metraštis. Roma: Lietuvių
katalikų mokslo akademija, 1985, t. 6, p. 136.
DRUNGILIENĖ, op. cit., p. 98–99.
Benediktinių vienuolyno narių sąrašas [be datos, apie 1913 m.]. Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių bibliotekos Rankraščių
skyrius (toliau – MAB RS), f. 38–143, l. 123–126.
Žemaičių konsistorijos 1912 m. lapkričio 6 d. raštas Romos katalikų dvasinei kolegijai (Sankt Peterburge). MAB RS, f. 38–127, l. 17.
Ibid., l. 17–19.
Kauno vienuolyno vyresniosios Kolumbos Baranovskos 1913 m. sausio 31 d. raštas carui Nikolajui II. MAB RS, f. 38–143, l. 120–121.
Elenchus omnium ecclesiarum et universi cleri provinciae ecclesiasticae Lituanae pro anno Domini 1940. [b. l., b. m.], p. 256, 268;
Catalogus Provinciae Lituaniae Societatis Jesu ineunte anno 1940. Marijampolė: Typis Congreg. Sororum Pauperum I. C. B. M. V.,
[1940], p. 18.
98
ir noviciatus. Tad reikia manyti, kad visai atskiro jų pasirengimo vienuolystei tradicijos ir griežto narių
skirstymo greičiausiai buvo atsisakyta, bent jau daugumoje vienuolijų.
Įdomu, kad daugumoje Vilniaus arkivyskupijos moterų vienuolijų tarpukariu tebegyvavo du chorai. Antai Vilniaus benediktinių vienuolyne (veikusiame prie Šv. Kotrynos bažnyčios) 1939 m. buvo 12
pirmojo choro seserų ir 11 konversių15. Iš 17-os tuo metu Vilniaus arkivyskupijoje gyvavusių moterų
vienuolijų konversių būta bent devyniose16. Chorų išlikimą, matyt, labiausiai lėmė tai, kad po 1918 m.
vienuolynai Lenkijos Respublikoje išplito iš plačią autonomiją Austrijos imperijoje turėjusios Galicijos. Skirtingai nei prie Rusijos imperijos prijungtoje buvusios Abiejų Tautų Respublikos teritorijoje,
ten katalikų vienuolijos nuo XIX a. antros pusės veikė laisvai17 ir išsaugojo senąją tradicinę struktūrą.
Lenkijos Bažnyčiai ji neatrodė problemiška, kai Lietuvoje moterų vienuolių padalijimas į chorus buvo
tiesiogiai susijęs su vienuolių – lenkakalbių bajorių ir lietuvaičių valstiečių – nelygiateisiškumu. Tarp
konversių buvo kilusiųjų iš šlėktos (matyt, nusigyvenusios), tačiau tarp pirmojo choro seserų valstiečių nebuvo iki pat XX a. pradžios.
Iki XX a. vidurio Šventasis Sostas toleravo luominę vienuolijų struktūrą, ji buvo atspindėta ir
1917 m. priimtame naujame Kanonų teisės kodekse. Atrodo, Vatikanas šiuo kodeksu dargi kiek pristabdė savaime prasidėjusį vienuolijų kategorijų nykimą – antai atsižvelgiant į jo reikalavimus Jurgio
Matulaičio 1909 m. atgaivinta marijonų kongregacija, neskirsčiusi vienuolių į kategorijas, pateko tarp
kunigų vienuolijų (jose didesnė narių dalis turėjo būti kunigai), todėl ne kunigai joje neteko rinkėjų ir
renkamųjų teisių18. Naujieji kanonai numatė, kad konversai būtų ugdomi tam tikruose noviciatuose
ir gyventų atskirai19.
Luominės vienuolijų struktūros irimas
XIX a. pabaigoje–XX a. pradžioje luominė vienuolynų struktūra jau nyko. Tai lėmė keletas veiksnių:
visuomenė nutolo nuo luominio susiskaldymo, jį keitė klasinė, turtinė nelygybė. Demokratėjant visuomenei vienuolynuose radosi vis daugiau žemesniųjų luomų / klasių atstovų. Atgimusiose Lietuvos
vienuolijose tarpukariu jie iš esmės vyravo (panaši padėtis klostėsi ir Lenkijoje20). Daugelis jų siekė ir
įstengė įgyti išsilavinimą, todėl nebuvo patenkinti savo nelygiateise padėtimi.
15
16
17
18
19
20
Catalogus ecclesiarum et cleri archidioecesis Vilnensis pro anno Domini 1939. Vilnae: Typ. J. Zawadzki, 1939, p. 141.
Ibid., p. 141–148.
JABŁOŃSKA-DEPTUŁA, Eva. Zakony i zgromadzenia zakonne w Polsce w XIX i XX w. Znak, 1965, nr. 137/138, 1673.
KUČAS, Antanas. Arkivyskupas Jurgis Matulaitis Matulevičius. Chicago: Marian Fathers of St. Casimir Province, 1979, p. 138.
1917 Codex Iuris Canonicis. In Law Prepared by Monsignor Jason Gray of the Diocese of Peoria, [interaktyvus, žiūrėta 2014 04 22].
Prieiga per internetą: <http://www.jgray.org/codes/cic17lat.html>. Can. 558 – In religionibus in quibus duae sunt sodatium classes,
novitiatus pro altera classe peractus, pro altera non valet. Can. 564 – Conversis autem novitiis locus separatus assignetur.
Antai 1939 m. pranciškonų konventualų ordine Lenkijoje buvo 141 kunigas ir net 657 broliai; Dievo Motinos Gailestingumo
kongregacijoje narių skaičius susilygino XIX–XX a. sandūroje; 1939 m. dviejuose kenčiančiųjų pranciškonių vienuolynuose
Vilniuje buvo 8 pirmojo choro seserys ir 19 konversių; Marijos Širdies kongregacijoje tuo metu buvo 185 pirmojo ir 245 antrojo
choro seserų, tai skatino vienuolijos vadovybę peržiūrėti konstituciją ir 1953 m. pataisytoje konstitucijoje visų seserų teisės buvo
sulygintos (SYNOWIEC, Daniel. Franciszkanie konwentualni. In Życie religijnie w Polsce pod okupacją hitlerowską 1939–1945. Pod.
red. Zygmunta Zielińskiego. Warszawa: Ośrodek Dokumentacji i Studiów Społecznych, 1982, s. 488; BAR, Zgromadzenie córek
Serca Maryi (ss. sercanek) w latach 1885–1958, op. cit., s. 141, 158, ir kt.).
99
Dar daugiau – vienuolijų vadovais ir net steigėjais vis dažniau tapdavo išeiviai iš neprivilegijuotų
luomų, inicijavę svarbias permainas vienuolijų gyvenime. Antai iš valstiečių kilusio vyskupo J. Matulaičio pirmame–trečiame dešimtmetyje parašytuose marijonų kongregacijos ir dviejų jo įsteigtų moterų vienuolijų įstatuose pabrėžta, kad visi nariai sudaro vieną kategoriją, visi laikosi vienos drausmės ir
skiriasi tik pareigomis, kurias pagal savo pasirengimą atlieka21. Redaguodamas seniau įsteigtų Lietuvos ir Lenkijos moterų kongregacijų konstitucijas J. Matulaitis ragino jų vadoves atsisakyti padalijimo
į chorus: „Kur nėra chorų, sesės yra labai patenkintos. Reikia žiūrėti į ateitį. Gali pasirodyti, kad ne
laikas chorui“22, – jis rašė vienos moterų kongregacijos vadovei.
Veiksniai, ardę vienuolių padalijimą į nelygiateisius luomus, Lietuvos vyrų ir moterų vienuolijose
buvo kiek skirtingi. Vyrų ordinuose ir kongregacijose bene svarbiausias veiksnys buvo brolių emancipacija. Jau XX a. ketvirtame dešimtmetyje vienuoliai broliai Lietuvos vyrų vienuolijose įgavo „kritinę
masę“, t. y. jų skaičius ėmė gerokai viršyti kunigų skaičių. Pavyzdžiui, 1940 m. pranciškonų vienuolynuose buvo 20 kunigų ir 44 įžadus davę broliai, marijonų kongregacijoje – 39 kunigai ir 47 broliai, jėzuitų ordine – 20 kunigų ir 28 broliai23. Apskritai Lietuvos vyrų vienuolynuose brolių buvo daugiausia:
1940 m. – 48 proc. (36 proc. vienuolių buvo kunigai ir 16 proc. – klierikai)24. Tad galima būtų įžvelgti
tendenciją, kad Lietuvos vyrų vienuolijos tarpukariu augo brolių sąskaita.
Pašaukimų į brolius būdavo keliolika kartų daugiau nei į kunigus. Tapti vienuoliais broliais norėjo
daug mažažemių ūkininkų vaikų, kurių ateitis daugiavaikėse šeimose dažnai buvo neužtikrinta. O
kunigystei vienuolijoje vis dar stigo socialinio prestižo. Pagal įsigalėjusias Lietuvoje tradicijas baigęs
dvasines studijas ir gavęs pareigas parapijoje kunigas privalėjo atsilyginti šeimai – aprūpinti savo brolius ir seseris, mokslinti jų vaikus. Kunigystė Lietuvoje asocijavosi su materialine gerove, o vienuolio
idealas – neturtas – buvo naujas ir neįprastas. Tapę broliais vyrai vienuolynuose galėjo prasilavinti, išmokti amatų; ne paslaptis, kad ne vienas svajojo ir apie dvasinę seminariją, todėl, matyt, neatsitiktinai
1931 m. jėzuitų regulose įspėta: „Kai jau kuris priimtas yra į [Jėzaus] Draugiją kuriame nors laipsnyje,
jis neturi stengtis patekti į kitą laipsnį, bet tobulėti savame ir rūpintis Dievo tarnyste ir jo garbe.“25
Broliai, kaip ir konversės, vienuolynuose dažnai traktuoti kaip tarnai, susidurdavo su pažeminimu
ir jautėsi diskriminuojami. Tokią patirtį galima aptikti skaitant Vilniuje gyvenusios šventosios mistikės Faustynos Kowalskos, priklausiusios Dievo Motinos Gailestingumo seserų kongregacijos konversių chorui (dėl Pirmojo pasaulinio karo nebuvo baigusi ir pradžios mokyklos, vienuolyne dirbo virtuvėje, daržuose; jos kongregacijoje chorai panaikinti 1952–1962 m.26), dienoraštį: „Kartą poilsio metu
viena sesuo direktorė [t. y. pirmojo choro – R. L.] pasakė, kad seserys konversės neturi jausmų, todėl
su jomis galima elgtis šiurkščiai. Labai nuliūdau, kad seserys direktorės taip menkai pažįsta seseris
21
22
23
24
25
26
VAIŠNORA, Juozas. Arkiv. J. Matulaičio keli gyvenimo bruožai. Draugas, 1977, rugpjūčio 20; STRZELECKA, Halina. Zgromadzenie
sióstr służebnic Jezusa w Eucharystii (Congregatio Sororum Ancillorum Jezu in Eucharistia) w latach 1939–1947. In Żeńskie
zgromadzenia zakonne w Polsce 1939–1947. Red. A. Chruszczewski. Lublin: KUL, 1995, t. 8, s. 313.
GÓRSKI, Tadeusz. Palaimintasis Jurgis Matulaitis. Kaunas: Marijonų talkininkų centro leidykla, 2009, p. 316.
Žr. Elenchus omnium ecclesiarum et universi cleri provinciae ecclesiasticae Lituanae pro anno Domini 1940, p. 254–268.
LAUKAITYTĖ, Lietuvos vienuolijos: XX amžiaus istorijos bruožai, p. 91.
Jėzaus Draugijos Regulos. Kaunas: Žaibas, 1931, p. 8.
BAR, Joachim. Rozwój zgromadzenia Matki Bożej Miłosierdzia (1862–1962). Prawo kanoniczne, 1966, nr. 3/4, s. 150.
100
konverses ir sprendžia tik pagal išorę.“27 Antrojo choro vienuolių gyvenimo ir buities sąlygos būdavo
prastesnės, dirbdami sunkius fizinius darbus gaudavo daug menkesnį maistą. Turėjo įvykti tikras lūžis,
kad visi bendruomenės nariai galėtų susėsti prie vieno stalo ir dalytis tuo pačiu maistu.
Nelygiateisė padėtis, žemas statusas netenkino jaunosios kartos brolių ir konversių. Kai kuriose bendruomenėse atsiradusi įtampa net ėmė kelti pavojų pačių vienuolijų raidos stabilumui. Antai kunigo
Viktoro Rimšelio MIC duomenimis, 1935–1936 m. centriniame marijonų vienuolyne Marijampolėje
kilęs konfliktas persimetė ir į kitus šios kongregacijos vienuolynus – broliai, kurių vien Marijampolėje
buvo apie šimtas, panoro atsiskirti nuo kunigų bendruomenės ir įkurti naują marijonų vienuoliją, kurioje nebūtų kunigų, tik broliai. Kongregacijos vadovybei nesileidžiant į jokius kompromisus, broliai
ėmė apleisti vienuoliją, labai sumažėjo ir jų novicijų (pvz., 1934 m. įstojo 36, 1939 m. – tik 4)28. Taigi
nelygiateisė narių padėtis turėjo būti švelninama, vienuolijų vidinis gyvenimas grindžiamas demokratiškesniais pamatais.
Viena svarbiausių luominės struktūros irimo priežasčių Lietuvos moterų vienuolijose buvo ta, kad
chorai skyrė ne tik luomus, bet ir tautas. Vadovaujantį sluoksnį (pirmąjį chorą) vienuolynuose nuo
seno sudarė lenkakalbės bajorės. Vieninteliai carų laikus išgyvenę Kauno ir Vilniaus benediktinių
bei Krakių kotryniečių vienuolynai buvo lenkiški29, jiems sulietuvinti prireikė daug laiko, o Kauno
benediktinių atveju – gana drastiškų pastangų iškraustant lenkes seseris iš laikinosios sostinės30. XX a.
pradžioje lietuviams kunigams svarstant lietuviškų ir lietuvių visuomenei dirbančių moterų kongregacijų kūrimo būtinybę, buvo ieškoma tautinės savimonės nepraradusių lietuvaičių, todėl atsigręžta į
valstiečių luomą. Matyt, neatsitiktinai beveik visų XX a. pirmoje pusėje Lietuvoje atsiradusių moterų
kongregacijų steigimo iniciatorės arba pirmųjų vienuolynų vadovės buvo į lietuvių tautinio atgimimo
žadinimą įsitraukusių kunigų seserys arba artimos giminaitės31.
Iki Vatikano II susirinkimo vidinė vienuolijų struktūros pertvarka buvo jų pačių prerogatyva. Nusprendusios atsisakyti luominės struktūros, tam ieškojo savų būdų. Pavyzdžiui, Lenkijoje vienose jų
panaikinus padalijimą į chorus uždrausta priimti kandidates į antrąjį chorą, t. y. nutarta laukti, kol
senosios konversės išmirs32; kitose kongregacijose pataisant konstitucijas narių teisės būdavo tiesiog
sulyginamos, tačiau joms teko imtis veiksmingų priemonių lavinti seseris, kad šios galėtų atlikti savo
funkcijas33. Kai kurios moterų vienuolijos „eksperimentavo“ – tarkime, Šv. Šeimos seserų misionierių
27
28
29
30
31
32
33
KOWALSKA, Faustyna. Dienoraštis. Dievo gailestingumas mano sieloje. Vilnius: Dialogo kultūros institutas, 2007, p. 404.
RIMŠELIS, Wiktor. Prowincja litewska św. Jerzego. In Marianie. 1673–1973. Ed. J. Bukowicz, MIC, T. Górski, MIC. Rzym, 1975,
s. 194–195.
Liturginės valandos būdavo kalbamos lotyniškai, o kai kurios litanijos, dvasiniai skaitymai, pridedamosios pamaldos, giesmės,
pamokslai ir pan. juose, pvz., Kauno benediktinių vienuolyne iki 1920 m., vyko lenkų kalba.
Plačiau apie kotryniečių ir benediktinių vienuolynų integravimą į lietuvių visuomenę žr. LAUKAITYTĖ, Lietuvos vienuolijos: XX
amžiaus istorijos bruožai, p. 67–71; LAUKAITYTĖ, Regina. Kauno benediktinių vienuolyno reformavimas 1920–1926 m. In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje. Sudarė Liudas Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2008, p. 135–148; GRICKEVIČIUS, Artūras; VASILIAUSKAITĖ, Aušra. Kauno seserų benediktinių vienuolyno pertvarka 1918–1926 m. Soter, 2009, nr. 29 (57), p. 69–84.
Plačiau žr. LAUKAITYTĖ, Lietuvos vienuolijos: XX amžiaus istorijos bruožai, p. 51.
BAR, Joachim. Zgromadzenie sióstr serafitek 1881–1961. Prawo kanoniczne, 1963, nr. 1/4, s. 120. Šioje kongregacijoje, įsteigtoje
1881 m. Honorato Koźmińskio OFM Cap, seserų padalijimo į chorus atsisakyta 1930 m.
BAR, Zgromadzenie córek Serca Maryi (ss. sercanek) w latach 1885–1958, op. cit., s. 158.
101
kongregacijoje iš karto vienuolių kategorijų nebuvo, padalijimas atsirado praėjus 20 metų nuo įsteigimo, rengiantis konstitucijos patvirtinimui; bet 1939 m. chorų atsisakyta, įsitikinus, kad jie silpnina
kongregaciją34.
Sunku pasakyti, kaip šis lūžis įvyko Kauno benediktinių vienuolyne. Jaunosios kartos sesers Gab
rielės Aušros Vasiliauskaitės duomenimis, galutinai – įtvirtinant kongregacijos įstatuose – reformuodamas šį vienuolyną konversių chorą 1926 m. panaikino arkivyskupas J. Matulaitis35. Vis dėlto reikia
manyti, kad faktiškai chorų kanoninių skirtumų šiame vienuolyne imta nepaisyti gerokai anksčiau,
kai Žemaičių vyskupas Pranciškus Karevičius pradėjo lietuvinti vienuolyną ir nuo 1920 m. vyresniųjų
pareigas ėmė eiti su konversių luomu susijusios vienuolės. Pagal Bažnyčios kanonus jos negalėjo būti
renkamos į tokias pareigas, nebent vienuolyne buvo lavinamos ir perėjo į pirmąjį chorą. Daryti tokią
prielaidą leistų 1920 m. vienuolių sąrašas, kuriame, skirtingai nei sudarytame 1913 m., pirmosios dvi
vienuolyną reformuojant metu vyresniųjų pareigas ėjusios Katarina Juzefa Ivaškevičaitė ir Michalina
Teresė Bersenaitė (kaip ir vėliau vyresniąja išrinkta Elena Liudgarda Miniataitė) jau buvo įtrauktos į
pirmojo choro seserų sąrašą36.
Trys iš keturių Kauno benediktinių vienuolyno vadovybėje jo reformavimo metais atsidūrusių
seserų susijusios su konversių luomu37. Tokia įvykių eiga liudija, kad nepriklausomybės pradžioje
Lietuvos bažnyčios vadovai atsinaujinimo, bažnytinės struktūros lietuvinimo šaltinių ieškojo sau artimame socialiniame sluoksnyje. Tokia orientacija ne visada pasiteisindavo, nes tautinio atgimimo ir
valstybingumo įtvirtinimo laikotarpiu lietuvių santykiai su lenkais buvo nepaprastai įtempti, ir bene
34
BAR, Joachim. Zgromadzenie sióstr Misjonarek św. Rodziny (1885–1959). Prawo kanoniczne, 1969, nr. 1/2, s. 109–110.
GRICKEVIČIUS, VASILIAUSKAITĖ, op. cit., p. 77.
36 Vienuolių lapas [1920, vasario 29], Lietuvos valstybinis istorijos archyvas (toliau – LVIA), f. 1671-8-238, l. 7–8.
37 Šiame straipsnyje yra gera proga nuosekliau ištirti 1920–1924 m. vykusio tautinio Kauno benediktinių vienuolyno reformavimo,
t. y. lietuvinimo, sąsajas su luomine jo sudėtimi. Kaip žinome, po penkerius metus trukusios ir į viešumą iškilusios lenkių ir lietuvių benediktinių nesantaikos, bažnytinės ir valstybinės valdžios derybų su Šventojo Sosto atstovais dėl vienuolyno ateities, 10
lenkių seserų 1924 m. pradžioje buvo iškraustytos iš laikinosios sostinės ir iki gyvos galvos apgyvendintos Kolainiuose. Ten gyvavę
jų namai (Lietuvos mastu – gana dideli) nebuvo įtraukiami į oficialius moterų vienuolynų sąrašus, lyg visai neegzistuotų.
Su septyniomis pirmojo choro seserimis gyvenimą Kolainiuose pasirinko ir trys tuometinės konversės – Darata Pranciška
Sturytė, Teklė Rožė Čelkytė ir Felicija Magdalena Stanevičaitė. Tarp išvykusių buvo ir Katarina Juzefa Ivaškevičaitė, kurią po vienuolyno vizitacijos, pasibaigusios informacijos apie jo lenkiškumą paviešinimu, 1920 m. pradžioje vyskupas buvo paskyręs laikina
vyresniąja. 1913 m. ji dar priklausė konversių chorui, buvo kilusi iš Raseinių pavieto Budraičių k. šlėktos šeimos, 1920 m. lietuviškai
nemokėjo ir laikė save lenke. Ji greičiausiai nuvylė vienuolyno reformatorius, nes po pusmečio, liepos 5 d., laikina vyresniąja tapo
Michalina Teresė Bersenaitė (tų metų gruodžio 27 d. įvykus vyresniosios rinkimams ji buvo išrinkta į šį postą, nes lenkės seserys
rinkimus boikotavo). Ji buvo kilusi iš valstiečių (Ariogalos vlsč., Kudėnų k.), 1913 m. taip pat priklausė konversių chorui ir buvo
tarp trijų vienuolyno seserų, 1920 m. mokėjusių lietuviškai, ir tarp penkių, laikiusių save lietuvaitėmis (iš viso Kauno vienuolyne
tuomet buvo 17 benediktinių). Konfliktui vienuolyne nesiliaujant, vietoj jos laikina vyresniąja apaštalinis vizitatorius Antoninas
Zecchinis 1922 m. liepos 7 d. paskyrė jauniausią iš pirmojo choro seserų Teresę Ceciliją Ibianskaitę. Ji buvo kilusi iš Labūnavos
parapijos, paskyrimo metu turėjo tik 30 metų (gimusi 1892 m., į vienuolyną įstojo 1916 m.). Gali būti, kad ji pasirinkta kuo neutralesniam paties vienuolyno vaidmeniui, kai permainomis jame užsiėmė Vatikano ir Lietuvos politikai bei diplomatai. Sulietuvinus
vienuolyną vyresniosios pareigas ėjo Elena Liudgarda Miniataitė, 1913 m. taip pat priklausiusi konversių chorui, kilusi iš Betygalos
parapijos šlėktų šeimos (žr. Benediktinių vienuolyno narių sąrašas [be datos, apie 1913 m.]. MAB RS, f. 38–143, l. 123–126; Vienuolių
lapas Kauno benediktinių vienuolyno kanoniškos vizitacijos, vykusios 1919 m. gruodžio 7–14 d., akte, 1920, vasario 29. LVIA, f. 16718-238, l. 7–8; Žemaičių vyskupijos kurijos „Žinios apie asmeninę Kauno benediktinių vienuolyno sudėtį ir jo dotaciją“, 1920 m. kovo
mėn., Lietuvos centrinis valstybės archyvas (toliau – LCVA), f. 377-9-69, l. 18; „Anketos lapas Kauno benediktinių vienuolynui“, 1922,
liepos 31, LCVA, l. 37, ir kt.).
35
102
kiekvienas privalėjo apsispręsti dėl savo tautybės. Apsisprendimą nebūtinai lėmė kilmė, laikui bėgant
jis galėjo kisti. Bet lietuvių visuomenė nebuvo linkusi be išlygų pripažinti, kad čia gyvenantys lenkai
yra „tikrieji lenkai“, laikė juos (dažnas iki šiol vis dar laiko) „sulenkėjusiais lietuviais“, abejojo jų lojalumu valstybei, taip atsiribodama nuo kitataučių piliečių. Benediktinių lietuvinimo istorija – vienas
ryškiausių tokio atsiribojimo pavyzdžių.
Luominės vienuolijų struktūros Bažnyčia atsisakė Vatikano II susirinkimo nutarimais – 1965 m.
spalio 28 d. priimtu dekretu Perfectae caritatis vyrų vienuolijos buvo paragintos konversus ir kitus
pagalbininkus labiau įtraukti į bendruomenės gyvenimą, dvasininkus ir pasauliečius priimti „tokiu
pat pagrindu, su tokiomis pat teisėmis ir pareigomis, išskyrus tas, kurios kyla iš šventimų“, o moterų –
pereiti prie vienos seserų kategorijos38. 1966 m. apaštaliniu laišku Ecclesiae sanctae Šventasis Sostas
paskatino vienuolijas suteikti konversams aktyviąją balso teisę39. 1983 m. priimtas naujas Kanonų teisės kodeksas patvirtino ankstesniais Šventojo Sosto dokumentais įteisintą praktiką, leidžiančią rinkti
vyrų vienuolijų brolius į įvairias administracines pareigas, suteikiančią jiems aktyviojo ir pasyviojo
balso teisę, bet jie negali užimti vienuolijų generolų ir provincijolų, vienuolynų vyresniųjų ir jų pavaduotojų pareigų40.
Savaime suprantama, kad Vatikano II susirinkimo ir vėliau Šventojo Sosto skatintas vienuolių ordinų ir kongregacijų persitvarkymas gerokai užtruko, įvairiose šalyse vyko skirtingu tempu ir skirtingomis kryptimis. Vienuolijų chorai susiję ne tik su visuomenės, bet ir su Katalikų bažnyčios hierarchine
struktūra. Pastaroji ypač konservatyvi. Todėl chorų – juos suprantant kaip vienuolių nelygiateisiškumą atspindinčią struktūrą – atsisakoma sunkiai. Narių teisių sulyginimas yra greičiau de jure nei
de facto, nes neišsilavinę broliai ir seserys turi savo „pagalbines“ pareigas ir nerenkami į vienuolijų
vadovybę. Daugeliui vienuolių, ypač vyresnio amžiaus, teko įveikti ir psichologinį barjerą prisitaikant
prie pasikeitusio statuso41.
Vis dėlto neraštingų ar menkai raštingų vienuolių seniai nebeliko, požiūris keičiasi ir ribos tarp vienuolių vis labiau nyksta. Nestinga brolių, įgijusių aukštąjį išsilavinimą ir einančių atsakingas administracines pareigas vienuolijų mokyklose, spaustuvėse ir pan. (Lietuvoje, pvz., brolis Virgilijus Saulius SJ
vadovauja jėzuitų gimnazijoms, anksčiau Vilniaus, šiuo metu – Kauno). Išsilavinę broliai vis dažniau
įsileidžiami į aukščiausią vadovybę, nors tokia informacija vis dar reta. Antai pirmas per visą saleziečių kongregacijos istoriją brolis koadjutorius generalinės tarybos nariu (ir generaliniu ekonomu)
38
Dekretas dėl vienuoliškojo gyvenimo tinkamo atnaujinimo Perfectae Caritatis. In Visuotinio Vatikano II Susirinkimo dokumentai,
[interaktyvus]. 2000 [žiūrėta 2014 04 26]. Prieiga per internetą: <http://www.lcn.lt/b_dokumentai/vatikano_2s/perfectae–caritatis.
html>. Vienuolių teisėms sulyginti skirtas dekreto 15 skyrius: „Idant tarp visų vienuolių viešpatautų glaudesni brolybės ryšiai, į
bendruomenės gyvenimą ir darbus tebūnie labai glaudžiai įjungiami ir konversai, pagalbininkai ar kitais vardais vadinamieji. Jei
aplinkybės tikrai nereikalauja ko kita, moterų institutuose reikėtų pereiti prie vienos seserų kategorijos. Tada liktų tik tokia asmenų
įvairovė, kokios reikalauja skirtingi darbai, skiriami seserims dėl ypatingo Dievo pašaukimo arba ypatingo tinkamumo. O tie vyrų
vienuolynai ir institutai, kurie sudaryti ne vien iš brolių pasauliečių, laikydamiesi savo konstitucijų, gali priimti ir dvasininkus, ir
pasauliečius tokiu pat pagrindu, su tokiomis pat teisėmis ir pareigomis, išskyrus tas, kurios kyla iš šventimų.“
39 Apostolic letter Ecclesiae sanctae. In La Santae Sede [interaktyvus, žiūrėta 2014 04 26]. Prieiga per internetą: <http://www.vatican.va/
holy_father/paul_vi/motu_proprio/dokuments/hf_p–vi_motu–proprio_19660806_ecclesiae–sanctae_en.html>.
40 DANILUK, op. cit., sklt. 786.
41 BORKOWSKA, op. cit., s. 9.
103
tapo tik 2008 m.42 Du vienuolių chorai iki šiol egzistuoja vadinamosios tradicinės katalikų bažnyčios,
atskilusios nuo Šventojo Sosto po Vatikano I susirinkimo, moterų vienuolynuose43.
XX–XXI a. įsibėgėjęs visuomenės sekuliarėjimas, matyt, lems dar didesnius tradicinės vienuolijų
struktūros pokyčius. Po Vatikano II susirinkimo stringant vyrų ir moterų vienuolijų atsinaujinimui
(ypač Vakarų Europoje ir JAV; JAV moterų vienuolių amžiaus vidurkis 2008 m. pasiekė 70 metų44), vis
svarbesnis darosi pasauliečių pagalbininkų vaidmuo. Pasauliečiai priimami į vienuolių bendruomenes kaip talkininkai. Antai dar 1927 m. JAV lietuvių marijonų provincijos kapitula pritarė sumanymui
priimti į kongregaciją pagyvenusius ar net senstelėjusius vyrus, kurie neduodami vienuolių įžadų gyventų kaip pasauliečiai broliai, naudotųsi tomis pačiomis malonėmis ir materialine vienuolijos parama bei globa kaip ir tikri vienuoliai45. Keletas tokių pasauliečių vyrų, vadinamųjų agregatų (lot. viri
agregati), prieš karą buvo ir Lietuvos marijonų vienuolynuose46. Nuo aštunto dešimtmečio pradžios
panašiu statusu vienuolyne gyvenančios talkininkės daug padeda Vargdienių seserų kongregacijos
šakai Amerikoje47.
Jei XIX a. pasauliečių pasirodymas ar apsigyvenimas vienuolyne buvo vertinamas kaip rimtas
nusižengimas reguloms, šiuo metu vis mažiau vienuolijų gali išsiversti be jų pagalbos. Tad vienuolinio gyvenimo samprata, vienuolių kanoninis statusas keičiasi, šis institutas vis labiau atsiveria
pasauliečiams.
Išvados
Apibendrinant reikia pasakyti, kad Vatikano II susirinkimas paskatino esminius vienuolijų atsinaujinimo ir reformavimo procesus. Kaip ir pati Bažnyčia, šis uždaras ir konservatyvus institutas atsisakė daugelio tradicinių bruožų. Tarp jų – luominės struktūros, t. y. narių dalijimo į nelygiateisius
sluoksnius (chorus). Ją jau seniai iš vidaus ardė demokratinių luomų emancipacija, o Lietuvos moterų
vienuolijų atveju – ir nacionalinės svarbos poreikis steigti naujus lietuviškus vienuolynus.
Lietuvoje luominė vienuolijų sankloda ėmė irti gerokai iki Vatikano II susirinkimo – XX a. pirmais
dešimtmečiais atkuriant vienuolijas ir steigiant naujas lietuviškas, vienuolynus užpildė valstiečių luomo asmenys. Be to, atgijusių ir naujai steigiamų vienuolijų vadovais bei kūrėjais buvo išeiviai iš neprivilegijuotų luomų. Tai atvėrė kelią demokratiškesniam požiūriui į vienuolių statusą.
42
43
44
45
46
47
Koadiutor – brat zakonny Ekonomem Generalnym. Salezjański portal młodzieżowy [interaktyvus]. 2008 m. kovo 26 d. [žiūrėta
2014 01 22]. Prieiga per internetą: <http://spm.salezjanie.pl/2008/03/26/koadiutor–brat–zakonny–ekonomem–generalnym>.
PYTEL, Jakub. Francja: Wywiad z matką Marią Emanuelą, przełożoną tradycyjnego klasztoru dominikanek klauzurowych z Avrillé
[interaktyvus]. 2012 m. rugpjūčio 21 d. [žiūrėta 2014 01 21]. Prieiga per internetą: <http://news.fsspx.pl/2012/08/francja–wywiad–
z–matka–maria–emanuela–przelozna–tradycyjnego–klasztoru–dominikanek–klauzurowych–z–avrille/>.
MCGUINNESS, Margaret. Called to Serve – A History of Nuns in America. New York: NYU Press, 2013, p. 14; 2003 m. pasaulyje
buvo 776 tūkst. moterų vienuolių, t. y. 160 tūkst. mažiau nei 1983 m., Europoje jų skaičius sumažėjo du kartus (SUWART, Adam.
Naprawdę nie wymieramy. Przewodnik Katolicki [interaktyvus]. 2005, nr. 50 [žiūrėta 2014 01 21]. Prieiga per internetą: <http://www.
przewodnik–katolicki.pl/nr/wiara/naprawde_nie_wymieramy.html>).
GARŠVA, Pranas. Negęstanti šviesa. Marijonų veikla Amerikoje. Chicago: „Draugo“ sp., 1964, p. 134.
Elenchus omnium ecclesiarum et universi cleri provinciae ecclesiasticae Lituanae pro anno Domini 1940, p. 259, 262.
LAUKAITYTĖ, Regina. Marijos Nekaltojo Prasidėjimo vargdienių seserų vienuolijos šaka Amerikoje. Vilnius: Lietuvos istorijos instituto leidykla, 2012, p. 248–252.
104
Galima pasakyti, kad Lietuvos Bažnyčia, palyginti su Lenkijos, tarpukariu buvo demokratiškesnė ir
dinamiškesnė. Vykstant vienuolijų atgaivinimo ir naujų kūrimo procesui čia vienuolių kategorijų atsisakyta greičiau. Iki Vatikano II susirinkimo tokia lietuviškų vienuolijų raida galėjo būti traktuojama
kaip vienuolinio gyvenimo modernumas, bet po susirinkimo – kaip savo laiką pralenkusių dvasininkų, pirmiausia J. Matulaičio, įžvalgumo padarinys.
105
Regina Laukaitytė
Remnants of Estate Society in the Structure of Religious Orders in the 20th Century
Summary
Until the 1970s, in most of the old religious orders of Catholic men and women established in the Middle Ages and even
in the 19th and 20th centuries there were unequal categories of members, the so-called religious choirs. This paper analyzes:
1) how the choirs functioned in Lithuania’s religious orders in the 20th c.; 2) the factors for the deterioration of the structure
of the estate religious orders and the Vatican’s attitude toward the religious choirs are investigated; and 3) because the book
is devoted to the history of the Kaunas Benedictine convent, the division of this convent into two choirs is highlighted.
Until the middle of the 20th c. the Holy See tolerated the estate structure of religious orders, which is reflected in the
Code of Canon Rights adopted in 1917. The Church abandoned such an approach in the Second Vatican Council and
later decisions, urging the orders of monks and congregations to make the rights of their members equal. In Lithuania
the estate structure of the religious orders began to deteriorate long before the Second Vatican Council – in the first
decades of the 20th c. with the restoration of the religious orders and the establishment of new Lithuanian ones, people of
the peasant estate filled the religious orders. Moreover, the managers and founders of the revived and newly established
religious orders came from the unprivileged estates. This paved the way for a more democratic approach to the status of
the religious orders.
One can notice that the Church of Lithuania, compared to that of Poland, in the interwar period was more democratic
and dynamic. While the process of the restoration and creation of new religious orders was going on, the categories of
the religious were abandoned here more rapidly. For the Church of Poland the estate structure of the religious orders
did not appear as problematic as in Lithuania, for example, the division of the women convents into choruses was
directly related to the non-equality of the rights of the first choir representing the Polish-speaking nobility and the
second – the Lithuanians peasants. In Lithuania the influence of Archbishop Jurgis Matulaitis MIC determined the
attitude to choirs to a great extent. From the beginning of the 20th c. he advocated the alignment of the religious status
of men and women, and in 1926 when reforming the Kaunas Benedictine convent, the existing division of sisters into
choruses was finally abolished.
Regina LAUKAITYTĖ – humanitarinių mokslų daktarė,
Lietuvos istorijos instituto vyresnioji mokslo darbuotoja.
Pagrindinės tyrimų kryptys – Lietuvos vienuolijų, Katalikų
ir Stačiatikių bažnyčių XX a. istorija.
Regina LAUKAITYTĖ – doctor of humanities, senior science
fellow at the Lithuanian Institute of History. Main fields
of research – history of Lithuanian convents, history of the
Catholic and Orthodox churches in the 20th century.
107
Arūnas Streikus
Vilniaus universitetas
Moterų pogrindžio vienuolijos sovietmečiu:
tarp tęstinumo ir naujų iššūkių
XX a. Lietuvos vienuolijų, kaip ir visos Katalikų bažnyčios, istorijoje pažymėtas dažnų giluminių
pervartų ženklu. Trečiame ir ketvirtame dešimtmetyje vykusį jų atsikūrimo ir prisitaikymo prie modernėjančios tautinės valstybės sąlygų procesą nutraukė viena kitą keitusios okupacijos. Naudojant
šiurkštų terorą sovietų režimui pavyko laikinai destabilizuoti ir prislopinti vienuolijų veiklą, dalis jų
buvo priverstos visiškai nutraukti ją, kitos toliau veikė slapta. Vis dėlto jų išlikimas priklausė ne tik
nuo sugebėjimo rasti būdų, kaip išvengti režimo reperesijų, bet ir nuo to, ar joms pavyks aptikti savo
vietą dramatiškai pakeistoje visuomenėje. Straipsnyje pateikiami tik preliminarūs, labiau hipotetinio
pobūdžio teiginiai, apibūdinantys šių paieškų rezultatus ir padarinius kalbant apie moterų vienuolijas1. Per tęstinumo / kaitos prizmę į XX a. antros pusės jų istoriją žvelgiama trumpai pristatant du
pjūvius: teritorinės dislokacijos ir chronologinės organizacinių struktūrų kaitos.
Šešto dešimtmečio pirma pusė buvo turbūt pats juodžiausias puslapis XX a. Lietuvos vienuolijų
istorijos analuose, kai buvo siekiama išspręsti Religinių kultų reikalų tarybos prie SSRS MT (toliau –
RKRT) įgaliotinio Broniaus Pušinio trokštamą vienuolių klausimą: „Vienuoliai – tai kunigai, vargonininkai ir zakristijonai, o vienuolės – tai bažnyčių ir kunigų butų valytojos.“2 Vis dėlto ne visi net ir
sovietų valdžios sluoksniuose buvo patenkinti tokiu rezultatu. RKRT pirmininko pavaduotojas Jurijus
Sadovskis, 1949 m. rudenį apsilankęs Lietuvoje, Komunistų partijos Centro komiteto (toliau – LKP
CK) pirmajam sekretoriui Antanui Sniečkui atvirai išsakė savo nepasitenkinimą esama padėtimi, susidariusia, be kita ko, ir dėl skuboto bei nepakankamai apgalvoto vienuolynų likvidavimo būdo, kai keli
šimtai vienuolių išsisklaidė po visą Lietuvą, taip gerokai sustiprindami parapijų religinį aktyvą3.
Reikia pasakyti, kad tokie valdžios atstovų nuogąstavimai pasitvirtino tik iš dalies, nes moterų vienuolijų prisitaikymas prie sparčiai kintančių demografinių tendencijų nebuvo adekvatus. Nors dauguma
vienuolių nesulaužė įžadų ir mėgino tęsti apaštališkąją misiją, XX a. penktas dešimtmetis, be abejonės,
tapo lūžiniu slenksčiu Lietuvos vienuolijų istorijoje. Abipus jo buvo skirtingi pasauliai, turintys visiškai
kitokias socialines struktūras, sunkiai palyginamus kultūrinius orientyrus ir moralinės būklės rodiklius.
Pasirengusiems veikti kitokioje visuomenėje vienuolijų nariams buvo nelengva atrasti savo nišą naujoje,
priešiškai jiems nusiteikusioje aplinkoje. Pirmiausia atkreiptinas dėmesys, kad iki sovietų okupacijos Lietuvoje veikusios moterų kongregacijos neskubėjo steigti savo padalinių Vilniuje, kurio gyventojų etnokonfesinė struktūra pokario metais dramatiškai pakito. Be vargdienių seserų ir kazimieriečių Vilniuje
didesnius savo namus įkūrė tik kotrynietės. Keturios šios kongregacijos seserys iš uždaryto vienuolyno
1
Pranešimas konferencijoje ir straipsnis parengti vykdant Lietuvos mokslo tarybos finansuojamą mokslinių tyrimų projektą „Krikščionys Lietuvoje iki ir po Atgimimo“ (sut. nr. LIT–7–11).
2 RKRT įgaliotinio pažyma LSSR MT. 1948 07 22. Lietuvos centrinis valstybės archyvas, f. R-181-3-17, l. 40.
3 RKRT pirmininko pavaduotojo J. Sadovskio ataskaita apie komandiruotės į Lietuvos SSR metu nuveiktus darbus. 1949 10 18. Rusijos
Federacijos valstybinis archyvas, f. 6991-3-495, l. 89.
108
Krakėse atvyko į sovietų Lietuvos sostinę, kur joms pavyko įsigyti namelį Žvėryne. Laisvus kambarius
septintame dešimtmetyje jos nuomojo netoliese esančio Vilniaus pedagoginio instituto studentėms. Taip
jos prisijaukino keletą kandidačių ir įkūrė gan stiprų centrą4.
Visos kitos nepriklausomoje Lietuvoje veikusios moterų kongregacijos nekėlė tikslo apaštalauti
sparčiai augančiame metropolyje, kurio gyventojų daugumą sudarė ryšius su tradicine aplinka nutraukę, santykinai jauno amžiaus karjeros siekiantys atvykėliai iš visos Lietuvos, trokštantys dvasinės
pagalbos. Jos tenkinosi tradiciniais, dar prieškariu nusistovėjusiais savo veikimo arealais: Marijos tarnaitės ir toliau daugiausia telkėsi Kaune ir Panevėžyje, širdietės – Kaune, Šiauliuose, Anykščiuose, benediktinės – Kaune. Žvelgiant į žemėlapį, aiškiai matyti kur kas didesnė moterų vienuolijų koncentracija pietinėje ir rytinėje Lietuvos dalyje. Jeigu šio žemėlapio duomenis palygintume su didžiausioms
vyrų vienuolijoms priklausiusių kunigų kompaktiškos dislokacijos arealais, kontrastas tik padidėtų.
Intriguojanti galėtų būti ir šių duomenų koreliacija su sociologinių tyrimų, kuriais mėginta fiksuoti
religingumo būklę Lietuvoje pirmaisiais posovietiniais metais, rezultatais, bet, deja, nė viename panašaus pobūdžio tyrime nebuvo mėginta nustatyti regioninių skirtumų.
Reikia pasakyti, kad Vilniuje sovietmečiu vis dar veikė ir keletas čia išlikusių lenkiškų provincijų
padalinių. Po dviejų repatriacijos į Lenkiją etapų, per kuriuos iš Vilniaus išvyko keli šimtai čia dirbusių seserų, gausiausias bendruomenes turėjo tos kongregacijos, kurios anksčiau daugiausia veikė
Baltarusijoje5. Subačiaus gatvėje, viename iš buvusio misionierių vienuolyno pastatų, gyveno keliolika
Marijos dukterų. Vilniuje 1957 m. taip pat įsikūrė ir aktyviai veikė Palaimintojo Jurgio Matulaičio
įkurta Jėzaus Eucharistijoje tarnaičių kongregacija, septinto dešimtmečio pabaigoje mieste turėjusi
net ketverius namus, kuriuose gyveno apie 40 seserų6. Vis dėlto nors šiose kongregacijose ir buvo
po keletą lietuvių tautybės seserų, apaštalinė jų veikla orientavosi tik į lenkiškai kalbančius Vilniaus
ir jo apylinkių tikinčiuosius arba misijas kituose Sovietų Sąjungos regionuose. Kadangi lenkiškai ir
lietuviškai kalbančios tikinčiųjų bendruomenės Vilnijoje sovietmečiu buvo visiškai izoliuotos viena
nuo kitos, moterų vienuolijos taip pat gyveno gana uždarą gyvenimą, nepalaikė jokių ryšių su mieste
veikusiomis lietuviškomis moterų vienuolijomis, sostinėje dirbusiais lietuvių kunigais, lietuviškosios
Vilniaus arkivyskupijos dalies bažnytine administracija. Jėzaus Eucharistijoje tarnaitės šiek tiek bendravo su kai kuriais lietuvių kunigais marijonais7 ar misijose kituose Sovietų Sąjungos regionuose
dirbusiais jėzuitais, o Marijos dukterys palaikė santykius tik su vietos lenkų kunigais ar iš Lenkijos
atvykstančiais dvasininkais8.
4
5
6
7
8
ŚLIWIŃSKA, Barbara. Siostry katarzynki na Litwie wobec totalitaryzmu komunistycznego. In Żeńskie zgromadzenia zakonne w
Europie Środkowo-Wschodniej wobec totalitaryzmu komunistycznego. Pod red. A. Mirek. Warszawa, 2012, s. 60–61.
Tokia relokacija iš dalies, matyt, buvo susijusi su tuo metu fiksuota Baltarusijos gyventojų migracija į Vilnių ir jo apylinkes. Apie
tai žr. STRAVINSKIENĖ, Vitalija. Migracijos procesų poveikis Vilniaus miesto gyventojų etniniams demografiniams pokyčiams
1944–1959 metais. Lietuvos istorijos metraštis, 2009, nr. 2, p. 133–152.
STRZELECKA, Halina. Służebnice Jezusa w Eucharystii na terenach Związku Radzieckiego w latach 1945–1991. Warszawa, 1994, s. 88.
Pavyzdžiui, kun. Vaclovas Aliulis MIC, atvykęs į Turgelių parapiją, kurios diduma gyventojų kalbėjo lenkiškai, pasiprašė, kad marijonų kongregacijos sesuo padėtų jam užmegzti santykius su parapijiečiais. „Giminingos“ kongregacijos seserims jis ir kiti lietuviai
marijonai taip pat kartais vesdavo rekolekcijas.
MIREK, Agata. Zostały, by modlić się za Rosję: Działalność Zgromadzenia Córek Matyi Niepokalanej na Wileńszczyźnie w latach
1945–1991. In Żeńskie zgromadzenia zakonne w Europie Środkowo-Wschodniej wobec totalitaryzmu komunistycznego, 2012, s. 132.
Arūnas Streikus. Moterų pogrindžio vienuolijos sovietmečiu: tarp tęstinumo ir naujų iššūkių
109
Didžiausia lietuviškų moterų kongregacijų koncentracija sovietmečiu išliko Kaune, kur religinis
gyvenimas buvo gerokai aktyvesnis nei kituose Lietuvos didmiesčiuose. Beveik visos moterų vienuolijos šiame mieste turėjo savo namus, daugeliu atvejų laikytus centrine jų dislokacijos vieta, kur gyveno
didžiausios bendruomenės. Tai, žinoma, lėmė dar iš XIX a. vidurio ateinanti Kauno kaip modernios
lietuvių katalikybės centro tradicija, kuri sovietmečiu sustiprėjo, nes čia veikė vienintelė kunigų seminarija. Bendra atmosfera slaptai apaštališkajai vienuolijų veiklai taip pat buvo gerokai palankesnė dėl
to, kad, nors režimas ir mėgino kontroliuoti miesto gyventojų sudėtį, čia, skirtingai negu kituose Lietuvos didmiesčiuose, telkėsi kur kas daugiau žmonių, išlaikiusių gyvą ryšį su nepriklausomos Lietuvos
tradicija ir gyvenamąja vieta. Kita vertus, moterų vienuolijų prisirišimas prie įprastos ir palankesnės
apaštalavimo terpės liudijo jų tam tikrą sąstingį, delsimą eiti ten, kur jų liudijimo reikėjo labiausiai.
Kaip iškalbingiausią vienuolijų pamirštos erdvės pavyzdį galima paminėti Klaipėdą, kur pavieniui
gyveno vos kelios, nors ir labai aktyviai veikusios kai kurių kongregacijų narės.
Tam tikrą chronologinį slenkstį moterų vienuolijų organizacinių struktūrų raidoje sovietmečiu
galima įžvelgti septinto dešimtmečio antroje pusėje. Šiuo laikotarpiu ne viena moterų kongregacija
pradėjo reguliariai rengti bendras metines rekolekcijas, į jas susirinkdavo po kelias dešimtis seserų.
Tarkime, Marijos tarnaitės į pirmas tokio pobūdžio rekolekcijas suvažiavo 1968 m.9, kazimierietėms
pirmosios visos bendruomenės rekolekcijos surengtos 1969 m. Kaune10, nuo aštunto dešimtmečio
pradžios Rumbonyse (Alytaus r.), Girdžiuose arba Marijampolėje vykdavo bendros metinės rekolekcijos ir vargdienėms. Iki septinto dešimtmečio vidurio dar retai kuri moterų kongregacija rengdavo ir
kapitulas, rinkdavo normaliai veikiančias tarybas. Vėliau, atsiliepiant į Vatikano II susirinkimo kvietimą puoselėti bendruomenės dvasią ir palengva išsivaduojant iš baimės pančių, tai vėl tampa vienuolijų veikimo norma.
Atgyjantį moterų vienuolijų veiklumą greitai užfiksavo ir KGB, numatęs imtis aktyvesnių agentūrinio-operatyvinio sekimo priemonių: „Paskutiniu metu reakcingi katalikų dvasininkai, norintys daryti
kenksmingą įtaką tikintiesiems, palaikyti nelegalius ryšius tarpusavyje ir su klerikaline emigracija,
bando aktyviau panaudoti vienuolišką elementą. Kai kurios ypač fanatiškai nusiteikusios vienuolės
stengiasi suaktyvinti vienuolių grupių veiklą, apdoroja ir įtraukia į ją naujus asmenis. Siekiant pagerinti darbą, kuris skirtas atskleisti ir nutraukti priešišką vienuoliško elemento veiklą, reikia per agentūrą ir kitas galimybes nustatyti visą vienuolišką elementą ir išsiaiškinti šio kontingento visuomeninę
padėtį bei darbinę veiklą.“11
Lyginant moterų ir vyrų vienuolijų organizacinių struktūrų adaptavimą prie naujų sąlygų, galima
įžvelgti gana didelį kontrastą. Visos iki okupacijos Lietuvoje veikusios moterų kongregacijos, kurios
čia buvo sukūrusios savarankiškus padalinius, sugebėjo atkurti savo veiklą, pritraukti naujų kandidačių12. Iš vyrų vienuolijų be didesnių pertrūkių savo veiklą tęsė tik marijonai ir jėzuitai, kelios kitos
9
Nustatyta pagal kongregacijos narių atsakymus į anketas 1989 ir 2008 m.
Lietuvos Šventojo Kazimiero seserų kongregacijos įkūrimo 75 metų sukaktis, 1920–1995. Kaunas: Caritas, 1995, p. 56.
11 LSSR KGB 2-osios valdybos 2-ojo skyriaus darbo 1966 m. pirmajame pusmetyje planas. Lietuvos ypatingasis archyvas, f. K-41-639,
l. 118.
12 Sovietmečiu savo veiklą sustabdė tik Šv. Kryžiaus seserys, kurios ir iki okupacijos Lietuvoje nesudarė savarankiško administracinio
vieneto.
10
110
vyrų vienuolijos – pranciškonai, saleziečiai ir kapucinai – tam tikro prisikėlimo ženklų ėmė rodyti tik
aštunto dešimtmečio pabaigoje. Be to, aiškiai matyti, kad vyrų vienuolijų veikla rėmėsi tik kunigystės
šventimus turinčių ordino narių pastangomis palaikyti tarpusavio ryšius, užtikrinti elementarų organizacinių struktūrų funkcionavimą. Iki okupacijos įžadus davę broliai dažniausiai gyveno pavieniui,
dirbo zakristijonais arba vargonininkais, tik retomis progomis bendraudami tarpusavyje ir nemėgindami ieškoti naujų apaštalavimo visuomenėje formų. Beveik neužfiksuota ir naujų kandidatų, nepretenduojančių į kunigystės šventimus, priėmimo atvejų. Tokį kontrastą turbūt galima paaiškinti keliomis priežastimis: 1) jau nuo XIX a. antros pusės katalikiškose modernėjančiose visuomenėse bendrai,
o Lietuvoje ypač ryškiai pasireiškusi vis pasyvesnio vyrų dalyvavimo religinėse praktikose tendencija;
2) sovietmečio sąlygomis bet koks nesankcionuotas bendras vyrų (ypač jaunesnių) veikimas būtų sukėlęs režimui gerokai daugiau įtarimų nei analogiškas moterų aktyvumas, todėl griežčiau buvo persekiojamas; 3) neatmestina prielaida, kad prie santykinai mažesnio vyrų vienuolijų gyvybingumo galėjo
prisidėti ir pirmųjų sovietų valdymo dešimtmečių demografinė raida, kai fiksuojamas moteriškosios
lyties gyventojų perviršis13, kurį lėmė vyriškosios lyties nuostoliai, patirti karo ir pokario ginkluotos
rezistencijos metais.
Moterų vienuolijų veiklą sovietmečiu pristatančiuose istoriniuose pasakojimuose specifiniu šio laikotarpio reiškiniu laikomas naujų kongregacijų kūrimasis ir gana sėkmingas jų prigijimas to meto
visuomenėje. Mėginant šį reiškinį paaiškinti, derėtų pritarti Aušros Pažėraitės svarstymams, kad sovietmečio sąlygos paradoksaliu būdu sukūrė palankų klimatą moterų vienuolijoms augti: „Atsižvelgus
į tą aplinkybę, kad sovietmečiu kiekvienas aktyvumas buvo slopinamas, kad valdžia leido kunigams
atlikti tik kulto funkcijas ir visokiais būdais bandė užkirsti kelią religiniam ir dvasiniam pasauliečių
įsitraukimui į Bažnyčios gyvenimą, tokio aktyvumo alkis, aiškiau ar ne taip aiškiai, net nesąmoningai
suvoktas noras labiau įsilieti į Bažnyčios gyvenimą, siekimas intensyvesnio ir apibrėžtesnio, nei oficialiai leidžiama, dvasinio gyvenimo siejosi su pašaukimu vienuolystėn.“14 Kitaip tariant, režimo pastangos suvaržyti pasauliečių raišką Bažnyčioje savaime stūmė juos (ypač netekėjusias moteris) pasirinkti
pašvęstojo gyvenimo kelią net ir nejaučiant stipresnio vidinio pašaukimo tokiai misijai. Galimybė rasti vienuolijoje moralinę bendraminčių atramą, patenkinti gilesnio tikėjimo pažinimo poreikį, iš prieškario paveldėtas vienuoliško gyvenimo sureikšminimas daugumai tikinčių žmonių buvo patrauklesnė
alternatyva negu vienišo nepritapėlio perspektyva. Kita vertus, persekiojimo sąlygomis tik vienuolės
galėjo atlikti tas funkcijas, kurias normaliomis aplinkybėmis sėkmingai vykdė pasauliečiai arba patys
kunigai, todėl pastarieji rūpinosi sutelkti kuo didesnį angažuotų pagalbininkių būrį.
13
1959 m. Lietuvos SSR gyventojų surašymo duomenimis, 30–49 metų moterų 100 000 buvo daugiau nei vyrų. 1959 metų visasąjunginio gyventojų surašymo duomenys: Lietuvos TSR. Vilnius: Valstybinė statistikos leidykla, 1963, p. 24.
14 PAŽĖRAITĖ, Aušra. Lietuvos vienuolijos totalitarinio režimo sąlygomis. LKMA suvažiavimo darbai, t. XVIII, kn. 2, 2003, p. 765.
Arūnas Streikus. Moterų pogrindžio vienuolijos sovietmečiu: tarp tęstinumo ir naujų iššūkių
Arūnas Streikus
Female Underground Congregations in Soviet Times:
Between Continuity and New Challenges
Summary
The article presents the first results of the research focused at the experiences of female religious orders during the
Soviet period, when they were officially banned and continued their activities clandestinely. It examines the ways female
congregations reacted to the wide demographic shifts, which took place in Soviet Lithuania, arguing, that adaptation
was inadequate. Many of elder communities were slow to establish their units in quickly growing cities such as Vilnius
and Klaipėda. Instead of it they preferred to remain in Kaunas, which has retained its status as the center of Lithuanian
Catholicism during the Soviet occupation. The article also investigates changes in the organisational structure of female
congregations, which was fully restored in the middle of the sixties. Most of them since then have been not only accepting
new members, but also organising common recollections, choosing their ruling bodies. In the last section of the article the
reasons are exposed why female religious orders were growing and even new ones established in times when possibilities
of religious life were reduced considerably. The clear difference with male orders was visible in this regard and author is
trying to explain such a contrast by pointing to some specific developments under the Soviet rule. First of all there was
no other option rather than entering congregation for more devoted women to express their religious commitment when
every forms of lay apostolate were totally banned in the Soviet Union. Unofficially functioning communities of women
didn’t attract much attention of the Soviet authorities, which surely would be reacting much more eager in the case of
similar unsanctioned gatherings of men.
Arūnas STREIKUS – humanitarinių mokslų daktaras,
Vilniaus universiteto Istorijos fakulteto docentas.
Pagrindinės tyrimų kryptys – Bažnyčios istorija Lietuvoje
XX a., sovietų režimo kultūros politika.
Arūnas STREIKUS – doctor of humanities, associate
professor at Vilnius University’s Faculty of History. Main
fields of research – history of the Church in Lithuania in the
20th century, cultural policy of the Soviet regime.
111
MIKROBENDRUOMENĖS
GYVENIMAS /
Life in the Micro-community
115
Anna Szylar
Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. prof. Stanisława Tarnowskiego w Tarnobrzegu
Z dziejów opactwa Benedyktynek w Słonimiu
(na podstawie źródeł zachowanych w Archiwum Benedyktynek w Staniątkach)
Wprowadzenie
W Archiwum Benedyktynek w Staniątkach znajdują się archiwalia pochodzące ze skasowanego
opactwa benedyktynek w Słonimiu. Stanowią one wyodrębniony zespół archiwalny, dobrze zachowany i uporządkowany, liczący 50 jednostek inwentarzowych (archiwalnych)1. Cały zespół podzielony
został na cztery działy: I – dokumenty, II – życie zakonne i działalność religijna, III – uposażenie,
majątek, gospodarka i IV – plany.
Dział I zawiera dokumenty pergaminowe (Sł. 1 – Sł. 4)2 i papierowe (Sł. 5 – Sł. 13) oraz inwentarze
dokumentów z lat 1668–1819 (Sł. 14). Oryginały i kopie dokumentów odnoszą się do fundacji opactwa, konsekracji kościoła i odpustów nadawanych przez papieży Klemensa XI i Klemensa XIII.
Drugą grupę tworzą archiwalia dotyczące życia zakonnego i działalności religijnej (Sł. 15 – Sł. 26),
wśród nich znajdują się dwa fascykuły korespondencji z lat 1669 – 1848 i 1795 – 1798 (Sł. 15, Sł. 24),
dwie jednostki zawierające regesty sióstr (Sł. 25 – Sł. 26), akta odnoszące się do wyboru i konsekracji
ksień (Sł. 16), teksty ślubów zakonnych składanych przez nowicjuszki (Sł. 17), akta dotyczące kapelanów i pobieranych przez nich uposażeń (Sł. 20, Sł. 22), pisma biskupów wileńskich regulujące życie
zakonne z lat 1686 – 1839 (Sł. 19) oraz odnoszące się do wizytacji klasztoru (Sł. 18), zarządzenia władz
duchownych i świeckich w sprawach funkcjonowania klasztorów w diecezji wileńskiej (Sł. 23). Osobny fascykuł stanowią akta luźne zawierające dane na temat intencji mszalnych i modlitewnych oraz
działalności bractwa religijnego.
W dziale III zgromadzone zostały archiwalia traktujące o uposażeniu klasztoru oraz dotyczące majątku i gospodarki klasztornej (Sł. 27 – Sł. 48). Znajdujemy wśród nich materiały na temat fundacji
klasztoru (Sł. 30), uposażenia i majątków (Sł. 27, Sł. 31, Sł. 33, Sł. 35, Sł. 37, Sł. 39 – Sł. 40, Sł. 43),
inwentarze, rachunki, wydatki na wojsko, opłaty skarbowe i podatki (Sł. 28, Sł. 32, Sł. 36) oraz koszty
inwestycji, robót, różnych zakupów (Sł. 38), zestawienia przychodów i rozchodów (Sł. 42, Sł. 48), a
także akta odnoszące się do długów i wierzytelności (Sł. 29). Zachowały się również inwentarze: klasztoru z 1804 i 1836 r. (Sł. 41, Sł. 47) i folwarku Jaroszewa (Sł. 46) oraz protokoły sporządzone w związku
z wizytacjami z lat 1820–1821 i 1830 (Sł. 44 – Sł. 45). Jeden fascykuł zawiera akta tyczące się relacji z
kahałem żydowskim (Sł. 34).
W dziale IV omawianego zespołu, w drukowanym inwentarzu, wyodrębnione zostały dwie jednostki archiwalne zawierające plany gruntowe i sytuacyjne posiadłości wydzielonych w 1832 r. mniszkom w Słonimiu (Sł. 49 – Sł. 50). Niestety, nie zostały one dołączone do zespołu.
1
KOLAK, Wacław; MARECKI, Józef; RADOŃ, Sławomir. Inwentarz Archiwum Benedyktynek w Staniątkach. Kraków: Wydawnictwo
UNUM, 2003, s. 389–399.
2 W nawiasach podane zostało oznaczenie zespołu – Opactwo Benedyktynek w Słonimiu (dalej: Sł.) oraz numer inwentarzowy.
116
Archiwalia sporządzone zostały w przeważającej części w języku polskim, chociaż występują
też w języku łacińskim i rosyjskim. Bogactwo materiału archiwalnego pozwala na przedstawienie wielu aspektów istnienia opactwa w Słonimiu, w szczególności uwarunkowań jego fundacji,
uposażenia i gospodarowania, organizacji życia religijnego oraz liczebności i składu osobowego
konwentu.
Dotychczas na temat mniszek słonimskich pisała s. Małgorzata Borkowska w artykule pt. „Problemy XVII-wiecznych fundacji na Litwie w świetle korespondencji”3oraz w dwóch innych pracach:
„Słownik mniszek benedyktyńskich w Polsce”4 i „Zakony żeńskie w Polsce w epoce nowożytnej”5.
Krótką wzmiankę o fundacji klasztoru benedyktynek w Słonimiu znajdujemy w broszurze zawierającej opis historii i zabytków Słonimia6.
Biblioteka benedyktynek słonimskich znalazła się w kręgu zainteresowań dwóch badaczek: Jolanty Gwioździk i Iwony Pietrzkiewicz. Pierwsza z nich opublikowała wyniki badań w dwóch pracach: „Dzieje księgozbioru słonimskich benedyktynek w okresie staropolskim”7 oraz „Собрание книг
бенедиктинок в Слонимие (XVII–XIX w.)8. Natomiast druga wzmiankowała o zasobach biblioteki
mniszek, prezentując biblioteki męskich i żeńskich klasztorów w Słonimiu9.
Niniejszy artykuł stanowi zarys dziejów opactwa benedyktynek słonimskich w oparciu o archiwalia zgromadzone w Staniątkach, zawierające prawie całe archiwum klasztoru słonimskiego. Trafiło
ono do Staniątek około 1946 r.10 Ze względu na ograniczenia wynikające z objętości tekstu do druku,
w artykule przedstawione zostaną jedynie wybrane aspekty różnorodnych problemów wynikających
z przyjętego tematu.
Fundacja opactwa w Słonimiu
Fundacja klasztoru benedyktynek w Słonimiu miała związek z istnieniem od 1638 r. opactwa benedyktynek w Smoleńsku. Mniszki musiały je ostatecznie opuścić w 1667 r. ze względu na utratę przez
Rzeczypospolitą tego terytorium. Ale exodus związany z ucieczką ze Smoleńska rozpoczął się dla nich
dużo wcześniej, bowiem inwazja moskiewska w 1654 r. spowodowała konieczność pośpiesznego wyjazdu i rozproszenia zakonnic. Kilkanaście lat trwała tułaczka, i dopiero w 1669 r. możliwe było ponowne scalenie wspólnoty poprzez osadzenie nowego klasztoru w Słonimiu11.
Fundatorką jego była Anna z Mańkowskich Przecławska, podstolina słonimska, która około 1667 r.
rozpoczęła starania mające na celu założenie opactwa benedyktynek w Słonimiu. Po dwóch latach
3
4
5
6
7
8
9
10
11
BORKOWSKA, Małgorzata. Problemy XVII – wiecznych fundacji na Litwie w świetle korespondencji. Nasza Przeszłość, 1993, t. 80.
s. 265–307.
BORKOWSKA, Małgorzata. Słownik polskich ksień benedyktyńskich. Tyniec: Nakładem Opactwa Benedyktynów 1989, s. 103–105.
BORKOWSKA, Małgorzata. Zakony żeńskie w Polsce w epoce nowożytnej. Lublin: Wydawnictwo KUL, 2010, s. 300–301.
DYCZKOWSKI, Andrzej. Słonim. Historia i zabytki. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Gryf, 1992, s. 9.
GWIOŹDZIK, Jolanta. Dzieje księgozbioru słonimskich benedyktynek w okresie staropolskim. Nowa Biblioteka, 2001, nr. 1, s. 28–37.
GWIOŹDZIK, Jolanta. Собрание книг бенедиктинок в Слонимие (XVII–XIX w.). Biełorusskij sbornik. Stati i materiały po istorii
i kulturje Bielorussi. Red. W. I. Zajcew i. Sankt Petersburg, 2002, t. 2, s. 56–63.
PIETRZKIEWICZ, Iwona. Biblioteki klasztorów słonimskich w świetle zachowanych źródeł. Nasza Przeszłość, 2004, 101, s. 472–473.
BORKOWSKA, Słownik polskich ksień…, op. cit., s. 105.
BORKOWSKA, Słownik polskich ksień…, op. cit., s. 103.
Anna Szylar. Z dziejów opactwa Benedyktynek w Słonimiu (na podstawie źródeł zachowanych w Archiwum Benedyktynek w Staniątkach)
117
sprawa zatwierdzenia fundacji trafiła do biskupa wileńskiego Aleksandra Sapiehy, który w październiku 1669 r. wyznaczył komisarzy do sprawdzenia zgodności fundacji i erekcji kościoła benedyktynek w
Słonimiu z prawem kanonicznym12. Komisja zbadała sprawę i wydała pozytywną opinię, czego konsekwencją było zatwierdzenie przez biskupa w 1670 r. erekcji kościoła i klasztoru benedyktynek13.
Równolegle prowadzone były starania o uzyskanie zgody monarszej. W listopadzie 1669 r. król Michał Korybut Wiśniowiecki potwierdził akt fundacji, w tym „grunty i place pewne przy rzece Szczorze
skupowane ku pomnożeniu większej czci Boskiej i chwały […] z klasztorem mniszek zakonu Benedykta ś[więteg]o z konwentu smoleńskiego wygnanych przez nieprzyjaciela, a na pomienionych gruntach i placach prawem kupna nabytych” przez Annę Przecławską14.
W liście ze stycznia 1670 r. czytamy „Już mieszkają na tej fundacyi panna Izdebska, panna Helena
i panna Mrowińska. Drzewo już na kościół i klasztor spuszczają, da Pan Bóg na lato budować będą”15.
Rozmach, z jakim przystąpiono do organizowania nowej fundacji spowodował, iż już w marcu 1670 r.
wspomniany biskup wileński Sapieha najpierw wyznaczył dziekana wileńskiego Krzysztofa Przecławskiego komisarzem na introdukcję benedyktynek, a następnie polecił mniszkom wybranie starszej
zgromadzenia16.
Uposażenie zakonnic stanowiły nabyte przez fundatorkę parcele w Słonimiu przy ulicy Skrobiowskiej oraz place i łąki nad rzeką Szczarą. Fundatorka zakupiła je od mieszczan słonimskich m.in. od
Franciszka Borowskiego, Romana Borowskiego, Stanisława Borowskiego, Konstantego i Anny Winnikowiczów, Szymona i jego żony Dziensiedziewiczów i kilku innych osób, a następnie dokonała zapisu
na rzecz benedyktynek i przekazała im prawo własności „na wieczne czasy”. Zobowiązała się również
wybudować klasztor i kościół pw. Podniesienia Świętego Krzyża. W testamencie zastrzegła, iż w razie
śmierci sukcesorowie jej mają obowiązek jak najszybszego wybudowania drewnianego kościoła. Gdyby jednak sfinalizowanie budowy przedłużało się, muszą wypłacić mniszkom sumę 2 tys. złp na jego
budowę. Aby zapewnić zakonnicom bezpieczną egzystencję zapisała im sumę 1065 złp na prowizję
oraz przeznaczyła 30 beczek zboża, które miało być dostarczane corocznie przez pierwsze trzy lata od
początku fundacji. Ponadto zapisała 600 złp na „wieczną lampę”, która miała palić się nieustannie w
kościele przed Najświętszym Sakramentem17.
12
13
14
15
16
17
Aleksander Sapieha biskup wileński poleca wymienionym w piśmie komisarzom sprawdzić zgodność z prawem kanonicznym fundacji
i erekcji klasztoru i kościoła Benedyktynek w Słonimiu. 1669. Archiwum Benedyktynek w Staniątkach (dalej – ABSt.), sygn. Zespół
Benedyktynek Słonimskich (dalej Sł.) 5.
Aleksander Sapieha biskup wileński zatwierdza akt tzw. komisji słonimskiej dotyczący fundacji i erekcji klasztoru i kościoła Benedyktynek w Słonimiu. 1670. ABSt, sygn. Sł. 9.
Michał król polski potwierdza akt fundacji klasztoru i kościoła Benedyktynek w Słonimiu. 1669. ABSt., sygn. Sł. 6. Zachowała się również
kopia dokumentu, w którym król Jan III Sobieski potwierdził przywilej nadany przez swojego poprzednika. Jan król polski potwierdza
przywilej Michała króla dotyczący fundacji klasztoru Benedyktynek w Słonimiu. 1688, 22 lutego, Grodno. ABSt., sygn. Sł. 12.
Korespondencja. 1669–1848. ABSt., sygn. Sł. 15; BORKOWSKA, Małgorzata. Problemy XVII – wiecznych fundacji…, op. cit.,
s. 295–296.
Aleksander Sapieha biskup wileński wyznacza Krzysztofa Przecławskiego dziekana wileńskiego komisarzem na introdukcję benedyktynek w Słonimiu. 1670. ABSt., sygn. Sł. 7; Aleksander Sapieha biskup wileński poleca benedyktynkom słonimskim, aby wybrały przełożoną zgromadzenia. 1670. ABSt., sygn. Sł. 8.
Uposażenie, majątek. 1608–1870. ABSt., sygn. Sł. 27; Fundacja klasztoru. 1669–1677. ABSt., sygn. Sł. 30.
118
Fundacja nie należała do zbyt zamożnych, chociaż Przecławska zadbała o wszystkie najważniejsze
potrzeby mniszek. Zabudowania służące za klasztor miały charakter tymczasowy, miejscem modlitwy
była kaplica, dóbr ziemskich poza Słonimiem mniszki nie miały, a jedyne parcele w mieście i na jego
obrzeżach.
Kościół
Budowa kościoła była pierwszą dużą inwestycją, zrealizowaną przez benedyktynki. Konsekracja
świątyni miała miejsce 31 sierpnia 1680 r., dokonał jej Mikołaj Słupski, archidiakon wileński18. Drewniany kościół przetrwał do schyłku XVIII stulecia, w 1798 r. był to już stary, „rozwalający się” budynek19. Po postawieniu nowej świątyni z cegły, tą pierwszą rozebrano.
Prace budowlane przy kościele rozpoczęto w 1797 r. od położenia kamienia węgielnego, zakończono zaś
w 1801 r., konsekracja zaś nastąpiła w 1803 roku20. Fundusze na budowę i wyposażenie pochodziły z sum
posagowych zakonnic i zebranej jałmużny, a szacunkowy koszt budowy wynosił w 1798 r. 30 tys. złp.21
W początkowym okresie budowy nie obyło się bez trudności spowodowanych niesolidnością architekta, o czym możemy wnioskować na podstawie zapisu z 1797 r. Czytamy tam, że „fabryka tępy
wzrost bierze”, a architekt „żalił się na niedostarczenie materiału”, co nie było zgodne ze stanem faktycznym, i tłumaczył się, że z tego powodu „czterech murarzów oddalił”22. Trudnościom zaradzono i już
jesienią 1798 r. bryła kościoła była na ukończeniu. Postawiono budowlę na planie kwadratu, bez wież,
liczącą 46 łokci długości i 24 szerokości, pokrytą dachówką. Układ wnętrza był dość prosty, po prawej
stronie zakrystia, po lewej kaplica przedzielona kratą, stanowiąca miejsce spowiedzi i komunikowania
zakonnic, przy wejściu do kościoła chór zakonny wsparty na dwóch filarach. W kościele ustawiono
pięć ołtarzy, główny opierający się na czterech kolumnach, pomalowany na kolor błękitny oraz po dwa
po prawej i lewej stronie kościoła. Na uwagę zasługują obrazy znajdujące się w ołtarzach: w głównym
Jezusa Ukrzyżowanego, w bocznych – Niepokalanego Poczęcia Matki Boskiej, Serca Jezusowego, Pana
Jezusa „u słupa uwiązanego” i świętego Benedykta. Znaczna część wyposażenia ruchomego pochodziła
z poprzedniej świątyni. Należały do nich także organy, przy ich opisie zanotowano „organ mierrny
wielkości na głosów ośm”23. Za to wyposażenie w ornaty i szaty liturgiczne świadczyło o dużej dbałości
i zapobiegliwości mniszek, co miało zapewne związek z samodzielnym ich wykonywaniem.
Przy frontowej ścianie kościoła znajdowała się drewniana dzwonnica, wokół był cmentarz, a całość
budowli odgradzał płot ze sztachet.
18
19
20
21
22
23
Mikołaj Słupski archidiakon wileński oznajmia, że w dniu 31 sierpnia 1680 roku dokonał konsekracji kościoła Benedyktynek w Słonimiu. Z tej okazji udziela wiernym odpustu na jeden rok a w każdą rocznicę dedykacji kościoła, którą wyznacza na trzynastą niedzielę
po Zesłaniu Ducha Świętego, odpustu na 40 dni. 1680, 31 sierpnia, Słonim. ABSt., sygn. Sł. 10.
Inwentarze, rachunki. 1639–1835. ABSt., sygn. Sł. 28.
Zgodę na budowę kościoła wydał biskup Dawid Pilichowski, administrator biskupstwa wileńskiego, kamień węgielny wbudował
ks. Józef Kaczarowski kanonik laterański. Kościół został poświęcony przez ks. Sergiusza Chraczyńskiego kanonika laterańskiego.
Konsekracja kościoła pw. Znalezienia i Podwyższenia Świętego Krzyża nastąpiła 27 IX 1803 r., dokonał jej biskup Adam Kłokocki.
Inwentarz klasztoru P[anien] Benedyktynek Słonimskich. 1804. ABSt., sygn. Sł. 41.
Korespondencja. 1795–1798. ABSt., sygn. Sł. 24.
Wizyta generalna kościoła i całego funduszu panien benedyktynek słonimskich […]. 1820–1821. sygn. Sł. 44.
119
W nową świątynię przez długi czas nie potrzeba było wiele inwestować. Jednak już w 1845 r. naprawy wymagały odpadnięte gzymsy na facjacie frontowej i tylnej, należało też wymienić znaczną część
dachówki, ponieważ na sklepieniu kościoła powstawały zacieki24.
Klasztor i zabudowania gospodarcze
Od początku fundacji do czasów kasaty klasztor przebudowywano trzykrotnie. Pierwszy, tymczasowy klasztorek istniał od około 1669 r. do przełomu XVII i XVIII w. Wówczas wybudowano niewielki, jednokondygnacyjny, drewniany klasztor, mieszczący w sobie jedynie dziesięć cel zakonnych. Nie
przetrwał on zbyt długo, ponieważ już w kwietniu 1767 r. rozpoczęto budowę murowanego klasztoru.
Zakończenie inwestycji nastąpiło dopiero w 1779 r., co świadczy, iż było to przedsięwzięcie kosztochłonne i czasochłonne. Fundusze na budowę w kwocie 11 tys. złp pochodziły od biskupa wileńskiego
Michała Zienkowicza, reszta zaś z posagów zakonnic i darowizn.
Wybudowano klasztor „w dwóch liniach kątowych na dwa piętra, ze sklepieniem pod onemi będącemi, pokryty gontami”25. Wejście do furty klasztornej wiodło od strony kościoła, w niej zaś po
lewej stronie znajdowały się drzwi do parlatorium, a na wprost do klasztoru. Na parterze mieściła się
spiżarnia, cela przełożonej, izba gościnna, dalej cela serwitorki, pomieszczenie apteczne, trzy kolejne
cele, kuchnia, stancja dla świeckich służących oraz refektarz26.
Refektarz znajdował się w dużym pomieszczeniu, było tu siedem okien, piec kaflowy, sześć dużych
stołów pomalowanych na kolor orzechowy, katedra do czytania ksiąg, sześć obrazów oprawionych w
ramy, a w ścianie od kuchni małe okienko do wydawania potraw27.
Z parteru na piętro prowadziły podwójne schody, usytuowane w dwóch różnych częściach klaszto28
ru . Na piętrze przez całą długość ciągnął się korytarz, po jego obydwu stronach znajdowało się 15 cel.
Wykończenie i wyposażenie tych pomieszczeń było typowe, na dwie cele przypadał piec kaflowy, podłogi wykonano z tarcic, liczne okna z szybami wpuszczały sporo światła.
Pod klasztorem znajdował się cały kompleks piwnic zwanych sklepami, były osobne sklepy na
trunki, piwo, wyroby piekarskie i na produkty mleczne.
Na dziedzińcu klasztornym znajdował się dom dla małoletnich rezydentek, w 1804 r. był to stary
i zniszczony budynek, ale już w 1820 r. stała nowa budowla. Wejście do wnętrza wiodło przez mały
korytarzyk, dalej był długi, ciągnący się przez cały dom korytarz, wzdłuż niego drzwi do sześciu pokoi,
z których pięć miało piece kaflowe, a szósty tzw. letni był bez pieca29.
24
Wizytacje. 1688–1856. ABSt., sygn. Sł. 18.
26 „Cela przełożonej. Drzwi do niej okute z zamkiem w[ew]nętrznym, okno ze szkłem jedno, piec kaflany kafowy, stolik malowany,
kufer dla złożenia bielizny i sprzętów przełożeńskich. Z tej celi izba gościnna dla przyjęcia gości i ubogich. Drzwi do niej okute z
w[ew]nętrznym zamkiem, okien ze szkłem dwa, piec kaflany kafowy, stół duży malowany, zydlów dwa malowanych, taboretów
sześć”. Inwentarz klasztoru P[anien] Benedyktynek Słonimskich. 1804. ABSt., sygn. Sł. 41.
27 Wizyta generalna kościoła i całego funduszu panien benedyktynek słonimskich […]. 1820–1821. sygn. Sł. 44.
28��
„Na piętr[o] drugie wschody z linij drugiej klasztoru. Drugie wschody od kurytarzyka do kaplicy idącego na murze, z tarcic i galonek z poręczami”.Inwentarz klasztoru P[anien] Benedyktynek Słonimskich. 1804. ABSt., sygn. Sł. 41.
29 Wizyta generalna kościoła i całego funduszu panien benedyktynek słonimskich […]. 1820–1821. sygn. Sł. 44.
25
120
W pobliżu usytuowano jeszcze drewniany spichlerz, budowlę przeznaczoną na wędzarnię i lodownię. Ta ostatnia może wzbudzać szczególne zainteresowanie. Była ona zbudowana z drewna tzw. krąglaków, pokryta dranicami, z drzwiami i zamkiem, a służyła do przechowywania żywności30.
Cały kompleks tych zabudowań otaczało murowane ogrodzenie o wysokości około trzech łokci,
jedna z bram wiodła na ulicę Skrobiowską a druga nad rzekę Szczarę, furtka zaś prowadziła do pobliskiego folwarku31.
Gospodarka i finanse
Jedynym folwarkiem, stanowiącym wyłączną własność benedyktynek, był majątek położony w sąsiedztwie klasztoru. Stanowił on zaplecze gospodarcze, stąd pochodziła większość produktów żywnościowych dla osób zakonnych i świeckich zamieszkujących w klasztorze. Jego zagospodarowanie
było typowe, drewniany dom folwarczny, piekarnia dla czeladzi, stajnia, chlewy, dalej zaś browar, słodownia i gumno. W skład kompleksu folwarcznego wchodziły pola uprawne i dwa ogrody warzywne,
jeden od strony gumna i drugi sąsiadujący z klasztorem. Folwark i gumno ogrodzone zostało palisadą
z bramą, która prowadziła na ulicę Skrobiowską32.
Folwark należał do funduszowych posiadłości benedyktynek, stanowiących łącznie 12 mórg, na
tym terenie był też kościół i klasztor. Posiadłość rozciągała się od ulicy Skrobiowskiej i dalej w kierunku rzeki Szczary, sąsiadowała z gruntami mieszczan słonimskich, w tym niejakiego Judyckiego,
posiadłościami jezuickimi, gruntami należącymi do cerkwi unickiej oraz dworem wikarego cerkwi
unickiej księdza Słomnickiego33.
Przy folwarku znajdowała się również parcela zwana Potopolszczyzną, którą mniszki przejęływ
1701 r. na zasadzie kontraktu zastawnego od wojewodziny wileńskiej Barbary Pawłowny Sapieżyny
Helmanowej34.
Oprócz tego za rzeką Szczarą benedyktynki miały 18 mórg łąk. Dzięki zapobiegliwości przełożonych i wnoszonym posagom, w 1721 r. miały mniszki po obydwu stronach ulicy Skrobiowskiej łącznie
30
31
32
33
34
Inwentarz klasztoru P[anien] Benedyktynek Słonimskich. 1804. ABSt., sygn. Sł. 41; Wizyta generalna kościoła i całego funduszu panien benedyktynek słonimskich […]. 1820–1821. sygn. Sł. 44.
Inwentarze dokumentów. 1668–1819. ABSt., sygn. Sł. 14; Inwentarz klasztoru P[anien] Benedyktynek Słonimskich. 1804. ABSt., sygn.
Sł. 41.
W dokumencie zapisano:„[…] czynię wiadomą i zeznawam tym moim listem dobrowolnym zastawnym zapisem, każdemu komu
by o tym teraźniejszego i na potym będącego wieku ludziom wiedzieć należało, iż co ja wyż mianowana osoba nabyłam wieczystym
prawem kupnym u Jmci Pana Szymona Jakimowicza horodniczego p[owia]tu słonimskiego folwark nazwany Potopolszczyzna w
powiecie słonimskim leżący […] miasta Słonimia w ulicy Skrobowskiej nad rzeką Szczarą będący dobra ziemskie libertowane i
pod żadne miejskie ciężary nie należące, z gruntami do niego należącemi, jako o tym szyrzy prawa dawne na te dobra służące
wszystko już w sobie wyrażają. Tedy będąc potrzebną sumy […] wysz pomieniony folwark z nabudowaniem onego, z gruntami
polnemi […] Pannie Placydzie Kotłównie ksieni konwentu słonimskiego zakonu zakonu świętego Benedykta i wszystkim Wielebnym Ichm[ościom] Pannom Benedyktynkom w tym konwencie zostającym zastawiłam […].Uposażenie, majątek. 1700–1750. ABSt.,
sygn. Sł. 35; Uposażenie, majątek. 1671–1680. ABSt., sygn. Sł. 31; Inwentarze dokumentów. 1668–1819. ABSt., sygn. Sł. 14.
121
11 placów35. Niektóre z nich utraciły już pod koniec XVIII w. na rzecz miasta, część została odkupiona,
a Potopolszczyznę utraciły bez żadnego okupu36.
Ponieważ klasztor benedyktynek w Słonimiu był fundowany w czasie, gdy obowiązywało prawo
zakazujące trwałego alienowania szlacheckich dóbr ziemskich w ręce kościelne, nie było więc możliwości trwałego powiększenia ich majątku poprzez posiadłości ziemskie należące do szlachty37. Dlatego fundusze z posagów, jałmużny i zapisów testamentowych, mniszki lokowały na dobrach ziemskich,
a w przypadku niewypłacalności właściciela przejmowały majątki w zastaw38. W taki sposób stały się
użytkownikami folwarku Jaroszew, nazywanego też Kaziewicz, należącego do rodziny Paców. Folwark
położony był w powiecie słonimskim i składał się z 13 włók ziemi. Część gruntów przeznaczano pod
zasiew „ku potrzebie klasztornej” żyta ozimego i jarego, pszenicy, jęczmienia, grochu, bobu, siemienia
lnianego, konopi, owsa i gryki, a na reszcie gruntu mieszkali w 13 chatach poddani (48 mężczyzn)39.
W 1728 r. benedyktynki oddały w arendę żydowi Zelmanowi Kalmowiczowi karczmę na gościńcu,
wchodzącą w skład folwarku Jaroszew „z młynem, z mytem zwyczajnym od przejeżdżających kupców
po groszu excypując” za sumę 60 złp rocznie, płaconą w czterech ratach40. Sam folwark benedyktynki
oddawały również w arendę, w 1804 r. uzyskały z niej dochód 60 rubli rocznie. Jaroszew był w rękach
benedyktynek do 1842r.41 Ponadto na krótsze lub dłuższe okresy obejmowały w zastaw takie majątki
jak: Błeszno, Derewiańczyce, Hryniki, Iwankowice, Izajewicze, Pierzchowic, Serebryszcze, Skorodyńce i Wysock42.
Lokowanie pieniędzy na dobrach ziemskich niejednokrotnie kończyło się pozwaniem niewypłacalnych wierzycieli do sądu. Ale zdarzali się też tacy, którzy zwracali się do przełożonej o odroczenie
terminu spłaty. Tak było w przypadku brata Anny Puchalskiej, który wielokrotnie prosił w listach o
przedłużenie terminu spłaty, uzasadniając to trudnościami ze sprzedażą towarów i koniecznością zapłaty zaciągniętych kredytów43.
Za rządów ksieni Puchalskiej spraw sądowych było całe mnóstwo. Przykładowo w 1817 r. klasztor
prowadził proces z niejakim Wołłowiczem, a ponieważ wyrok był niekorzystny dla zakonnic, złożono
apelację do sądu głównego grodzieńskiego. Drugi proces był z „ratuszem miasta Słonimia” o place
funduszowe, trzeci zaś z niejakim Lewickim o folwark zastawny Jaroszew44.
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
Inwentarze, rachunki. 1639–1835. ABSt., sygn. Sł. 28; Inwentarze dokumentów. 1668–1819. ABSt., sygn. Sł. 14.
Inwentarze dokumentów. 1668–1819. ABSt., sygn. Sł. 14.
BORKOWSKA, Małgorzata. Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII–XVIII wieku. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1996, s. 158.
16 II 1700 r. Anastazja Krystyna Jordanowa podczaszyna bracławska zapisała w testamencie ”[…] legacyją takową czynię sumy sześć
tysięcy złotych talar bity rachując po złotych sześciu i groszy piętnaście na konwent Wielebnych Ich Mościów Panien Zakonnych
reguły Świętego Benedikta na Skrobowie będącym […]”. Uposażenie, majątek. 1700–1750. ABSt., sygn. Sł. 35.
Żydzi Słonimscy. 1689–1820. ABSt., sygn. Sł. 34.
Uposażenie, majątek. 1811–1845. ABSt., sygn. Sł. 43.
Inwentarze dokumentów. 1668–1819. ABSt., sygn. Sł. 14; Uposażenie, majątek. 1700–1750. ABSt., sygn. Sł. 35.
122
Często mniszki miały już zasądzony wyrok, ale istniały trudności z jego wyegzekwowaniem, jak to
było w przypadku wojskiego Buchowieckiego, który postanowił, zresztą niezgodnie z prawem, złożyć
apelację od wyroku. W takim przypadku sensowniej było zawrzeć ugodę i zrezygnować na razie z części należności, otrzymując jej zasadniczy człon natychmiast, aniżeli ciągnąć jeszcze przez długie lata
spór z wiekowym już dłużnikiem, albo w przyszłości z jego spadkobiercami45.
Sądowano się również z Żydami, a sprawa w II poł. XVIII w. dotyczyła 10 tys. złp legowanych na
kahale słonimskim46, którą w końcu w 1799 r. udało się odzyskać wraz z należnym procentem47.
Ale nie tylko sprawy finansowe miały swój finał w sądzie. Jeden z takich procesów dotyczył sporu
pomiędzy chłopami z majątku Jaroszew będącego w rękach benedyktynek, a chłopami z dóbr należących do niejakiego Kaszyca. Obydwie posiadłości sąsiadowały ze sobą, przedzielała je rzeka, a spór
dotyczył połowu ryb z tego brzegu rzeki, która należała do zakonnic48.
Prowadzenie spraw prawnych zlecano zaufanym „patronom”, ale w procesach uczestniczyły też
przełożone klasztoru. Zgodę na opuszczenie klasztoru wydawał biskup i tak pod koniec XVII w. Konstanty Brzostowski udzielał w jednym piśmie pozwolenia na trzykrotny wyjazd w ciągu roku, każdy
na okres dwóch tygodni. W uzasadnieniu zapisywał, iż opuszczenie klasztoru było spowodowane koniecznością załatwienia interesów klasztornych49. Pozwolenia tego typu świadczą o aktywności ksień w
sprawach gospodarczych i konieczności samodzielnego dopilnowania interesów konwentu.
O stanie majątkowym mniszek dowiadujemy się m.in. na podstawie inwentarzy. W 1804 r. klasztor dysponował następującymi sumami: funduszową 1065 rubli, zgromadzoną z posagów zakonnic
kwotą 8550 rubli lokowaną na dobrach starosty Brzostowskiego, dwoma sumami –1650 i 1800 rubli
znajdujących się na majątku księcia Mikołaja Radziwiłła oraz 1850 rublami lokowanymi na majątku
marszałka Sołtana. Stanowiły one łącznie 14 915 i przynosiły rocznie 904 ruble dochodu50.
Z powyższych dochodów należało zapłacić podatki, i tak należność do skarbu z majątku ziemskiego wynosiła 68 rubli, natomiast składki do powiatu 14 rubli i 73 kopiejki51.
Inne zestawienie dochodów i wydatków za rok 1830 przedstawiało się następująco. Przychody
określane jako pewne, pochodzące ze sprzedaży żyta, warzyw i siana, arendy z karczmy, procentów
od sum posagowych (1347 rb 73 kop.) i dochodów z prowadzenia szkoły wynosiły 1876 rubli 73 kopiejki. Z tego pokrywano następujące wydatki: opłata podatków monarszych, utrzymanie kościoła
i budynków, utrzymanie zakonnic (1476 rb), „na polepszenie gospodarki”, opłacenie sług w klasztorze w „dwornych” wynosiła 1876 rubli 76 kopiejek52. Jak wynika z zestawienia dochody równały
się wydatkom.
45
46
47
48
49
50
51
52
Reguła życia zakonnego. 1686–1839. ABSt., sygn. Sł. 19.
Wizyta generalna kościoła i całego funduszu panien benedyktynek słonimskich […]. 1830. ABSt., sygn. Sł. 45.
123
Stan osobowy i życie religijne
Stan osobowy konwentu słonimskiego był zróżnicowany. Na nową fundację w Słonimiu przybyło
14 profesek smoleńskich, a przez cały wiek XVIII było ich od 18 do 2653. W 1804 r. w konwencie zamieszkiwało 25 profesek. Spośród nich 15 sprawowało urzędy, były to: przełożona, przeorysza, zakrystianka, podkustoszka, podprzeorysza; mistrzynie: profesek, nowicjuszek i dam świeckich; sekretarka,
furtianka, ekonomka, serwitorka, podzakrystianka, infirmarka i szafarka.
W 1817 r. zamieszkiwało w klasztorze 15 zakonnic i 2 nowicjuszki54, w 1820 r. 14 zakonnic55, w
1830 r. 13 zakonnic i dwie nowicjuszki56, a w 1841 r. było już tylko 11 zakonnic57.
Do ich powinności należało przede wszystkim wypełnianie obowiązków wynikających z reguły
zakonnej, w tym uczestnictwo w modlitwach chórowych, zajmowanie się robotami ręcznymi i edukowanie dziewcząt świeckich58. Klasztor stanowił też miejsce nauki wiary katolickiej dla kandydatek
pochodzenia żydowskiego. Przykładowo, w 1820 żydówka Reyza Bańkowna zadeklarowała przyjęcie
chrztu, wcześniej jednak po nauczeniu się niezbędnych modlitw i prawd wiary została przegzaminowana i dopuszczona do przyjęcia sakramentu59.
Mniszki prowadziły też działalność dobroczynną, która polegała m.in. na wspieraniu ubogich i
sierot. W 1804 r. siostry utrzymywały w szkole klasztornej dwie ubogie dziewczynki pochodzenia
szlacheckiego oraz jedną osieroconą.
W szkole klasztornej w 1795 r. było 7 uczennic w wieku od 7 do 13 lat60, zaś trzy lata później było
ich już 2061. W 1820 r. w szkole klasztornej było osiem dziewczynek, opłatę za mieszkanie, wyżywienie
i naukę wnosili rodzice. Dziesięć lat później sześć uczennic płaciło za pobyt, natomiast z miłosierdzia
utrzymywano trzy dziewczynki. Nauczaniem zajmowała się mistrzyni panien świeckich, w 1820 r.
była nią Teresa Malewiczówna, a w 1830 r. Scholastyka Charkowska. Zakres edukacji obejmował naukę religii, czytanie, pisanie, roboty ręczne, w skład których wchodziło m.in. haftowanie i szycie tzw.
białe62. Dodatkowo w 1803 r. biskup pozwolił ksieni Aleksandrze Puchalskiej na zatrudnienie metra
do nauczania panien świeckich i zakonnic gry na organach zarówno63.
Drugą grupę osób przebywających w klasztorze stanowiły rezydentki. W 1795 r. było ich aż siedem
w wieku od 17 do 50 lat, pochodziły z powiatu słonimskiego i wołyńskiego. Za pobyt wnosiły opłaty,
które często stanowiły dla zakonnic znaczące źródło dochodów64.
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
W 1795 r. było w klasztorze 21 sióstr, spośród nich dwie to konwerski. Rejestr sióstr. 1795, 1848. ABSt., sygn. Sł. 25. W 1797 r. 19
zakonnic i 2 nowicjuszki. Inwentarze, rachunki. 1639–1835. ABSt., sygn. Sł. 28.
Wizyta generalna kościoła i całego funduszu panien benedyktynek słonimskich […]. 1820–1821. sygn.Sł. 44.
Żydzi Słonimscy. 1689–1820. ABSt., sygn. Sł. 43.
Rejestr sióstr. 1795, 1848. ABSt., sygn. Sł. 25.
Reguła życia zakonnego. 1686–1839. ABSt., sygn. Sł. 19.
Rejestr sióstr. 1795, 1848. ABSt., sygn. Sł. 25.
124
Na rezydencji mieszkały też osoby, które wcześniej pracowały dla zakonnic. I tak organista niejaki
Polański nauczył jedną z zakonnic śpiewu fraktem, za co otrzymał wynagrodzenie w kwocie 16 zł.
Potem przez 8 lat mieszkał z żoną i córką przy klasztorze „z należytą wygodą z konwenckiej porcyi,
właśnie z miłosierdzia nad starością ich i po śmierci pogrzeby i miejsce w kościele naszym dając”, a
córka organisty była pod opieką sióstr65. Obdarowały ją również kalmotem brukselskim, parą nowych
sukien w kwocie 60 złp oraz mało zużytą kamizelką66.
Kapelanami i spowiednikami zakonnic byli miejscowi dominikanie i kanonicy laterańscy. Umowa
podpisana przez starszą Placydę Kotłownę z przeorem dominikanów słonimskich Placydem Machwicem w 1700 r. dotyczyła kapelana oraz świadczenia tzw. „usług kościelnych”, w tym odprawiania Mszy
św. podczas świąt i uroczystości kościelnych i spowiadania zakonnic.67. Obowiązki te przyjęli na siebie
dominikanie. Pobierali oni należności za sprawowaną posługę do 1733 r. Po dominikanach funkcje
kapelańskie sprawowali słonimscy kanonicy regularni68. Potwierdzają to zapisy wypłaty należności
za posługi, zaś w protokole wizytacji z 1820 r. czytamy, że duchownym odprawiającym codzienne
nabożeństwo w kościele był ksiądz z klasztoru kanoników laterańskich69. W 1817 r. kapelanem był ks.
Józef Judynowicz70. Podczas uroczystości zakonnych i świąt kościelnych przybywali również kapłani z
innych kościołów do celebrowania uroczystości.
Przy kościele klasztornym istniało Bractwo Najświętszego Serca Pana Jezusa, co potwierdzają nadane mu w 1720 r. przez papieża Klemensa XI odpusty71. Nie posiadamy informacji na temat członków
Bractwa ze względu na brak księgi wpisowej, jedyną wzmianką jest zapis o wstąpieniu doń w 1738 r.
Zofii Śliźniówny72. Do zalecanych członkom Bractwa praktyk należało przyjmowanie Komunii św. w
dzień Najświętszego Serca i częste adorowanie Najświętszego Sakramentu73.
Do nabożeństw obchodzonych szczególnie uroczyście należały uroczystości przypadające z okazji
św. Benedykta, św. Scholastyki, Serca Jezusowego oraz Znalezienia Krzyża Świętego i Podwyższenia
Krzyża Świętego (13 września, przeniesione na 14 września)74. Nabożeństwa dla miejscowej ludności
sprawowane były tylko w święta i uroczystości.
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
Długi i wierzytelności. 1653–1777. ABSt., sygn. Sł. 29.
Długi i wierzytelności. 1653–1777. ABSt., sygn. Sł. 29.
Kapelani. 1698–1735. ABSt., sygn. Sł. 20.
Regestr kwitacyjny kapelanii słonimskiej […]. 1754–1780. ABSt., sygn. Sł. 22.
Wizyta generalna kościoła i całego funduszu panien benedyktynek słonimskich […]. 1820–1821. ABSt., sygn. Sł. 44.
Klemens XI papież udziela, pod pewnymi warunkami i w pewne określone dni, odpustu od kar czyśćcowych uczestniczącym w mszy św.
za zmarłych braci i siostry, odprawianej przed ołtarzem Bractwa Serca Jezusowego w kościele Benedyktynek w Słonimiu. 1720, 10 maja,
Rzym. ABSt, sygn. Sł. 1; Klemens XI papież udziela, pod pewnymi warunkami i w pewne określone dni, odpustu członkom Bractwa
Serca Jezusowego przy kościele Świętego Krzyża Benedyktynek w Słonimiu. ABSt., sygn. Sł. 2.
„Roku 1738 dnia 13 czerwca wpisała się do Bractwa Serca Jezusowego w kościele słonimskim Wielmożnych Panien Benedyktynek
Wielmożna JMci Panna ZofiaŚliźniówna i obrała sobie godzinę w dzień Bożego wstąpienia od ósmej do dziewiątej, a gdy za wolą
Bożą serce i duszę swoje łącząc z Jezusowym Sercem z tym się światem pożegna, ma być ta karta oddana, aby kto inszy tę godzinę
zastąpił i kongregacyja modliła się za duszę tego, o czym dając świadectwo pieczęć kładę i ręką się swoją podpisuję. Ks. Antoni Jaroszewski kanonik regularny laterański konwentu słonimskiego”. Fundacje mszalne i modlitewne, bractwa religijne. 1732–1820. ABSt.,
sygn. Sł. 21.
Fundacje mszalne i modlitewne, bractwa religijne. 1732–1820. ABSt., sygn. Sł. 21.
125
W 1754 r. za rządów ksieni Magdaleny Szukiewiczówny klasztor benedyktynek słonimskich został przyjęty do Kongregacji Benedyktyńskiej Polskiej. Przynależność wiązała się z powinnością
odprawiania modlitw za zmarłych zakonników i zakonnice. I tak, w przypadku śmierci profeski
w klasztorze benedyktynek w Słonimiu, należało listownie powiadomić prezydenta generalnego
Kongregacji o tym fakcie. Każdy kapłan należący do Kongregacji zobowiązany był odprawić Mszę
św. za zmarłą, a brat „jednę spowiedź i komunią aplikować, dyscyplinę i officium za umarłych
odprawić”75. Natomiast mniszki miały obowiązek za każdego zmarłego zakonnika „odprawić spowiedź jednę z komunią świętą, dyscyplinę i Mszy św. jednej wysłuchać, onę za duszę księdza lub
brata zakonnego ofiarując”76.
*
Klasztor benedyktynek słonimskich został zamknięty po przeszło 180 latach istnienia w 1850 r.
Rząd carski zaliczył go w 1842 r. do grupy nieetatowych, ale pozwolono na czasowe przebywanie
w nim 12 zakonnic. Ponieważ w klasztorze mieszkało wówczas 15 mniszek, trzy z nich otrzymały
nakaz wyjazdu do klasztoru benedyktynek do Kowna77. Po kasacie 6 sióstr przeniesiono do Wilna,
a następnie do Mińska78.
75
Walenty Michał Żółtowski opat płocki i prezydent generalny Kongregacji Benedyktyńskiej Polskiej przyjmuje do tejże Kongregacji klasztor Benedyktynek w Słonimiu. 1754, 18 listopada, Borowe. ABSt., sygn. Sł. 13.
76 Walenty Michał Żółtowski opat płocki i prezydent generalny Kongregacji Benedyktyńskiej Polskiej przyjmuje do tejże Kongregacji klasztor Benedyktynek w Słonimiu. 1754, 18 listopada, Borowe. ABSt., sygn. Sł. 13.
77 Zarządzenia władz duchownych i świeckich normujące funkcjonowanie klasztorów w diecezji wileńskiej. 1788, 1819–1850. ABSt., sygn.
Sł. 23.
78 BORKOWSKA,Słownik polskich ksień…,op. cit., s. 104.
126
Anna Szylar
Benediktinių vienuolyno Slanime istorija
(remiantis šaltiniais, išsaugotais Staniontkų benediktinių archyve)
Santrauka
Straipsnis parengtas remiantis benediktinių vienuolyno archyvo Staniontkuose (lenk. Staniątki) šaltiniais. Čia saugomas turtingiausias išlikęs su Slanimo benediktinių vienuolynu susijęs dokumentų rinkinys. Publikacijoje analizuojami
svarbiausi benediktinių vienuolyno Slanime įsikūrimo ir funkcionavimo aspektai nuo įkūrimo 1669 m. iki panaikinimo
1850 m. Aprašomos vienuolyno steigimo aplinkybės, klausimai, susiję su vienuolių materialiniu aprūpinimu, bažnyčios ir
vienuolyno statyba, ūkinių pastatų būkle ir vienuolynui priklausiusiais palivarkais. Taip pat aptarti svarbiausi ekonominio
gyvenimo aspektai ir reikalai, susiję su konvento gyventojų skaičiumi ir religinio gyvenimo organizacija.
Vienuolyno fundatorė buvo Ona Monkauskaitė-Preclauskienė, Slanimo pastalininkienė, apie 1667 m. ji pradėjo rūpintis jo steigimu. Vienuolių aprūpinimą sudarė fundatorės įgyti sklypai Slanime prie Skrobiovskos gatvės ir Ščiaros upės. Ji
taip pat įsipareigojo pastatyti vienuolyną ir Šventojo Kryžiaus bažnyčią. Medinė bažnyčia konsekruota 1680 m. rugpjūčio 31 d., ji išliko iki XVIII a. pabaigos. Mūrinės bažnyčios statybos darbai prasidėjo 1797 m., o baigėsi 1801 m. Vienuolyno
pastatas per visą gyvavimo laikotarpį buvo perstatomas tris kartus. Pirmas laikinas pastatas stovėjo nuo maždaug 1669 m.
iki XVII–XVIII a. sandūros. Tuo metu buvo pastatytas nedidelis, vieno aukšto, medinis vienuolynas. Jau 1767 m. balandį
pradėta mūrinio vienuolyno statyba, kuri baigta 1779 m.
Į naują vienuolyną Slanime atvyko 14 benediktinių iš Smolensko, o per visą XVIII a. jų čia gyveno nuo 18 ir 26.
1804 m. vienuolyne buvo 25 vienuolės. Jos atliko vienuolijos reguloje numatytus darbus: dalyvavo choro maldose, imdavosi rankdarbių ir ugdė pasaulietes mergaites. Vienuolynas taip pat buvo ta vieta, kur katalikų tikėjimo mokėsi žydų
kilmės asmenys.
Slanimo benediktinių vienuolynas uždarytas 1850 m., praėjus daugiau kaip 180 metų nuo funkcionavimo pradžios.
Caro valdžia 1842 m. jį priskyrė neetatinių vienuolynų grupei, tačiau seserims laikinai leista čia gyventi. Tuo metu buvo
15 vienuolių, 3 iš jų gavo įsakymą išvažiuoti į benediktinių vienuolyną Kaune. Galutinai panaikinus Slanimo vienuolyną,
6 seserys buvo perkeltos į Vilnių, o vėliau į Minską.
Anna SZYLAR – habilituota daktarė. Dėsto Stanisławo
Tarnowskio valstybinėje aukštojoje profesinėje mokykloje,
Socialinių ir humanitarinių mokslų fakultete Tarnobžege.
Mokslinių tyrimų sritys – moterų vienuolynai Lenkijos
žemėse XVII–XIX a., mergaičių ugdymas ir lavinimas
XIX a. pabaigoje, vaikų priežiūros istorija.
Anna SZYLAR – senior doctor, lecturer at Prof. Stanisław
Tarnowski State Higher Vocational School in Tarnobrzeg,
Faculty of Social Sciences and Humanities. Research
areas – female convents in the Polish lands in the 17th–19th
centuries, education and the upbringing of girls by the end of
the 19th century, the history of childcare.
127
Vaida Kamuntavičienė
Vytauto Didžiojo universitetas
Kauno benediktinių vienuolynas
1655–1696 m.1
Šis tyrimas – neseniai pasirodžiusio straipsnio „Pirmoji Kauno benediktinių abatė Ona Eufemija Skorulskytė“ tęsinys2, pasakojantis apie Kauno benediktinių gyvenimą XVII a. antroje pusėje: pristatantis
šiuo laikotarpiu amžinuosius įžadus davusias seseris, nusakantis Rusijos okupacijos poveikį vienuolynui, atskleidžiantis tuo metu toliau besiformavusias dvasingumo tradicijas, materialinę padėtį ir santykius su visuomene.
Kaip buvo konstatuota minėtame ankstesniame straipsnyje, Kauno benediktinių vienuolyno istorija sulaukė menko tyrinėtojų dėmesio. Lenkijos istorikės Małgorzatos Borkowskos tyrimų pastangomis į Abiejų Tautų Respublikos (toliau – ATR) benediktinių sąrašus pateko ir Kauno benediktinių
vienuolės, buvo parašytos abačių biogramos3. Fundamentalūs šios autorės ATR moterų vienuolijų
tyrimai padėjo suvokti Kauno benediktinių padėtį bendrame ATR kontekste4. Rasa Varsackytė ir Gita
Drungilienė analizavo Kauno benediktinių įžadų aktus, tyrė dvasinį jų gyvenimą5.
Peržvelgus įvairius Lietuvoje saugomus rankraštinius dokumentus galima konstatuoti, kad Kauno
benediktinės turi išlikusį gausų rankraštinį palikimą, leidžiantį įvertinti vienuolyno padėtį tiriamuoju
laikotarpiu. Minėtos istorikės savo darbuose jau panaudojo Kauno benediktinių įžadų aktus, tačiau iš
esmės beveik netyrinėti liko su turtine vienuolyno padėtimi susiję įvairūs dokumentai: valdų inventoriai, užrašymai, testamentai, kvitai, teismų bylos ir pan.
XVII a. vidurio karo poveikis Kauno benediktinių vienuolynui
XVII a. vidurio ATR karas su Rusija buvo vienas baisiausių Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės
(toliau – LDK) istorijoje, taip pat ir Kauno, nes 1655 m. rugpjūčio 18 d. Rusijos kariuomenė okupavo
1
Straipsnis parengtas pagal Lietuvos mokslo tarybos finansuotą projektą, sutarties nr. MIP–104/2012.
KAMUNTAVIČIENĖ, Vaida. Pirmoji Kauno benediktinių abatė Ona Eufemija Skorulskytė. Studia Magni Ducatus Lituaniae. Sudarė V. Jankauskas. Kaunas: VDU, 2013, t. 1, p. 180–204.
3 BORKOWSKA, Małgorzata OSB. Słownik polskich ksień benedyktyńskich. Seria: Siostry zakonne w Polsce. Słownik biograficzny.
Niepokalanów: Wydawnictwo ojców franciszkanów, 1996, t. 2; BORKOWSKA, Małgożata OSB. Leksykon zakonnic polskich epoki
przedrozbiorowej. Wielkie Księstwo Litewskie i Ziemie Ruskie Korony Polskiej, Warszawa: Wydawnictwo DiG, 2008, t. 3.
4 Pvz., žr. BORKOWSKA, Małgorzata OSB. Słownik mniszek benedyktyńskich w Polsce. Tyniec: Nakładem Opactwa Benedyktynów,
1989; BORKOWSKA, Małgożata OSB. Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII–XVIII wieku. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1996; BORKOWSKA, Małgożata OSB. Panny siostry w świecie sarmackim. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN, 2002; BORKOWSKA, Małgożata OSB. Zakony żeńskie w Polsce w epoce nowożytnej. LublIn Wydawnictwo KUL, 2010.
5 VARSACKYTĖ, Rasa. Kauno miesto ir bažnyčios kultūrų sąveikia XVI a. pabaigoje–XVIII a. pabaigoje. Daktaro disertacija. Vadovas
prof. Zigmantas Kiaupa. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas, 2006; VARSACKYTĖ, Rasa. XVII–XVIII a. Kauno benediktinių
vienuolyno kasdienybės etiudai. In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje. Sudarė Liudas Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2008, p. 83–94; DRUNGILIENĖ, Gita. Kauno ir Kražių benediktinių įžadų aktai (XVII a.–XIX a. 2 pusė). In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje. Sudarė
Liudas Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2008, p. 95–114.
2
128
Kauną. Rusai iš Kauno buvo išvyti tik 1661 m. gruodžio 2 d.6 Ši okupacija stipriai paveikė kiekvieną
Kauno gyventoją. Šalia kariuomenės padarytų baisumų miestą alino maro epidemija ir badmetis. Per
karą Maskvos kariuomenė ypač negailėjo LDK katalikų bažnyčių ir vienuolynų, kurie buvo smarkiai
nuniokoti. Tuo metu LDK vakarinę dalį užpuolė kitas priešas – Švedija, okupavusi Žemaitiją.
Nesvyžiaus benediktinės pabėgo į Gdanską, kur praleido karo metus7. Maskolių antpuolis buvo
pragaištingas Vilniaus benediktinių vienuolynui. Ką tik 1650 m.8 abatės Marijonos Kučkovskytės
(Kuczkowska) iniciatyva pastatyti vienuolyno ir bažnyčios pastatai buvo nuniokoti, 1655 m. rugpjūčio 18 d. nuo rusų rankų žuvo penkios seserys: Elžbieta Klara Skibinskaitė (Skibińska)9, Eufrozina
Liutgarda Avsianaitė (Owsiana), Elžbieta Dzeganovskaitė (Dzieganowska), Kristina Kancevičiūtė ir
Kristina Cecilija Michalovskytė (Michałowska), kitos pabėgo ir prisiglaudė Kauno benediktinių vienuolyne10, taip pat atsidūrusiame okupacijos zonoje. Vilniaus benediktinės į Kauną atsinešė pasakojimą apie baisias bažnyčioje surengtas vienuolių žudynes, kuris laikui bėgant tapo legenda, kad kaip
tik Kauno vienuolės buvo žiauriai išžudytos priešo kariuomenės. Tokie pasakojimai ir šiandien gyvi
Kauno benediktinių vienuolyne. Žudynes išgyvenusioms vienuolėms buvo leista kaip kančios ženklą
nešioti prie veliumų prisiūtus raudonus kryželius, tokius nešiojo ir Kauno benediktinės.
Turbūt pirmasis tragišką Kauno bažnyčių ir vienuolynų padėtį į miestą įžengus maskoliams atsiminimuose užfiksavo Steponas Pranciškus Medekša. Tik prasidėjus okupacijai, 1655 m. rugsėjo 9 d.
jis rašė: „Važiavome per Kauną, per patį miestą, kad ir labai buvo draudžiama. Užėjome į parapijos ir
moterų vienuolyno bažnyčias, nes tik jos buvo likusios sveikos, tačiau viduje altoriai išvartyti, išdaužyti, vietomis apdeginti, knygos suplėšytos, numirėliai iš karstų išmėtyti. Sveiko mūrinio namo tiesiog nė
vieno nebuvo matyti. Prie parapijos bažnyčios sėdėjo keliolika bobų ir kelios jaunos suvargusios, nusikamavusios moteriškės, gulėjo penki lavonai, kurie taip baisiai dvokė, kad blogumas mums vos vidurių neišvertė; toliau eiti nebeleido, ir tas bažnyčias apžiūrėjome tik per jėgą, nors ir buvo grasinama.“11
Šis gerai žinomas chrestomatiniu tapęs tekstas vaizdžiai iliustruoja padėties beviltiškumą. S. P. Medekšos minima moterų vienuolyno bažnyčia greičiausiai buvo Švč. Trejybės bernardinių bažnyčia, nes
benediktinės buvo įsikūrusios kiek nuošaliau nuo miesto centro. Rusijos kariuomenė ypač negailėjo
katalikų bažnyčių, karo metais jos buvo labiausiai nuniokotos, brangenybės išvogtos. Kauno dekanato
bažnyčių analizė parodė, kad beveik visos medinės bažnyčios buvo išplėštos ir sudegintos, o mūrinės
labai stipriai nuniokotos12. Galima spėti, kad panašus likimas ištiko ir Šv. Mikalojaus bažnyčią.
6
7
8
9
10
11
12 TYLA, Antanas. Kauno strateginė reikšmė ir išvadavimas XVII a. vidurio karų metu. Lietuvos istorijos metraštis. 1996 metai. Vilnius:
Lietuvos istorijos institutas, 1997, p. 43–52.
BORKOWSKA, Leksykon zakonnic polskich epoki przedrozbiorowej, s. 88.
KALADŽINSKAITĖ, Auksė. Benediktiniškoji ikonografija Vilniaus Šv. Kotrynos bažnyčioje. In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje.
Sudarė Liudas Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2008, p. 217.
Ibid., s. 126.
Dvi Stepono Medekšos kelionės per Lietuvą karo, bado ir maro metu. In Kraštas ir žmonės. Parengė J. Jurginis, A. Šidlauskas. Vilnius:
Mokslas, 1988, p. 99–100.
KAMUNTAVIČIENĖ, Vaida. Kauno dekanato parapijų padėtis XVII a. antrojoje pusėje. Soter, 2009, nr. 30 (58), p. 127–
140.
Vaida Kamuntavičienė. Kauno benediktinių vienuolynas 1655–1696 m.
129
Labai mažai turime žinių, kaip gyveno benediktinės okupacijos metais. Kai kurie duomenys rodo,
kad seserys greičiausiai pabėgo iš maro apimto miesto, išsiskirstė ir karą praleido pagrindiniuose savo
palivarkuose Paštuvoje ir Sudvoiškiuose. Karų sukeltos netektys sutapo su pirmosios vienuolyno abatės Onos Eufemijos Skorulskytės mirtimi 1657 m. Gali būti, kad ji mirė ne Kaune, o viename iš palivarkų. Tai buvo dvigubas smūgis karo alintam vienuolynui.
Vienuolės
XVII a. viduryje karo metu mirus abatei Onai Eufemijai Skorulskytei, buvo sunku surengti naujos
abatės rinkimus. 1658–1664 m. dokumentuose vienuolyno vyresniąja arba abate vadinama tai Marijona Eufemija Lackytė, kilusi iš Trakų pavieto, tai Sofija Viktorija Masalskytė iš Gardino pavieto.
M. Borkowska mini 1661 m. abate ar vyresniąja buvus ir Sofiją Anatoliją Bialozoraitę13, tačiau mūsų
tirtuose šaliniuose vyresniąja ar abate ji nevadinama, taigi ji turbūt nusišalino nuo Lackytės ir Masalskytės „kovos“ dėl abatės posto.
Kaip minėjome, karo metais benediktinės greičiausiai buvo išsiskirsčiusios po savo valdas, tad gali
būti, kad kiekviena grupė turėjo vyresniąją. Antai 1658 m. birželio 18 d. save vadinusi vyresniąja
M. E. Lackytė buvo Paštuvoje su dalimi vienuolių (tikėtina, kad Paštuvoje gyveno ir S. A. Bialozoraitė, nes juk jos tėvas šį palivarką dovanojo benediktinėms), iš kur pranešė apie sudegusį Paštuvos
palivarką14. Taigi karas atnešė nuostolių net nuošaliau nuo miesto buvusiam benediktinių palivarkui.
M. E. Lackytė apgailestavo, kad sudegė viskas, net bažnyčios reikmenys ir archyvo dokumentai, todėl
nebeliko įrodymų apie valstybei mokėtus mokesčius. Iki 1664 m. dokumentuose M. E. Lackytė vadinama tai vyresniąja, tai abate15.
S. V. Masalskytė 1659 m. rugpjūčio 22 d. sudarė Sudvoiškių palivarko inventorių ir jame pasirašė kaip abatė16. Vyresniąja S. V. Masalskytė vadinama 1662 m. rugpjūtį17, abate laikoma 1664 m.18,
vėl vyresniąja – 1669–1670 m.19 Tik nuo 1671 m. iki pat savo gyvenimo pabaigos maždaug 1686 m.
S. V. Masalskytė vadinama abate20. Matyt, M. E. Lackytei mirus, abatės klausimas išsisprendė natūraliai. Kita Kauno abatė – iš Gardino pavieto kilusi Judita Ukolskytė, abatavusi ramesniu laikotarpiu iki
pat savo mirties apie 1696 m.
13
14
15
16
17
18
19
20
BORKOWSKA, Słownik polskich ksień benedyktyńskich, s. 84; BORKOWSKA, Leksykon zakonnic polskich epoki przedrozbiorowej,
s. 46–47.
M. E. Lackytės raštas. Paštuva, 1658 06 18. Lietuvos nacionalinis muziejus (toliau – LNM), R 11580–78 (LNM saugomų dokumentų
lapai nenumeruoti).
Kaip vyresnioji M. E. Lackytė minima 1661 10 29 (Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių bibliotekos Rankraščių skyrius (toliau –
MAB RS), 38–17, l. 79), abate vadinama 1662 03 24 (LNM, R 11528–17), vyresniąja 1663 02 29, MAB RS, 38–6, l. 15) ir vėl abate
1664 10 25–26 (LNM, R 11662–4; LNM, R 11584–7, 8).
Sudvoiškių palivarko gyventojų inventorius. 1659 08 22, LNM, R 11502.
LNM, R 11584–6.
S. V. Masalskytė abate vadinama 1664 10 20 (LNM, R 11661) ir 1664 11 20 (LNM, R 11662–3).
LNM, R 11525–20; LNM, R 11429; LNM, R 11584–11; Lietuvos Metrika 360, l. 603r–603v.
S. V. Masalskytė nuo 1671 07 20 iki 1685 03 05 minima kaip abatė (LNM, R 11584–13; LNM, R 11595; LNM, R 11662–2; LNM,
R 11458–6; LNM, R 11525–25, R 11639; LNM, R 11525–24; LNM, R 11580–79; LNM, R 11584–12; LNM, R 11645; LNM, R 114543;
LM 364, l. 192r–197r; LNM, R 11580–82; LNM, R 11584–13 ir kt.; LNM, R 11423; LNM, R 11661–5; LVIA, SA 26, l. 627v–630v).
130
1.
Barboros Kulvinskaitės
amžinųjų įžadų lapas.
1670 07 26.
MAB RS, f. 38–21, l. 40
Šioms Kauno abatėms reikėjo daug valios pastangų ir materialinių išteklių norint atkurti prieš karus buvusią padėtį. Kaip rodo išlikusi benediktinių įžadų aktų knyga, po Rusijos okupacijos pirmosios
vienuolės amžinuosius įžadus davė tik 1670 m. Tad vienuolyno atsikūrimo laikas buvo gana ilgas. Tik
nuo 1670 m. vienuolynas vėl pradėjo normaliai funkcionuoti. XVII a. antroje pusėje (1670–1696), vadovaujant abatėms S. V. Masalskytei ir J. Ukolskytei, amžinuosius įžadus davė 18 seserų.
Pirmoji 1670 m. liepos 22 d. davė įžadus (vadinamąją profesiją) Barbora Kulvinskatė, dalyvaujant
Kauno dominikonų priorui kunigui Fabijonui Ivanauskui (Iwanowski)21, 1671 m. kovo 21 d. – Sviatoslava Benedikta Rajeckaitė. Jos įžadus priėmė Kauno klebonas Benediktas Žuchorskis22. Toliau įžadus davė šios merginos: 1672 m. liepos 22 d. Elena Joana Kurkšinskaitė, 1674 m. balandžio 24 d. Teklė
Eufemija Skorulskytė, 1675 m. vasario 10 d. Brigita Juškevičiūtė, 1675 m. lapkričio 24 d. Kotryna
Febronija Valcericevičiūtė, 1675 m. gruodžio 6 d. Justina Mackevičiūtė, 1676 m. gruodžio 12 d. Darata Skorulskytė, 1680 m. vasario 11 d. Felicijona Sofija Masalskytė23. Dažniausiai šiose ceremonijose
21
Benediktinių įžadų aktai. MAB RS, 38–21, l. 40.
Ibid., l. 42.
23 Ibid., l. 46–53.
22
131
dalyvavo Kauno dominikonų prioras Placidas Jezerskis. Tik E. J. Kurkšinskaitės ir B. Juškevičiūtės
įžadus priėmė Kauno dominikonas Bonifacas Vikentas (Vicont), o T. E. Skorulskytės – dominikonas
Ambraziejus Puslovskis.
Kitų keturių amžinuosius įžadus priėmusių benediktinių ceremonijos dalyvis buvo dominikonų
prioras tėvas Bonaventūra Šimkevičius. Jis dalyvavo 1681 m. lapkričio 23 d. Teresės Vežbovskytės,
1682 m. vasario 8 (?) d. Kotrynos Sofijos Kulvietytės, 1684 m. vasario 13 d. Bogumilos Gumbravičiūtės, 1684 m. vasario 2 d. Barboros Leonoros Talačkaitės amžinųjų įžadų šventėje. 1685 m. kovo
21 d. Pranciška Apolonija Holovnaitė priėmė amžinuosius įžadus dalyvaujant dominikonų priorui
Jeronimui Kunovskiui, o 1686 (?) m. kovo 21 d. Aleksandra Ždžarskytė – dalyvaujant priorui Bernardui Stackevičiui. Ypač iškilminga įžadų šventė turėjo būti 1688 m. sausio 6 d., nes joje dalyvavo
pats Vilniaus vyskupas Konstantinas Kazimieras Bžostovskis. Tuomet amžinuosius įžadus davė Ona
Prudencija Hornostaiskytė. Onos Vaivadaitės amžinieji įžadai duoti 1693 m. liepos 22 d., dalyvaujant
priorui Dominykui Lukaševičiui, o Justinos Matildos Šviackaitės – 1696 m. vasario 21 d., dalyvaujant
priorui Jokūbui Kmitai24. Taigi XVII a. antroje pusėje per 16 metų bent 18 vienuolių davė amžinuosius
įžadus.
Matome, kad XVII a. antroje pusėje Kauno dominikonų ordino atstovai buvo benediktinių kapelionais, nuodėmklausiais ir amžinųjų įžadų priėmėjais. Tarp šių dviejų Kauno vienuolynų susiklostė
graži bendradarbiavimo tradicija. Tik dviem išskirtiniais atvejais amžinuosius įžadus priėmė Kauno
klebonas B. Žuchorskis ir Vilniaus vyskupas K. K. Bžostovskis. Sulaukti vyskupo buvo didžiulė šventė
Kauno benediktinėms. Tikėtina, kad tuo metu jis atliko seserų konsekraciją ir vienuolyno apžiūrą.
Nors įžadų aktų neišliko, yra žinoma, kad XVII a. antroje pusėje Kauno benediktinių vienuole buvo
Barbora Skolastika Stankevičiūtė25. Nežinia, kiek dar Kauno benediktinių nepaliko apie save jokių dokumentų ir išnyko praeities ūkanose.
Žvelgiant į seserų pavardes galima pasakyti, kad fundatorių Skorulskių giminė ir toliau išliko aktyvi vienuolyno palaikytoja. Net dvi Skorulskytės (Teklė Eufemija ir Darata) tiriamu laikotarpiu tapo
benediktinių vienuolėmis. Kaip tik Teklės Skorulskytės senelis Andriejus Skorulskis buvo vienuolyno fundatorius, o tėvas Rapolas Zigmantas – nuolankus fundatoriaus valios tęsėjas. Teklės motina
Marijona Riminskaitė-Skorulskienė 1678 m. testamente pareiškė norą būti palaidota benediktinių
Šv. Mikalojaus bažnyčioje. Dauguma Teklės brolių ir seserų pasirinko dvasininkų kelią: Vincentas
tapo pranciškonu, Aleksandras – Smolensko kanauninku, seserys Sofija ir Rachelė – kažkurio Vilniaus vienuolyno vienuolėmis. Pasauliečiais liko tik Teklės brolis Jonas ir sesuo Teresė26. Tad fundatoriaus sūnus Rapolas Zigmantas su žmona turėjo pamaldžią ir Viešpačiui atsidavusią šeimą. Teklei
suteiktas vienuolinis Eufemijos vardas neabejotinai liudijo jos norą sekti savo tetos pirmosios abatės
Onos Eufemijos Skorulskytės pėdomis.
Daugiausia Kauno benediktinių vienuolyno duris tiriamuoju laikotarpiu pravėrusių seserų buvo
kilusios iš Kauno pavieto (šešios) ir Kauno miesto (viena). Po tris seseris kilo iš Upytės ir Gardino
24
Ibid., l. 54–73, 161.
26 M. Skorulskienės testamentas. Skaruliai, 1678 09 02. Kauno benediktinių archyvas (toliau – KBA), 7–2–15.
25
132
pavietų, dar trijų seserų kilimo vieta nurodyta kaip Trakų vaivadija, nenurodytas pavietas, bet greičiausiai jos buvo kilusios iš Trakų pavieto. Trakų vaivadijai priklausė Kauno, Upytės, Gardino ir Trakų
pavietai. Tad galima konstatuoti, kad Kauno benediktinių vienuolyne vyravo Trakų vaivadijos gyventojos – iš jos kilo net 16 iš 18 amžinuosius įžadus tiriamuoju laikotarpiu davusių seserų. Dvi seserys
buvo kilusios iš Vilniaus vaivadijos: tikėtina, iš Vilniaus pavieto (nes nurodyta kaip kilimo vieta tik
Vilniaus vaivadija), kita – iš Ašmenos pavieto, priklausiusio Vilniaus vaivadijai. Nežinia, kodėl šios dvi
seserys nepasirinko joms arčiau gimtųjų vietų esančio Vilniaus benediktinių vienuolyno.
Kaip teigia G. Drungilienė, amžiniesiems įžadams seserys dažniausiai rinkosi išskirtines dienas,
susijusias su Šv. Benedikto ordino šventaisiais ar Kauno Šv. Mikalojaus bažnyčios ir liturginėmis metų
šventėmis. Štai po tris seseris amžinuosius įžadus davė Šv. Benedikto (kovo 21 d.) ir Šv. Marijos Magdalenos (liepos 22 d.) dienomis, viena per Šv. Skolastiką (vasario 10 d.), kitos per Kauno benediktinių
bažnyčios titulinę Šv. Mikalojaus šventę (gruodžio 6 d.), Grabnyčias (vasario 2 d.), Tris karalius (sausio 6 d.) ir pan. Popiežius Klemensas X 1671 m. suteikė visuotinius atlaidus aplankiusiems Šv. Benedikto ordino bažnyčias Šventųjų Benedikto, Skolastikos, Placido, Mauro ir visų šio ordino šventųjų
dienomis: tai galiojo ir Kauno Šv. Mikalojaus bažnyčią aplankiusiems tikintiesiems. Apie tai byloja
šiai šventovei 1689 m. gruodžio 8 d. popiežiaus Aleksandro VIII suteikta atlaidų privilegija, skirta minėtoms dienoms27. G. Drungilienė pastebėjo, kad Kauno benediktinės mėgo rinktis su Šv. Benedikto
ordino šventaisiais susijusius vienuolių vardus: tarp amžinuosius įžadus priėmusių seserų iš tiesų yra
Benedikta ir Skolastika, nors „kauniečių“ vardai labai įvairuoja ir nesikartoja. Garbingiausias buvo iš
Nesvyžiaus benediktinių vienuolyno atkeliavęs Eufemijos vardas (Eufemija buvo Nesvyžiaus benediktinių fundatoriaus Mikalojaus Kristupo Radvilos Našlaitėlio žmona), liudijęs LDK besiformavusias
vietines tradicijas. Taip išoriniai ženklai mums byloja apie Kauno benediktinių dvasingumą, šv. Benedikto tradicijų laikymąsi.
Tačiau vienuolės, tobulinusios Viešpačiui paskirtą gyvenimą ir siekusios sielos išganymo, turėjo
tvarkyti ir kasdienius vienuolyno reikalus. Kaip liepė Šv. Benedikto regula, jos skirstėsi vienuolyne
pareigomis, tačiau, deja, apie tai XVII a. antros pusės šaltiniuose išliko labai mažai duomenų. Po abatės
svarbiausias asmuo vienuolyne buvo priorė. Apie 1661–1663 m. Kauno benediktinių vienuolyno priorė buvo Magdalena Felicijona Baniškaitė28, 1674 m. rugpjūčio 10 d. – Anastazija Apolinara Kazlauskaitė29. 1685 m. kovo 5 d. šias pareigas ėjo Judita Ukolskytė30, apie 1687–1690 m. – Elžbieta Petronėlė
Korsakaitė31. Po jos priorės postą užėmė Ona Barbora Kulvinskaitė, šias pareigos ėjusi 1691–1704 m.32
Subpriore – trečiuoju pagal svarbumą asmeniu – 1688 m. ir 1690 m. galbūt buvo Barbora Skolastika
27
28
29
30
31
32
Kauno benediktinių vienuolyno aprašymas. 1848. Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyrius (toliau – VUB RS), f4–35587
(A–2217); DRUNGILIENĖ, op. cit., p. 100.
BORKOWSKA, Leksykon zakonnic polskich epoki przedrozbiorowej, s. 46; MAB RS, 273–62.
S. V. Masalskytės raštas. 1674 08 10, LNM, R 11525–25.
Lietuvos valstybės istorijos archyvas (toliau – LVIA), SA 26, l. 627v–630v.
Minima priore 1687 09 15 (LNM, R 11584–20), 1688 03 20 (LNM, R 11584–24; LM 381, l. 652r–661v), 1688 12 05 (Kauno žemės
teismo aktai, 1695–1697, VUB RS, f. 7, b. 30, 36/13790, Rš 3378, l. 447–447av), 1690 m. (BORKOWSKA, Leksykon zakonnic polskich
epoki przedrozbiorowej, s. 47).
Priore minima 1691 02 04 (LNM, R 11506), 1700 (Kauno žemės teismo aktai, 1700–1705, VUB RS, f. 7, b. 31, 37/13791, l. 106–107v),
1704 05 10 (LVIA, SA 13793, l. 494r–495v).
133
Stankevičiūtė33. Kitų seserų postai XVII a. lieka nežinomi. Tačiau Kauno vienuolyne neabejotinai turėjo būti naujokių magistra, arba mokytoja (juk veikė naujokynas), pasauliečių magistra, atsakinga
už kandidačių rengimą naujokynui, pasauliečių mokymą vienuolyne, taip pat už liturginį giedojimą
ir pamaldų tvarką atsakinga kantorė, bažnyčioje tvarką palaikyti zakristijonė, vienuolyno klauzūrą
akylai sauganti durininkė34 ir pan.
Materialiniai santykiai su visuomene
Daugiausia žinių išliko apie benediktinių turtinius reikalus, nes seserys buvo bajoraitės, turinčios
paveldėjimo teisę į tėvų turtą. O materialinius pokyčius – žemių ar pinigų sumų dovanojimą, užrašymus, atsisakymus, pirkimo ir pardavimo sandorius, palikimo klausimus ir pan. – buvo privalu
registruoti aktų knygose. Taip pat ir vienuolynas aktų knygose registravo turtinius savo interesus, sudaromus sandorius ar gautus dovanojimus, teikė protestus prieš tuos, kurie netinkamai elgėsi su vienuolyno valdomis ir jų gyventojais. Turime keletą testamentų, kuriuose atsispindi dvasiniai bajorijos
santykiai su benediktinėmis.
Karas nustekeno ne tik Kauno benediktinių vienuolyno, bet ir LDK bajorijos – benediktinių tėvų,
giminaičių ir kitų su vienuolynu susijusių asmenų valdas. Jiems buvo sunku įvykdyti prieš karą vienuolynui duotus ekonominius įsipareigojimus. Pavyzdžiui, Lackiai neturėjo iš ko sumokėti vienuolėms procentus nuo dar 1642 m. išpirkos (wiederkauf) teise vienuolynui (nes benediktine tapo Marijona Eufemija Lackytė) suteiktos Užuguosčio valdos. Reikalą sprendęs LDK Vyriausiasis Tribunolas
1662 m. birželio 12 d. nutarė atleisti Lackius nuo mokesčio vienuolynui už 6 metus ir liepė sumokėti
tik 300 auksinų skolą. Tačiau Lackiai šios skolos neatidavė ir nemokėjo paskirtų procentų – kasmet
po 800 auksinų. M. E. Lackytė nesėkmingai bylinėjosi su savo giminaičiais. Tik 1685 m. kovo 20 d.
Lackiai atidavė vienuolynui 10 000 auksinų ir išpirko Užuguostį35.
Kita benediktinė Ona Barbora Kulvinskaitė 1678 m. birželio 13 d. savo brolio Kauno sargybinio
Rapolo Zigmanto Kulvinskio naudai atsisakė ketvirtos dalies iš tėvų Mikalojaus ir Elžbietos Andriuškevičiūtės Kulvinskų paveldėto Kulvos dvaro36.
1685 m. balandžio 23 d. Rietavo tijūnas Jonas Pžystanovskis abatei Viktorijai Masalskytei išpirkos
teise už 9 000 lenkiškų auksinų suteikė Šaukotų valdą Tendžiogalos paviete Žemaičių kunigaikštystėje.
Rusios vaivada Liudvikas Sienickis, sumokėjęs minėtus pinigus, valdą išpirko, tai paliudijo abatė Benedikta Rajeckaitė 1700 m. rugpjūčio 25 d.37
33
Žr. plačiau apie vienuolių pareigas Vilniaus vyskupijos benediktinių vienuolynuose, Vilniaus vyskupo E. Valavičiaus deklaracijas,
paruoštas pritaikant Šv. Benedikto regulą LDK sąlygomis: Reguła świętego Benedykta dekretami wizytalnymi według tutejszych krajow zimnych i zwyczajów ugruntowanych dla panień zakonnych pod tą regułą w dyecezyi naszej Wileńskiey żyjących, za pozwoleniem
antecessorum i nam, ustnie i przez Bulle Papieskie danem od ojców śś. Sixtusa V, Grzegorza XIV, Klemensa VIII, Pawła V przeznaczona i do druku pryzgotowana roku P. 1629 dnia 19 czerwca: obecnie po raz pierwszy drukowana, we Lwowie, 1884.
35 S. V. Masalskytės ir J. Ukolskytės raštas. Kaunas, 1685 03 20. LVIA, SA 26, l. 627–630; Jeronimo Lackio raštas. Kaunas, 1685 03 20.
MAB RS, 38–17, l. 37–39, 41; LVIA, SA 26, l. 631–632.
36 S. V. Masalskytės raštas. 1678 06 13. In Kauno žemės teismo aktai 1678–1680. VUB RS, f. 7, b. 26, 31/13785, Rš 3387, l. 421–422v.
37 S. B. Rajeckaitės kvitas. 1700 08 25. In Kauno žemės teismo aktai 1700–1705. VUB RS, f. 7, b. 31, 37/13791, l. 106r–107v.
34
134
Vienuolės Barboros Skolastikos Stankevičiūtės giminaičiai irgi turėjo turtinių reikalų su vienuolynu. Žemaičių kunigaikštystėje Raseinių paviete iš tėvų Ariogalos tijūno Žemaičių pakamario Mykolo
Eustachijaus Stankevičiaus ir jo žmonos Kotrynos Kžčonovičiūtės B. S. Stankevičiūtė kartu su broliais
Mykolu Leonardu ir Juozapotu Stankevičiais paveldėjo Bilevičių valdos dalį. Už 3 000 auksinų 1688 m.
gruodžio 5 d. ta valda buvo parduota sutuoktiniams Upytės teismo raštininkui Jeronimui Puzinai iš
Kozielsko ir Liudvikai Stankevičiūtei-Puzinienei. 1690 m. gruodžio 5 d. kvitas liudijo, kad su vienuolėmis buvo atsiskaityta, patenkinta išpirkos teisė, vienuolės gavo 1 000 auksinų38.
Turėdamos daugiausia kaip kraičiai gautų grynųjų pinigų, vienuolės skolino juos bajorams, vietoj
palūkanų gaudamos teisę tam tikrą laiką naudotis žemės valdomis. Antai Kauno iždininkas Pranciškus Steponas Visogirdas su žmona Marijona Gožuchovska-Visogirdiene 1688 m. balandžio 7 d. pasiskolino iš abatės J. Ukolskytės ir visų benediktinių 7 000 lenkiškų auksinų, užstatydami Šūklių kaimą
Kauno paviete Alvito arba Paširvinčio seniūnijoje (jį gavo vietoj Smolensko vaivadijoje buvusių valdų)
trejiems metams nuo 1688 m. šv. Jurgio iki 1601 m. šv. Jurgio. Tą kaimą tuos trejus metus vienuolės
galėjo laisvai naudoti, činšą imti ir t. t.39 Buvo sudarytas Šūklių inventorius, surašyti visi gyventojai,
nurodyta, kokio dydžio činšą jie turi vienuolėms mokėti ir kokias prievoles atlikti40.
1695 m. balandžio 23 d. Mikalojaus Šatinskis su žmona Ona Kulvietyte-Šatinskiene už 4 000 lenkiškų auksinų įkeitė benediktinėms Petrašiūnų valdą41. Vienuolės galėjo ta valda naudotis nuo 1695 m.
šv. Jurgio iki 1698 m. šv. Jurgio, paskui dar buvo palikta išpirkimo galimybė. M. Šatinskis pasiliko teisę
naudotis tik mišku42.
Vienuolės sulaukdavo visuomenės paramos. 1663 m. Kauno benediktinių priorė Magdalena Felicijona Baniškaitė teigė, kad tais metais Kauno žemės teisėjas Samuelis Oborskis davė pušinės medienos
iš Pažaislio miško „Viešpaties šlovei ir bažnyčios apkūrenimui“43. Raginės jurisdikos gyventojas Petras
Kisielius Raginėje 1696 m. balandžio 26 d. sudarė testamentą, kuriuo Kauno benediktinėms užrašė
savo namą su viskuo, stovintį Raginės jurisdikoje, ir 20 muštų talerių44.
Yra duomenų, kad 1696 m. gegužės 9 d. Jadvygos Junevičiūtės Veličkienės ir jos vyro Kauno vaito Motiejaus Veličkos užrašymu benediktinės buvo įpareigotos kasdien giedoti Švč. Mergelės Marijos valandas.
Už tai jos gavo 300 auksinų vertės netoliese esantį sklypą, XVIII a. vadintą Kaminskio sklypu45.
38
39
40
41
42
43
44
45
J. Ukolskytės raštas. Kaunas, 1688 12 05. In Kauno žemės teismo aktai 1695–1697. VUB RS, f. 7, b. 30, 36/13790, Rš 3378, l. 447–
477av; J. Ukolskytės raštas. Bilevičiai, 1690 12 05. In Kauno žemės teismo aktai 1695–1697. VUB RS, f. 7, b. 30, 36/13790, Rš 3378,
l. 439–440v.
P. S. Visegirdo raštas. 1688 04 07. LVIA, SA 31, l. 463–464.
Šūklių kaimo inventorius. 1688 04 07. In Lietuvos inventoriai XVII a. Dokumentų rinkinys. Sudarė K. Jablonskis, M. Jučas. Vilnius:
Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla, 1962, p. 353–354.
M. Šatinskio raštas. Kaunas, 1695 04 23. In Kauno žemės teismo aktai, 1695–1697. VUB RS, f. 7, b. 30, 36/13790, Rš 3378, l. 417.
M. Šatinskio raštas. Petrašiūnai, 1695 04 03. In Kauno žemės teismo aktai, 1695–1697. VUB RS, f. 7, b. 30, 36/13790, Rš 3378,
l. 419–420.
Na chwałe Bożą y poratowania opal tego koscioła naszego... M. F. Baniškaitės raštas. 1663 (?) [mėnuo nenurodytas] 18. MAB RS,
237–62.
P. Kisieliaus testamentas. Raginė, 1696 04 26. KBA, 7–2–19.
Benediktinių atsakymas Kauno miesto karališkajam instigatoriui Domaševičiui. XVIII a. antra pusė. KBA, 7–3–1.
135
Benediktinių palivarkų padėtis
Pagrindinės Kauno benediktinių valdos buvo Sudvoiškis ir Petrašiūnai Kauno paviete, Paštuva Raseinių paviete ir Raginės jurisdika šalia Kauno. Visos šios valdos buvo įgytos XVII a. pirmoje pusėje
A. Skoruskio fundacija, K. Bialozoro ir D. Narovniko suteiktais kraičiais savo dukterims Kauno benediktinėms. Šios valdos buvo pagrindinis Kauno benediktinių pajamų ir pragyvenimo šaltinis.
Kaip liudija 1659 m. inventorius, Sudvoiškiuose buvo 13 valstiečių tarnybų, kurios turėjo atlikti
lažą, dukart per metus vežti pastotes46. Ankstyviausio išlikusio ir, deja, lakoniško 1700 m. Kauno
benediktinių bažnyčios aplankymo duomenimis, Sudvoiškių palivarke tuo metu buvo tik 4 valstiečių
tarnybos (ar tik šaltinis neklysta, nes apskritai Sudvoiškiai buvo panašaus dydžio kaip Paštuva), jo
valda ribojosi su Stakliškių ežeru ir miesteliu, su Pacų, Oginskių ir Rajevskių valdomis. Petrašiūnuose buvo 7 valstiečių tarnybos, šalia driekėsi jėzuitų ir vietos bajorų valdos. Paštuvos palivarke buvo
25 valstiečių tarnybos, ši valda ribojosi su Vainų ir Zabielų žemėmis, Jaučikių apylinkėmis47.
Vienuolės buvo įpareigotos nuo šių valdų sumokėti mokesčius valstybei, o gautą pelną galėjo naudoti vienuolyno reikmėms. Iš karto po karo valdos buvo prastos būklės. Itin didelių nuostolių jos
patyrė per karą su Maskva ir Švedija. Dėl nuniokotų vienuolyno valdų vienuolės buvo atleistos nuo
padūmės mokesčio. Ypač per karą nukentėjo Paštuva. Antai 1657 m. gegužės 7 d. Paštuvos valda buvo
atleista nuo padūmės mokesčio, nes buvo nusiaubta iš pradžių švedų, paskui maskolių ir neturėjo iš
ko sumokėti mokesčių48. Paštuvą globojusi benediktinių vyresnioji M. E. Lackytė 1658 m. birželio
18 d. rašė, kad Paštuva buvo ugnies nuniokota, visi pastatai sudegė, kartu ir bažnytiniai reikmenys,
vienuolės vos spėjo išbėgti iš ugnies apimtų namų, sudegė visi mokesčių kvitai, todėl apie tai buvo
informuoti Kauno pilies teisėjai, kad paskui dėl to nekiltų problemų49. Nuo mokesčių Paštuvą teko
atleisti ir 1659 m.50 Tačiau yra išlikę už Paštuvos valdą nuo 1663 m. ir vėliau mokėtų padūmės mokesčių kvitai51. 1690 m. abatė J. Ukolskytė turėjo sumokėti padūmės mokestį nuo Petrašiūnų palivarko
3 dūmų, Sudvoiškių 1 dūmo, Raginės 18 dūmų52.
Didžiausių problemų vienuoliams kėlė santykiai su jų valdų kaimynais. Panašu, kad ginčai dėl žemių ribų buvo dažni LDK. Kadangi riboženkliai (kapčių supylimas) buvo netikslūs, be to, juos buvo
galima gan lengvai „pastumti“ į šoną, valdų ribų nustatymas paprastai priklausė nuo vietos gyventojų
liudijimų, tačiau jų parodymai būdavo subjektyvūs. Ginčytinos žemės tapdavo kaimynų kovos arena, patirdavo išpuolių ir būdavo nuniokojamos. 1671 m. liepos 20 d. abatė S. V. Masalskytė skundė
Gargždų seniūną Vladislovą Vainą, kad šis 1669 m. kovo 7–8 d. įsiveržė Paštuvoje į vienuolių girią,
iškirto tris kapas pušų karčemos statybai. 1669 m. lapkričio 18–20 d. tas pats asmuo vėl įsiveržė į girią
ir iškirto didelius statybai tinkamus medžius. 1670 m. sausį–balandį girioje jis įrengė būdą, nemažai
girios išdegino Budbaliuose, todėl vienuolės patyrė nuostolių už daugiau kaip 100 auksinų. 1670 m.
46
47
48
49
50
51
52
Sudvoiškių gyventojų inventorius. 1659 08 22. LNM, R 11502.
Šv. Mikalojaus benediktinių bažnyčios vizitacija. 1700 04 07. Krokuvos Čartoriskių biblioteka, BCz 1775, l. 964.
Išrašas iš Žemaičių teismo aktų knygų. 1657 05 07. LNM, R 11580–76.
M. E. Lackytės raštas. Paštuva, 1658 06 18. LNM, R 11580–78.
S. V. Ordos raštas. 1659 09 18. MAB RS, 38–17, l. 81.
Mokesčių kvitai. MAB RS, 38–6, l. 15, 16 ir kt.
Dėl padūmės mokesčio. 1691 08 20. MAB RS, 38–17, l. 15.
136
balandžio 20 d. Mikalojus Krušas su valstiečiais užstojo kelią, kuriuo Kvesų valstiečiai eidavo į savo
girią. 1670 m. gegužės 9 d. pagrobta net 40 gyvulių, jie laikyti 3 dienas uždaryti, paskui paleisti, tačiau
4 jaučiai vis tiek dingo. 1671 m. gegužės 9 d. vienuolėms pavyko atsiimti tik tris jaučius. Taip pat skųstasi, kad valstiečiai pavogė 4 pušinius rąstus, nušienavo vienuolyno pievas, nukasė kapčius, žymėjusius
valdų ribas53. Visi čia suminėti veiksmai – medienos vagystės, pievų nušienavimas ar šieno vagystės,
kapčių išardymas, draudimas naudotis servitutiniais keliais – buvo tipiški to meto reiškiniai. Nuostolių bandyta išieškoti bylinėjantis teismuose, tačiau teismo sprendimai dažnai buvo apskundžiami ir
nevykdomi, taip bylinėjimasis trukdavo dešimtmečiais, kol galų gale ieškovams išsekdavo kantrybė ir
šie nustodavo atnaujinti bylas. Kartais tokie konfliktai baigdavosi kruvinai. Kauno pakamaris Jonas
Kazimieras Šiukšta 1678 m. liepos 1 d. buvo kaltintas Paštuvos valdoje liepęs užpulti benediktinių pavaldinius, užmuštas rastas valdos seniūnas ponas Petras Dirmelė, kardais užkapoti septyni valstiečiai,
nušienauta pieva, pagrobti trys arkliai54. Nežinia, kuo ši byla baigėsi, bet ji rodo, kad konfliktas buvo
įsismarkavęs, todėl nevengta išsitraukti ir kardų.
Panašios problemos kamavo ir Sudvoiškių valdą. Abatė M. E. Lackytė skundė suolininką Adomą
Mažeikį, kad 1662 m. kovo 24 d. naktį atvykęs į Bagdoniškius pavogė 24 metus ten gyvenusį valstietį
Paulių Sienkonį su žmona, vaikais, visais gyvuliais, grūdais ir kitu turtu55. Matyt, valstietis taip ir neatsirado, nes 1664 m. lapkričio 20 d. jau kita abatė S. Masalskytė informavo apie du pabėgusius Bagdoniškių kaimo valstiečius Paulių Sienkonį ir Tadą Čepą su visu turtu į Stakliškes, todėl atsisakė už juos
mokėti mokesčius valstybei56.
Mažiausiai žinių turime apie Petrašiūnų valdos padėtį. Petrašiūnų palivarko dokumentai saugoti
benediktinių archyve, buvo net jų registras57, tačiau mūsų laikų jie nepasiekė. O šios valdos, buvusios
arčiausiai Kauno, dokumentai galėtų paliudyti apie šalia Kauno gyvenusios bajorijos ir benediktinių
santykius. Yra likę užuominų, kad su benediktinėmis reikalų turėjo jėzuitai ir Pažaislio kamalduliai,
mat jų valdos buvo šalia Petrašiūnų.
Kova su Kauno miestu dėl Raginės
Ypač daug problemų benediktinėms kėlė Raginės valda šalia Kauno miesto, kurioje ir stovėjo jų
vienuolynas. Mat į šią valdą didelių pretenzijų turėjo Kauno miestas. Nuo pat benediktinių fundacijos
pradžios prasidėjo „amžinas“ vienuolių konfliktas su Kauno miesto valdžia. Dėl miesto savivalės protestavo jau pirmoji abatė Ona Eufemija Skorulskytė58. Ginčytinos žemės buvo šalia Panerio vartų Panerio gatvėje ir prie Neries, nuo jos kilo kalno link59. Miestas kaltintas užimantis vienuolėms priklausančias valdas, senąsias jų ribas naikinąs, naujas ribas užbrėžiąs, vienuolių jurisdikoje gyvenančius
53
54
55
56
57
58
59
S. V. Masalskytės raštas.1671 07 20. LNM, R 11595.
Jono Monkevičiaus liudijimas. 1678 07 01. LNM, R 11580–79; S. V. Masalskytės skundas. 1678 06 29. LNM, R 11580–85.
M. E. Lackytės raštas. LNM, R 11528–17.
S. V. Masalskytės raštas. 1664 11 20. LNM, R 11662–3.
Petrašiūnų dokumentų registras. MAB, 38–18, l. 53.
O. E. Skorulskytės rašto Kauno aktų knygose išrašas. 1646. LNM, R 11584–1.
J. Sobieskio raštas. 1681 09 23. MAB RS, 38–17, l. 45.
137
nuomininkus kalinąs, be seimo nutarimo atimąs iš jų žemę iki pat Neries upės krantų60. O vienuolės
kaltintos neteisėtai apsigyvenusios miesto pašonėje ir trukdančios jo ūkinei veiklai, ribojančios prieigą prie Neries upės.
Okupacijos metais bylinėjimasis su Kauno miestu nuslopo, tačiau po karo apie 1662 m. vėl atsinaujino. Bylinėjantis pakviesti komisarai 1663 m. balandžio 30 d. apžiūrėjo vienuolyno valdas ir nustatė,
kad po 1653 m. gaisro vienuolyne gaisravietės vietoje miestas pastatė Panerio vartus, atimdamas iš
benediktinių dalį žemės: daržą ir pusę ežero, tuo metu dar tyvuliavusio kalno papėdėje61. 1664 m.
spalio 10 d. komisija priteisė vienuolėms tas žemes kaip nuo seno priklausančias, bet Kauno miestas
to nenorėjo pripažinti. Miestą palaikė Vilniaus kanauninkas Balstogės klebonas Vaitiekus Kazimieras
Beinartas. Tuo ypač piktinosi abate pasivadinusi S. V. Masalskytė62, prieš miesto elgesį protestavo ir
kita vyresnioji M. E. Lackytė63.
Nors benediktinių bylinėjimasis su miestu vyko 1670 m. Varšuvos asesorių teisme64, 1679 m.,
1688 m. Gardino asesorių teismuose65, 1689 m., 1690 m. Varšuvos asesorių teismuose66 ir kt., apčiuopiamų rezultatų tiriamuoju laikotarpiu nebuvo pasiekta. Miesto teisinis bylinėjimosi pagrindas buvo
Kauno magistrato ir LDK kanclerio Stanislovo Alberto Radvilos iškovotas 1636 m. rugpjūčio 28 d.
asesorių teismo sprendimas pripažinti miestui kai kurias žemes Raginėje ir malūną ant Jiesios upės,
o benediktinių – 1624 m. A. Skorulskio fundacija. Vienuolės, smulkiai perpasakodamos visą valdų
istoriją, pasitelkdamos į pagalbą net 1528 m. Žemaičių seniūno Stanislovo Stanislovaičio Kęsgailos
dovanojimus kunigui Baltramiejui ir 1561 m. vasario 4 d. Žygimanto Senojo privilegijas, atkakliai įrodinėjo, kad jų žemės gautos bajoriškąja teise ir miestui niekada nepriklausė. Kaip dar vieną argumentą
vienuolės pasitelkė nuo tų valdų mokėtų mokesčių valstybei kvitus. Buvo teigiama, kad, pvz., 1648 m.
liepos 25 d. už jurisdikos gyventojus benediktinės atidavė mokesčius Kauno pavieto mokesčių rinkėjui Jonui Samueliui Oborskiui, o 1651 m. vasario 6 d. sumokėtas padūmės mokestis nuo 25 činšininkų
(nuomininkų), taip pat ši padūmė mokėta 1653, 1655 m. ir kt.67
Kaip pavyzdį galime pateikti 1688 m. vasario 14 d. Kauno tarybos ir jos metinio burmistro Martyno Volkaus suorganizuotą įsiveržimą į Raginės miestelį. Užpuolimo tikslas buvo bandymas iš jurisdikos gyventojų išieškoti mokesčius miestui. Komisaro Jono Maksimavičiaus liudijimu, užpuolimas
truko dvi dienas ir naktis, jo metu buvo išgerta trys statinės baltojo alaus (kiekviena statinė kainavo
po 8 auksinus, iš viso 24 auksinai), 18 gorčių juodojo Karaliaučiaus alaus (1 gorčius kainavo 1 auksiną, iš viso už 18 auksinų), 8 gorčiai midaus (1 gorčiaus vertė buvo 2,5 auksino, iš viso 20 auksinų),
suvalgyta 15 vištų (viena 10 grašių, iš viso 5 auksinai), veršienos už 8 auksinus, išgerta 5 gorčiai
60
61
62
63
64
65
66
67
Komisarų dekretas. Gardinas, 1688 12 01. LNM, R 11515.
Komisaro raštas. 1663 04 30. LNM, R 11661–2.
S. V. Masalskytės raštas. LNM, R 11661–3; Benediktinų skundas. 1665 05 01. MAB RS, 38–10, l. 39v.
M. E. Lackytės raštas. 1664 10 25. LNM, R 11662–4.
Asesorių teismo sprendimas. Varšuva, 1670 05 13. LVIA, LM 360, l. 603.
Išrašas iš Kauno žemės teismo knygos. 1678 11 06. LNM, R 11645; Asesorių teismo sprendimas. Gardinas, 1679 03 03. LVIA, LM 364,
l. 192r–197r; Komisarų dekretas. Gardinas, 1688 12 01. LNM, R 11515.
Asesorių teismo sprendimas. Varšuva, 1689 04 22. LVIA, LM 369, l. 80r–81v; Asesorių teismo sprendimas. Varšuva, 1690 05 26. LVIA,
LM 369, l. 868r–869v.
Komisarų dekretas. Gardinas, 1688 12 01. LNM, R 11515.
138
degtinės (1 gorčius 2,20 auksino, iš viso 13 auksinų 10 grašių), sunaudota trys statinės avižių (1 statinė 7 auksinai, iš viso 21 auksinas), 8 vežimai šieno (1 vežimas 4 auksinai, iš viso 32 auksinai). Be to,
užpuolikai išmušė izbos langus, padaryta nuostolių už 10 auksinų. Dar 40 auksinų atėmė jėga. Tad iš
viso jurisdikos gyventojams buvo padaryta nuostolių už 191 auksiną 10 grašių. Patirta ne tik materialinių nuostolių, buvo sužaloti žmonės: sumuštas miestietis Jurgis Mačanskis gulėjo lovoje kraujais
apsipylęs, mėlynėmis nusėtomis rankomis ir pečiais. Smūgių neišvengė ir jo žmona. Nukentėjo kitas
miestietis Frankas Banevičius, buvo sumušta jo kairė ranka. Kiti žmonės irgi gavo smūgių į veidus,
rankas, krūtines. Apie užpuolimą pranešta vienuolėms, jos atvyko prašyti, kad nustotų skriausti gyventojus. Tačiau užpuolikai jas pasitiko šiurkščiais žodžiais ir nenustojo niokoti68.
Gali būti, kad benediktinės nuostolius pagražino, kaip buvo įprasta tuo metu, išsakydamos pretenzijas teismuose, tačiau panašūs konfliktai buvo dažni ir nuo jų kentėjo benediktinių jurisdikos
gyventojai. Raginės miestelis Kaunui buvo svarbi ir daug pelno duodanti, strategiškai patogioje vietoje
esanti valda. Šiuo atveju Kauno miestui svarbiau buvo turtiniai interesai, o ne vienuolių luomas, benediktinės traktuotos kaip lygiavertės žemės savininkės, dvasininkai čia nevaidino jokio vaidmens, viską
lėmė ekonominiai ir teisiniai interesai.
XVII a. antroje pusėje šv. Mikalojus jau buvo tapęs Kauno miesto globėju, galbūt juo buvo ir anksčiau, tik apie tai neišliko žinių. Tačiau 1662–1673 m. Kauno magistrato aktų knyga pradėta šv. Mikalojaus atvaizdu ir eilėmis apie teisės svarbą miesto klestėjimui69. O Šv. Mikalojaus bažnyčios šeimininkės
benediktinės kentėjo nuo miestiečių savivalės.
Išvados
Kauno benediktinių padėtį XVII a. antroje pusėje galime suskirstyti į du laikotarpius, kuriuos simboliškai skirtų 1670-ieji. Pirmuoju laikotarpiu benediktinių vienuolynas išgyveno karo ir okupacijos
baisumus. 1661 m. išvadavus Kauną, prireikė kelerių metų, kol bent šiek tiek buvo atkurtas vienuolyno
ūkis ir tvarka. Seserys sugrįžo iš palivarkų, kur slėpėsi nuo karo baisumų, pradėjo veikti naujokynas,
vienuolyne išnyko dvivaldystė, o S. V. Masalskytė buvo patvirtinta abate.
1670–1696 m., abataujant S. V. Masalskytei ir J. Ukolskytei, bent 19 seserų priėmė amžinuosius
įžadus (išlikę 18 seserų amžinųjų įžadų lapeliai), dauguma jų buvo kilusios iš Trakų vaivadijos Kauno pavieto. Tarp šių seserų buvo dvi Skorulskytės, fundatoriaus giminės atstovės. T. E. Skorulskytė
buvo fundatoriaus A. Skorulskio anūkė. Kauno vienuolyne klostėsi LDK benediktinėms būdingos
tradicijos seserims suteikti vienuolių vardus, iš kurių garbingiausias buvo Eufemijos vardas. Ypač
68
69
J. Maksimavičiaus reliacija. 1688 08 11. MAB RS, 38–17, l. 26.
Šv. Mikalojaus atvaizdas. In Kauno miesto aktai, 1662–1673. VUB RS, f. 7, b. 13, 28/13865, Rš 1449, l. 2v.
Iustitiae baculo petulantem vincere uulgum
Ecce Scabinuorum Caunicus Ordo studet
Hinc NICOLAE tuum praesefert PRAESULE vultum
Avicto populo nomen et amen habens
Vincite felices vincendo stringite ferrum
Quo vestrum cinxit dextra superna latus.
139
2.
Šv. Mikalojaus atvaizdas.
In Kauno miesto aktai, 1662–1673.
VUB RS, f. 7–13, 28/13865,
Rš 1449, l. 2v
glaudžius ryšius Kauno benediktinės palaikė su Kauno dominikonais, kurie buvo jų kapelionai ir
nuodėmklausiai.
XVII a. antroje pusėje seserys paveldėjo ne tik vienuolyno vidaus tvarką, bet ir ekonomines prob
lemas: ir toliau vyko nesutarimai su Kauno miestu dėl Raginės jurisdikos, o tvarkymąsi Sudvoiškių,
Paštuvos ir Petrašiūnų palivarkuose sunkino konfliktai su valdų kaimynais dėl žemių ribų, nušienautų
pievų, pavogtų gyvulių ir pan.
140
Vaida Kamuntavičienė
The Convent of the Benedictine Sisters of Kaunas in 1655–1696
Summary
This article gives a description of the life of the Benedictine Sisters in Kaunas in the second half of the 17th century: we
look at the impact of the Russian occupation from 1655 to 1661 on the convent, present the sisters who had given their
eternal vows, reveal the traditions of spirituality that were dominant at that time, and describe the material circumstances
and the sisters’ relations with society. The main sources for this study were inventories of the convent’s domains, notes,
testaments, receipts, legal case files, acts of the eternal vows and similar documents, kept in various Lithuanian archives
and manuscript departments.
The research showed that the circumstances of the Kaunas Benedictine Sisters could be divided into two periods in the
second half of the 17th century, with 1670 being the symbolic year of distinction between the two. In the first stage, the
Benedictine convent had to go through the horrors of war and occupation. With the liberation of Kaunas in 1661, it was
several years before the convent property was at least minimally re-established and before some sort of order was put in
place in the Benedictine convent itself. The sisters gradually returned from the poliwarks [manor estates] where they had
hidden from the treacheries of war, novices started being admitted, the system of two superiors was abolished and Sofija
Viktorija Masalskytė was confirmed as the abbess.
In 1670–1696, when the convent was under the leadership of Sofija Viktorija Masalskytė and Judita Ukolskytė, at
least 19 sisters took their eternal vows (papers for the eternal vows of 18 sisters have survived), most of them hailing
from the Trakai Voivodeship’s Kaunas powiat [administrative unit]. This number included two sisters from the Skorulskis
family, representing the family who funded the convent. Teklė Eufemija Skorulskytė was the grand-daughter of the patron,
Andriejus Skorulskis. The tradition of giving sisters monastic names, typical of the Benedictine order in the Grand Duchy
of Lithuania, was fostered at this Kaunas convent as well, with Eufemija being the most honourable name one could receive.
The Kaunas Benedictine Sisters maintained particularly close ties with the Dominican Brothers in Kaunas, who served as
their chaplains and confessioners.
In the second half of the 17th century, the sisters inherited not just the internal order of how the convent was run, but
its economic problems as well: disagreements with the Kaunas municipal office continued over the jurisdiction of Raginė,
whilst management of the Sudvoiškiai, Paštuva and Petrašiūnai estates was made more difficult due to conflicts with the
neighbouring land owners over the boundaries of the domains, grass that was left untended, livestock that was stolen, over
workers found bashed, and so on.
Vaida KAMUNTAVIČIENĖ – humanitarinių mokslų
daktarė, Vytauto Didžiojo universiteto Humanitarinių
mokslų fakulteto Istorijos katedros profesorė. Pagrindinės
mokslinių tyrimų sritys – Lietuvos Didžiosios
Kunigaikštystės Bažnyčios istorija, mikroistorija.
Vaida KAMUNTAVIČIENĖ – doctor of humanities, Head
of the Department of History in the Faculty of Humanities,
Vytautas Magnus University, professor. Main fields of
research – history of the Church in the Grand Duchy of
Lithuania in the 17th century.
141
Roberta Grigaliūnaitė
Krakių kotryniečių vienuolijos sudėtis
XVII–XVIII a.
Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje (toliau – LDK), kaip ir likusioje krikščioniškoje Europoje,
tikėjimo sklaidai reikšmingą poveikį darė vienuolynai. Jiems padedant krikščionybė pasklido po
visą LDK teritoriją ir pasiekė net tolimiausius užkampius. Oficialus Lietuvos krikštas davė pradžią vakarietiškų kontempliatyviųjų vienuolijų kūrimuisi LDK1. XVII a. pradžioje krikščionybė jau
buvo plačiai pasklidusi LDK ir, pasak Motiejaus Valančiaus, „tapo tikėjimu visų tikrų žemaičių“2.
Nuo tada Žemaičių vyskupijoje ima kurtis vienuoliai – jėzuitai (1613 m. Kražiuose), bernardinai
(1618 m. Tytuvėnuose), karmelitai (1634 m. Linkuvoje), dominikonai (1642 m. Raseiniuose), pijorai (1743 m. Raseiniuose), rokitai (1743 m. Varniuose), bazilijonai (1748 m. Padubysyje) ir pranciškonai (1762 m. Žaiginyje)3. Šalia vyrų vienuolijų XVII a. pirmoje pusėje Žemaitijoje susikuria
du pirmieji moterų vienuolynai: benediktinės Kražiuose (1639 m., fundatorius Krizostomas Valadkevičius4) ir kotrynietės Krakėse5. Kotrynietės buvo vienos pirmųjų moterų vienuolių, įsikūrusių
Žemaičių vyskupijoje, jos yra ir šio tyrimo objektas. Straipsnio tikslas – remiantis šaltiniais išanalizuoti konvento sudėtį XVII–XVIII a.
Pradžioje dera atskleisti istorines Krakių kongregacijos įkūrimo aplinkybes. Tiksli Šventosios
Mergelės ir kankinės Kotrynos seserų kongregacijos įkūrimo data yra neaiški. 1863 m., kilus gaisrui, sudegė vienuolynas su bažnyčia ir kitais pastatais6. Gaisre žuvo vienuolyno archyvas ir visi
privilegijų bei fundacijų aktai. Todėl sudėtinga nustatyti tikslią vienuolyno fundacijos datą, tyrinėtojai pateikia skirtingus duomenis. Pasak Benjaminos Šopytės, 1939 m. Lietuvos bažnyčių ir
klero registracijos knygoje Elenchus omnium Ecclesiarum et universi cleri provinciae Ecclesiasticae
Lituanie pro anno Domini 1939 Krakių konvento įkūrimo data nurodoma – 1615 m. Ta pati data
minima ir bažnytinėje enciklopedijoje (Encyklopedia Kościelna, t. XVII–XVIII, Warszawa, 1909),
joje dar sakoma, kad 1615 m. konventą įkūrė Žemaičių vyskupas Mikalojus Pacas7. Įkūrėju galbūt
jis laikomas todėl, kad vyskupavo Žemaitijoje tuo momentu, kai Kražiuose įsikūrė jėzuitų kolegija
(1613–1616 m.). Kaip tik jėzuitai dažnai laikomi daugiausia prisidėję prie kotryniečių atsiradimo
LDK. Iš tiesų Šv. Kotr ynos kongregacijos seserys glaudžiai bendradarbiavo su Braunsbergo jėzuitais,
1
2
3
4
5
6
7
Vaišvilaitė, Irena. Įvadas. Vienuolynų kelias. In Lietuvos vienuolynai. Vadovas [interaktyvus]. 2000 09 12 [žiūrėta 2014 06 30].
Prieiga per internetą: <http://vienuolynai.mch.mii.lt/ivadas.htm >.
Ibid., p. 119.
Błaszczyk, Grzegorz. Fundacja i fundatorzy klasztorów diecezji żmudzkiej w XVII i XVIII wieku. In Lituano–Slavica Posnaniensia: Studia Historica. Poznań, 1985, t. 1, s. 144–145.
Buszyński, Ignacy. Kroże, ich przeszłość i stan obecny. Wilno, 1872, s. 40–44.
Gidžiūnas, Viktoras. Vienuolijos Lietuvoje XIII–XIX amžiuje. Roma, 1970, p. 25.
Kviklys, Bronius. Mūsų Lietuva. Bostonas, 1965, p. 419.
Šopytė, Benjamina. Kaip Dievas nori [mašinraštis]. Kaunas, 1989, p. 82.
142
palaikiusiais ryšius su Lietuvoje jau įsikūrusiais broliais8. Remdamasi šiomis žiniomis B. Šopytė
tvirtina, kad 1615 m. Krakėse buvo įsikūrusi vienuolinė, be griežtos klauzūros, bendruomenė. Tačiau ar ją jau buvo galima vadinti kotrynietėmis?
Barbara Gerarda Śliwińska abejoja, kad XVII a. antrame dešimtmetyje kotrynietės galėjo gyventi
Lietuvoje. Ji pažymi, kad garsas apie Šv. Kotrynos seserų veiklą LDK galėjo pasiekti per Žemaičių vyskupą Merkelį Elijaševičių Geišą (1631 06 11–1633 01 28)9, 1631 m. paskirtą apaštališkuoju Varmijos
vyskupijos vizitatoriumi10. Būdamas Varmijoje jis susipažino su kotryniečių bendruomeniniu gyvenimu ir kongregacijos veikla (darbas mokykloje ir ligonių slaugymas), kurią vertino palankiai. 1631 m.
gruodžio 3 d. ediktu M. E. Geišas anuliavo 1613 m. lapkričio 6 d. Varmijos vyskupo Simono Rudnickio „Deklaracijos“ pataisą, apribojančią generalinės vyresniosios teises, ir grąžino 1602 m. regulose,
patvirtintose Apaštalų Sosto nuncijaus Claudio Rangoni, tvirtai nustatytą visų konventų vienybę ir
priklausomumą generalinei vyresniajai be jokių išlygų11. B. Šopytės nuomone, Varmijoje aplankęs
Šv. Kotrynos seseris vyskupas norėjo jas įkurdinti ir Lietuvoje, bet nesuspėjęs to padaryti mirė12. Rūta
Janonienė irgi teigia, kad Krakėse kotrynietės pradėjo kurtis apie 1615 m., o prie jų vienuolyno įkūrimo tikriausiai prisidėjo Vilniaus jėzuitai, palaikę glaudžius santykius su kotrynietes globojusiais
Braunsbergo jėzuitais, taip pat Žemaičių vyskupas M. Geišas13. Sekdama Broniumi Kvikliu R. Janonienė tvirtina, kad prieš 1640 m. Krakėse buvo įkurta bajoraičių kotryniečių vienuolinė bendruomenė su
vienuoliškais įžadais, tik be klauzūros14. Lenkų istorikas Grzegorzas Błaszczykas kotryniečių įsikūrimą Krakėse sieja tik su Žemaičių vyskupo Jurgio Tiškevičiaus 1645 m. fundacija ir ją sekusia Lenkijos
karaliaus ir didžiojo Lietuvos kunigaikščio Jono Kazimiero 1652 m. fundacija15. M. Valančius savo
darbe Žemaičių vyskupystė kotryniečių istoriją Krakėse taip pat pradeda nuo 1645 m.16
Šv. Kotrynos kongregacijos seserų įsikūrimo Krakėse problemą padeda spręsti išlikę šaltiniai.
Ankstyviausias žinomas šaltinis, susijęs su kotryniečių įsikūrimu LDK, yra Žemaičių vyskupo J. Tiškevičiaus 1645 m. vasario 23 d. raštas, kuriame jis dviem Šv. Kotrynos seserims – Barbarai ir Onai
Zapolskaitėms – leidžia gyventi Krakių parapijoje prie bažnyčios. Jame nurodoma, kad seserims skiriama rezidencija Krakių miestelio gale, parapijos nenaudojamoje žemėje, prie Smilgaičio upės. Jų
pareiga – skalbti ir prižiūrėti bažnytinius apdarus. Už tai vienuolės iš kunigo turės gauti muilo, krak
molo ir medienos. Baigdamas J. Tiškevičius priduria, kad seserys atleidžiamos nuo pasaulietinių teisių
bei pareigų ir yra priskiriamos Žemaičių vyskupijos jurisdikcijai ir vizitatoriams17. Šio dokumento
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
Śliwińska, Barbara Gerarda. Geschichte der Kongregation der Schwestern der heiligen Jungfrau und Martyrin Katharina 1571–
1772. Münster, 1999, S. 123.
Ivinskis, Zenonas. Rinktiniai raštai: Krikščionybė Lietuvoje. Roma, 1987, t. 4, p. 221.
Śliwińska, op. cit., S. 122.
ŠOPYTĖ, op. cit., p. 79–80.
Ibid., p. 82.
Janonienė, Rūta. Krakių kotryniečių vienuolynas. In Lietuvos vienuolynai. Vadovas. Vilnius, 1998, p. 126.
Kviklys, Bronius. Lietuvos bažnyčios, t.3: Kauno arkivyskupija. Čikaga, 1983, p. 252.
Błaszczyk, op. cit., s. 145.
Valančius, Motiejus. Žemaičių vyskupystė. Raštai, t. 2. Vilnius: Vaga, 1972, p. 323.
Roberta Grigaliūnaitė. Krakių kotryniečių vienuolijos sudėtis XVII–XVIII a.
143
nuorašai publikuoti B. G. Śliwińskos knygoje, jie įtraukti į 1648 m.18 ir XIX a. kotryniečių vienuolyno
vizitacijas19.
Kitas šaltinis – Šventosios Mergelės ir kankinės Kotrynos vienuolyno Krakėse 1677 m. vasario 6 d.
vizitacija20. Ji publikuota šaltinių rinkinyje Žemaičių vyskupo Kazimiero Paco 1675–1677 m. sudaryti
vizitacijų aktai21. Vizitacijoje nurodoma, kad Šv. Kotrynos seserys Krakėse kūrėsi 1645 m. vyskupu
esant J. Tiškevičiui, perleidusiam joms namą vienuolynui. Toliau minimas 1645 m. liepos 5 d. raštas,
kuriuo vyskupas dovanojo vienuolynui 13 margų žemių ir leido padidinti senąjį namą22. Dovanojimo
nuorašas nėra išlikęs, tačiau jo turinys minimas visuose šaltiniuose, kuriuose rašoma apie vienuolyno
įsikūrimą.
XVIII a. šaltiniai yra tik keli, jie saugomi Kauno kotryniečių archyve (KKA). Pirmasis – Vienuolyno
istorija nuo 1645 m.23 Jame pateikiama informacija apie Šv. Kotrynos seserų kongregacijai skirtas dotacijas ir konvento įsikūrimą. Šio šaltinio parašymo data nenurodyta, bet galima teigti, kad jis atsirado
apie XVIII a. vidurį, nes paskutinė jame minima data – 1741 m.24 Šaltinyje nurodoma, kad seserys
čia gyveno dar prieš 1640-uosius. Jo duomenimis, tuo metu kotryniečių bendruomenė neturėjo klauzūros, buvo globojama Krakių klebonų. Ji buvo įsikūrusi klebono jai paskirtame name prie parapijos
bažnyčios. Bendruomenė savo maldas skyrė Dievui ir Švč. Mergelei Marijai. Į ją buvo priimamos tik
bajoriškos kilmės merginos25.
Antrasis kotryniečių archyvo šaltinis – Vienuolių knyga26. Šis šaltinis unikalus tuo, kad jame surašytos visos 1646–1933 m. kotrynietės, o jis pats pradėtas kurti 1788 m.27 Vienuolių knygos įvade
aprašyta Krakėse įsikūrusio konvento istorija. Tai pažodžiui perrašyta anksčiau minėtame kotryniečių
archyvo šaltinyje pateikta versija, kad Šv. Kotrynos kongregacijos seserys Krakėse gyveno dar prieš
1640-uosius, o jų bendruomenė buvo neklauzūrinė28. Kaip matyti, čia taip pat minimi 1640-ieji. Neaišku, kodėl šie metai yra tokie svarbūs. Sunku išsiaiškinti, nes nėra jokių žinomų šaltinių, susijusių
su kotrynietėmis, kurie būtų datuojami 1640-aisiais. Ši data neišskirta ir Šv. Kotrynos kongregacijos
istorijoje.
Kotryniečių įsikūrimo Krakėse klausimą padeda spręsti Lietuvos valstybės istorijos archyve
(LVIA) esantys XIX a. vienuolyno vizitacijų aktai. Juose anksčiausia minima data yra 1645 m., kai
Žemaičių vyskupas J. Tiškevičius seserims dovanojo 13 margų žemių29. Remiantis šiais visais
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
1648 m. lapkričio 10 d. Krakių bažnyčios vizitacija. In Žemaičių vyskupijos vizitacijų aktai (1611–1651 m.). Parengė Liudas Jovaiša.
Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija, 2011, p. 321–322.
Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacija. 1805. Lietuvos valstybės istorijos archyvas (toliau – LVIA), f. 1671-4-369, l. 10.
Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacija. 1677. Kauno arkivyskupijos kurijos archyvas (toliau – KAKA), b. 139, l. 433–440.
1677 m. vasario 6 d. Krakių vienuolyno vizitacija. In Žemaičių vyskupo Kazimiero Paco 1675–1677 m. sudaryti vizitacijų aktai. Parengė Mindaugas Paknys, Vilnius, 2011, p. 725–732.
Ibid., p. 725.
Vienuolyno istorija nuo 1645 m. (Instytucia). Kauno kotryniečių archyvas (toliau – KKA), b. 1, p. 15–21.
Ibid., p. 20.
Ibid., p. 15–16.
Vienuolių knyga (Księga Osob). 1788. KKA, b. 1, p. 27–47.
Ibid., p. 27.
Ibid., p. 28.
Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacija. 1831. LVIA, f. 669-2-248, l. 211.
144
šaltiniais ir istoriografija galima teigti, kad XVII a. pradžioje Krakėse veikė religinė bendruomenė, kurią sudarė moterys, pasižadėjusios paklusti bendruomenės gyvenimui (tokios moterys vadinamos devotomis)30. Tačiau tai nebūtinai buvo kotryniečių bendruomenė. Šį devotų susivienijimą
Žemaičių vyskupas J. Tiškevičius pertvarkė į Šv. Mergelės ir kankinės Kotrynos bendriją. Todėl
oficialiais kotryniečių įsikūrimo Krakėse metais laikytini 1645-ieji. Nustačius Šv. Kotrynos seserų
įsikūrimo Krakėse aplinkybes ir datą, toliau straipsnyje analizuojama šio konvento sudėtis. Tokia
analizė leidžia geriau suprasti vienuolyno vidinį gyvenimą to meto aplinkybėmis, taip pat parodo,
kiek, iš kur ir kada moterų stojo į šią vienuoliją.
Mėginant nustatyti Šv. Kotrynos seserų skaičių Krakėse XVII–XVIII a. daugiausia buvo remtasi
archyviniais šaltiniais. Pagrindinis – jau minėta Vienuolių knyga. Šiame šaltinyje esančią informaciją
papildė 1648 m. lapkričio 10 d. Krakių bažnyčios ir 1677 m. vasario 6 d. Krakių vienuolyno vizitacijos, kuriose rašoma apie vizitacijų metu gyvenusias vienuoles. Taip pat naudinga buvo B. G. Śliwińskos knyga Geschichte der Kongregation der Schwestern der heiligen Jungfrau und Martyrin Katharina
1571–177231. Autorė knygos pabaigoje pateikė savo pačios sudarytą XVII–XVIII a. kotryniečių sąrašą. Remiantis visa šia medžiaga buvo parengtas sąrašas, kuriame surašytos XVII–XVIII a. Šventosios
Mergelės ir kankinės Kotrynos kongregacijos konventui Krakėse priklausiusios seserys (žr. šio straipsnio priedą). Aptariant vienuolyno sudėtį svarbūs du laikotarpiai: 1645–1673 ir 1673–1795 m. Šiais
laikotarpiais skyrėsi materialinė vienuolyno padėtis, tai lėmė ir vienuolių skaičiaus kaitą.
1645–1673 m. konventas kūrėsi Krakėse. Šis etapas pernelyg užtruko dėl karų. Per jį sukurta vienuolyno materialinė bazė, o 1673 m. oficialiai patvirtinta vienuolyno regula. Materialinę bazę vienuolėms suteikė Žemaičių vyskupai, kunigai bei Lenkijos karalius ir Lietuvos didysis kunigaikštis Jonas
Kazimieras Vaza. Kotrynietės gavo žemės ir kitos nuosavybės – Žemaičių vyskupas Jurgis Tiškevičius
davė 13 margų žemės ir daržą32, kunigas Butkevičius – gyvenamąjį namą Krakėse33, vyskupas Petras
Parčevskis – daugiau nei 2 valakus žemės ir leidimą naudotis jam priklausiusiu Plintogalos kaimu34,
valdovas J. K. Vazas – Aleknaičių ir Šukaičių kaimus su visu inventoriumi, žmonėmis ir pastatais35, Žemaičių vyskupas Kazimieras Pacas – vandens malūną ir tvenkinį su teise žvejoti36. Kotryniečių vienuolyno iždą papildydavo ir į vienuoliją stojančių mergelių kraičiai. Kasdieniame gyvenime kotrynietės
vadovavosi 1602 m. Šventosios mergelės ir kankinės Kotrynos kongregacijos regula. Čia išskirtinis yra
vyskupo K. Paco indėlis į kotryniečių gyvenimą – tik jo padedamos seserys Krakėse galėjo tinkamai
pritaikyti šią regulą kasdieniame gyvenime, nes jis pasirūpino 1673 m. regulos įgyvendinimu37.
30
31
32
33
34
35
36
37
Kareniauskaitė, Monika. Moterų vienuolijos LDK XV–XVII a. [interaktyvus]. 2011 03 22 [žiūrėta 2013 05 07]. Prieiga per
internetą: < http://www.dominikonai.lt/moteru-vienuolijos-ldk-xv%E2%80%93xvii-a/>.
Śliwińska, op. cit.
Valančius, op. cit., p. 323.
1677 m. vasario 6 d. Krakių vienuolyno vizitacija, op. cit., p. 725.
Šopytė, op. cit., p. 83.
Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacija. 1805. LVIA, f. 1671-4-369, l. 14.
Ibid., S. 84.
145
Tikslus vienuolių skaičius Krakėse XVII a. penkto dešimtmečio pabaigoje nėra aiškus. Vienuolių
knygoje iki 1649 m. minimos 6 seserys: Barbora Zapolskaitė, Ona Zapolskaitė, Ona Nargelevičiūtė,
Ona Martinaitė, Regina Grimžaitė, Barbora Narbutaitė38. B. G. Śliwińska, kuri remiasi Kauno arkivyskupijos kurijos archyvo šaltiniais, nurodo, kad tuo laikotariu seserų galėjo būti 8 arba 9: B. Zapolskaitė, O. Zapolskaitė, Elžbieta Mackevičiūtė, Marta Marcinevičiūtė, R. Grimžaitė, B. Narbutaitė, Marijona Semaškaitė, O. Nargelevičiūtė, Ona Martinaitė39. Tačiau knygos pabaigoje, pateikdama kotryniečių
sąrašą, B. G. Śliwińska neįtraukia į jį E. Mackevičiūtės ir M. Marcinevičiūtės. Jos taip pat neminimos
ir Vienuolių knygos sąraše. Apie E. Mackevičiūtės ir M. Marcinevičiūtės buvimą Krakių vienuolyne
liudija tik 1648 m. lapkričio 10 d. vizitacija40. Tačiau ir iš jos nėra aišku, ar šios merginos tikrai priklausė Šv. Kotrynos vienuolynui Krakėse. 1648 m. vizitacijoje jos vadinamos devota virgo ar tiesiog
virgo. Lygiai taip pat šaltinyje vadinama ir B. Zapolskaitė, kuri, mūsų žiniomis, per šią vizitaciją jau
buvo priėmusi amžinuosius įžadus. Todėl galime teigti, kad E. Mackevičiūtė ir M. Marcinevičiūtė buvo
vienuolės, bet nebūtinai priklausė Krakių kotryniečių konventui. Vis dėlto 1648 m. M. Marcinevičiūtė
liudijo, kad B. Zapolskaitė girtuokliauja jau 2 metus, vadinasi, jau tiek laiko M. Marcinevičiūtė turėjo
būti vienuolyne. Kiek laiko vienuolyne praleido E. Mackevičiūtė, nežinome. Pasak B. G. Śliwińskos,
šios seserys galėjo būti vyskupo J. Tiškevičiaus pakviestos iš Varmijos41.
Remiantis Vienuolių knyga, B. Zapolskaitė ir O. Zapolskaitė Šv. Kotrynos konvento vienuolėmis tapo
1646 m. rugsėjo 13 d., O. Nargelevičiūtė, O. Martinaitė, R. Grimžaitė ir B. Narbutaitė – 1649 m. rugsėjo 22 d.42 M. Semaškaitė įžadus priėmė 1663 m. liepos 9 d., tačiau vienuolyne gyveno nuo 1647 m.43
Apie pirmąsias vienuoles išlikusios informacijos yra nedaug. Žinoma, kad B. ir O. Zapolskaitės buvo
seserys iš Krakių parapijos bajoro šeimos, vienuolyno šaltiniuose jos minimos kaip konvento pradininkės. Taip pat iš 1648 m. vizitacijos žinome, kad B. Zapolskaitė buvo kaltinama pasisavinusi našlės
Misevičienės pinigus, pavogusi bajoro Vladislovo Pakošo altoriui padovanotą sidabrinį votą, du rožinius ir kitus daiktus, taip pat kaltinta dažnu išgėrinėjimu, nesąžiningumu, piktadarystėmis, nepadoriu elgesiu, bendravimu su vyrais. Ją kaltino našlė Misevičienė, E. Mackevičiūtė, M. Marcinevičiūtė,
Krakių klebonas ir kiti parapijos gyventojai44. O. Zapolskaitė minima tik šios vizitacijos reformavimo
dekrete. Jame vizitatorius rašo, kad B. Zapolskaitė sukonfliktavo su savo seserimi, ir pažymi, kad jas
jungia tik giminystė. Taip norėta pabrėžti, kad O. Zapolskaitė buvo nepriekaištingos reputacijos45.
Apie kitas 4 vienuoles (O. Nargelevičiūtę, O. Martinaitę, R. Grimžaitę ir B. Narbutaitę) nieko daugiau
nežinoma, tik tai, kad neturto, skaistybės ir klusnumo įžadus jos priėmė dalyvaujant A. Vitkevičiui46.
38
39
40
41
42
43
44
45
46
Vienuolių knyga, op. cit., p. 31
1648 m. lapkričio 10 d. Krakių bažnyčios vizitacija, op. cit., p. 323–324.
Vienuolių knyga, op. cit., p. 31.
1648 m. lapkričio 10 d. Krakių bažnyčios vizitacija, op. cit., p. 322–324.
Ibid., p. 326.
146
1677 m. vasario 6 d. vienuolyno vizitacijos akto Visitatio personarum interior skyriuje išvardytos
6 mergelės: Kristina Lileikaitė, Marijona Narbutaitė, Sofija Letvinskaitė, Kotryna Zapolskaitė, Ona
Burbinskaitė, M. Semaškaitė. K. Lileikaitei per vizitaciją buvo 30 m., ji tik trejus metus kaip vienuolė;
S. Letvinskaitei – 40 m., ji jau 15 metų laikosi amžinųjų įžadų. K. Zapolskaitė tuo metu buvo vyriausia,
60-ties metų sesuo. Amžinuosius įžadus ji priėmė prieš 15 metų. O. Burbinskaitės amžius nenurodomas, nepasakyta, kiek laiko ji jau priėmusi įžadus, vienuolyne ji atsiradusi neseniai. M. Semaškaitė –
50-ties metų vienuolyno vyresnioji, ilgiausiai besilaikanti amžinųjų įžadų (30 metų). M. Narbutaitei
apie 30 metų, amžinuosius įžadus ji priėmusi prieš 5 metus. Po vizitacijos slaptu balsavimu ji buvo
išrinkta nauja vyresniąja47. Tačiau Kauno kotryniečių archyve esančioje Vienuolių knygoje įrašyta ne
vienuolė M. Narbutaitė, o Darata Narbutaitė, kuri, kaip matoma iš 1680–1698 m. vienuolių įrašų, ėjo
vyresniosios pareigas48. Vyresniąja ji vadinama ir 1686 m. lapkričio 11 d. žemės pardavimo akte49.
B. G. Śliwińska pažymi, kad D. Narbutaitė vyresniąja išrinkta 1677 m. Todėl susipažinus su šiais
duomenimis galima manyti, kad M. Narbutaitė ir D. Narbutaitė – tas pats asmuo. Nėra aišku, kuri
vienuolė ir iki kada ėjo vyresniosios pareigas prieš M. Semaškaitę. Galbūt tai viena iš konvento steigėjų – B. arba O. Zapolskaitė. Žinoma tik tai, kad 1668 m. M. Semaškaitė jau buvo Krakių konvento
vyresnioji50.
Lyginant Visitatio personarum interior ir to laikotarpio Vienuolių knygos įrašus randama daugiau
netikslumų. Nors K. Zapolskaitė ir O. Burbinskaitė į Vienuolių knygos sąrašą neįtrauktos, vėliau įrašytame prieraše minima, kad jos abi ir Salomėja Korizmaitė buvo išrinktos vyresniosios padėjėjomis51.
Sofija Jankevičiūtė, kuri neminima vizitacijoje, įtraukta į sąrašą. Jos įžadus kartu su D. Narbutaitės ir
K. Lileikaitės įžadais 1673 m. sausio 10 d. priėmė vyskupas K. Pacas52.
Iš viso 1645–1673 m. Šventosios Mergelės ir kankinės vienuolyno Krakėse sąrašuose buvo įrašyta
18 mergelių. Iš įrašų datų galima spręsti, kad vienu metu į konventą galėjo būti priimtos 3–4 mergelės, bet pasitaikė, kad priimdavo tik vieną. Tekdavo laukti nuo 1 iki 10 metų, kol būdavo kas nors
priimamas. Nuo 1689 m. vienuolių būdavo priimama gausiau, ir tai gali reikšti, kad baigiantis XVII a.
vienuolynas klestėjo.
1673–1795-ieji – vienuolyno klestėjimo laikotarpis. Tuo metu daugiau dėmesio skiriama vienuolyno buičiai, atnaujinami gyvenamieji pastatai. 1692 m. pastatyta nauja medinė bažnyčia, išstovėjusi iki
1863 m.53 Koplyčioje atsiranda nešiojamas altorėlis su šv. Martyno relikvijomis, daugėja prašmatnių
paveikslų ir skulptūrų. Visi altoriai turi fundatorius, yra konsekruoti vyskupų, kiekvienas turi po kelis
47
48
49
50
51
52
53
1677 m. vasario 6 d. Krakių vienuolyno vizitacija, op. cit., p. 727–728.
Vienuolių knyga, op. cit., p. 32–34.
Kauno žemės teismo aktai. 1686–1689. Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyrius, f. 7, 29, 34/13788, Rš 3381.
ŠOPYTĖ, op. cit., p. 84.
Ibid., p. 32.
Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacija. 1820. LVIA, f. 669-2-224, l. 202; Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacija. 1821. LVIA,
f. 669-2-228, l. 225–226; Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacija. 1827. LVIA, f. 669-2-234, l. 249–250; Krakių kotryniečių vienuolyno
vizitacija. 1830. LVIA, f. 669-2-242, l. 208–209.
147
auksu ir sidabru puoštus paveikslus54. 1722 m. pastatomas naujas vienuolyno pastatas, 1794 m. – kepykla, 1799 m. – virtuvė 55.
Apie Krakių kotryniečių likimą XVIII a. yra žinoma mažiausiai, nes 1863 m. kilęs gaisras sunaikino bveik visus šio amžiaus šaltinius. Šiek tiek informacijos apie seserų padėtį šiuo laikotarpiu mums
suteikia vienuolių sąrašas. XVIII a. į konventą buvo priimtos net 37 mergelės. Taigi nuo 1702 m. iki
1771 m. mergelės priimamos reguliariai po vieną arba dvi, išskyrus 1746–1755 m. Po 1771 m. net vienuolika metų niekas nedavė vienuolių įžadų56.
Įdomu išsamiau panagrinėti, iš kur XVII–XVIII a. įstojusios į vienuolyną mergelės buvo kilusios.
Šią informaciją mums suteikia Vienuolių knygos sąrašas, kuriame nurodoma, iš kur jos atvyko į konventą. Kaip jau žinome, B. ir O. Zapolskaitės buvo iš Krakių parapijos. Iš ten pat kilusi ir jų bendrapavardė K. Zapolskaitė. Tačiau neaišku, ar jas sieja giminystės ryšiai. Mergelės į Krakes keliavo iš
įvairių LDK vietovių – Biržų, Varnių, Upytės, Josvainių, Tendžiogalos, Vilkmergės, Didžiųjų Dirvėnų,
Raseinių, Rietavo, Viešvilės, Kražių, Vilkaviškio, Trakų, Breslaujos, Ašmenos, Telšių, Ariogalos, Pajūralio, Veliuonos. Daugiausia kotryniečių buvo kilusių iš Josvainių, Upytės ir Vilkaviškio. XVII a. žinia
apie vienuolyną jau sklinda, nes mergelės atvyksta ne tik iš artimesnių vietovių – Josvainių, Didžiųjų
Dirvėnų, Upytės, bet ir iš tolimesnių – Vilkaviškio, Biržų, Tendžiogalos ir Varnių. XVIII a. sulaukiama
daugiau mergelių iš vietovių, esančių toliau nuo vienuolyno. Jos atvyksta iš Telšių, Pajūralio, Rietavo,
Viešvilės, Kražių, Vilkaviškio, Trakų, Ašmenos, Breslaujos apylinkių.
1772 m. įvyko pirmasis Abiejų Tautų Respublikos (toliau – ATR) padalijimas, paveikęs ir kotryniečių gyvenimą. Pasunkėjo bendravimas su centru, nes Braunsbergas atiteko Prūsijai57. Rugsėjo 13 d.
Frydricho II kariuomenė užėmė Varmijos vyskupiją. Vyskupas neteko iki šiol jam priklausiusių žemių
ir pasaulinės valdžios toms sritims. Visi keturi Šv. Kotrynos kongregacijos seserų konventai prarado
pagrindinį pragyvenimo šaltinį – Varmijos vyskupų nuo pat kongregacijos įkūrimo teikiamą materialinę paramą58. Nepaisant to, Krakėse vienuolių padėtis buvo gana gera. Vis dėlto iš sudaryto vienuolių sąrašo akivaizdu, kad mergelės į konventą Krakėse vėl pradedamos priimti tik 1782 m. Toliau
po antrojo (1793 m.) ir trečiojo (1795 m.) ATR padalijimų mergelių priėmimas nesutrinka. Tačiau
iki padalijimų mergelių kilimo arealas buvo pasklidęs po visą LDK, o po padalijimų į vienuolyną jos
atvyksta tik iš netoli Krakių esančių pavietų – Josvainių, Raseinių, Veliuonos ir Ariogalos. Tiesa, buvo
atvykusių ir iš kiek toliau – Vilkaviškio.
Prijungusi Lietuvą prie Rusijos, carienė Kotryna II 1795 m. rugsėjo 7 d. išleidžia specialų įsakymą59, kurio 4-as ir 6-as skyriai turėjo reikšmės seserims Krakių konvente – carienės potvarkiu jos
atplėšiamos nuo kongregacijos centro Braunsberge. Bendravimą su centru draudžia įstatymas, o jo
nesilaikymas – baudžiamas. Pagal Kotrynos II įsakymo 7-ą skyrių konventas nebuvo uždarytas, nes
54
55
56
57
58
59
Krakių kotryniečių vienuolyno vizitacija. 1805. LVIA, f. 1671-4-369, l. 1–2.
Ibid., l. 5.
Vienuolių knyga, op. cit., p. 35–43.
Meiwes, Relinde. Von Ostpreussen in die Welt: Die Geschichte der ermländischen Katharinenschwestern (1772–1914). Paderborn,
2011, S. 63.
MEIWES, op. cit., S. 63.
148
vienuolės užsiėmė labdara ir visuomenei naudingais darbais. Atskirtos nuo centro, seserys Krakėse,
laikydamosi savųjų regulų, toliau dirbo labdaringą darbą – slaugė ligonius, gamino vaistažoles, globojo
senelius ir našlaičius vaikus, padėjo vargą kenčiantiems ir gal mokė mergaites rašto60. 1805 m. vasario
17 d. žemaičių vyskupas Juozapas Arnulfas Giedraitis, norėdamas seseris apsaugoti nuo dažnos caro
valdžios kontrolės, įsakė laikytis griežtos klauzūros61. Seserų turimas regulas vyskupas pakoregavo,
pritaikydamas klauzūriniam gyvenimui. Įvedus klauzūrą, buvo neįmanoma labdaringa veikla, o atsisakyti klauzūros seserys galėjo tik vyskupui leidus62. Nors XVIII a. pabaigoje kotryniečių vienuolija
Krakėse buvo suvaržyta, ji sugebėjo toliau veikti per visą caro laikotarpį ir ilgiau.
Jau XVII a. pradžioje prie Krakių bažnyčios įsikūrusią devotų bendruomenę galima vadinti kotryniečių pirmtake. Ji buvo neklauzūrinė, priimamos tik bajoriškos kilmės merginos. Kotryniečių atsiradimas Krakėse siejamas su Žemaičių vyskupais M. Pacu, M. E. Geišu, J. Tiškevičiumi ir jėzuitais. Vis
dėlto oficialiai su kotryniečių įsikūrimu yra siejamas Žemaičių vyskupas J. Tiškevičius, kuris devotų
susirinkimą prie parapijos bažnyčios pertvarkė į Šv. Mergelės ir kankinės Kotrynos bendruomenę.
Padedant Lenkijos karaliui ir Lietuvos didžiajam kunigaikščiui J. K. Vazai, Žemaičių vyskupams ir
parapijiečiams per XVII a. kotrynietės susikuria materialinę ir dvasinę bazes. XVII a. pabaigoje joms
pastatoma bažnyčia, XVIII a. pradžioje – naujas vienuolynas. Taip pat 1673 m. oficialiai patvirtinta į
lenkų kalbą išversta 1602 m. kotryniečių lotyniškoji regula. Į vienuolyną mergelės keliavo iš visos LDK
teritorijos – Biržų, Varnių, Upytės, Josvainių, Tendžiogalos, Vilkmergės, Didžiųjų Dirvėnų, Raseinių,
Rietavo, Viešvilės, Kražių, Vilkaviškio, Trakų, Breslaujos, Ašmenos, Telšių, Ariogalos, Pajūralio, Veliuonos. XVII–XVIII a. iš viso 64 mergelės priėmė neturto, skaistybės bei klusnumo įžadus ir tapo
Krakių kotryniečių bendruomenės narėmis. Mergelių priėmimą į vienuolyną veikė ir geopolitinė LDK
padėtis, todėl tam tikrais laikotarpiais vienuolių skaičius tai didėjo, tai mažėjo. Kotrynietės Krakėse
dirbo labdaringą darbą. Šv. Kotrynos kongregacija toliau gyvavo ir po ATR padalijimų, bet jos ryšiai
su centru Braunsberge buvo nutraukti, o į vienuolijos gyvenimą kišosi Rusijos imperijos valdininkai.
Vis dėlto ji produktyviai veikė iki pat XX a. vidurio.
60
MEIWES, op. cit., S. 63.
62 ŠOPYTĖ, op. cit., p. 98.
61
149
PRIEDAS
Šventosios mergelės ir kankinės Kotrynos kongregacijos Krakių konvento seserys
XVII–XVIII a.
Vardas, pavardė
Įžadų priėmimo data
Pastabos
1. Barbora Zapolskaitė (Barbara
Zapolska)
1646 m. rugsėjo 13 d.
Konvento steigėja, kilmingoji, kilusi iš Krakių parapijos
bajorų šeimos, apsigyveno prie bažnyčios.
1648 m. per vizitaciją gyveno vienuolyne, buvo kaltinama vagystėmis, konfliktų kėlimu, netinkamu elgesiu.
2. Ona Zapolskaitė (Anna
Zapolska)
Konvento steigėja, kilmingoji, Barboros Zapolskaitės
sesuo, kilusi iš Krakių parapijos bajorų šeimos, apsigyveno prie bažnyčios.
1648 m. per vizitaciją gyveno vienuolyne, gerai elgėsi.
3. Elžbieta Mackevičiūtė
(Elisabetha Mackiewiczowna)
?
1648 m. per vizitaciją gyveno vienuolyne, liudijo prieš
B. Zapolskaitę.
4. Marta Marcinevičiūtė
(Nartowna Marcinowiczowna)
?
1648 m. per vizitaciją gyveno vienuolyne mažiausiai
2 m., liudijo prieš B. Zapolskaitę.
5. Ona Nargelevičiūtė (Anna
Nargielewiczowna)
Įžadus priėmė dalyvaujant Krakių klebonui A. Vitkevičiui.
6. Ona Martinaitė (Anna
Marcinowna)
7. Regina Grimžaitė (Regina
Grimźańka)
8. Barbora Narbutaitė (Barbara
Narbutowna)
9. Sofija Letvinskaitė (Zofia
Letwinianka)
1662 / 1663 m.
1677 m. buvo 40 m., įžadus priėmusi jau 15 m.
10. Kotryna Zapolskaitė
(Katarzyna Zapolska)
1662 / 1663 m.
Nuo 1692 m. vienuolyno vyresniosios padėjėja.
1677 m. buvo 60 m., įžadus priėmusi 15 m., ilgai iki tol
gyveno priešais vienuolyną.
11. Marijona Salomėja
Semaškaitė (Marianna Salomea
Siemaszko)
1663 m. liepos 9 d.
Vienuolyne nuo 1647 m., vyresnioji iki 1677 m.
1677 m. buvo 50 m., iš jų religijai atsidavusi 30 m., o
įžadus priėmusi apie 15 m., vyresnioji motina jau ilgą
laiką, vis išrenkama kas 3 m.
12. Ona Burbinskaitė (Anna
Burbianka)
XVII a.
1677 m. per vizitaciją gyveno vienuolyne.
13. Salomėja Korizmaitė
(Salomea Koryzmowska)
XVII a.
14. Barbora Jankevičiūtė
(Barbara Jankiewicz)
XVII a.
15. Darata Narbutaitė (Doratha
Narbutowna)
1673 m. sausio 10 d.
Vyresnioji 1677–1701 m., iš Vilkmergės pavieto, įžadus
viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupui K. Pacui.
1677 m. buvo apie 30 m., maždaug prieš 5 m. priėmusi
įžadus, 1677 m. išrinkta vyresniąja, skaitė lenkiškai.
16. Sofija Jankevičiūtė (Zofia
Jankiewiczowna)
Iš Biržų pavieto, įžadus priėmė dalyvaujant Žemaičių
vyskupui K. Pacui.
150
17. Kristina Leleikaitė
(Krystynna Leleykowna)
Iš Varnių pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupui K. Pacui.
1677 m. buvo apie 30 m., prieš maždaug 3 m. priėmusi
įžadus, 1677 m. išrinkta durininke, teigė, kad vienuolyne griežtai laikomasi klauzūros.
18. Teresė Narbutaitė (Teresia
Narbutowna)
1680 m.
Iš Vilkmergės pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Žemaičių vyskupui K. Pacui ir vyresniajai D. Narbutaitei.
19. Eufrozija Stankevičiūtė
(Eufruzyna Stankiewiczowna)
1680 m.
Įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupui
K. Pacui ir vyresniajai D. Narbutaitei.
20. Marijona Petravičiūtė
(Marianna Pietrowiczowna)
1684 m. gegužės 8 d.
Iš Žemaičių kunigaikštytės, įžadus viešai priėmė dalyvaujant nuodėmklausiui, Žemaičių vyskupijos prelatui,
Joniškio dekanui, Šiaulėnų klebonui Mariui Kazimierui
Lauksminui ir vyresniajai D. Narbutaitei.
21. Sofija Leparskaitė (Zofia
Leparska)
Iš Upytės pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
nuodėmklausiui, Žemaičių vyskupijos prelatui, Joniškio dekanui, Šiaulėnų klebonui Mariui Kazimierui
22. Febronija Zaleskaitė
(Febronia Zaleska)
Iš Žemaičių kunigaikštytės, įžadus viešai priėmė dalyvaujant nuodėmklausiui, Žemaičių vyskupijos prelatui,
Joniškio dekanui, Šiaulėnų klebonui Mariui Kazimierui
23. Kotryna Damašauskaitė
(Katarzyna Domaszewska)
1689 m.
Iš Josvainių pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Žemaičių vyskupijos kanauninkui Joachimui Skirmantui ir vyresniajai D. Narbutaitei.
24. Liudgarda Gabševičiūtė
(Ludgarda Gabszewiczowna)
1692 m. vasario 17 d.
Iš Tendžiogalos pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupijos kanauninkui Kazimierui Jonui Lvovui ir vyresniajai D. Narbutaitei.
25. Apolonija Nižinskaitė
(Apolonia Niźińska)
1695 m.
Iš Vilkmergės pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Žemaičių vyskupijos kanauninkui Kazimierui Jonui
Lvovui ir vyresniajai D. Narbutaitei.
26. Veronika Kaunackaitė
(Weronika Kownacka)
1697 m.
Iš Didžiųjų Dirvėnų pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemačių vyskupui Jonui Krišpinui ir vyresniajai D. Narbutaitei.
27. Barbora Žalokaitė (Barbara
Zołokowna)
1698 m. birželio 15 d.
Vyresnioji 1701–1758 m., įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupui Jonui Krišpinui ir vyresniajai
D. Narbutaitei, mirė 1758 m. liepos 4 d., vienuolyne išbuvo 60 m.
28. Pelagija Montrimaitė (Pelagia
Montrymowna)
1702 m.
Iš Raseinių pavieto, įžadus priėmė dalyvaujant neįvardytam nuodėmklausiui ir vyresniajai B. Žalokaitei, mirė
1758 m. sausio 15 d., vienuolyne išbuvo 56 m.
29. Ona Gruzdriūtė (Anna
Grozdriowna)
1704 m.
Iš Kuskiego pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Žemaičių vyskupijos kanauninkui Jozefui Leonui Narmontui ir vyresniajai B. Žalokaitei, buvo išrinkta vyresniąja, tačiau dėl silpnos sveikatos atsisakė šių pareigų.
151
30. Elžbieta Salomėja
Kaunackaitė (Elżbieta Salomea
Kownacka)
1705 m. spalio 26 d.
Iš Didžiųjų Dirvėnų pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Šiluvos klebonui Abraomui Jutkevičiui ir vyresniajai B. Žalokaitei.
31. Konstancija Liudgarda
Juškevičiūtė (Konstancyja
Ludgarda Juszkiewiczowna)
Iš Rietavo pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Šiluvos klebonui Abraomui Jutkevičiui ir vyresniajai
B. Žalokaitei.
32. Rozalija Budovaitė (Rozalia
Budowna)
1708 m. kovo 18 d.
Iš Viešvilės pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupijos prelatui, Vilkaviškio klebonui Jurgiui
Kazimierui Janulevičiui ir vyresniajai B. Žalokaitei.
33. Antonija Pžecišenskaitė
(Antonia Przeciszenska)
1708 m. kovo 18 d.
Iš Kražių pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupijos prelatui, Vilkaviškio klebonui Jurgiui
Kazimierui Janulevičiui ir vyresniajai B. Žalokaitei.
34. Liudgarda Revkauskaitė
(Ludgarda Rewkowska)
Iš Vilkaviškio pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Žemaičių vyskupijos kancleriui, Telšių klebonui Jonui
Smolokui ir vyresniajai B. Žalokaitei, mirė 1765 m.
kovo 22 d., vienuolyne išbuvo 52 m.
35. Kotryna Gružaitė (Katarzyna
Grużewska)
Iš Kražių pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Smolokui ir vyresniajai B. Žalokaitei, mirė 1765 m. gegužės 5 d., vienuolyne išbuvo 52 m.
36. Rožė Mejeraitė (Roza
Mejerowna)
Vyresnioji 1758–1782 m., iš Vilkaviškio pavieto, įžadus
viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupijos kancleriui, Telšių klebonui Jonui Smolokui ir vyresniajai
B. Žalokaitei.
37. Teresė Mickevičiūtė (Teresa
Mickiewiczowna)
Iš Trakų vaivadijos, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Smolokui ir vyresniajai B. Žalokaitei.
38. Scholastika Zavišauskaitė
(Scholastyka Zawiszanka)
Iš Breslaujos pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Smolokui ir vyresniajai B. Žalokaitei, mirė 1761 m.
kovo 21 d., vienuolyne išbuvo 47 m.
39. Angelė Eufrozina
Grodzinskaitė (Angelia
Eufrozyna Grodzicka)
1721 m.
Iš Upytės pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupui Aleksandrui Horainui ir vyresniajai
B. Žalokaitei.
40. Brigita Kaminskaitė (Brigitha
Kamińska)
Iš Ašmenos pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Šeduvos dekanui, Griškonių klebonui Tomui Mykolui
Užumeckiui ir vyresniajai B. Žalokaitei.
41. Salomėja Revkovskaitė
(Salomea Rewkowska)
1730 m. spalio 8 d.
Šeduvos dekanui, Griškonių klebonui Tomui Mykolui
Užumeckiui ir vyresniajai B. Žalokaitei, mirė 1754 m.
gegužės 6 d.
42. Eufrazija Bialozoraitė
(Eufrazia Białłozerowna)
Iš Upytės pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupijos prelatui, Baisogalos klebonui Kristijonui Renai ir vyresniajai B. Žalokaitei.
152
43. Elžbieta Damblovaitė
(Elżbieta Domblewska)
Įžadus viešai priėmė dalyvaujant neįvardytam dvasininkui ir vyresniajai B. Žalokaitei, mirė 1762 m. kovo
4 d.
44. Uršulė Teresė Semaškaitė
(Urszula Teresa Siemaszkowna)
Vyresnioji 1782–1789 ir 1793–1796 m., iš Telšių pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Žemaičių vyskupijos kancleriui ir prelatui, Šeduvos klebonui Jonui
iš Kęsgailų Semaškai ir vyresniajai B. Žalokaitei, mirė
1816 m. birželio 1 d. būdama 95 m.
45. Antonija Berkaitė (Antonia
Berkowna)
1746 m. kovo 13 d.
Iš Upytės pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant katedros dekanui ir prelatui, Žemaičių vyskupijos pareigūnui, Uzelunskim klebonui Jokūbui Antanai Zassui ir
vyresniajai B. Žalokaitei.
46. Ona Klara Kiaunarskaitė
(Anna Klara Kiawnarska)
Iš Kražių pavieto, įžadus priėmė dalyvaujant Žemaičių
vyskupijos kanauninkui, Kražių klebonui Tomui Uvainiui ir vyresniajai B. Žalokaitei.
47. Ona Rozalija Bialozoraitė
(Anna Rozalia Białłozerowna)
1762 m. liepos 25 d.
Krakių dekanui, Josvainių klebonui Jonui Gornickiui ir
vyresniajai R. Majonaitei, mirė 1812 m. birželio 3 d.
48. Salomėja Marcijona
Sumilaitė (Salomea Marcianna
Sumiłłowna)
1764 m. vasario 26 d.
Iš Ariogalos pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Krakių klebonui Stanislovui Gornickiui ir vyresniajai
R. Majonaitei.
49. Kunigunda Marijona
Ukrinaitė (Kunegunda
Maryanna Ukrynowna)
1765 m. gruodžio 1 d.
Iš Telšių pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Krakių kapelionui Jonui Dobkevičiui ir vyresniajai R. Majonaitei, mirė 1795 m. rugpjūčio 19 d.
50. Beata Liudvika Gediminaitė
(Beata Ludwika Gedyminowna)
1767 m. rugpjūčio 16 d.
Iš Pajūralio pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Krakių kapelionui Jonui Dobkevičiui ir vyresniajai
R. Majonaitei, mirė 1804 m. vasario 29 d.
51. Barbora Teresė
Aleknavičiūtė (Barbara Teresa
Olechnowiczowna)
1767 m. spalio 4 d.
Vyresnioji 1789–1793 m., iš Josvainių pavieto, įžadus
viešai priėmė dalyvaujan Krakių kapelionui Jonui Dobkevičiui ir vyresniajai R. Majonaitei, mirė 1828 m. lapkričio 23 d. būdama 86 m.
52. Viktorija Olimpiada
Jankevičiūtė (Wiktoria
Olimpiada Jankiewiczowna)
1769 m. spalio 1 d.
Iš Pajūralio pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Krakių kapelionui Juozapui Zabitovskiui ir vyresniajai
R. Majonaitei.
53. Gertrūda Elena Lapacinskaitė
(Gertruda Helena Lopacińska)
1769 m. lapkričio 19 d.
Iš Upytės pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Smolensko kanauninkui, Šeduvos klebonui, vyskupijos auditoriui Tadui Juozapui Bukatinui ir vyresniajai
R. Majonaitei.
54. Anelė Volbekaitė (Aniela
Wolbekowna)
1771 m. lapkričio 24 d.
Krakių dekanui, Josvainių klebonui Jonui Gornickiui ir
vyresniajai R. Majonaitei, mirė 1817 m. birželio 16 d.
būdama 75 m.
153
55. Rozalija Joana Rusteikaitė
(Rozalia Joanna Rusteikowna)
1782 m. spalio 6 d.
Šeduvos infulatui, Žemaičių vyskupijos kanauninkui
Tadui Juozapui Bukatinui ir vyresniajai U. Semaškaitei,
mirė 1830 m. kovo 31 d. būdama 72 m.
56. Margarita Uršulė
Bagdonavičiūtė (Malgorzata
Urszula Bogdanowiczowna)
1782 m. spalio 6 d.
Šeduvos infulatui, Žemaičių vyskupijos kanauninkui
Tadui Juozapui Bukatinui ir vyresniajai U. Semaškaitei,
mirė 1791 m. liepos 19 d. būdama 33 m.
57. Barbora Kotryna
Borodikaitė (Barbara Katarzyna
Borodzicowna)
1782 m. spalio 6 d.
Įžadus viešai priėmė dalyvaujant Šeduvos infulatui, Žemaičių vyskupijos kanauninkui Tadui Juozapui Bukatinui ir vyresniajai U. Semaškaitei, mirė 1820 m. rugsėjo
20 d. būdama 70 m.
58. Elžbieta Pranciška
Aleknavičiūtė (Elżbieta
Franciszka Olechnowiczowna)
Krakių dekanui ir klebonui, Žemaitijos prefektui Kazimierui Juozapui Pikturnai ir vyresniajai U. Semaškaitei,
mirė 1838 m. gruodžio 21 d. būdama 98 m.
59. Ieva Salomėja Milaševičiūtė
(Ewa Salomea Milaszewiczowna)
Iš Raseinių pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant
Žemaičių vyskupijos sufraganui Tadui Juozapui Bukatinui ir vyresniajai U. Semaškaitei, mirė 1838 m. liepos
6 d. būdama 82 m.
60. Rozalija Teklė Doveikaitė
(Rozalia Tekla Doweykowna)
Krakių kapelionui Elijui Buževičiui ir vyresniajai U. Semaškaitei, mirė 1833 m. birželio 7 d.
61. Ieva Brigita Sirjatavičiūtė
(Ewa Brigitha Syrjatowiczowna)
Iš Veliuonos pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Krakių kapelionui Elijui Buževičiui ir vyresniajai
B. Oleknavičiūtei, mirė 1795 m. lapkričio 25 d. būdama
36 m.
62. Bogumila Aleksandra
Daugeltaitė (Bogumiła
Alexandra Dowgialtowna)
Iš Ariogalos pavieto, įžadus viešai priėmė dalyvaujant Krakių kapelionui Elijui Buževičiui ir vyresniajai
B. Oleknavičiūtei, mirė 1829 m. rugpjūčio 18 d. būdama 60 m.
63. Teresė Agota Uginskaitė
(Teresia Agata Ugianska)
Įžadus viešai priėmė dalyvaujant Krakių kapelionui Elijui Buževičiui ir seseriai A. Volbikaitei, mirė 1803 m.
64. Veronika Rožė
Rimkevičiūtė (Veronica Rosa
Rymkiewiczowna)
1797 m. liepos 2 d.
Įžadus viešai priėmė dalyvaujant Krakių kapelionui Elijui Buževičiui, Žemaičių vyskupui Steponui Giedraičiui
ir seseriai A. Volbikaitei, mirė 1839 m. gegužės 20 d.
būdama 65 m.
154
Roberta Grigaliūnaitė
The Makeup of Krakės’ Order of St. Catherine Virgin and Martyr in the 17th–18th Centuries
Summary
Officially St. Catherine’s sisters settled in Krakės in 1645, when the Samogitian bishop Jurgis Tiškevičius invited them
to Krakės. However, the origins of their community in this parish can be found in the beginning of the 17th century.
With the help of the King of Poland and the Grand Duke of Lithuania Jonas Kazimieras Vaza, Samogitian bishops and
parishioners, material and spiritual bases were created for the sisters. Girls travelled to the convent of St. Catherine
from all over the Grand Duchy of Lithuania – from Biržai, Varniai, Upytė, Josvainiai, Tendžiogala, Vilkmergė, Didieji
Dirvėnai, Raseiniai, Rietavas, Viešvilė, Kražiai, Vilkaviškis, Trakai, Breslauja, Ašmena, Telšiai, Ariogala, Pajūralis, and
Veliuona. During the 17th–18th centuries there were a total 64 girls, who took the threefold vows of poverty, chastity and
obedience and became community members of the Sisters of St. Catherinein Krakės. The sisters engaged in charitable
work, nursing the sick, producing herbal products, supporting the elderly and orphaned children, helping poor and
suffering people and teaching girls.
St. Catherine’s Congregation continued existing after partitions of the Polish–Lithuanian Commonwealth. However,
its relationship with the center of Braunsberg was discontinued and officials of the Russian Empire interfered in monastic
life. But it still managed to productively operate until the middle of the 20th century.
Roberta GRIGALIŪNAITĖ – Vytauto Didžiojo universiteto
Menų fakulteto Menotyro katedros magistrantė. Pagrindinė
tyrimų kryptis – XVII–XVIII a. vienuolijos.
Roberta GRIGALIŪNAITĖ – Master’s degree student at the
Department of Art Research, Faculty of the Arts, Vytautas
Magnus University. Main area of study – 17th–18th-century
convents. Email: [email protected]
155
Ieva Masiliūnaitė
„Vaistų nuo visų ligų“ receptas-vartojimo instrukcija
Kauno benediktinių vienuolyne: atvejo analizė
Įvadas
Griežta klauzūra ir kontempliatyvumu pasižymėjusio Kauno benediktinių vienuolyno kasdienybei
atskleisti yra reikšmingi kad ir fragmentiški, lakoniškomis detalėmis pasižymintys šaltiniai. Rafałas
Witkowski pastebėjo, kad vienas iš vienuolių kasdienybės istorijos tyrimo laukų yra kontaktai su išoriniu pasauliu už vienuolyno ribų per kultūrą, muziką, farmakologiją1. Medicinos kultūros istorijoje
tyrimų laukas apima ne tik žmogaus kūną kaip fiziologinį organizmą, bet ir kūną-subjektą: kūnas
keičiasi biologiškai ir yra formuojamas istorijos, visuomenės, kultūros, politikos, visuomeninės aplinkos. Be šių kontekstų žmogaus kūno kalba, elgesys, gestai negali būti iki galo suprasti, perskaityti ir
išnagrinėti. Tokiu atveju somatiškas žmogus virsta semantišku žmogumi2.
Vertingas šaltinis, atveriantis galimybę susipažinti su konkrečiu atveju (pažvelgti į detales, ieškoti
sąsajų su kontekstu), – tai Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių bibliotekos Rankraščių skyriuje
(toliau – LMAB RS) Kauno benediktinių vienuolyno fonde saugomas vaistų receptas-vartojimo instrukcija3, kuris dar nebuvo sulaukęs istoriografinių tyrimų. Adamas Paluchas, rašydamas apie medicinos istorijos tyrimų problematiką, atkreipė dėmesį, kad kiekviena gydymo sistema yra paremta tam
tikru požiūriu į pasaulį, todėl atliekant tyrimus bandymai atskirti „racionalų pagrindą“ nuo „iracionalių pelų“ yra beprasmiški: „Nes kas tuomet lieka?“, todėl svarbiausia analizuoti kontekstą4. Straipsnyje
bandoma atskleisti recepte pristatomą suvokimą apie sveikatos profilaktiką, vyravusius negalavimus
ir jų gydymą. Viena svarbiausių šios analizės ašių – komunikacijos aspektas.
Straipsnio tikslas yra išnagrinėti tarp Kauno benediktinių vienuolyno dokumentų išsaugotą vaistų
receptą. Tam buvo išsikelti šie uždaviniai: 1. Aprašyti recepto-vartojimo instrukcijos struktūrą: apibūdinti dokumento išvaizdą, kokios teksto dalys jį sudaro. 2. Atlikti recepto turinio analizę: apibūdinti
šaltinio kalbą, aprašyti, kokioms ligoms gydyti buvo skirtas šis vaistas, kokiomis dozėmis vartotinas.
3. Recepte pateiktus duomenis lyginant su istoriografija, išsiaiškinti šaltinio sukūrimo ir galimo naudojimo chronologines ribas. 4. Įvertinti, kokia šiame recepte pateiktų duomenų reikšmė Lietuvos farmacijos raidos tyrinėjimų kontekste.
1
WITKOWSKI, Rafał. Między regułą zakonną a rzeczywistością. Życie codzienne komedułów i kartuzów w Wielkim Księstwie
Litewskim w XVII i XVIII w. In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje. Sudarė Liudas Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2008, p. 118.
2 PALUCH, Adam. Á propos antropologii ciała: człowiek. Medycyna nowożytna. Warszawa: IHN PAN, 1998, t. 5, zesz. 2, s. 9.
3 Vaistų receptas-vartojimo instrukcija. Lietuvos mokslų akademijos bibliotekos Rankraščių skyrius (toliau – LMAB RS), f. 38–5,
l. 17−18.
4 PALUCH, Adam. Etnologia wobiec zagadnień medycyny jako obszaru penetracji badawczych. Medycyna nowożytna. Warszawa:
IHN PAN, 1998, t. 5, zesz. 1, s. 21; CYBULSKA, Magdalena et al. Między medycyną a sztuką – o prozie profesora Andrzeja Szczeklika. Nauka. Warszawa: IHN PAN, 2012 (3), s. 169.
156
Vaistų receptas-vartojimo instrukcija parašytas lenkų kalba, jis saugomas LMAB RS5. Receptas frag
mentiškas, jame nenurodyta vaistų sudėtis, bet vertinga tai, kad pateiktos profilaktinės ir gydomosios
vaistų savybės bei vartojimo dozės.
Nagrinėjamo dokumento chronologiniai parametrai nustatyti remiantis recepte minimu faktu,
kad receptas „etmono žmonos Ževuskos buvo atvežtas iš Vienos“6. Severinas Ževuskis (1743−1811)
1774–1793 m. ėjo Lenkijos karalystės lauko etmono pareigas7. Be to, jis buvo vienas iš Targovicos konfederatų8, po Abiejų Tautų Respublikos (toliau – ATR) antrojo padalijimo apsistojęs Vienoje9. Galima
daryti prielaidą, kad nagrinėjamame recepte minima etmono žmona buvo 1782 m. už jo ištekėjusi
Konstancija Margarita Liubomirskaitė10 (1761−1840). Remiantis šiais duomenimis, manytina, kad
receptas gali būti priskirtas XVIII a. pabaigai−XIX a. pirmai pusei.
Straipsnio tarpdalykinis pobūdis nulėmė, kad naudotasi medicinos kultūros ir Kauno benediktinių
vienuolyno istorijos tyrimais. Apie ligas ir jų gydymą XVII–XVIII a. moterų vienuolijose rašė tyrinėtoja
Małgorzata Borkowska11. Kontempliatyviojo Kauno benediktinių vienuolyno įsteigimas ir raida tyrinėta
Vaidos Kamuntavičienės ir Gabrielės Aušros Vasiliauskaitės12, Reginos Laukaitytės13, Rasos Varsackytės14,
Gitos Drungilienės15 darbuose. Ieškant informacijos apie medicinos ir farmacijos istoriją Lietuvoje susidurta su istoriografijos fragmentiškumo problema. Medicinos ir farmacijos istorijos srityje daugiausia yra
nuveikę Almantas Bagdonavičius16 ir vienas iš Lietuvos medicinos istorijos ir farmacijos muziejaus įkū5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
„Przez Hetmanową Rzewuską z Wiedniu wywieziony“. Vaistų receptas-vartojimo instrukcija, op. cit., l. 17−18.
Ibid., l. 17−18.
Rzewuski Seweryn. Wielka Encyklopedia Powszechna PWN. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1967, t. 10, s. 251;
Rzewuski Seweryn. Encyklopedja Powszechna z ilustracjami i mapami: od Rohatym do Sovereign. Warszawa: Wydawnictwo Tomarzystwa Akcyjnego odlewni czcionek i drukarni S. Orgelbranda Synów, 1902, t. 13, s. 202–203; Rzewuski Seweryn. Encyklopedyja
Powszechna. Warszawa: Nakład, druk i własność S. Orgelbranda, Księgarza i Typografa, 1866, t. 22, s. 367–368.
DAVIES, Norman. Dievo žaislas: Lenkijos istorija. Nuo seniausiųjų laikų iki 1795 metų. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla,
2008, p. 569.
Rzewuski Seweryn. Wielka Encyklopedia Powszechna PWN, s. 251; Rzewuski Seweryn. Encyklopedja Powszechna z ilustracjami i
mapami: od Rohatym do Sovereign, s. 202–203; Rzewuski Seweryn, Encyklopedyja Powszechna, s. 367–368.
Stanisław Lubomirski. Encyklopedyja Powszechna. Warszawa: Nakład, druk i własność S. Orgelbranda, Księgarza i Typografa, 1864,
t. 17, s. 364.
BORKOWSKA, Małgorzata. Choroba. Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII–XVIII wieku. Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy, 1996, s. 270–277.
KAMUNTAVIČIENĖ, Vaida; VASILIAUSKAITĖ, Gabrielė Aušra. Kauno benediktinių fundaciniai dokumentai. Kauno istorijos
metraštis, 2013, t. 13, p. 319–339.
LAUKAITYTĖ, Regina. Kauno benediktinių vienuolyno reformavimas 1920–1926 m. In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje. Sudarė
Liudas Jovaiša, Vilnius: Aidai, 2008, p. 135–148; LAUKAITYTĖ, Regina. Lietuvos vienuolijos: XX a. istorijos bruožai. Vilnius: Lietuvos istorijos institutas, 1997, p. 301.
VARSACKYTĖ, Rasa. XVII–XVIII a. Kauno benediktinių vienuolyno kasdienybės etiudai. In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje.
DRUNGILIENĖ, Gita. Kauno ir Kražių benediktinių įžadų aktai (XVII a.–XIX a. 2 pusė). In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje.
BAGDONAVIČIUS, Almantas. Kauno miesto medicinos ir farmacijos raidos bruožai XVI–XVIII a. Acta musei historiae medicinae
et pharmaciae Lituaniae. Redagavo Tauras Mekas et al. Kaunas, 1993, t. 1, p. 55–91; BAGDONAVIČIUS, Almantas. Medicinos pagalba XVI a. pab.–XIX a. pradžioje Žemaitijos miestuose ir miesteliuose. Žemaičių praeitis: 1990 m. Varnių konferencijos medžiaga.
Vilnius, 1990, t. 1, p. 141–149; BAGDONAVIČIUS, Almantas; MEKAS, Tauras. Seniausių Lietuvos vaistinių steigimo klausimu.
Acta musei historiae medicinae et pharmaciae Lituaniae. Redagavo Tauras Mekas et al. Kaunas, 1993, t. 1, p. 92–96.
Ieva Masiliūnaitė. „Vaistų nuo visų ligų“ receptas-vartojimo instrukcija Kauno Benediktinių vienuolyne: atvejo analizė
157
rėjų Alfonsas Kaikaris17. Vertingų įžvalgų suteikė Monikos Ramonaitės18, Ramūno Trimako darbai19. Juose
daugiausia koncentruojamasi į ikimokslinį medicinos etapą, trukusį maždaug iki XVIII a. pabaigos–XIX a.
pradžios. Reikšmingiausia šiam tyrimui buvo lenkų istorikės Iwonos Arabas monografija Apteczki domowe w polskich dworach szlacheckich. Studium z dziejów kultury zdrowotnej20, kurioje analizuotas vaistinės
veiksnys ir medicininės pagalbos tipai kaimų ir dvarų kasdienybėje XIX a. Laikotarpio medicinos situacijai
apibūdinti naudotasi Tamaros Bairašauskaitės, Zitos Medišauskienės ir Rimanto Miknio apibendrinamojo
pobūdžio sinteze Lietuvos istorija. Devynioliktas amžius: visuomenė ir valdžia, VIII tomas, I dalis21. Ypač
vertinga buvo Krystynos Maksimowicz parašyta Severino Ževuskio biografija22.
Bajoriškoji bažnytinė kultūra Kauno benediktinių vienuolyne XIX a.
1624 m. Kaune didiko Skorulskio iniciatyva prie Šv. Mikalojaus bažnyčios buvo įsteigtas benediktinių vienuolynas, kuriame įsikūrė devynios seserys benediktinės iš Nesvyžiaus, o pirmąja abate tapo
Eufemija Skorulskytė23. Benediktinės pasižadėdavo laikytis trijų evangeliniais patarimais paremtų
įžadų (skaistumo, neturto ir klusnumo), prisiekdavo pastovumą (visą laiką gyventi tame pačiame vienuolyne) ir pakeisti savo gyvenimo įpročius pagal Šv. Benedikto regulą24. G. Drungilienė savo tyrime
atkreipė dėmesį, kad Kauno benediktinių vienuolyne buvo juntama stipresnė individualumo dvasia,
daugiau dinamikos, atliktos individualios įžadų apeigos, retai kartojosi vienuoliniai vardai, buvo dažnai keistas vienuolyno antspaudas25.
XIX a. šiame vienuolyne vyravo bajoriškoji bažnytinė kultūra, saugojusi luominę sanklodą26. Į vienuolynus įprastai stodavo bajoriškos kilmės asmenys, todėl lenkų kalbos vartojimas buvo savaime suprantamas27. T. Bairašauskaitė pabrėžė, kad vienuolynai buvo viena išeičių neturinčioms pragyvenimo
šaltinio bajoraitėms, taip pat ir nuskurdusioms dvarininkėms28. Vienas 1831 m. sukilimo padarinių
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
KAIKARIS, Alfonsas. Lietuvos farmacijos istorija: atsiminimai. Sudarė V. Gudienė. Kaunas: Sveikatingumo ir medicinos reklamos
centras, 2010, 102 p.
RAMONAITĖ, Monika. Vaistinė Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštijoje: nuo magiškos panacėjos gamintojos iki gurmaniškų marcipanų pardavėjos. Naujasis Židinys-Aidai, 2012, nr. 2, p. 122–127.
TRIMAKAS, Ramūnas. Lietuvių liaudies medicina: etnografiniai ir folkloristiniai aspektai: XIX amžiaus pabaiga–XX amžiaus pirmoji
pusė. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2008, p. 213.
ARABAS, Iwona. Apteczki domowe w polskich dworach szlacheckich. Studium z dziejów kultury zdrowotnej. Warszawa: Wydawnictwo IHN PAN, 2006, s. 410.
BAIRAŠAUSKAITĖ, Tamara; MEDIŠAUSKIENĖ, Zita; MIKNYS, Rimantas. Lietuvos istorija, devynioliktas amžius: visuomenė ir
valdžia, VII tomas I dalis. Vilnius: Baltos lankos, 2011, p. 512.
MAKSIMOWICZ, Krystyna. Seweryna Rzewuskiego droga do targowicy. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, 2002, s. 257.
KAMUNTAVIČIENĖ, VASILIAUSKAITĖ, op. cit., p. 329; KIAUPA, Zigmantas. Kauno istorija, t. 1: Kauno istorija nuo seniausiųjų
laikų iki 1655 metų. Vilnius: Versus aureus, 2010, p. 328; VASILIAUSKAITĖ, Aušra. Kauno seserų benediktinių pastoraciniai modeliai XX a. pab.–XX a. pr. Licenciato baigiamasis darbas, Kaunas, 2010, p. 12–15.
DRUNGILIENĖ, op. cit., p. 97.
Ibid., p. 97.
LAUKAITYTĖ, Kauno benediktinių vienuolyno reformavimas 1920–1926 m., op. cit., p. 135–148; LAUKAITYTĖ, Lietuvos vienuolijos: XX a. istorijos bruožai, p. 183.
LAUKAITYTĖ, Kauno benediktinių vienuolyno reformavimas 1920–1926 m., op. cit., p. 135–148.
BAIRAŠAUSKAITĖ, T. Moteris šeimoje ir visuomenėje. Lietuvos istorija. Devynioliktas amžius: visuomenė ir valdžia, VIII tomas,
I dalis. Vilnius: Baltos lankos, 2011, p. 466.
158
buvo vienuolynų veiklos slopinimas. 1842 m. vienuolynai buvo suskirstyti į etatinius (galinčius priimti novicijų) ir neetatinius29. Įstatymai numatė įsteigti etatinių vienuolynų noviciatus, kai išnyks visi jų
narius papildantys neetatiniai vienuolynai ir juose nebeliks reikiamo narių skaičiaus, tačiau noviciatus
steigti leista tik 1857 m.30 Po 1863 m. sukilimo caro valdžia vėl uždraudė priimti kandidates į Kauno
benediktinių vienuolyno noviciatą31. Vienuolių liko itin mažai, paprastai senyvo amžiaus moterys32.
XIX a. Kauno benediktinių vienuolyne vyravo bajoriškoji bažnytinė kultūra. Kontempliatyviojo benediktinių vienuolyno uždarumas, kuriam dar didesnę įtaką darė caro represijos, draudimas priimti
naujas kandidates į noviciatą tarsi užkonservavo XIX a. vidurio kultūrą. Straipsnyje analizuojamam
vaistų receptui atsirasti Kauno benediktinių vienuolyno aplinkoje iš tiesų sąlygas sudarė tai, kad vienuolės buvo kilusios iš bajoriškųjų šeimų ir į vienuolyną atvykdavo turėdamos kraitį ir žinių. Natūralu,
kad benediktinės, būdamos išsilavinusios, domėjosi sveikatos stiprinimo ir gydymo metodais.
Medicina ir farmacija Lietuvoje XIX a. pirmoje pusėje
Apie tai, kokiais būdais užklupus ligoms gydėsi Kauno benediktinės, tyrimų nėra atlikta. Małgorzata Borkowska yra rašiusi, kaip pagal Šv. Benedikto regulą XVII–XVIII a. turėjusios atrodyti infirmerijos: jose turėjo būti „[...] rankšluosčių ir paklodžių kraujui nuleisti arba lovos paviršiui uždengti prieš
Šv. komuniją ir per gydytojo vizitą; liemenės džiovininkėms, drobės šildymui (tikriausiai kalbama
apie karštus kompresus), dideli rankšluosčiai sergantiems nešti (kova su pragulomis)“, „maži staleliai
sergančiosioms, kai valgo lovoje“, „raudona gelumbė žemei, kai kraują nuleidžia“, rakandai vaistams
trinti, virti ir pan. Buvo būtinų vaistų – sirupų, tepalų, spiritinių antpilų, vadinamų tiesiog degtine. Turėjo būti vonia ir kad aplinka būtų malonesnė – paveikslų, kvepiančių gėlių. Mažuose vienuolynuose
infirmerijų nebuvo, seserys būdavo slaugomos celėse“33. Aprašyme pateikta gydymo aplinka ir priemonės buvo būdingos iki XVIII a. pabaigos. Vietoj gydytojų vienuolėms dažnai patardavo vienuolynų
vaistininkai, ypač jėzuitai ir bonifratrai, garsėję savo vaistinėmis34. Nesvyžiaus benediktinių sąskaitų
knygoje keletą kartų pažymėtas barzdaskučių atliekamas vienuolių „gerklės plovimas ir tepimas“, tik
riausiai tai buvo gripo epidemijos pėdsakai35.
Ligos ir jų nustatymas. XVIII a. pabaigoje Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės (toliau – LDK) žemes
prijungus prie Rusijos, medicinos paslaugas gyventojams teikė gydytojai (jų buvo mažai, jie gyveno didžiuosiuose miestuose ir tik labai retai miesteliuose), barzdaskučiai, praktikuojantys chirurgiją, ir pirtininkai36. Padėtis ėmė keistis, kai gydytojai buvo pradėti rengti Vilniaus universiteto Medicinos skyriuje37.
29
30
31
32
33
34
35
36
37
MIKNYS, R. Katalikų bažnyčia. Lietuvos istorija. Devynioliktas amžius: visuomenė ir valdžia, VIII tomas, I dalis. Vilnius: Baltos
lankos, 2011, p. 326.
LAUKAITYTĖ, Lietuvos vienuolijos: XX a. istorijos bruožai, op. cit., p. 19.
VASILIAUSKAITĖ, Gabrielė. Kauno seserų benediktinių pastoraciniai modeliai XX a. pab.–XX a. pr., p. 12–15.
MIKNYS, op. cit., p. 326.
BORKOWSKA, op. cit., s. 274.
Ibid., s. 272.
Ibid., s. 273.
BAGDONAVIČIUS, op. cit., p. 55–91; MEDIŠAUSKIENĖ, Zita. Priešiška aplinka, op. cit., p. 162.
MEDIŠAUSKIENĖ, op. cit., p. 162.
159
Kalbant apie bendrą medicinos lygį, svarbu prisiminti, kad pasitaikydavo ir nekompetentingų gydytojų, ir puikiai vaistininkystę išmanančių bei ligas atpažįstančių gydymu užsiimančių dvariškių.
I. Arabas monografijoje minėjo Gabrielės Giunteraitės-Puzinienės atsiminimus, kuriuose užsimenama apie sveikatos reikalus lietuviškuose dvaruose38. To meto gydymo žinių įvairialypumą atspindi
prisiminimų iš 1820 m. fragmentas: „Tą rudenį sunkiai susirgau: vyzdžiai išsiplėtė ir sunkios konvulsijos pranašavo apie meningitą, taip bent jau nusprendė gydytojas, bet mano motina, įgudusi vaikų
gydyme, motinišku instinktu surado ligos šaltinį. Tai buvo kirmėlės sužadintos riebaus pieno, tiesiai
iš karvės.“39 Monikos Ramonaitės tyrimų duomenimis, tokie negalavimai kaip peršalimas, virškinimo trakto sutrikimai, atviros žaizdos būdavo suprantami gana adekvačiai ir gydant šias ligas naudoti
paprasti ir efektyvūs preparatai, paruošti daugiausia iš augalinių medžiagų. Tačiau prastas žmogaus
anatomijos išmanymas, kurį lėmė tuo metu vyravęs teorinis-filosofinis, o ne eksperimentinis-praktinis medicinos mokslas, nulėmė problemas gydant sunkias vidaus ir psichikos ligas40.
XIX a. laimėjimu galima laikyti prasidėjusią aktyvią kovą su ligomis ir epidemijomis, kurios
šio amžiaus pradžioje dar buvo skaudi „Dievo rykštė“41. Ir nors šiame amžiuje maro epidemijos
pavojaus jau nebebuvo, iki pat jo pabaigos nežinota, kad pagrindinės maro bacilų platintojos buvo
blusos, mintančios žmonių ir žiurkių krauju42. Nepalanki dangaus šviesulių įtaka ir pavojingi gamtos reiškiniai buvo laikomi maro šaltiniais, o tiesioginėmis maro sukėlėjomis manyta esant kenksmingas išskyras iš liūnų, pūvančių lavonų, nešvarumų, kur veisėsi įvairūs parazitai – musės, uodai,
rupūžės ir žalčiai43.
Jurgita Žąsinaitė-Gedminienė analizavo 1771 m. Vilniaus kalendoriuje spausdintą straipsnį apie
maro epidemiją, kuriame aiškinami ligos požymiai ir jų atsiradimo priežastys: „Maras yra viena iš
ūmiausių epidemijų, o ją sukelia užnuodyti, į mūsų kraštus iš rytų sklindantys oro garai. [...] Kaip
byloja garsusis vokiečių gydytojas Hofmanas, kvėpuojant, o tai, beje, nutinka ir kitoms užkrečiamoms
ligoms užpuolus, maro nuodai, įtraukti, kartu su oru, susimaišo su seilėmis, užkrečia galvą, išsausina
gyslas, išsunkia bet kokią gyvastį, sukelia galvos sunkumą, nejautrą, mieguistumą, ūmų skausmą.“44
Pateikiami ir patarimai, kaip gydyti užsikrėtusiuosius maru: „Kaip ir gydant raupus, veiksmingas gydymas priklauso nuo ankstyvesnio ligos sustabdymi medikų vadinamoje primae viae srtityje; taip pat
reikia spėriai mušti karštį bei padėti prasiveržti išbėrimui. [...] Kuomet liga pastebimai sumenksta,
ligoniui, idant sustiprėtų jėgos, galima duoti išgerti degtinės.“45
38
39
40
41
42
43
44
45
ARABAS, op. cit., s. 30; GIUNTERYTĖ-PUZINIENĖ, Gabrielė. Vilniuje ir Lietuvos dvaruose: 1815–1843 metų dienoraštis. Vilnius:
Regionų kultūrinių iniciatyvų centras, 2005, p. 352.
ARABAS, op. cit., s. 31; GIUNTERYTĖ-PUZINIENĖ, op. cit., p. 39.
RAMONAITĖ, op. cit., p. 126.
BARONAS, Darius. Ligos ir epidemijos. In Lietuvos Didžiosios Kunigaikštijos kultūra: tyrinėjimai ir vaizdai. Sudarė Vytautas Ališauskas. Vilnius, 2001, p. 297.
Ibid., p. 297.
ŽĄSINAITĖ-GEDMINIENĖ, Jurgita. XVIII amžiaus antrosios pusės Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės universalieji laikmačiai:
Vilniaus ir Gardino kalendoriai. Literatūra, 2010, nr. 52 (1), p. 14.
Ibid., p. 14.
160
Ramūnas Trimakas, tyrinėjęs lietuvių liaudies mediciną, apibūdino ir vadinamosios mokslinės
medicinos pirmuosius žingsnius XIX a. pabaigoje–XX a. pradžioje: „Kaip ir būdinga tradicinėms
kultūroms, lietuvių liaudies medicinoje ligos buvo gana menkai diferencijuotos: pagal simptomus
išskirta nedaug ligų ir vadintos jos gana apibendrintai.“46 Zita Mediškauskienė, rašiusi apie XIX a.
pirmos pusės medicinos būklę, įvardijo, kad prieš daugelį ligų Lietuvos žmonės buvo bejėgiai, jų
sukėlėjai, priežastys buvo nežinomi, taigi ir gydymas, juo labiau profilaktika, – neaiškūs, medicinos
pagalba buvo labai ribota ir prieinama tik nedaugeliui turtingų žmonių47. XIX a. susidurta su raupais, cholera, dėmėtąja ir vidurių šiltinėmis48. Tik sanitarinės būklės gerinimas, griežtesnė vandens
kokybės kontrolė ir apskritai žmonių gyvenimo sąlygų gerėjimas stabdė choleros ar dezinterijos
plitimą49.
Tik XIX a. pabaigoje Lietuvoje pradėta kurti šiuolaikinė medicinos pagalbos sistema50. 1858 m.
Kauno gubernijoje veikė 7 miestų ligoninės51. Viktoro Michelberto teigimu, ligoninėse XIX a. pirmoje
pusėje dėl prastos priežiūros gydėsi tik patys neturtingiausi miestų gyventojai, o turtingi žmonės gydėsi namuose, kur galėjo gauti neprastesnę medicinos pagalbą52.
Farmacijos raida. Lietuvos farmacijos istorikas Alfonsas Kaikaris rašė, kad farmacininkų parengimą Lietuvoje, kaip ir kituose Europos kraštuose, galima suskirstyti į du etapus: 1) panašų į amatininkų
parengimą (XVI–XVIII a.) ir 2) mokslinį teorinį53. Gamindami medikamentus farmacininkai turėjo
paisyti universitetinį išsilavinimą turinčių medicinos daktarų nurodymų54. Mokslinio farmacininkų
rengimo pradžia Lietuvoje sietina su 1781 m. pabaigoje LDK vyriausiojoje mokykloje (Schola Princeps
Magni Ducatus Lithuaniae) pradėjusiu veikti Medicinos fakultetu – Collegium medicum55. Mokslinis
farmacininkų rengimas nuo amatininkų skyrėsi tuo, kad vaistinių mokiniai turėjo mokytis lotynų
kalbos, chemijos, botanikos, vaistų gamybos technologijos, dirbti vaistinių augalų darže56. Vėliau jie
tapdavo vaistininkų padėjėjais, o po tolesnio mokymo ir praktikos – vaistininkais57.
1781–1782 m. iš Gardino į Vilnių persikėlęs profesorius Jeanas Emmanuelis Gilibertas pradėjo
skaityti mineralogijos, botanikos, zoologijos ir materia medica paskaitas58. 1784 m. į šią mokyklą iš
Vienos atvykęs Josephas Langmayeris dėstė praktinės medicinos ir materia medica kursus, o Josephas
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
TRIMAKAS, Ramūnas. Lietuvių liaudies medicina: etnografiniai ir folkloristiniai aspektai XIX amžiaus pabaiga–XX amžiaus pirmoji
pusė. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2008, p. 182.
Ibid., p. 158–168; SIUDIKAS, Vytautas. Choleros epidemijos Kauno gubernijoje. Acta musei historiae medicinae et pharmaciae
Lituaniae. Redagavo Tauras Mekas et al. Kaunas, 1993, t. 1, p. 9–54.
SIUDIKAS, op. cit., p. 9–54.
Ibid., p. 164.
KAIKARIS, op. cit., p. 33.
Ibid., p. 33.
Ibid., p. 33.
Materia medica nagrinėjo vaistų veikimą, nurodė, kokioms ligoms gydyti jie turi būti vartojami, vaistų dozes – tai šiandienės farmakologijos pradininkė. Ibid., p. 33.
161
Sartorijus iš Turino mokė chemijos ir farmacijos59. Su italų mokslininko J. Sartorijaus atvykimu susijęs mokslinis farmacininkų rengimas Lietuvoje: jo paskaitų ateidavo paklausyti ir Vilniaus miesto
vaistininkai, o skaitydamas farmacijos kursą jis pateikdavo duomenų apie vaistinių medžiagų šaltinius, vaistinių augalų ir medžiagų paruošimo, gamybos būdus, vaistinių medžiagų chemines ir fizines
savybes, jų vartojimą gydantis60. 1798–1803 m. farmacijos kursą lenkų kalba, kuriame buvo įtraukti
materia medica ir receptūros elementai, dėstė profesorius Andrius Sniadeckis61.
1808 m. Vilniaus universiteto medicinos profesoriaus Josephas Frankas buvo vienas iš Vakcinacijos instituto iniciatorių62. Jame nemokamai galėjo pasiskiepyti visi norintieji, o institute pagaminta
vakcina buvo siunčiama į periferijas, kur gydytojai ir skiepyti išmokyti žmonės galėjo paskiepyti už
nedidelę kainą63. Beje, J. Frankas savo rezidavimo Vilniuje laikotarpį įamžino atsiminimuose64.
A. Kaikario tyrimų duomenimis, vaistinių tinklui išplisti įtakos turėjo 1881 m. išleistos vaistinių
steigimo taisyklės: vaistinės buvo pradėtos skirstyti į normalias ir kaimo, reikalaujamas atstumas tarp
artimiausių kaimo vaistinių buvo sumažintas iki 7 varstų65. Vaistinių tipai skyrėsi tuo, kad kaimo
vaistinėms vadovauti buvo leista vaistininkų padėjėjams, o normalioms vaistinėms vadovauti galėjo
tik provizoriai66. 1890 m. Kauno gubernijoje buvo 50 normalių vaistinių, 45 kaimo vaistinės, 2 homeo
patijos vaistinės ir 4 vaistinių skyriai67.
Anot M. Borkowskos, šaltiniai, kuriuose pasitaiko kruopščių ligų ar gydymo aprašymų, atskleidžia
tuometį bejėgiškumą gydant ligas68. Vienas pavyzdžių: „[...] Sesuo Marie Colombe [...] nuo Šv. Augustino [nuo rugpjūčio 28] lovoje laiką leidžia, bet nežinoma, kuo serga: ar nuo kaltūno, ar nuo skorbuto, nes
vidurius ir kūno paviršių skauda – kojas, rankas, šonus, galvą, veidą etc. Į vandenę tai nepanašu. Po tris,
keturis kartus per dieną ir naktį išprakaituoja, nuolatos reikia keisti, prakaitas labai dvokia, o kai skalbiamos drobės, jos limpa prie rankų. To prakaitavimo negalima sulaikyti [...]. Prašome Jūsų Meilės, Dieve,
kad ne tik jai, bet ir tiems, kurie ją slaugo, suteiktum šventos kantrybės, kurios jai reikia.“69
Dantų traukimas būdavo makabriška procedūra. Minimas atvejis, kai vienai sergančiajai turėjus
„ūmų dantų skausmą, dažnai jai barzdaskučiai su didžiule jėga dantį išrauti turėjo; eidavo kasdien
keletas barzdaskučių, bandančių jėgas ir stiprumą savo, bet danties ne tik įveikti, bet ir pajudinti
negalėjo“70. Kojų operacijos netaikant anestezavimo vadintos „kastravimu“, o kraujo nuleidimas buvo
siejamas su išsivalymu ir švarumo palaikymu71.
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
Ibid., p. 33.
Ibid., p. 33.
KAIKARIS, op. cit., p. 35; MINEVIČIUS, Rolandas; KAIKARIS, Alfonsas. Pirmoji publikacija apie Lietuvos farmacijos istoriją. Acta
musei historiae medicinae et pharmaciae Lituaniae. Redagavo Tauras Mekas et al. Kaunas, 1993, t. 1, p. 97–99.
Ibid., p. 159.
FRANKAS, Josephas. Atsiminimai apie Vilnių. Iš prancūzų kalbos vertė Genovaitė Dručkutė. Vilnius: Mintis, 2001, p. 619.
Ibid., p. 30.
Ibid., p. 30.
Ibid., s. 271.
Ibid., s. 273.
Ibid., s. 273.
162
XIX a. pirmoje pusėje mokslinė medicina pamažu tobulėjo, instituciniu požiūriu plėtėsi sveikatos
priežiūros įstaigų (ligoninių, vaistinių) tinklas, todėl medicinos mokslas netolygiai paveikė žmonių
gyvenimą. Kasdienybėje naudotasi išsimokslinusių gydytojų ar vaistininkų paslaugomis, bet pasitaikydavo ir mėginimų gydytis prietarais apipintais metodais. Gyvavo teorija, kad visos ligos ir nuodai
turinčios tą pačią veikimo priežastį, kurią galima išgydyti atradus universalų vaistą72. Kitame skyriuje
bandoma pristatyti tokių universalių vaistų receptą – jo formą ir turinį.
„Vaistų nuo visų ligų“ recepto-vartojimo instrukcijos analizė
Struktūra. Vaistų receptas-vartojimo instrukcija užrašytas ranka lenkų kalba perlenktame A 4 formato popieriaus lape. Receptą sudaro dvylika numeruotų dalių, kiekvienoje jų nurodoma, kokiomis
dozėms reikia vaistą vartoti skundžiantis tam tikrais simptomais, sergant atitinkamomis ligomis ar
tiesiog norint šių negalavimų išvengti. Nurodyta, kad piliulės gaminamos trijų granų73. Nagrinėjamo
recepto pagrindinis trūkumas, užkertantis kelią visapusiškam tyrimui, yra tai, kad nenurodoma vaistų
sudėtis. Recepto tekste esama lotynizmų, pavyzdžiui, žodis „przepurgować się“, reiškiantis išsivalyti,
išlaisvinti vidurius, išsituštinti74. Jis pavartotas dešimtoje recepto dalyje – „kas nori išlaisvinti vidurius,
tegul suvartoja 12 piliulių vakare ir iš ryto“75.
Pirmoje recepto dalyje rašoma, kad piliulės „apsaugo žmogų nuo visų ištikusių silpnybių iki pat
laiko, paskirto pas Dievą“76. Šis motyvas patvirtina nuostatą, pagal kurią nagrinėjamu laikotarpiu
žmogaus sveikata vertinta kaip geros Dievo valios išraiška, o jos netekimas – pelnyta bausmė už nuodėmes77. Simboliška ir tai, kad pirmoje ir paskutinėje recepto dalyse akcentuojamas „visų gyvenimo
dvasių sustiprėjimas“78. XVIII a. vokietis Georgas Ernstas Stahlis (1660–1734) suformavo vitalizmo
biologijos kryptį, pagrįstą pažiūromis, kad organizmas yra pasyvus, valdomas nemirtingos sielos, o
liga prasideda padidėjus ar sumažėjus sielos aktyvumui, todėl gydymas turi slopinti arba stimuliuoti
gyvybines jėgas79.
Šis vokiečių chemikas ir gydytojas buvo Gottfriedo Wilhelmo Leibnitzo mokinys, bet jis visiškai
atmetė savo mokytojo pažiūras. G. E. Stahlis atkreipė dėmesį į staigų perėjimą nuo gyvenimo prie
mirties ir analizavo, kas nutinka, kai kūnas nustoja funkcionuoti po mirties ir taip per trumpą laiką
72
73
74
75
76
77
78
79
Granas [lot. granum – kruopelytė], nesisteminis masės vienetas; Didžiosios Britanijos ir JAV prekybinis, vaistinės ir trojos (brangak
menių ir tauriųjų metalų) granas = 64,8 mg; rusų vaistinės = 62,2 mg. XIX a. medicininėje spaudoje pasitaiko tokios masės vaistų
pavadinimų, pavyzdžiui, pleuritui ir tuberkuliozei gydyti minimi trijų granų milteliai: „Proszki Dowera trzygranowe“. NOWAKOWSKI, J. F. Zapaliene wysiękowie oplucniej i gruźlica. Tygodnik lekarski, Warszawa, 1864, 11 sierpnia, s. 250.
Piliulės (lot. pilula – žirnelis) – vaistai, vartoti gydant ligas jau daugiau nei du tūkstančius metų. Ypatingo populiarumo sulaukė
viduramžiais, laikyti vaistininko profesijos sinonimu. SZOSTAK, Jan. Farmakognozja farmacja galenowa i aptekarstwo w renesansowych zielnikach polskich. Warszawa: Wydawnictwo Lekarskie PZWL, 2006, s. 328–330.
Przepurgować się – išsivalyti, palaisvinti vidurius. Słownik polszczyzny XVI wieku, t. 32, Przemijać ‒ przodujący. Red. nacz. Maria
Renata Mayenowa et al. Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2004, s. 126–127. Lotyniškai purgo – valyti, švarinti.
„Ktoby sobie źyczył przepurgować się niech zaźyje w wieczor 12 i zranu“. Vaistų receptas-vartojimo instrukcija, l. 18v.
Ibid., l. 17r.
TRIMAKAS, op. cit., p. 182.
Vaistų receptas-vartojimo instrukcija, l. 17r.–18r.
Medicinos enciklopedija. Redagavo V. Grabauskas. Vilnius: Valstybinė enciklopedijų leidykla, 1991, t. 1, p. 538.
163
išsitiesia. Jis padarė prielaidą, kad turi būti veiksnys, garantuojantis organizmo vientisumą. Manyta,
kad tai yra nežemiška, dvasinė gyvybės jėga (vis vitalis), kurią jis vadino dvasia (siela – anima), todėl
šios pažiūros gavo animizmo pavadinimą. Visos kūno funkcijos yra sielos aktyvumo rezultatas, šiai
apleidus kūną ateina mirtis, o tada prasideda irimo procesai. Kūno harmonijos stoka pasireiškia ligų
pavidalu – karščiavimu, kraujavimu, uždegimais80. Liga dažnai traktuojama kaip išorinė jėga, prasiskverbianti į žmogaus vidų ir jį graužianti (pažeidžia gyslas, jėgas, kaulus ir vidurius ir pan.), o metaforiškai liga suvokiama kaip priešas, kuris atakuoja, supurvina, pakerta kojas, kankina, vargina81. Vitalizmo teorijoje teigta, kad žmogaus kūnas sukurtas Dievo gyvos gamtos pasaulyje, todėl organizmo
funkcijos ir kitos gyvybės apraiškos tirtinos teologinėmis kategorijomis, ieškant jų vietos sureguliuotoje gamtos tvarkoje82. Analizuojamame recepte akcentuojamas dvasinių jėgų stiprinimas galėtų būti
siejamas su šiomis pažiūromis.
Ligos, kurioms gydyti skirtas vaistas, ir jo dozavimas. Recepte nurodoma, kad vaistas skirtas
gydyti ar profilaktiškai apsisaugoti nuo šių negalavimų vartojant tokiomis dozėmis: 1–2 kartus per
dieną po 2–3 piliules − galvai „stiprinti“, atminčiai gerinti, protui pralinksminti; 14–15 piliulių prieš
valgį ir po jo – nuo peršalimo ir išgąsčio; užkrečiamųjų ligų profilaktikai kasdien iš ryto po 3, susirgus džiova nepraėjus 24 valandoms išgerti dar 15 ir išprakaituoti; nuo vengriško silpnumo, užklupus
epidemijai, – per dieną po 12; nuo viduriavimo – 3–4 dienas per dieną po 2 ar 3 piliules; pašalina iš
kūno žalias seiles; sergant podagra – vartoti kasdien; suparalyžiuotajam išgerti per dieną 2–3 per visą
savaitę didinant dozę iki 12; nuo drugio – ryte arba vakare 12–15 piliulių; nuo liūdesio – 14–15 piliulių; nuo vidurių užkietėjimo – vakare ir ryte po 12; nuo vandenės83, galvos skausmo, norint išvalyti
kraują – kasdien po 2–3 piliules 4–5 savaites. Taip pat nurodyta, ką daryti pajutus poveikį: „Geriau,
jeigu pajutai poveikį, kaip ir kitus vaistus vartoti.“84
Atkreiptinas dėmesys, kad vaistais gydomos ir sunkios ligos, kurių priežastys nežinomos. Tai įvairios psichikos ligos, melancholija ir paralyžius – šios ligos gydytojams buvusios neišsprendžiamas
uždavinys85. M. Borkowskos tyrimų duomenimis, nemažai „melancholijos“ atvejų pasitaikydavo vienuolynuose, taip būdavo vadinama ir isterija86.
Recepte labiausiai akcentuojamos infekcinės ligos – tuberkuliozė, drugys, minimas vengriškas
silpnumas (węgierski słabość), sukeliantis epidemijas. Tačiau pastarosios ligos nepavyko identifikuoti.
Apibūdinamų nagrinėjamo vaisto gydomųjų savybių aktualumas nagrinėjamu laikotarpiu aiškinamas
80
81
82
83
84
85
86
NOWACKA, Maria. Filozoficzne konteksty medycyny: Ujęcie historyczne od starożytności do końca XVIII wieku. Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2012, s. 275–276.
NIEBRZEGOWSKA-BARTMIŃSKA, Stanisława. Konceptualizacja choroby w polszczyźnie potocznej i w polskich zamówieniach
ludowych. Sposoby leczenia dawniej a dziś w świetle literatury i medycyny. Część III. Pod redakcją Eugenii Łoch, Grzegorza Wallnera.
Lublin: Wydawnictwo Wojciech Olech, 2006, s. 45.
PŁONKA-SYROKA, Bożena. Teorie, doktryny i szkoły medyczne: zarys zagadnienia. Kwartalnik historii nauki i techniki, 1998,
nr. 43 (1), s. 63–64.
Pilvo vandenė, ascitas (lot. ascites < gr. Askos ) – kailinis maišas skysčiui laikyti, skysčio susikaupimas pilvo ertmėje.
„A lepiej jeszcze uczujesz skutek niewystrzegając się jak to przy innych lekarstwach należy czynić“. Vaistų receptas-vartojimo instrukcija, l. 17 r.
164
pirmiausia tuo, kad XIX a. plito infekcinės ligos – tuberkuliozė, difteritas, skarlatina, tymai, vėjaraupiai, kokliušas, kiaulytė, vidurių šiltinė – ir tik XIX a. devintame dešimtmetyje buvo rasti daugelio
infekcinių ligų sukėlėjai87. M. Borkowska teigia, kad kronikose ir metrikose dažniausiai minimi negalavimai buvo tuberkuliozė arba vandenė, sutinimai, odos vėžys, reumatizmas88, kaltūnas89. I. Arabas
pažymėjo, kad nuo XIX a. pradžios visoje Europoje ėmė plisti sąrašai vaistų, kuriais daugiausia naudotasi namų medicinoje, o jie išpopuliarėdavo vos prasidėjus kokiai nors epidemijai (šiltinės, choleros ar
maro)90. Ypač paplitę buvo maži naminiai receptai, surašyti daugybės žmonių. Paprastai juose būdavo
pateikiamas sudedamųjų dalių sąrašas91. Vis dėlto tokių vaistų vartojimas be gydytojo leidimo byloja
apie savigydą, kuri XIX a. buvo plačiai paplitusi92.
Nuo epidemijų taip pat buvo ieškoma vaistų, dažnai prevencinių: daržovių ir vaisių dietos, česnakai
ir degtinė su siera93. Pateikiamas profilaktiškai per epidemijas naudotas receptas: „Dedešvą su šaknimis išvirindavo Vyslos vandenyje; nusunkę rėtyje, paskui grūstuve sutrindavo į tepalą, į kurį įdėdavo
šviežio nesūdyto sviesto, padarydavo iš to tvarstį; tarp drobių dėdavo, pridėdavo šiltai prie žaizdos,
voties. Kalbėta, kad patikimi tai buvo vaistai.“94 Mėginta kartais apsisaugoti pašventintais talismanais:
1671 m. Kolumba Konstancija Radvilaitė nusiuntė vienam iš savo giminaičių talismaną su žodžiais
„patikimas nuo epidemijos“, kurį reikėjo drauge su škaplieriumi nešiotis95. Užklupus epidemijai, buvo
meldžiama apsaugos nuo maro globėjams šventiesiems Rozalijai, Rokui ir Sebastijonui96.
Šiek tiek stebina nagrinėjamo vaisto universalumas – jis galėjo gydyti infekcines ligas, dujų kaupimąsi žarnyne, taip pat gerinti nuotaiką ir apetitą, valyti kraują. Tai būtų galima paaiškinti tuo, kad
XIX a. pradžioje daugelio ligų priežastys dar buvo nežinomos, todėl žmonės gydyti remiantis spėjimais97. Analizuojant receptą kyla mintis apie galimas jo sąsajas su I. Arabas knygoje minimu išmintingu gydytoju Leibošycu, žinomu visoje Lietuvoje. G. Giunteraitė-Puzinienė užsimena, kad jis
žinojęs, kaip „gydyti“ išsigalvotą ligą. Įsikalbėjusioms sau ligą damoms negalėdamas įrodyti, kad šios
yra sveikos, duodavo joms receptą įsigyti vaistinėje cukraus miltelių, ir tai nepaprastai veikė „sergančiųjų“ vaizduotę“98. Matome, kad to laikotarpio gydytojai suprato įtaigos ir savitaigos galią, taip
pat paties žmogaus nusiteikimo ir įtikėjimo vaisto veiksmingumu svarbą. Kita vertus, galėjo būti laikomasi nuostatos, kad kuo vaisto sudėtyje daugiau komponentų, tuo jis universalesnis ir stipresnės
gydomosios jo savybės99.
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
Ibid., s. 272.
ARABAS, op. cit., s. 36.
Ibid., s. 86.
Ibid., s. 12.
Ibid., s. 275.
Ibid., s. 276.
ROK, Bogdan. Metafizyczne widzenie choroby w polskim piśmiennictwie religijnym czasów nowożytnych. Medycyna nowożytna.
Warszawa: IHN PAN, 1994, t. 1, z. 2, s. 27.
ARABAS, op. cit., s. 32.
165
Kadangi stinga informacijos apie vaisto sudedamamąsias dalis, vertinti vaistų veiksmingumą yra
pernelyg hipotetiška, tačiau, remiantis tuo, kad recepte nuolat pabrėžiamas dvasinis nusiteikimas,
vaisto veikimo principas gali būti grindžiamas savitaigos reikšme žmogaus organizmui. Zbigniewas
Szawarski, nagrinėjęs pasveikimo temą, citavo XVI a. prancūzų chirurgą Ambroïse Paré (1510–1590),
sakiusį: „Tik pamačiau jo žaizdas, išgydė jį Dievas.“100 XVII a. Sebastianas Petrycy manė, kad „kiek
vienas maras turi savo sudėtį, kuri nežinoma žmonėms, todėl jį taip pat įvairiais vaistais gydyti privalu,
ne taip iš supratimo surandant kaip iš patirties“101.
Recepto autorystė ir sklaida. Anot M. Borkowskos, veiksmingi vaistų receptai ir žaliavos buvo
persiunčiami iš vienuolyno į vienuolyną. Pavyzdžiui, Nesvyžiaus vyresnioji K. K. Radvilaitė, baimindamasi dėl mažojo savo brolio sveikatos, nusiuntė jam iš vienuolyno infirmerijos „alaus paskaninto“
apetitui gerinti, specialaus sirupo, kuriuo auklė turėjusi jam „tepti dantenas“, sulčių serbentų, našlaičių
ir liepų sirupo, vasarinio liepų žiedų medaus102.
Nagrinėjamame recepte rašoma, kad „receptas Lakmano šeimos paliktas, etmonienės Ževuskos
iš Vienos atvežtas“103. Šis receptas laikytinas vienu iš ATR didikų ryšių ir komunikacijos rezultatų.
S. Ževuskio biografijoje K. Maksimowicz atkreipė dėmesį, kad šio aistra buvo chemijos ir alchemijos
eksperimentai, kurių eigą ir rezultatus jis užrašydavo dienoraštyje „Różne przepisy, uwagi, notatki z
dziedziny chemii lub jei historii i alchemii“104. Jame aprašyti bandymai su lietaus vandeniu, siera ir
vašku105, tauriųjų metalų išgavimo eksperimentai (S. Ževuskis dienoraštyje informavo, kad su siera
išlydė sidabrą [!], o iš sidabro auksą [!] ir deimantus, gintarą)106, pateikė eksperimentų su bitėmis, klijų
gavimo iš lydekų odos, kavos deginimo ir ugnies gesinimo aprašymų107. S. Ževuskis vylėsi sukursiąs
vaistų nuo podagros ir reumato ir išrasiąs gyvybės eliksyrą. Jo dienoraštyje esama informacijos apie
įvairios kilmės svorio matus ir jų vienetus (juvelyrinius, vaistinius, laboratorinius), kuriais remdamasis skrupulingai suskaičiavo, kiek kukurūzų granulių galima sudėti ant piršto. Jis kruopščiai žymėjosi
ekonominius savo dvarų duomenis108. Tokia S. Ževuskio veikla, ypač alchemijos eksperimentai, kuriuose viduramžių metodai jungiami su technologijos laimėjimais, rodo jį bus ne tik talentingą, bet ir
apsėstą manijos109.
Čia reikšminga ir tai, kad su iš Vienos į Vilniaus universitetą XVIII a. pabaigoje–XIX a. pradžioje
atvykusiais medicinos specialistais Josefu Longmayeriu, Johannu Andreasu Lobenweinu (teismo
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
„Je le pansai, Dieu le guerit.“ SZAWARSKI, Zbigniew. O pojęciu wyleczenia. In Życie i zdrowie człowieka w tradycji i kulturze
polskiej, Materialy konferencji „Problematyka życia i zdrowia w tradycji i kulturze polskiej, Warszawa, 16 października 2003. Pod
redakcją ks. Wojciecha Bołoza i Ewy Wolnicz-Pawłowskiej. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńs
kiego, 2004, s. 109.
JASZCZUK, Małgorzata. Dżuma w polskim piśmiennictwie w XVIII w. Medycyna nowożytna. Warszawa: IHN PAN, 1994, t. 1, z. 2,
s. 42.
Ibid., s. 276.
Vaistų receptas-vartojimo instrukcija, l. 18 v.
MAKSIMOWICZ, op. cit., s. 220.
Ibid., s. 224.
MAKSIMOWICZ, op. cit., s. 225.
Ibid., s. 225.
Ibid., s. 226.
Ibid., s. 226.
166
medicinos pradininkas Vilniaus universitete), Vienoje studijavusiu ir į Alma Mater grįžusiu Andriumi
Matusevičiumi, Johannu Petteriu, Josephu Franku siejamas Lietuvos farmacijos mokslo raidos lūžis110.
Galima daryti prielaidą, kad šio recepto sukūrimo Vienoje faktas kėlė pasitikėjimą vaisto kokybe. O
štai vaisto recepto atsiradimą Kauno benediktinių vienuolyne turėjo nulemti ryšiai su K. M. Liubomirskaitės-Ževuskos dvaru.
Toliau aptariant recepto sklaidos klausimą, svarbu atsižvelgti į tai, kad I. Arabas savo knygoje akcentavo dvaro vaistinių institucijos visuotinumą ir konkurenciją, kurią mokslinės farmacijos atstovams sukūrė „vaistininkų amato savarankiškai išmokę“ asmenys. Tai, anot istorikės, paliudijo 1785 m.
Vienoje priimtas potvarkis, draudęs atsivežti iš užsienio „vadinamąsias namų vaistinėles“111. Šis nutarimas leidžia manyti, kad vyko nemenka prekybinė ir informacinė cirkuliacija – čia įtaką turėjo
bajorijos atstovų ryšiai ir komunikacija, nes pabrėžiama dvarų vaistinių reikšmė.
Išvados
1. Vaistų receptas-vartojimo instrukcija užrašytas ranka lenkų kalba perlenktame A 4 formato popieriaus lape. Jame pasitaiko ir lotynizmų. Receptą sudaro dvylika numeruotų dalių, kiekvienoje jų
nurodoma, kokiomis dozėms reikia vaistą vartoti skundžiantis tam tikrais simptomais, sergant atitinkamomis ligomis ar tiesiog norint šių negalavimų išvengti. Sakoma, kad piliulės masė 3 granai,
bet nenurodomos vaisto sudedamosios dalys. Įžanginėje ir epiloginėje jo dalyse pabrėžtas „gyvenimo
dvasių sustiprėjimas“.
2. Recepte nurodoma, kad vaistas skirtas gydyti ar profilaktiškai apsisaugoti nuo šių negalavimų
vartojant tokiomis dozėmis: infekcinių ligų, tarp jų minimas vengriškas silpnumas, profilaktikai, užklupus epidemijai, nuo tuberkuliozės, drugio, peršalimo ir išgąsčio, galvai stiprinti, atminčiai gerinti,
protui pralinksminti, nuo viduriavimo, paralyžiaus, vidurių užkietėjimo, liūdesio, vandenės, galvos
skausmo, norint išvalyti kraują. Taip pat sakoma, kad vaistas padeda pašalinti žalias kūno išskyras ir
tinka sergant podagra.
3. Šio vaisto recepto, priskirtino XVIII a. pabaigai–XIX a. pirmai pusei, atvejis dar kartą patvirtino
kontaktų su Viena reikšmę Lietuvos farmacijos raidai aptariamuoju laikotarpiu. Recepto, kurį iš Vienos parvežė didikė K. M. Liubomirskaitė-Ževuska, 1774–1793 m. Lenkijos karalystės etmono S. Ževuskio žmona, autorystė priklauso Lakmanų šeimai.
4. Apytikslės šio recepto chronologinės ribos, vaisto gydomųjų ligų spektro universalumas leidžia
priskirti jį kategorijai receptų, kurių paklausa Europoje padidėdavo ištikus epidemijoms. Recepto atsidūrimas Kauno benediktinių vienuolyne vertintinas kaip bajoriškosios dvarų kasdienybės kultūros
sklaidos dalis.
5. Stingant informacijos apie vaisto sudedamamąsias dalis, vertinti jo veiksmingumą pernelyg hipotetiška, tačiau, remiantis tuo, kad recepte nuolat pabrėžiamas dvasinis nusiteikimas, vaisto veikimo
principas galėjo būti grindžiamas savitaigos reikšme žmogaus organizmui.
110
LEWONIG, Judith (bendradarbiaujant su R. Kamuntavičiumi). Österreich und Litauen: 2500 Jahre Beziehungsgeschichte. Eine chronologische Übersich // Lietuva ir Austrija: 2500 metų santykių istorija. Chronologinė apžvalga. Vilnius, 2013, p. 46–50.
111 ARABAS, op. cit., s. 36.
1. Vaistų receptas‒vartojimo instrukcija.
LMAB RS, f. 38-5, l. 17r
LMAB RS, f. 38-5, l. 17v - 18r
LMAB RS, f. 38-5, l. 18v
167
168
PRIEDAS
Vaistų receptas
Te pigółki robią się trygranowe
1. Własność i skutki tego lekarstwa.
Z dziennego używania można się przekonać w
wielu znacznych skutkach, używając wdzień,
lub w drugu dzień po 2 lub 3 pigółki.. Sprawują wzmocnienie głowy, czynią dobrą pamięć, umysł rozweselają i wszystkie duchy życia wzmacniają. One zachowują człowieka od
wszystkich wydarzających się słabośći aż do
czasu od Boga przeznaczonego.
2. Dla przeziębionych i przelęknionych bardzo są
skuteczne; jeżeli kto obawia się nagłej i ciężkiej
słabośći, zaźyć 14 lub 15 przed jedzeniem lub
po jedzeniu. A lepiej jeszcze uczujesz skutek
niewystrzegając się jak to przy innych lekarstwach należy czynić.
3. Wzarazliwych chorobach używać wdziennie
zrana 3. żeby zaś natychmiast zapobiedż112 suchat min. 24. godzin minie zażyć 15 pigółek i
trzeba się spocić.
4. W więgerskiej słabośći najlepsze lekarstwo,
równie też i w czasie powietrza – można one
przyjmować używając wdzień po 12. póki sokiego [rozwolnienie] nie ustąpi - przez 3 lub
4. dni potem niech chory wdziennie po 2 lub
3 pigółki używa.
5. Wyprowadzają z ciała ciężką zieloną ślinę.
6. Z podagrystow wyprowadzają wiatr i bole, rozweselają je i umacniają członki uźywają one w
każdym razie.
7. W paraliżu niech zażyje wdzień 2. lub 3. przez
cały tydzień stopniując do 12. lub. 14. wielu
skutkow dozna.
Tas piliules gamina trijų granų
1. Tų vaistų savybės ir poveikis
Kasdien vartojant galima įsitikinti daugybe
akivaizdžių rezultatų, vartojant kartą arba dukart per dieną po 2 ar 3 piliules. Veikia sustip
rinant galvą, gerina atmintį, protas pralinksmėja ir visos gyvenimo dvasios sustiprėja. Jos
apsaugo žmogų nuo visų ištikusių silpnybių
iki pat laiko, paskirto pas Dievą.
2. Persišaldžiusiems ir išsigandusiems yra labai
veiksmingos; jeigu kas baiminasi staigaus ir
sunkaus silpnumo, išgerti 14 arba 15 prieš valgį ar po valgio. Ir geriau, jeigu pajutai poveikį,
nevengiant, kaip ir kitus vaistus vartoti.
3. Užkrečiamosioms ligoms vartoti kasdien iš
ryto 3. Norint nedelsiant užkirsti kelią džiovai [vos užsikrėtus] nepraėjus 24 valandoms
išgerti 15 piliulių ir reikia išprakaituoti.
4. Nuo vengriško silpnumo113 geriausi vaistai,
taip pat ir per epidemiją114 – galima imti suvartojant per dieną po 12. Kol skystumas [vidurių paleidimas] nenustoja – per 3 ar 4 dienas, paskui tegul sergantysis per dieną po 2 ar
3 piliules suvartoja.
5. Pašalina sunkias žalias kūno seiles.
6. Iš sergančiųjų podagra pašalina dujas ir skausmą, pralinksmina juos ir sustiprina kūną vartojant jas kiekvieną kartą.
7. Suparalyžiuotasis tegul išgeria per dieną 2 arba
3 per visą savaitę didindamas iki 12 arba 14,
didelį poveikį pajunta.
113
112
Zapobiec – užkirsti kelią, neprileisti.
114
Vengriškas silpnumas – neidentifikuotos ligos pavadinimas.
Žodžiu powietrze būdavo vadinamos maro ir kitos epidemijos.
8. Na febrę zranu lub wieczor po 12 aż do 15.
używszy przez trzy razy pewno febra porzuci.
9. Kiedy się człowiek w nieszczęściu bardzo zasmuci, lub spłacze, albo zbytnie rozgniewanym będzie i stąd słabośći obawia się: niech
14 lub 15 pigółek zaźyje, pewny skutek zdrowiu.
10. Ktoby sobie źyczył przepurgować się niech
zaźyje w wieczor 12 i zranu tyleź wyprowadzą
łagodnie wiatr i bole. Czy to w młodym, lub
dojrzałym wieku, od dwuch lat zacząwszy, aż
do starośći, czy kobieta lub męszczyzna może
je zażywać w każdym czasie.
11. Przyzwyczajwszy się do tych pigółek nie potrzeba innych lekarstw używać. Służą na wodną
puchlinę uśmierzają ból głowy, czyszczą krew.
Kto jest silnej kompleksyji może bez obawy
więcej używać ponieważ one więcej wzmacniają. Gdyż wdzień 2 lub 3 pigółki użyje się w
czasie 4 lub 5 tygodni czy mało lub wiele zwalniają jednak wielki skutek sprawują, a jeżeliby
się ukazywał tuż potrzeba więc przyjmować 5
lub 6 pigółek dopóki źołądek się nie uczyśći, i
dostrawienia pokarmon jest gotów.
12. Te pigółki wyprowadzają wiatry i ostre wilgotności, które od źułci pochodzą nawet i te które
pomiędzy ciałem i skurą znajdują się. Czyszczą zupełnie krew czynią człowieka, rzezkim i
wesołym, nie sprawują źadnej obojętnośći jak
inne lekarstwa. Sprawują apetyt do jedzeniu,
napoju, i wzmacniają wszystkie duchy.
Recept Lackmanu familij zostawiony, a przez
Hetmanową Rzewuską z Wiedniu wywieziony.
169
8. Nuo drugio iš ryto arba vakare nuo 12 ligi 15
suvartojus per tris kartus tikrai drugys palieka.
9. Kada žmogus nelaimėje labai nuliūdęs arba verkia, arba pernelyg daug įpykęs bus ir dėl šios
priežasties silpnumo baiminasi: tegul 14 arba
15 tablečių išgeria, neabejotinas sveikumo rezultatas.
10. Jeigu kas nori išsituštinti, tegul išgeria vakare
12 ir ryte, kol iš lėto praeina dujų kaupimasis
ir skausmas. Ar tai jauname ar brandžiame
amžiuje, nuo dvejų metų pradedant iki senatvės, ar moterims ar vyrams galima jas vartoti
kiekvienu laiku.
11. Pripratę prie šių piliulių, neprivalo kitų vaistų
vartoti. Tinka nuo vandenės, numalšina galvos skausmą, valo kraują. Kas yra tvirto kūno
sudėjimo, gali be baimės daugiau vartoti, nes
jos daugiau sustiprina. Kasdien 2 ar 3 piliules
vartojant 4 ar 5 savates mažiau ar daugiau sumažina, vis dėlto jaučiamas didelis poveikis, o
jei atsirado [minėti negalavimai] tuojau pat
reikia tada vartoti 5 arba 6 piliules, kol skrandis išsivalo ir ruošiasi virškinti maistą.
12. Tos piliulės pašalina dujas ir duriančią drėgmę,
kurios net iš tulžies išsiskiria, ir tas, kurios tarp
kūno ir odos yra. Visiškai išvalo kraują, padaro
žmogų stirpų ir linksmą, nepalieka jokių abejonių kaip kiti vaistai. Gerina apetitą maistui,
gėrimams ir sustiprina visas dvasias.
Receptas Lakmano šeimos paliktas ir etmonienės Ževuskos iš Vienos atvežtas.
Vertė Ieva Masiliūnaitė
170
Ieva Masiliūnaitė
“The Cure for Every Disease” Prescription – Instruction for Use
in the Benedictine Convent of Kaunas: Case Analysis
Summary
The aim of the article is the analysis of the prescription – instruction for use, found in the Kaunas Convent’s documents
in the Manuscripts Department of the Wroblewski Library of the Lithuanian Academy of Sciences. It is a valuable source,
which gives us the opportunity to study specific cases of medical history – to look up details, and look for relations within
the defined context from the end of the 18th and the beginning of the 19th century. This prescription was perpetrated in
Vienna by the Lackmann family and was carried by Konstancja Małgorzata Lubomirska-Rzewuska (1761–1840), the wife
of the Field Hetman of the Crown – Seweryn Rzewuski (1743–1811).
One of the tasks of this article is to describe the structure of the prescription, namely the form andlanguage of the
source, and also, to pointout the diseases for which it was intended. The data of the prescription is similarly compared with
historiography in this article. In the prescription it is specified that the cure heals and offers prophylactic protection against
contagions, epidemics, tuberculosis, tertian, chills and scarem, diarrhoea, headaches, paralysis, melancholy, hydrops,
podagra, and can strengthen the memory and purify blood. There are some religious motives in this prescription as well.
The chronology of the recipe, and the variety of medicated diseases allows us to ascribe it to the category of recipes that
were popular during epidemics. In the prescription a psychic vein is emphasized, it could be approached as significance of
the self-suggestion for the human organism.
Ieva MASILIŪNAITĖ – Vytauto Didžiojo universiteto
Humanitarinių mokslų fakulteto Istorijos katedros
magistrantė. Tyrimų sritis – kasdienybės kultūros ir
mentaliteto istorija.
Ieva MASILIŪNAITĖ – Master’s degree student at the
Department of History, Faculty of Humanities, Vytautas
Magnus University. Area of study – history of everyday
culture and mentality.
K U LT Ū R A I R M E NA S /
Culture and Art
173
Jolanta Gwioździk
University of Silesia (Uniwersytet Śląski) in Katowice
Female Monasteries’ Space in the Intellectual Culture of
The Grand Duchy of Lithuania
In the post-Tridentine period in the Grand Duchy of Lithuania among female enclosed orders of
the Latin Rite various communities performed their duties: monks (Benedictines, Cistercians),
derived from the tradition of the Franciscan Order (Bernardines), based on the Rule of St. Augustine
(Dominicans, Sisters of St. Birgitte), as well as newly formed or reformed ones (Sisters of Visitation,
Discalced Carmelites). Their convents were located mainly in municipal centres: 7 in Vilnius, 2 in
each of the following towns – Brześć Litewski, Grodno, Kowno, Mińsk – and one each in Nieśwież,
Nowogródek, Kimbarówka, Słonim1. The founders came mainly from the gentry, with initiatives
from magnates being less common. The nuns were also recruited from these social circles, and it was
not uncommon that they stemmed from some of the leading Lithuanian clans, e.g. the Radziwiłł,
Sanguszki, Chreptowicz, Massalski or Pac magnate families2.
Convents constituted a part of the religious, cultural and national life of the towns and – in a broader
context – the area in which they were functioning, taking specific social, political and economic reality
into consideration. They were the patrons of religious life, schools, theatre and editing activities. Their
influence on cultural changes appears to be significant3. The monastic environment consisted not only
of the nuns community. Sponsors and patrons of the convents as well as their descendants, relatives
of the nuns, the monastic and diocesan clergy, residents, orphans educated in convents, schoolgirls,
members of the monastery brotherhoods, benefactors and debtors of the convents and their workers –
also in the broadest context – all the participants of the Church ceremonies, played a crucial role in
the monastic environment.
All these led to the formation of a specific integrated world determined by the system of ideas
connected with faith and religion. Literature, science and art consolidated and expressed that order.
The internal stream of monastic spirituality coexisted with the religiousness of the sequel epochs,
especially shown in individual and group devoutness and baroque rites. The trend of staging public
life was characteristic to contemporary European culture4 and it became visible in the synthesis
1
2
3
4
Borkowska, Małgorzata. Benedyktynki. In Zakony benedyktyńskie w Polsce. Krótka historia. Tyniec: Wydawnictwo OO Benedyktynów, 1981, s. 143–184; Borkowska, Małgorzata. Zakony żeńskie w Polsce w okresie potrydenckim. In Zakony i klasztory
w Europie Środkowo-Wschodniej X–XX wiek. Ed. H. Gapski, J. Kłoczowski. Lublin, 1999, s. 197–243; see Litak, Stanisław. Kościół
łaciński w Rzeczypospolitej około 1772 roku. Struktury administracyjne. Lublin, 1996.
Błaszczyk, G. Fundacje i fundatorzy klasztorów w diecezji żmudzkiej w XVII i XVIII wieku. In Lituano-Slavica Posnaniensia.
Studia Historica. 1985, s. 144–145, 148–149. Borkowska, Małgorzata. Liczebność i skład osobowy klasztorów benedyktynek
kongregacji chełmińskiej. Nasza Przeszłość, 1978, t. 59, s. 248–249; Borkowska, Małgorzata. Leksykon zakonnic polskich epoki
przedrozbiorowej. T 3. Wielkie Księstwo Litewskie i Ziemie Ruskie Korony Polskiej. Warszawa: DIG, 2008.
See TOPOLSKA, Maria Barbara. Społeczeństwo i kultura w Wielkim Księstwie Litewskim od XV do XVIII wieku. Poznań-Zielona
Góra, 2002, s. 250–252; Niedźwiedź, Jakub. Kultura literacka Wilna (1323–1655). Kraków: Universitas, 2012.
See Benevolo, Leonardo. Miasto w dziejach Europy. Warszawa, 1995.
174
of literature, theatre, art, painting, music and sculpture. In the practice of the female monastic
communities’ functioning, the element of ‘monastic culture’5 was contact with a text, a painting and
the spoken word. That contact took place mainly in convents and in the monastery church among the
participants of the ceremonies integrating the laic (lordly, nobleman’s, townsman’s) world with the
monastic one.
Sermons and speeches held in churches were important constituents of the monastic, family and
patronal celebrations. They were a common and popular form of literary utterance of those days
and – at the same time – they became the elements of monastic culture, the part of rites, customs and
mentality of contemporary society6. The closest to the convents’ lives were orations made for the taking
of the veil, consecrations, nun’s confirmations and the jubilees of those events. Cycles of publications
showing the monastic way were composed there, as in the case of Anna Wołłowiczówna7 – the abbess
of the Benedictines in Vilnius. Most were texts connected with the taking of the veil, for instance
in Nieśwież, Kazimierz Obryński published the oration Jasna doskonałości pochodnia Przy habicie
zakonnym... przy poświęceniu panien zakonnych Nieswizkiego y mińskiego klasztoru (Perszaje 1645). A
similar occasion was recorded in the text Pamiątka wstępującej do zakonu S. Benedykta... Felicjanny
Wołodkowiczówny...albo kazania na jej obłóczynach i professyji w klasztorze WW. PP. Benedyktynek
mińskich (Nieśwież 1755) by Felicjan Józef Nowodworski. These types of publications were generally
expected – it could be proved with the Benedict XIV’s speech on the occasion of Maryia Anna Teresa
Imelda from the Crucified Jesus’ profession, which was held on 7th January, 1748 in Rome (Wilno
1764). It was published for Magdalena Babecka from St. Joseph’s Care – the prioress of the Carmelites
in Vilnius.
Ceremonies were usually celebrated in public and their honorary participants were bishops, the
clergy, nuns’ relatives and local society interested in the events. We have evidence from the taking
of the veilof the Discalced Carmelite from Vilnius, whose brother, Bishop Jerzy Tyszkiewicz “was
conducting worship by himself, was singing the mass... and when it was the time for celebrating the
monastic ceremony... sang Te Deum Laudamus with great affect, music was played for one verse, and
the second one he sang by himself with his clergy present there, as well as ordinary people. Whoever
was in the church was singing, resulting in an extremely beautiful service”8.
Sermons were the most significant kind of occasional publications being released in the female
convents. They were connected with church ceremonies in the liturgical year, ceremonies of
consecrations of altars and churchs , its patrons and saints, and on the occasion of bringing relicsinto a
church, for example, the church of the Sisters of St. Birgitte in Grodno (in 1781). The most frequently
mentioned publications were dedicated to celebrities taking part in the described event, for instance
5
6
7
8
KŁOCZOWSKI, Jerzy. Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata. Warszawa, 1987, s. 24–25.
See BOGUCKA, Maria. Staropolskie obyczaje w XVI–XVII wieku. Warszawa, 1994, s. 93–95; see Dziechcińska, Hanna. Oglądanie i słuchanie w kulturze dawnej Polski. Warszawa, 1987.
Biogram zob. Borkowska, Małgorzata. Słownik ksień benedyktyńskich. Niepokalanów, 1996; see Gwioździk, Jolanta. Wileńskie mniszki w kręgu kultury słowa w dobie staropolskiej. In Kultura i języki Wielkiego Księstwa Litewskiego. Ed. M. T. Lizisowa.
Kraków, Collegium Columbinum, 2005, s. 259–276.
Ibid., s. 46.
Jolanta Gwioździk. Female Monasteries’ Space in the Intellectual Culture of The Grand Duchy of Lithuania
175
Kazanie na uroczystość B. Joanny Franciszki Fremiot de Chantal (Wilno 1764) was donated to Gertruda
Radziwiłłówna – the abbess of the Sisters of the Visitation in Vilnius by Basilian typography. The
orations were addressed to people known in the local environment and related to the convent as
well, for example in 1719 in the church of the Sisters of the Visitation in Vilnius, a sermon about
St. Augustine was dedicated to the regional bishop Konstantyn Brzostowski. Benedykt Tyzenhauz –
the starost of Wiłkomierz – was presented with the work Wielki luminarz Benedykt święty (Wilno
1745) by the Benedictine nuns from Vilnius.
In the convents the ceremonies connected with the life of people important to the monastery took
place. Funeral sermons were often preached and then printed. They were the fundamental part of the
Sarmatian funeral, expressed its religious and human aspects and recorded the burial. The Benedictines
published the inter alias oration said during the funeral of Franciszka Pociejowa and the sermons
preached by the exequies of Jan Karol Chodkiewicz and Zofia Chodkiewiczowa. In Kowno in the
church of the Bernardines, Augustyn Wituński preached during the burial of Aleksander Massalski
(the father of Klara Massalska) because the deceased had been the founder of the convent (Radosny
grób 1643). St. Michael’s church, belonging to the Bernardines in Vilnius, was qualified as the family
sanctuary of the Sapieha magnate family. The members of this house were ceremonially buried in
local crypts. The Bernardines often referred to the founder family. The abbess, onstancja Sokolińska,
dedicated the description of the wonders and history of the painting to Teodora Sapieżanka Skarbnica
niebieska z dawna y temi czasy iasniey otwarta przy obrazie Bogarodzice Maryey Panny w kosciele
Michała swiętego w Wilnie Panien zakonnych Zakonu Franciszka Fundacyi Sapieżynskiey (Wilno
1671). It was published under pressure of the nuns. Similarly Franciszka Judycka – the superior of the
Bernardines in Mińsk – gathered the cult’s history of the local painting Morze łaski Bozey Maria Panna
przy obrazie swym cudownym, w kościele mińskim Panien Zakonnych S. Franciszka (1672).
The act of dedication was determined with the literary custom and addressed to the individual,
but simultaneously it referred to the virtual reader then it could serve not only as an evidence of
donation. Dedications contained biographical, personal information and those related to customs
more or less conditioned by convention. Most frequently the nuns donated works to local bishops,
convents’ founders and their descendants, for example to members of the Sapieha or Wielopolski
families. The authors of the dedications were the representatives of the laic and clergy state. Texts were
designated for all the sisters or addressed to special nuns whose activity was commonly known in
the local environment and who could influence reality thanks to their family affinities, such as Anna
Wołłowiczowna who was presented with 16 books. Another abbess of the Benedictines in Vilnius,
Magdalena Pacówna,9 was the addressee of Roman Zawadzki’s Metal na taxie y probie Opatrzności
Boskiey siła ważący (Wilno 1709, reprint 1779) – a work on St. Benedict’s medal. In 1641 the Carmelites
in Vilnius dedicated Instrukcję Nowicyuszow (Wilno 1641) to Anna Sobieska – the abbess of the
Sisters of St. Birgitte’s Convent in Grodno. The reason of the dedication was described as a Christian
obligation, making spiritual benefit accessible to all.
9
Biogram zob. Borkowska, Słownik polskich ksień…, op. cit., s. 113.
176
Multilevel relations cause difficulties in identifying the rules of the addressee’s choice. Among the
motives given, such as gratitude, expectation of favouritism or a present, only indirectly reveal the
intentions of their authors. This practice certainly displays evidence of the contact between particular
communities and shows the existence of mutual relations with the local clergy and contemporary
society. It points to a demand for specific texts.
Papers published as part of a nun’s initiative and their financial support were direct evidence of
the request. They were written by authors associated with the convent, for instance, a confessor or
a preacher. Editing activities in the female monasteries indicate which genres and even which titles
by specific authors or books’ titles were considered as the most necessary, whether they were worth
publishing and whether they demanded multiple printing in the monastic environment (irrespective
of the first edition’s provenience). That repertoire comprised the first of all of normative and formation
texts usually previously functioning in manuscript currency. There were liturgical and quasi liturgical
prints as well as some connected with the local cults (including the ones formulated for brotherhoods’
needs), hagiographic works, papers of the monastic saints and reformers, Polish and translated
ascetical-mystical literature, polemical and law scripts.
The texts generally concerned nuns’ teaching. Konstanty Kazimierz Brzostowski composed and
published bulls, documents from the oecumenical council and other church documents related to
monastic life (1710) or to a concrete order, for instance Anna Wołłowiczówna, the prioress of the
Benedictines in Vilnius, commissioned confessors to translate a lecture for the St. Benedict’s Order
in the composition of Joachim from Fichtingen (Uwagi na Regułę na Oyca Naszego Benedykta. Wilno
1765). Among those texts written for the purpose of formation we can include : a handbook for novices
Dyrekcya Zakonnego życia (1744) by their prioress Sybilla Reytanówna, Zwierciadło dla ustanowienia
dobrych obycziow (Wilno 1762) as well as a compendium on monastic life compiled by Chryzostom
Zdrowski (Pektoralik Duchowny 1681) and Krotkie zebranie dzielnego ćwiczenia w postepku duchownym
(Wilno 1749), both coming from the times of Mechtylda Hilzenówna. She also paid for the Order
edition (1756). For liturgical needs offices were published, for example ceremonies like Officia Propria
SS. Patronorum sacri Ordinis Divi Benedicti (1681), the printing of ascetical scripts were paid as well,
such as Góra Tabor (Wilno 1764). A text on the cost of the Benedictines convent in Nieśwież, Kąpiel
duszna, translated by Stanisław Rochowicz, was published with a dedication to the prioress Dorota
Hartmanówna (Wilno 1609) as well as Officium… sanctae Euphemiae (Romae 1605). Around 1690
the prioress of those time Scholastyka Świrska paid for the prayer-book Zabawa duchowna designated
for the Compensating Adoration brotherhood (second edition in 1774). The Sisters of the Visitation in
Vilnius also published hagiographic scripts, for instance the life of Małgorzata Maria Alacoque (Życie
Wielebney Małgorzaty Alakok Zakonu od Nawiedzenia N. Maryi Panny zwanego Wilno 1791 and Zycie
Siostry w Chrystuśie á Fundatorki Wileńskiego Klasztora Zakonnic od Nawiedzenia Błogosławionèy
Maryi Panny nazwanych Naymilszey Teresy Anny Warzkietowney (1758). They propagated the cult of
the Lord Jesus’ Heart Ascens do wysokich nieba preminencyi (Wilno 1745) and published the prints for
brotherhoods’ usage (together 14 texts). In the area of the Grand Duchy of Lithuania the Benedictines
177
from Vilnius, Nieśwież and Mińsk published 35 titles, the Bernardines – 15 (Vilnius, Mińsk), the
Sisters of St. Birgitte – 5 (Grodno, Wilno), the Discalced Carmelites 4 (Vilnius) and the Sisters of the
Visitation from Vilnius – 14. Vilnius was most frequently the place of printing but that choice was
determined by the publisher’s situation and possibilities. Texts published for nuns’ needs were often
gathered in bundles of many copies and then sent between convents.
Preparation of works and the cost of the subsidised printing contributed to the development of
literary output, mainly the religious one, satisfying the needs of contemporary society. That was a
way of making translations and native ascetic literature accessible, amongst them works by monastic
reformers and saints, as well as quasi liturgical prints, inter alia prayer-books promoting specific cults
and written for the brotherhoods’ usage. Some of them were known from the manuscript currency,
others had been previously given as speeches. Therefore the spoken word was supported by the gesture,
and forms of quasi theatre (for example, during processions in churches or convents), musical and
iconic elements10 mutual connected on various levels of communication.
The ceremonies of the Advent period, Christmas, Lent, the Easter period and pastoral festivals
became opportunities for enriching the texts with gestures and symbols. Private versions of events
taken from the Bible or hagiographical scripts were created, for instance on Christmas Eve the
Carmelites pictured the walking of Holy Family in Bethlehem in the search of an inn, in 1655 during
Christmas the provincial father Bonawentura from St. Andrew’s “was beginning the songs of the
Lord’s Nativity and the sisters were finishing them”11. Songs and pastorals often contained references
to contemporary events, were addressed to the audience consisting of monastic superiors, guests to
the convent, relatives and benefactors. The Benedictines solemnly celebrated Paschal Triduum staging
the scenes from the Gospel12 with the passion sermon and the divine accompanied by musicians.
Instrumental and vocal music was a crucial part of ceremonies held during the church year as well as
in the monasteries’ events (just like the liturgy and occasional writing, including panegyric texts). In
the post-Tridentine period, musically educated or talented young ladies were eagerly taken to convents
because participation in the liturgy required reading Latin and texts in the native language, as well as
musical competency (the ability to read at least the basics of musical notation)13.
The functioning of convents on various levels involved using texts in the internal life of each
community and in the sacral sphere where they had the dominant position as written in the Church’s
models of communication (rites and ceremonies). Their recipient was simultaneously the participant,
10
Walter-Mazur, Magdalena. Muzyka jako element klasztornych uroczystości w świetle osiemnastowiecznych archiwaliów benedyktynek kongregacji chełmińskiej. Hereditas Monasteriorum, 2013, no. 2, s. 57–80; see Baade, Colleen Ruth. Music and Musicmaking in Female Monasteries in Seventeenth-Century. Castile: Duke University, 2001.
11 Klasztory karmelitanek bosych w Polsce, na Litwie i Rusi. Ich początek, rozwój i tułactwo w czasie rozruchów wojennych w XVII wieku.
Rzecz osnuta na kronikach klasztornych. Wilno. Kraków, 1900, s. 98; Targosz, Karolina. Piórem zakonnicy. Kronikarki w Polsce
XVII w. o swoich zakonach i swoich czasach. Kraków, 2002.
12 Borkowska, Małgorzata. Triduum sacrum u benedyktynek nieświeskich w XVIII w. Nasza Przeszłość 1991, t. 76, s. 315–327; see
Borkowska, Małgorzata. Panny siostry w świecie sarmackim. Warszawa, 2002 and Borkowska, Małgorzata. Życie codzienne
polskich klasztorów żeńskich w XVII–XVIII w. Warszawa, 1996.
13 Recently see Walter-Mazur, Magdalena. Panny z okładek. Zakonnice aktywne muzycznie w klasztorach benedyktynek w
XVIII wieku. Bibliotheca Nostra. Śląski Kwartalnik Naukowy, 2013, no. 3 (33), s. 51–63.
178
the witness and the listener14. Celebrations were regulated with the liturgy and lectio divina according
to the cycle of the liturgical year and the day’s rhythm determined by canonical hours15. Hence the
necessity of having special books to serve the leading of the cult, especially liturgical texts renewed
after the Tridentine Council, such as breviaries (1598) with subsidiary papers: psalters, diurinals,
martyrologia (1584) and patronals. The Hours of the Liturgy, winter and summer oratories, sometimes
with the smaller altar for novices, would be sung by the church’s choir16. The superior would decide
on the concrete place where the text would be used , for instance Martyrologium Romanum (Venetiis
1768): “The prioress of the convent in Mińsk, given by the community to the choir in 1774, 20 III”17.
During mass liturgy missals (1570) with subsidiary books (lectionaries, Gospel and graduals) were
used. The explanation of particular activities during the liturgy was contained in ceremonials, church
calendars, rituals and processionals18. Those collections consisted of a few or several volumes often
carefully bound and stored in the church’s sacristy or in the choir. In 1830 in Vilnius the Bernardines
had 15 missals, memorandum-books and breviaries19, the Discalced Carmelites had 5 missals bound
in crimson velvet with silver angles, dark saffian and leather as well as 19 breviaries20 – the subsequent
two were bought in 185621, and the Sisters of the Visitation were using 15 “church books”22. Liturgical
books belonging to the Bernardines in Zarzecze and the Benedictines in Vilnius were also “bound”
in silver and “crimson velvet with silver angles”23 just like the books of the Benedictines from the
convents located in Kowno and Kroże.
Apart from the liturgy, loud reading accompanied the nuns in the church (sermons, recollections)
and in the convent (superiors’ conferences, reading during chapters, manual works and in the refectory).
The practice of reading concerned specific texts mentioned in the Order, canonical visitations and
superiors’ decisions. The fundamental text especially important to novices and candidates for the
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
See GWIOŹDZIK, Jolanta. Kultura umysłowa benedyktynek kongregacji chełmińskiej w okresie staropolskim. In Sanctimoniales.
Zakony żeńskie w Polsce i Europie Środkowej (do przełomu XVIII i XIX wieku). Ed. A. Radzimiński; Dariusz Karczewski; Zbigniew
Zyglewski. Bydgosz-Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu
Mikołaja Kopernika, 2010, s. 481–499.
See Gwioździk, Jolanta. Benedyktyńska lectio divina w żeńskich klasztorach Wielkiego Księstwa Litewskiego. In Benediktiniškoji
tradicija Lietuvoje. Ed. L. Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2008, p. 153–166.
Akt wizyty kościoła i klasztoru WW. PP. Benedyktynek mińskich... roku 1818... sporządzony. Нацыянальны гістарычны архіў
Беларусі, f. 1781-27-337; Wizyta kościoła i klasztoru wielebnych panien zakonu ś. Benedykta konwentu słonimskiego z wyraźnej
woli i rozkazania... Michała Zienkowicza...biskupa wileńskiego...roku 1733 od dnia 3 miesiąca febr. Do dnia 11 odprawiona. Lietuvos
valstybės istorijos archyvas (further – LVIA), f. 694-1-3999, l. 10; see also f. 694-1-3975; Opisanie klasztoru panien benedyktynek
pod tytułem S. Katarzyny i pod N. 406 w mieście guberskim Wilnie sytuowanego. Archiwum Benedyktynek Wileńskich w Żarnowcu
(further – ABWŻ), f. A 7; Inwentarz kościoła i klasztoru benedyktynek nieświeskich. Archiwum Główne Akt Dawnych w Warszawie,
Archiwum Radziwiłłowskie, f. VIII, 323.
See ABWŻ, op. cit.
See Pietras, T. L. Produkcja katolickiej książki liturgicznej w Polsce od końca XV do połowy XVII wieku. Archiwa, Biblioteki i
Muzea Kościelne, 1980, t. 41, s. 191–208.
Rejestr wizyt jeneralnych kościołów i klasztorów Panien zakonnych Diecezji Wileńskiej w 1830 r. odbytych i w księgę niniejszą
oprawnych. Российский государственный исторический архив (further – РГИА), f. 822-12-2983, k.117.
Ibid., k. 212.
Визиты костелов и монастырей. РГИА, f. 822-12-3068, k. 163.
Rejestr wizyt jeneralnych kościołów i klasztorów..., op. cit., k.6.
Визиты костелов и монастырей. РГИА, f. 822-12-3019, k. 31 r.
179
monastery was the Order. The Benedictines wrote this about it: “And we want the Order to be read
as frequently as possible in the community for that none of the sisters could find excuses with their
ignorance’24. During meals mainly hagiographical or passion texts were chosen for reading, for example
the Discalced Carmelite – Felicjanna Eufemia from the Jesus Child – “once reading in refectory on
Good Friday at the table, meet that secret of Passion... affected by it began to cry and could not be
comforted until she was ordered to exit, there she cried as long as she wanted”25. Such reading was
expected to provide an appropriate “meal” for the soul, too.
In monastic legislation individual and collective studies were prescribed. They were scheduled
for a specific time during the day. For the common use, the convent book collection ‘gregarious’
was destined. Reference libraries were separated according to the destiny and the means of usage.
These book collections were located in the noviciate, with the superiors, chaplains, in the infirmary,
refectory, choir and the sacristy of the convent churches. An independent collection was designed for
young ladies educated in the convent, for instance the Sisters of the Visitation in Vilnius destined for
that purpose ‘not a large library chamber with wardrobes containing the approved books of different
formats, different authors in various religious and moral issues serving for teaching”26. At present it is
hard to estimate the dimension of the particular book collections. Numerous factors influenced their
abundance inter alias financial situation, local environment, the convents’ activities or the history of
the community. Book collections would comprise of several to several hundred volumes, for instance
the Benedictines in Mińsk had at least 30 books27, similarly in Słonim (in 1668 there were 30 works
in 48 volumes, 9 titled “Latin books” in 23 volumes and 14 books lent to nuns). In Nieśwież the nuns
transcribed 437 Polish books and 79 Latin ones (additionally 60 volumes were destined for chaplains).
In Vilnius the Benedictines possessed 706 titles (about 210 volumes had been saved)28, the Discalced
Carmelites 302 books29, the Bernardines at St. Michael’s had 211 religious books and the library of
the Sisters of the Visitation consisted of 1,124 volumes, in which 656 books were printed in Polish,
387 in French (religious works, meditations, sermons and letters and the Trappist Order, history of
France, French grammar and Bonawentura’s psalter), 14 in German, and additionally ‘books serving
for recollections’ of which there were140, and those destined for reading during Lent – 36. A separate
24
25
26
27
28
29
Reguła świętego Benedicta z łacińskiego przetłumaczona i z reformacyją porządków chełmieńskiego... potwierdzona.. .– W Krakowie:
u wdowy Jakuba Sybeneychera. 1606, p. 45.
Żywot i śmierć pobożna Wielebnej Siostry Felicjanny Eufemiej od Dzieciatka Jezus karmelitanki bossej klasztoru wileńskiego. In
Klasztory karmelitanek..., op. cit., s. 165.
See GWIOŹDZIK, Jolanta. Zakonnice a książki. Księgozbiór mińskich benedyktynek. In Здабыткі. Дакументальныя помнікі на
Беларусі. Вып. 7. Матэрыялы Трэціх Міжнародных Кнігазнаўчых чытанняў “Кніга Беларусі: Повязь часоў” (Мінск, 16–17
верасня 2003 г.). Мінск: Нацыянальная бібліятэка Беларусі, 2005, с. 25–42.
Wizyta wielebnych Panien Benedyktynek Klasztoru Wileńskiego Roku 1804 29 octobra na mocy ukazu z Prześwietnego Collegium Justitie i z wyznaczenia J. W. Biskupa wileńskiego Kossakowskiego. ABWŻ, f. A 7. See also GWIOŹDZIK, Jolanta. Zakonne Wilno. Klasztory żeńskie. Teksty – książki – biblioteki. Acta Historica Universitatis Klaipedensis. T. 14. Baltijos Regiono istorija ir kultūra: Lietuva
ir Lenkija. Socialinė istorija, kultūrologija. History and culture of Baltic Region: Lithuania and Poland. Social history, cultural sciences.
Ed. R. Sliužinskas et al. Klaipėda: Klaipėdos universiteto Baltijos regiono istorijos ir archeologijos institutas, 2007, p. 195–206.
180
book collection (67 volumes) was used in young ladies’ education30. Besides a home-based upbringing,
female convents constituted the basic place of education for women despite being limited to reading,
writing, counting and moral teaching. The surviving archival and library resources of St. Petersburg,
Mińsk and Vilnius, especially visitation files containing registers of the libraries as well as the saved
books from those collections, allow for a partial reconstruction of a dozen or so convent libraries
from the area of the Grand Duchy of Lithuania31. Thus, a trial to determine the specific model of
their formation is possible. These book collections comprise of – first of all – religious and theological
literature written in the monastic environment, particularly Polish and translated ascetical-mystical
works with the domination of papers concerning spiritual issues born in Spain, Italy and France, as
well as polemic, hagiographic and dogmatic output. Normative texts about monastic life were gathered,
especially about the Orders and the commentaries about them, saints’ works (particularly of their own
monastery), law and medical treatises, baronages, laic and the church’s historiography, antic literature,
religious poetry and belles-lettres. Works in Polish predominated, but Latin, French and German
were present too. Collections were constantly enriched by purchases, gifts and publishing activity.
Convents’ preferences for defined authors or religious streams in particular proved the characteristic
directions for the development of monastic life32.
Books acknowledged to be especially useful in the realisation of the monastic vocation were sent
between convents, inter alias Joanna Antonina Głuchowska - the abbess of the Benedictines from
Nieśwież donated the Benedictines in Vilnius the passion text by D. Piatti Morze czerwone (Cracow,
J. Siebeneycher printing-house 1615), in 1738 she sent the document Sześć skrzydeł serafinowych by
St. Bonawentura and Kąpiel duszną (Wilno, Jan Karcan 1609) as well as the popular meditation by Louis
de la Puente (Pontanus) Rozmyślania O Taiemnicach Wiary (In Vilnius, in Academic Printing-House
Soc. Iesu, 1647), which were bought ‘for 8 zl 12 I 1704’. The nuns in Vilnius received the same author’s
meditations called Kąpiel duszna and O doskonałości zakonnej (Poznań, Jana Wolrab printing-house
1621) from the abbess of the convent in Kroże, and the Sisters of St. Birgitte in Grodno sent them the
recollection texts by Dominican Aleksander Dowgiałło Purpura Zbawienna, To iest Męka Jezusowa (w
Wilnie w Drukarni J. K. M. Akad. S. J., 1707) by Symon Kempini, 1613) and Paweł Simplician’s Perła
Droga. To iest Żywot Chrześciański Duchowny (In Cracow, at Jakub Siebeneycher’s inheritors, 1611).
Texts given as speeches, written down and printed were not the last phase of the contact with
books. They became the model and the base of manuscript meditations, ‘exercises’ or prayers picturing
the internal religious experiences of their authors. That was the way of growing formation texts of
‘“spiritual life handbooks” and cycles of prayers, thoughts, instructions for individual and common
30
31
Визиты костелов и монастырей. РГИА, f. 822-2947-647; Wizyta całego Funduszu Wileńskiej Dyecezyi...
Zgromadzenia PP. Wizytek Klasztoru Wileńskiego za rok 1820... sporządzon. LVIA, f. 694-1-3680, k. 1 r-39 v.
GWIOŹDZIK, Jolanta. Dzieje księgozbiorów żeńskich klasztorów kontemplacyjnych wschodnich ziem dawnej Rzeczypospolitej w
XIX wieku. In Kultura książki ziem wschodniego i południowego pogranicza Polski (XVI–XX w.). Paralele i różnice. Ed. J. Gwioździk,
E. Różycki. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2004, s. 444–456.
32 See GWIOŹDZIK, Jolanta. Religijność benedyktynek ziem wschodnich dawnej Rzeczypospolitej (XVI–XVIII w.). In Religijność na
polskich pograniczach w XVI–XVIII wieku. Red. D. Dolański. Zielona Góra, Wydawnictwo Uniwersytetu Zielonogórskiego, 2005,
s. 239–258.
181
use which were copied and gathered in convents’ libraries. Nuns made a significant contribution to the
rise of literature serving the organisation of internal life as well as their contact with Old Polish society.
Amongst the numerous texts created for their needs, the following documents can be distinguished:
normative (especially the Orders, commentaries to them, declarations, statutes, customs, various
sorts of directions and visitation files), foundation and donation (privileges, foundation and churches’,
convents’, brotherhoods’ erection files also confirmation of the authenticity of relics etc.), personal
(veil-taking, profession, consecration, benedictions, leaving enclosure permissions, etc.), economic,
property and judicial (lawsuit acts, documents of buying, selling and hiring, bills and other receipts,
inventories, registers, testaments, etc.) as well as a substantial amount of correspondence. Works
documenting the history of the community became a part of literary culture. Monastic authors were
writing chronicles and menologia, prepared the lives of the saintly sisters, copied the teaching and
superiors’ conferences, wrote occasional texts (mainly songs, carols and poems written on veil-taking,
professions or canonical visitations). The mentioned texts are often anonymous but nevertheless
confirm the literary level of the authors, for example, the chronicle of the Bernardines from St. Michael’s
in Vilnius33.
Manuscripts and publications were registered in convents. Their circulation was facilitated by
the means of libraries, education, apostolic and publishing activity. It is evidence of the formation of
intellectual culture in the monastic environment. Convents constituted places of contact with books,
beginning with the novices – candidates were being prepared to receive individual and collective
text. Simultaneously, access to books was organised and protected by recording and the circulation
of manuscripts and publications through libraries, publishing, formation and apostolic activities
(brotherhoods). Various contacts with the text were imprinted in daily and festive communities’ lives.
They represent the intellectual culture characteristic to the described environment and, at the same
time, show the important place and function of female monasteries in the life of the Church and
contemporary society.
33
See Kronika bernardynek świętomichalskich w Wilnie. Ed. M. Kałamajska-Saeed. Nasza Przeszłość, 2004, t. 101, s. 331–435; see also
Klasztory karmelitanek..., op. cit.; Targosz, op. cit.
182
Jolanta Gwioździk
Moterų vienuolynų vieta Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės
intelektinėje kultūroje
Santrauka
Straipsnio tema – kontempliatyviųjų moterų vienuolynų intelektinės kultūros vaidmuo ir svarba Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės (toliau – LDK) visuomenėje. Potridentiniu laikotarpiu LDK veikė benediktinių, cistersių, bernardinių, dominikonių, brigičių, basųjų karmeličių, vizitiečių vienuolijos. Jau noviciate buvo puoselėjamas kontaktas su knyga: organizuojamas individualus ar kolektyvinis tekstų skaitymas vienuolyne ir bažnyčioje. Vienuolyno bibliotekoje buvo ir visai
bendruomenei skirtų knygų, ir pavienių rinkinių noviciatui, infirmerijai, refektoriui, taip pat vyresniųjų ar jaunų besimokančių mergaičių poreikiams. Tarp knygų vyravo liturginių tekstų rinkiniai, normatyviniai tiesioginio ugdymo tekstai,
asketinė-mistinė literatūra: pirmiausia meditacijos, hagiografijos kūriniai Bažnyčios istorijos ar teisės tematika. Dominavo
knygos lenkų kalba, bet buvo ir veikalų lotynų, prancūzų ir vokiečių kalbomis.
Vienuolynuose buvo sudaromos galimybės knygas rašyti ir skaityti, cirkuliavo rankraštiniai ir spausdinti tekstai. Ši
literatūra buvo naudinga vidaus gyvenimui organizuoti ir kontaktams su visuomene. Dokumentuotas įvairialypis bendruomenės gyvenimas, kurti įvairaus pobūdžio tekstai: normatyviniai, asmeniniai, ekonominiai, juridiniai dokumentai,
korespondencija, kronikos, proginiai, religiniai (meditacijos, moksliniai, liturginiai) veikalai. Perrašinėta ir leista asketinė
literatūra, paraliturginiai spaudiniai, maldos, vienuolijų steigėjų ir šventųjų raštai, statutai. Leidybinė veikla prisidėjo prie
vietiniams gyventojams reikalingos religinės literatūros platinimo.
Per religinių švenčių ir kitų svarbių įvykių progomis vykusias pasaulietinį ir religinį pasaulį jungusias ceremonijas
vienuolyne arba grupėje žmonių, susijusių su vienuolynais, buvo sakomos kalbos. Proginiai tekstai dažnai būdavo spausdinami ir dedikuojami iškiliausiems ceremonijų dalyviams, pavyzdžiui, vietos vyskupams, vienuolynų fundatoriams ir jų
šeimoms. Ši praktika atskleidžia skirtingų bendruomenių tarpusavio ryšius ir rodo jų santykius su tuometine visuomene.
Gyvas kontaktas su rašytu žodžiu buvo kasdienio ir šventinio bendruomenės gyvenimo dalis. Tai reprezentatyvus šiai
aplinkai būdingos intelektinės kultūros aspektas, rodantis moterų vienuolynų vaidmenį ir svarbą to meto Bažnyčiai ir
visuomenei.
Jolanta Gwioździk – humanitarinių mokslų daktarė,
dirba Silezijos universiteto (Uniwersytet Śląski) Katovicų
Filologijos fakulteto Bibliotekininkystės ir mokslinės
informacijos institute. Mokslinių tyrimų sritys – knygų
kultūra, redagavimas, meninės knygos, istorinių knygų
kolekcijos, vienuolynų bibliotekos. Adresas: Plac Sejmu
Śląskiego 1, PL 40-007 Katowice, Lenkija.
Jolanta GWIOŹDZIK – PhD, University of Silesia
(Uniwersytet Śląski) in Katowice, Faculty of Philology.
Institute of Librarianship and Scientific Information.
Resources’ directions: book culture, editorship, artistic book,
historical book collections, monasteries’ libraries. Address:
Plac Sejmu Śląskiego 1, PL 40-007 Katowice, Poland.
E-mail: [email protected]
183
Maria Kałamajska-Saeed
Instytut Sztuki PAN, Warszawa
Biblioteka klasztoru brygidek w Grodnie
Grodzieński klasztor zakonu brygidek ufundowali w r. 1634 Aleksandra z Sobieskich i Krzysztof Wiesiołowski, niezwykle hojnie go uposażając. Zachowany kompleks, złożony z kościoła i przylegającego
doń czworoboku piętrowego klasztoru, otacza wysoki mur z ozdobnymi bramami i ośmiobocznymi
basztkami na narożach1. O ile architektura zespołu dotrwała z nieznacznymi zmianami, to znakomite pod względem artystycznym barokowe wyposażenie kościoła, zasobne archiwum klasztorne i
bogaty księgozbiór uległy prawie doszczętnemu unicestwieniu, co nastąpiło stosunkowo niedawno,
w drugiej połowie w. XX. W długich dziejach klasztoru nie brakowało różnych trudnych momentów,
jednak bezpośrednie zagrożenie jego istnienia przyniosło dopiero rozporządzenie rosyjskich władz
zaborczych, mocą którego w r. 1842 zakazano przyjmowania nowicjuszek. Klasztor nie został co prawda formalnie skasowany, ale przez odcięcie dopływu nowych kandydatek skazano go na wymarcie.
Jego los wydawał się zatem przesądzony. Stało się jednak inaczej. Zanim w r. 1908 zmarła ostatnia z
brygidek, staraniem biskupa wileńskiego Edwarda Roppa w klasztorze zainstalowano kilka sióstr ze
Zgromadzenia Najśw. Rodziny z Nazaretu, przedstawionych władzom rosyjskim jako brygidki. Swą
prawdziwą tożsamość ujawniły dopiero w zmienionych warunkach politycznych, wraz z odrodzeniem się państwa polskiego, a 7 IX 1923, mocą dekretu biskupa wileńskiego Jerzego Matulewicza, już
w pełni formalnie objęły dziedzictwo po brygidkach2. Jego szczegółowy wykaz zawiera inwentarz
sporządzony 9 II 1925, którego część stanowi liczący 100 stron katalog archiwum i biblioteki3. Cała,
nienaruszona spuścizna poprzednich mieszkanek klasztoru pozostawała pod opieką Nazaretanek do
momentu likwidacji ich grodzieńskiej placówki przez władze sowieckie. 25 III 1950 zostały zmuszone
do opuszczenia swej siedziby, a klasztor wraz z kościołem był przez czterdzieści lat użytkowany jako
szpital psychiatryczny. Zanim to nastąpiło, większość sióstr w r. 1945 opuściła Grodno, przenosząc
się do Domu Prowincjonalnego w Warszawie, gdzie przewiozły naczynia liturgiczne i niewielką część
wyposażenia kościoła oraz kilkadziesiąt cenniejszych rękopisów i książek. Było to posunięcie bardzo przezorne, bo chociaż siedmiu siostrom pozostałym w Grodnie udało się przenieść wiele rzeczy
do kościoła pobernardyńskiego, to nie zdołały uchronić wszystkiego. Zbiory biblioteczne, złożone w
pomieszczeniu na wieży kościelnej, pozostawały tu praktycznie bez dozoru i z biegiem lat prawie cały
zasób został rozkradziony, trafiając na rynek antykwarski, ponoć głównie do Wilna. Niewielką cząstkę
(1 rękopis i 27 starych druków) z rąk tzw. kolekcjonerów zakupiło w latach 1983 i 1988 grodzieńskie
1
KAŁAMAJSKA-SAEED, Maria. Kościół p.w. Zwiastowania Najśw.Marii Panny i dawny klasztor Brygidek [w:] Kościoły i klasztory
Grodna (1). Kraków 2012, s. 89–199.
2 Litewskie Państwowe Archiwum Historyczne (Lietuvos valstybės istorijos archyvas, dalej – LVIA), sygn. 694-5-847, odpis łacińskiego
oryginału i przekład na j. polski; Ibid., sygn. 694-5-834, akt przejęcia przez Nazaretanki pobrygidzkiego kościoła i klasztoru w
Grodnie oraz folwarku Kochanowo, 1923.
3 Zachowany w dwóch egzemplarzach: jeden w Warszawie (Archiwum Prowincji Warszawskiej Nazaretanek), drugi w Wilnie (LVIA,
sygn. 694-5-831); całość liczy 129 stron, katalog archiwum i biblioteki pobrygidzkiej zajmuje s. 30–129.
184
Muzeum Historii Religii4. W r. 1997, podczas prac inwentaryzacyjnych, prowadzonych pod moim kierownictwem przez zespół studentów historii sztuki Uniwersytetu Warszawskiego, udało się odnaleźć
już tylko 7 pozycji, zapomnianych na strychu kościoła pobernardyńskiego, w r. 2013 zaś 7 kolejnych,
pozostających dziś w zbiorach Biblioteki Seminaryjnej w Grodnie. Do tego zestawienia należy jeszcze
doliczyć dwie pozycje eksponowane w muzeum urządzonym w r. 2008 w podziemiach d. kościoła
Brygidek5, oraz trzy znajdujące się obecnie w posiadaniu prywatnym. Z dawnej biblioteki Brygidek
ocalało więc łącznie zaledwie 130 obiektów (rękopisów, starych druków i książek z w. XIX).
Jeszcze gorszy był los archiwum. Siostry opuszczające Grodno w r. 1945 przewiozły kilka najcenniejszych dokumentów do Domu Prowincjonalnego w Warszawie, ale cała reszta potężnego zasobu
pozostała, jak się wydaje, w klasztorze. Co się z nią działo po r. 1950, nie udało się ustalić. W bliżej
nieokreślonym czasie, ok. r. 1960, w piwnicach klasztoru natrafiono na skrzynię zawierającą zawilgocone, częściowo już zbutwiałe dokumenty, dotyczące głównie gospodarki w majątkach klasztornych6.
Zostały rozdzielone pomiędzy Muzeum Historyczno-Archeologicznym i Państwowym Archiwum
Historycznym w Grodnie. W Archiwum utworzono z nich zespół F. 1783, złożony z 245 pozycji, natomiast część skierowana do Muzeum nadal oczekuje na skatalogowanie i, ze względu na zły stan
zachowania, nie jest udostępniana. Mimo usilnych starań nie udało się natrafić na jakikolwiek ślad
pozostałych dokumentów, toteż należy przyjąć, że – poza wskazanymi wyżej wyjątkami – archiwum
Brygidek uległo zagładzie.
Wspomniany Katalog z r. 1925 nie może tej straty wyrównać, daje jednak pojęcie o wielkości zasobu i pozwala na przybliżone określenie jego charakteru.
A r c h i w u m, złożone z 24 działów tematycznych, liczyło ponad 698 fascykułów o trudnej dziś do
określenia liczbie dokumentów.
Dział I tworzyły akta dotyczące ustanowienia fundacji oraz początków funkcjonowania klasztoru,
m.in.:
– aprobata fundacji przez biskupa wileńskiego Abrahama Woynę, z r. 1634;
– oryginał aktu fundacji z 12 XII 1642, z pieczęciami i autografami Aleksandry
Wiesiołowskiej i biskupa Abrahama Woyny;
– testament Aleksandry Wiesiołowskiej z r. 1643 i ekstrakt z kolejnego z 29 IV 1645;
– łaciński pergaminowy oryginał aktu konsekracji kościoła przez bpa wileńskiego Jerzego
Tyszkiewicza, 1651 i jego kopia w języku polskim.
Dokumenty fundacyjne Wiesiołowskich uzupełniał zapis Gedeona Michała Tryzny, podskarbiego lit.
z r. 1652, pergamin, z 24 wiszącymi pieczęciami w blaszanych puszkach, oraz spisane na pergaminie
i opatrzone pieczęciami przywileje królewskie na place w Grodnie: Władysława IV z lat 1638 i 1643,
konfirmacja tychże przez Augusta II z r.1698 i jego dekret z r. 16997.
4
Pragnę serdecznie podziękować za ogromną życzliwość w udostępnieniu zasobu Muzeum, jaką okazali dyrektor Ludmiła Korniłowa
i kustosz działu starych druków Siergiej Kozula.
5 Ks. GREMZA, Antoni. Ekspozycja w kryptach kościoła Pobrygidzkiego w Grodnie. Rocznik Grodzieński, 2008, nr. 2, s. 135–141.
6 МАРАШ, Яков Наумович. Очерки истории экспансии католической церкви в Белорусии XVIII века. Минск, 1974, s. 16–17.
7 Katalog 1925, s. 30–31.
Maria Kałamajska-Saeed. Biblioteka klasztoru brygidek w Grodnie
185
1. Regula Sanctis Salatoris…, rękopis. 1765.
NGAB Grodno, sygn. 1783-1-22.
Dział II zawierał materiały dotyczące mieszkanek klasztoru i wyposażenia kościoła, m. in: szczęśliwie ocalony Catalog albo porządek i pamięć od fundacyjnej począwszy zakonnych panien sióstr […],
imienny wykaz wszystkich 191 brygidek, które przebywały w klasztorze w czasie jego istnienia (1636–
1908), z datami ich urodzenia, wstąpienia do nowicjatu, obłóczyn, złożenia ślubów i śmierci oraz
sprawowanych urzędów8; poza owym generalnym rejestrem Imienne spisy zakonnic konwentu grodzieńskiego z lat 1803, 1839, 1840, 1842, 1845, 1853, 1860, 1861–1863, 1866, 18709; podobna dokumentacja dotyczyła klasztoru Brygidek w Łucku, skąd pochodziła: Księga zamykająca w sobie imiona
najprzewielebniejszych ksień i innych panien zakonnych reguły Św. Salwatora zakonu św. matki Brygidy
w klasztorze łuckim od pierwszej tegoż klasztoru fundacji r. 1624 oraz List imienny panien Brygidek
klasztoru łuckiego, 185110. Wśród pięciu rękopiśmiennych egzemplarzy reguły zakonu była m. in. Reguła Zbawiciela naszego Pana Jezusa Chrystusa pani Brygidzie z królestwa szwedzkiego podana, pisana
w Sokalu roku Pańskiego 1619 oraz Regula Sancti Salvatoris, z ozdobną kartą tytułową (il.1) i liczącym
166 kart tekstem, zawierającym łaciński tekst reguły zakonu Św. Brygidy, odpisy bulli papieskich oraz
tłumaczenie reguły na j. polski, dokonane w r. 1765 w klasztorze gdańskim11.
8
Katalog 1925, s. 109, poz. 63, obecnie w Archiwum Nazaretanek w Warszawie.
Katalog 1925, s. 35–36, poz. 47–49, 51–52, 54 i 56–65.
10 Katalog 1925, s. 36, poz. 55.
11 Katalog 1925, s. 113, poz. 81 oraz s. 111, poz. 66, ten ostatni obecnie NGAB Grodno, 1783-1-22.
9
186
Niezmiernie wartościowe musiały być szczegółowe przepisy regulujące życie wspólnoty zakonnej:
– Przepisy regulaminu domowego12,
– Ceremonie obłóczyn i ślubów oraz Opisanie porządku odprawowania pacierzy
zakonnych, śpiewania Mszy św. a także przyjmowania panien świeckich do próby
zakonnej, sposób obłóczyn, profesji i konsekracji według reguły Św. Salwatora
podanej św. Brygidzie13,
– O konfirmacji Ksieni14,
– Ceremoniał konsekracji panien pokrótce zebrany15;
– Sposób ratowania duszy konającej siostry zakonu Oblubienicy Chrystusowej Brygidy16.
Zarówno w archiwum, jak i w bibliotece odnotowano wielokrotnie zbiory modlitw, pieśni i tekstów nabożnych rozważań, pisanych bądź też przepisywanych przez mieszkanki klasztoru. Liczby tych
rękopiśmiennych książek nie sposób dziś określić, ale musiała być znaczna, skoro nawet w znikomym
ocalonym szczątku zasobu zachowało się kilka takich pozycji, np.: duży (liczący 68 kart) zbiór pieśni17,
tłumaczenie na j. polski książeczki Kazimierza Markiewicza, Medicina spiritualis, sanandis infirmis in
extrema necessitate positis plurimum necessaria…, Lwów 173118. O tym, że zwyczaj ten praktykowano
jeszcze w w. XIX świadczy przepisana w całości książka Elżbiety Glaize, Bóg najwyższe Dobro, czyli
mowa serca nabożnego chrześcijanina, wydana w r. 1822 we Wrocławiu19.
Niewielki wycinek historii grodzieńskiej placówki, obejmujący lata 1760–1773 przedstawiają Dzieje kapitularne zakonnic świętej matki Brygitty konwentu grodzieńskiego z r. 1760, które dzięki obecnej
wśród nas s. Małgorzacie Borkowskiej doczekały się edycji opatrzonej obszernym komentarzem20 oraz
pochodząca z tegoż r. 1760 Księga druga dziejów kapitularnych...21 i Nowy porządek roku 1763 [...] konwentu grodzieńskiego22, gdzie odnotowano m.i. wydatki z lat 1763–1776, w tym na bieżące remonty.
Nierównie bogatsze informacje o wyglądzie i wyposażeniu kościoła i klasztoru musiały się znajdować w zespole kilkunastu wizytacji z lat 1646–189523, a także czternastu odrębnych inwentarzy sreber
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
Katalog 1925, s. 113, poz. 88.
Katalog 1925, s. 109, poz. 52, s. 112, poz. 79.
Katalog 1925, s. 113, poz. 85, obecnie NGAB Grodno, 1783-1-245.
Katalog 1925, s. 108, poz. 29.
Katalog 1925, s. 111, poz. 70.
Katalog 1925, s.106, poz. 6, obecnie NGAB Grodno, 1783-1-242.
NGAB Grodno, 1783-1-25, być może identyczne z określoną w katalogu biblioteki jako „Medytacje na szczęśliwą śmierć” – zob.
Katalog 1925, s. 106, poz. 9
Katalog 1925, s. 107, poz. 22, obecnie Grodno, Biblioteka Seminarium Duchownego, bez sygn.
Katalog 1925, s. 106, poz. 4, obecnie Archiwum Archidiecezjalne w Warszawie, sygn. IV 2.1.136. Zob. BORKOWSKA, Małgorzata;
OBREMSKI, Krzysztof. Dzieje kapitularne zakonnic świętej matki Brygitty konwentu grodzieńskiego, różne duchowne w sprawach,
obyczajach zachodzące przygody lub postanowienia z jak najpewniejszymi być może dowodami zawierające, dla informacyi potomnym
tego konwentu siostrom, dekretem generalnej wizyty w roku 1760 odprawionej nakazane. Toruń 2001.
Katalog 1925, s. 111, poz. 68
Katalog 1925, s. 36, poz. 68, obecnie NGAB Grodno, 1783-1-55.
Katalog 1925, s. 34, poz. 15, Opisanie kościoła i klasztoru grodzieńskiego wielebnych panien Brygidek w czasie wizyty roku 1804
miesiąca września 30 dnia sporządzone; poz. 16, Kopia wizyty z roku 1830 (inna kopia tegoż rekopisu w LVIA, sygn. 694-1-3673,
k. 206r.–259v.); poz. 18, Wiadomość o stanie klasztoru …, 1838; poz. 25–28, Wizyta 1844 roku... (cztery egzemplarze, jeden z nich
obecnie w NGAB Grodno, 1783-1-233), poz. 30–31, dwa opisy wizytacyjne bez daty, w j. rosyjskim, z 2. poł. w. XIX; s. 36, poz. 67,
187
i cenniejszych paramentów, w większości sporządzonych jeszcze za życia fundatorki, m.in.: Regestr
apparamentów kościelnych klasztoru panien św. Brigitti w Grodnie pisany roku Pańskiego 1636 dnia 4.
decembra i potem inszych lat następujących24 oraz sześć Regestrów srebra i złota z lat 1640–164525.
Duchowych dóbr klasztoru dotyczyły certyfikaty autentyczności relikwii z lat 1664–1665, 1778 i 1838,
w tym akt ofiarowania relikwii św. Klemensa, przekazanych w r. 1781 przez Karola Litawora Chreptowicza, i zgoda na ich wprowadzenie do kościoła, wydana w tymże roku przez biskupa wileńskiego Ignacego
Massalskiego26. Wśród dokumentów potwierdzających odpusty: pergaminowe oryginały wydane przez
Benedykta XIV w r. 1743 i Klemensa XIII w r. 1765 oraz ich kopie w j. polskim27, służące klasztorowi grodzieńskiemu, Do tej grupy dokumentów należały nadto przywileje nadane całemu zakonowi, spisane w
Sumarjuszu z r. 165328, niedatowany Kopiariusz bulli papieskich i odpustów dla zakonu św. Brygidy29 oraz
Compendium albo zebranie łask i odpustów publicznemi bullami od Stolicy Apostolskiej nadanych zakonowi Brygitty Św. [...] ze starych manuskryptów de novo za wolą i dyspozycją [...] Teresy Emerychówny, ksieni
wielebnyh panien Brygittek klasztoru grodzieńskiego w roku 1741 miesiąca 9 oktobra przepisane30.
Największą część archiwum (działy III–X) stanowiły akta gospodarcze, odnoszące się do majętności nadanych na uposażenie klasztoru31. Wartość zbioru podnosiły znajdujące się w nim plany, m.in.:
Pomiara placów w Grodnie panien Brygidek z r. 177032, sporządzony w r. 1827 Plan i fasada domu dla
Dewotek oraz Plan fasady tegoż budynku z r. 183033, Plan robiony w 1835 r. pod klasztorem, w ogólności
ulica Brygidzka34, jak również 22 plany poszczególnych majątków, wsi i folwarków, tworzące odrębny
dział archiwum, w którym znalazły się też Atlas geograficzny i kilka książek ze stalorytami i drzeworytami, te ostatnie w omawianym inwentarzu niestety tylko wzmiankowane, bez podania tytułów i
dat35. Do działu akt gospodarczych należały też różnego rodzaju Księgi rachunkowe z lat 1689–1896,
tworzące wydzielony zespół liczący 67 pozycji36.
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
Księga wizyty generalnej w roku 1760 dnia 22 augusta sporządzona; s. 36, poz. 69, Wizyta [...] odprawiona 1779 roku, s. 36, poz. 70,
Dekret reformacyjny po odbytej wizycie generalnej ... 1784; s. 111, poz. 72 – Dekreta generalnych wizytatorów i biskupów do panien
Brygidek, z lat 1646, 1689, 1754, 1759, 1760, 1763, 1774 i 1791.
Katalog 1925, s. 33–34, poz. 1–14; z nich zachowany tylko jeden (poz. 1), obecnie w NGAB Grodno, 1783-1-16.
Ibid., s. 33, poz. 2–7.
Ibid., s. 31–32, poz. 11, 14–19.
Ibid., s. 34, poz. 11–13.
Ibid., s. 111, poz. 65.
Ibid., s. 106, poz. 15 – obecnie NGAB Grodno, 1783-1-243, Ekstrakt wyjęty z bulli publicznej Ojca Św. Jana XXIII z roku 1414 oraz
odpusty zakonu Św. Brygidy nadane od wielu Papieży, kart 44.
Ibid., s. 113, poz. 84.
Ibid., s. 40–43, Kniazikowszczyzna (56 poszytów, 1743–1840), s. 43–52, Kochanowo (163 poszty, 1525–1924), s. 53–54 Krzemienica
(48 posztów, 1725–1888), s. 55 Marcinowicze (9 posztów, 1827–34), s. 55–6 Rohoźnica (15 poszytów, 1796–1836), s. 56–58
Szydłowice (57 poszytów, 1681–1888), s. 58–61 Uzłowce czyli Zadworze (72 poszyty, 1611–1838), s. 61–64 place należące do panien
Brygidek i 74 różne wioski (1637–1888).
Ibid., s. 61, poz. 2.
Ibid., s. 126, poz. 12, s. 127, poz. 21.
Ibid., s. 61, poz. 8.
Ibid., s. 126–127, Dział XXIII. Plany majątków należących do panien Brygidek; część planów również w działach dotyczących
poszczególnych dóbr, np. s. 52, poz. 31–34 plany Kochanowa z 1834 i 1869.
Ibid., s. 37–40, poz. 78–142.
188
Zawartość nieznanej dziś liczby fascykułów zgromadzonych w 239 paczkach akt procesowych objaśniał Skorowidz z r. 1751 i stanowiący jego uzupełnienie Addydament sporządzony w roku 179137.
Poruszanie się w tym gąszczu miała zapewne ułatwiać Kancelaria wszelkich praw, obligów, asekuracyj
et omnis tituli dokumentów ad iuris processorum należących, z r. 175438.
Na dział XI składała się obfita korespondencja brygidek z władzami duchownymi i urzędami, prawie w całości pochodząca z w. XIX39.
Działy XII–XXIII zawierały bibliotekę, dział XXIV obejmował plany i zbiór rycin.
K s i ę g o z b i ó r liczył co najmniej 785 rozpoznanych tytułów, a ponieważ niektóre występowały w
większej liczbie egzemplarzy, na całość składało się z ok. 1000 woluminów, z reguły oprawnych w brunatną lub czarną skórę. Niewątpliwą ciekawostkę stanowiły nie pocięte arkusze drukarskie, wystarczające
na sporządzenie 204 egzemplarzy Brewiarza, drukowanego dla brygidek w Lublinie w r. 1748 oraz na
kilkadziesiąt egzemplarzy Reguły Świętego Salwatora podanej św. Brygidzie, drukowanej w Krakowie w r.
1673 i Statutu bractwa ubogich przy lubelskim kościele brygidek, wydanego w r. 1740 w Lublinie.
Tylko 5 druków pochodziło z w. XVI:
Walenty Wróbel, Opusculum quadragesimale per Valentinum Posnanianum recollectum,
omnibus et potissimum in Vinea Domini laborantibus perutile, Leipzig 1537.
Bartholomeus Sibilla OP, Speculum peregrinarum questionum, Venetiis 1575, opatrzony notą
„ex Coll. Polocensi S.J.”, zatem z biblioteki kolegium jezuitów w Połocku40.
Antonio Rampelogo, Figurae Biblicae, Lyon 1585, z napisem proweniencyjnym: „Ex libris
Bibliothecae S[an]ctimoniali[um] Brigittar[um] C[onve]ntus Grodnensis”41.
Antiphonarium Sanctorum iuxta ordinem novi Breviarii Romani accommodatum, 1590
(oraz 45 innych, o nie odnotowanych datach, w których musiały się również znajdować
rękopiśmienne, o czym świadczy egzemplarz zachowany w zbiorach Muzeum Historyczno–
Archeologicznego w Grodnie)42.
Szymon Nikowski, Martyrologium Kościoła Rzymskiego …w Krakowie, w drukarni Andrzeja
Piotrkowczyka, 1591.
Dość skromna była liczba wydań z w. XVII (47 pozycji), ale znajdowało się między nimi dzieło
obecnie niezmiernie rzadkie Vita Seraphicae Matris Birgittae de regno Sveciae cvm Revelationibvs Eivsdem selectioribvs Formis Æneis Expressa, Kolonia b. d. [1676?], in folio, z rytowaną kartą tytułową i
50 miedziorytami autorstwa S. Theyssensa (il. 2, 3)43.
37
38
39
40
41
42
43
Ibid., s. 115, poz. 99, Addydament do summariuszu w roku 1751 sporządzonego, różnych tranzaktów w archiwum klasztornym wielebnych
panien zakonnych reguły św. Brygitty konwentu grodzieńskiego znajdujących się, roku 1791 miesiąca decembra 20 dnia sporządzony.
Ibid., s. 112, poz. 74.
Ibid., s. 65–67.
Tołłoczko, 1914, s. 243.
Obecnie Warszawa, Biblioteka Nazaretanek, sygn. 7.
Dział Starych Druków, inw. КП-27089, sygn. 09421098.
Zamieszczone tu reprodukcje pochodzą z egzemplarza Biblioteki Narodowej w Sztokholmie, jednego z trzech, jakie są obecnie
notowane w bibliotekach światowych.
189
2. Vita Seraphicae Matris Birgittae…, Kolonia 1676 (?),
karta tytułowa. Kungliga Biblioteket w Sztokholmie.
3. Vita Seraphicae Matris Birgittae…, Kolonia 1676 (?),
k. 1. Kungliga Biblioteket w Sztokholmie.
Officium in festo S. Euphaemiae, Paris, 1613
Sacrae litaniae variae, Antwerpia, Officina Plantiniana Balthasaris Moreti, 1636.
Missale Romanum, Antwerpia 1696, Officina Plantiniana, Baltazar Moretus; zachowała się
tylko jego oprawa ze srebrnymi okuciami (il. 4)
Breviarium Romanum, Wenecja 1649, druk Ciera (2 egzemplarze)
Matthias Faber SJ, Concionum silva nova, Praga 1678.
Roger Bacon, Speculum alchymiae, Amsterdam 1688.
Robert Boyle, Pyrotechnica, Amsterdam 1686.
Dobrze reprezentowane były ośrodki krajowe, głównie Kraków i Wilno:
Robert Bellarmin, Piętnaście stopni po których człowiek zwłaszcza chrześcijanin, wpatrując Pana
Boga w stworzeniu rozmaitym przychodzi do wielkiej znajomości Jego, z łacińskiego na polskie
przez X. Gasp. Sawickiego SJ, Kraków 1616.
Stanisław Serafin Jagodyński, Pieśni katolickie nowo reformowane, wariant „B” wydania Kraków,
1638?, druk Franciszek Cezary44 (il. 5).
44
MALICKI, Marian. Repertuar wydawniczy drukarni Franciszka Cezarego starszego 1616–1651... Kraków: Księgarnia Akademicka
Wydawnictwo, 2010, s. 501–515, nr. 447 i 448, gdzie szczegółowy opis dwóch edycji, zapewne z r. 1638, który pozwala zaliczyć
egemplarz grodzieński do edycji B; zob. też Stanisława Serafina Jagodyńskiego Pieśni katolickie nowo reformowane i z polskich na
łacińskie, a z łacińskich na polskie przełożone, niektóre też nowo złożone = Cantiones catholicae, nunc recens reformatae et ex Polonicis
Latinae, ex Latinis Polonicae factae, nonnullae noviter compositae. Wstęp i oprac. St. Garnczarski, transkrypcja tekstu polskiego i
komentarz J. Godyń. Tarnów: Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej Biblios, 2011.
190
4. Oprawa Missale Romanum…, Antwerpia 1696.
Warszawa, Muzeum Archidiecezji Warszawskiej.
5. S. Jagodyński, Pieśni katolickie nowo reformowane, Kraków,
1638. Grodno, Muzeum Historii Religii, inw. 10364.
6. S. Jagodyński, Pieśni katolickie nowo reformowane, Kraków, 1638. Wklejka z zapisem
nutowym. Muzeum Historii Religii w Grodnie, inw. 10364.
191
7. Krótka nauka o rozmyślaniu, którego Zakon
Societatis Iesu zażywa…, Wilno 1687. Muzeum
Historii Religii w Grodnie, inw. 10365.
8. Breviarium monialium iuxta S. Salvatoris Regulam,
Wilno 1684, karta tytułowa. Muzeum Historii Religii w
Grodnie, inw. 8218.
Krótka nauka o rozmyślaniu, którego Zakon Societatis Iesu zażywa…, Wilno 168745 (il. 6).
Jakub Gawath, Zwierciadło duchownej łaski, t.j. św. Mechtyldzie objawienia, Lwów 1645
(3 egzemplarze).
Ludwik Pontanus, Zebrania Pana Jezusowego medytacji o przedniejszych wiary świętej
tajemnicach, Wilno, 1647.
Listy seraficznej panny św. Matki Teresy od P. Jezusa, Kraków 1672.
Reguła S. Salwatora podana św. Brygidzie, Kraków 1673 M. Iakoba Mościckiego
(17 egzemplarzy).
Breviarium monialium iuxta S. Salvatoris Regulam, Wilno 1684 (il. 8), zawierające m. in.
drzeworyt Chrystus Savator Mundi (il. 9), w kalendarzu odręczną notatkę o śmierci ksieni
Teresy Emerychówny (zm. 21 II 1758), a w części rękopiśmiennej zapis nutowy: Wiersze na
Primę (il. 10).
Stanisław Grodzicki, Speculum Religiosum to iest Zwierciadło starożytnej zakonności, Toruń 1698.
Skarby niebieskich tajemnic to jest księgi objawienia niebieskiego św. Matki Brygitty, Zamość
1698, z rytowaną kartą tytułową i całostronicowymi miedziorytami lwowskiego rytownika Kazimierza Niedbałowicza: wizerunkiem cudownego obrazu Matki Boskiej Sokalskiej i
przedstawieniem św. Brygidy (il. 11).
Łukasz Pinelli SJ, O doskonałości zakonnej […], tłum. Szymon Wysocki, Kraków 1607.
45
Nie notowane w Bibiografii staropolskiej Estreichera, ani przez IWANOWICZ, Maria. XVII a. Lietuvos lenkiškos knygos. Vilnius, 1998.
192
9. Breviarium monialium iuxta S. Salvatoris
Regulam, Wilno 1684. Drzeworyt Chrystus
Salvator. Muzeum Historii Religii w Grodnie,
inw. 8218.
10. Breviarium monialium iuxta S. Salvatoris
Regulam, Wilno 1684. Część rękopismienna:
zapis nutowy. Muzeum Historii Religii w
Grodnie, inw. 8218.
193
11. Skarby niebieskich tajemnic to jest księgi
objawienia niebieskiego św. Matki Brygitty, Zamość
1698, miedzioryt Kazimierza Niedbałowicza.
12. Simplician Paweł z Przasnysza, Srzodki wielce
zbawienne…, Vilnae, 1645. Muzeum Historii Religii w
Grodnie, inw. 10378.
Szymon Wysocki SJ [tłum.], Nowy raj duszny […], Kraków 1608.
Simplician Paweł z Przasnysza, Srzodki wielce zbawienne, których kto szczerze zażywać
będzie, tu żywota pobożnego i świątobliwego, a potem w niebie wiekuistego dostąpi, Vilnae, 1645
(il. 12).
Jakub Wujek SJ, Officium abo Godziny Błogosławioney Panny Maryey, Kraków 1636,
druk Andrzej Piotrkowczyk, z drzeworytami (il. 13).
Chrystian Adrychomiusz, Jeruzalem jakie było za czasów Chrystusa Pana, Warszawa 1671.
Zygmunt Zdrowski, Pektoralik duchowny dla panien zakonnych pod regułą św. Benedykta
żyjących, Wilno 1681 (4 egzemplarze).
Bartłomiej Wąsowski SJ, Podniety nabożeństwa zakonnego, Poznań 1687
Jakub Wujek SJ [tłum.], Ewangelie i Epistoły tak niedzielne jako i wszystkich świąt,
w Lublinie, Drukarni Collegii Societatis Iesu Roku Pańskiego 1686.
Marcin Bogumił Grymosz SJ, Święta przez pustynią zakonną droga do konsekracyi
Panieństwa wiekuistego Oblubieńcowi Niebieskiemu zaszlubionego, Wilno 1689;
jeden z 14 egzemplarzy (il. 14) opatrzony jest odręczną dedykacją: „Przewielebnej Jej M. Pannie Ksieni w konwencie Grodzieńskim A[utor] mpp.”, skierowaną do Anny Krasowskiej
(1683–1690) lub do jej następczyni, Zofii Owsianej (1690–1708).
Krótka nauka o rozmyślaniu, którego zakon Societatis Jesu zażywa, Wilno 1687.
194
13. J. Wujek,
Officium abo Godziny
Błogosławioney
Panny Maryey,
Kraków 1636.
Biblioteka Wyższego
Seminarium
Duchownego w
Grodnie.
14. M. Grymosz,
Święta przez pustynią
zakonną droga,
Wilno 1689. Muzeum
Historii Religii w
Grodnie, inw. 10369.
Joannes Nádasi SJ, Annus coelestis, Toruń 1694 i polskie tłumaczenie, Kalisz 1697
(3 egzemplarze).
Jałmużna chrześcijańska abo tradycja Kościoła z strony miłosierdzia przeciwko ubogim,
Warszawa 1653.
Giuseppe Gentili, Życie przedziwnych cnót i akcji W. Sługi Bożej Róży Marji Sario od św. Antoniego
karmelitanki, Lwów 1745 (4 egzemplarze, jeden z notą: „K[onstancji z Wodyńskich] Butlerowy” – kolatorki klasztoru brygidek, siostrzenicy jego fundatorki Aleksandry Wiesiołowskiej).
Trzon zbioru stanowiły jednak książki z w. XVIII, często uzupełnione o dodatki rękopiśmienne
(dotyczy to zwłaszcza brewiarzy, książek do nabożeństwa oraz zbiorów modlitw i pieśni).
W tej części druki obce należą do rzadkości: np. Johann Friedrich Fischer, Selectae e profanis scriptoribus historiae, Londyn 1775, czy Officium Racoczianum sive varia pietatis exercitia cultui
Divino, Tyrnawa lub Wiedeń (il. 15).
Przeważają wydania w języku polskim, pochodzące z różnych ośrodków: np. Manna duszy albo
ćwiczenia duchowne, Lwów 1739 (il. 16), czy Niewygasły serca afekt w nabożeństwie codziennym, honor św. Brygitty Księżny i Matki Panien zakonnych pod regułą Salvatora żyjących, Lwów 1744, wydany staraniem ksieni lwowskich brygidek, Marianny Kmicianki (il. 17)46. Wyraźnie się zwiększa ilość
druków wileńskich, choć dobrze reprezentowana jest też Warszawa, m.in. bpa żmudzkiego Antoniego
Tyszkiewicza Królewska droga do nieba albo życie św. Kazimierza, Warszawa 1752, z ryciną Franciszka
Balcewicza, której editio princeps pochodzi z r. 174947. Pojawiają się wydania drukarni Bazylianów w Supraślu, np. Dewocya do świętey Matki Brygitty, Supraśl 1753 (il. 19, 20)48, znalazła się też jedna książeczka
46
47
48
Estr. XIX, 323 zna tylko wydanie 1735. Obecnie Grodno, Muzeum Historii Religii, inw. 10363.
MASLAUSKAITĖ-MAŽYLIENĖ, Sigita. Dzieje wizerunku św. Kazimierza od XVI do XVIII wieku. Wilno, 2013, il. 78.
Jeden z trzech egzemplarzy odnotowanych w Katalogu znajduje się obecnie w Muzeum Historii Religii w Grodnie, inw. 10372.
195
15. Officium Racoczianum
1766. Muzeum Historii Religii
w Grodnie, inw. 10370.
16. P. Segneri, Manna duszy albo ćwiczenia duchowne,
Lwów 1739. Muzeum Historii Religii w Grodnie,
inw. 10362.
17. M. Kmicianka, Niewygasły serca afekt…,
Lwów 1744. Muzeum Historii Religii w Grodnie,
inw. 10363.
196
w języku litewskim: Michał Olszewski, Broma
atwerta ing wiecznosti, Wilno 179549.
Sporo było książek z w. XIX (ostatnia z r. 1883),
choć po połowie tego stulecia przybyło już niewiele. Przyczynę wyraźnego regresu należy upatrywać w radykalnym pogorszeniu się kondycji
finansowej klasztoru, którego majątki odebrano
na skarb państwa; nie bez znaczenia było także
zmniejszenie się liczebności zgromadzenia spowodowane w r. 1842 zakazem przyjmowania nowych kandydatek. We wspomnianej grupie znalazły się kolejne pozycje w j. litewskim, wszystkie
wydane przez znanego wileńskiego drukarza Józefa Zawadzkiego:
Tadeusz Juzumowicz, Senas Auksa Altorius,
Wilno 185950.
18. Breviarium Sacrarum Virginum Ordinis SS. Salvatoris,
Wincenty Juzumowicz, Apłankimas parakwiLublini 1748. Muzeum Historii Religii w Grodnie, inw. 8142.
jos par jos klebona, Wilno 1860.
Motiejus Valančius (bp Maciej Wołonczewski), Prade ir iszsiplietimas kataliku tikieima,
Wilno 1862.
Motiejus Valančius (bp Maciej Wołonczewski)], Wajku kningiele. Su abrozdelejs, Wilno 186451.
Katalog z r. 1925, który stanowi dziś podstawowe źródło wiedzy o zasobie biblioteki sporządzono
bardzo starannie – przy większości pozycji odnotowano nazwisko autora, początek (lub skrócony
zapis) tytułu i rok wydania, a także liczbę egzemplarzy. Dane te – aczkolwiek nie do końca satysfakcjonujące – pozwoliły jednak na pełną identyfikację większości starych druków, co w jego wydaniu które
się niebawem ukaże, zasygnalizowano odwołaniem do Bibliografii staropolskiej Estreicherów, czasem
z uwagą, że nie notuje ona tej konkretnie edycji. Brak takiego odwołania oznacza, że mamy do czynienia z drukiem należącym do kategorii „nieznanych Estreicherowi”, czyli wyjątkowo rzadkim. Nie
przekreśla to szansy jego identyfikacji, czyni ją jednak znacznie trudniejszą.
W kilkudziesięciu przypadkach identyfikacja w ogóle nie jest już możliwa. Dotyczy to nie tylko
książek zdefektowanych, opatrzonych w Katalogu informacją o braku karty tytułowej, ale odnosi się
też do większości ksiąg liturgicznych, gdyż sam rok wydania nie wystarczał dla pełnego rozpoznania
edycji. Autorce – anonimowej Nazaretance grodzieńskiej – nie można odmówić skrupulatności, ale
49
Estr. III, 294 oraz XXIII, 340 tego wydania nie notuje.
Estr. (wyd. 2), XII, 521 wzmiankuje tylko wydanie Wilno 1861.
51 PETRULIS, Gediminas. Telšių žemėje. Biobliografinis sąrašas. Telšiai, 2012, p. 226: wyd. 1: Wilno 1864 (drukarnia Józefa Zawadzkiego),
kolejne Tylża 1868 i 1891 oraz kilka późniejszych, z w. XX.
50
197
19. Breviarium Sacrarum Virginum Ordinis SS. Salvatoris,
Lublini 1748, fragment części rękopiśmiennej. Muzeum
Historii Religii w Grodnie, inw. 8142.
20. Dewocya do świętey Matki Brygitty, Supraśl
1753. Muzeum Historii Religii w Grodnie,
inw. 10372.
daje się odczuć brak fachowej wiedzy bibliotekarskiej, widoczny np. w pomijaniu miejsca wydania i
drukarni. Dotkliwym mankamentem jest również brak informacji o notach proweniencyjnych, gdyż
sądząc po ocalonych egzemplarzach, bywają na nich warte uwagi adnotacje. Zazwyczaj jest to podpis
właścicielki, ale zdarzają się noty proweniencyjne, a również dedykacje, w tym np. autorska, jezuity
Marcina Grymosza (1630–1708) dla ksieni konwentu grodzieńskiego Anny Krasowskiej (1683–1690)
lub do jej następczyni, Zofii Owsianej (1690–1708), wpisana na egzemplarzu jego dzieła Święta przez
pustynią zakonną droga do konsekracyi Panieństwa wiekuistego Oblubieńcowi Niebieskiemu zaszlubionego, Wilno 1689.
Stwierdzić wreszcie trzeba, że omawiany wykaz zasobów archiwum i biblioteki nie jest kompletny.
W części dotyczącej archiwum z nieznanych przyczyn zabrakło np. zespołu dokumentów szczególnie
cennych dla dziejów budowy i wyposażenia kościoła i klasztoru, tj. kontraktów z artystami i rzemieślnikami. Przekonanie o istnieniu wspomnianego zespołu zawdzięczamy publikacjom ks. Władysława
Tołłoczki i Józefa Jodkowskiego – dwóch spośród zaledwie trzech osób, które kiedykolwiek miały
dostęp do archiwum klasztornego i jedynych, które ten przywilej zdołały z pożytkiem wykorzystać52.
Wcześniej, pod koniec w. XIX, korzystał z niego dominikanin o. Wincenty Maria Podlewski, ale w
52
Ks.TOŁŁOCZKO, Władysław. Brygidki grodzieńskie (Studium historyczno-kulturalne). Dwutygodnik Diecezjalny Wileński,
1914, nr. 16–25 i 1915, nr. 5–9; JODKOWSKI, Józef. Nieznane prace J. Szrettera i o. F. Lekszyckiego. Biuletyn Historii Sztuki, 1948,
nr. 1, s. 62–63.
198
swej publikacji, nisko zresztą ocenionej przez późniejszych badaczy, klasztorowi grodzieńskiemu poświęcił niewiele uwagi i nie przytoczył żadnego z pozyskanych w nim źródeł53.
Ks. Władysław Tołłoczko przekazał sugestywny opis pomieszczenia biblioteki, w którym „Wysokie
szafy, książkami zapchane i kryjące wiele bardzo dokumentów i aktów, stanowią jedyne jego umeblowanie. […] Bez żadnej prawie klasyfikacji, pomieszane z dziełami doktorów średniowiecza, stoją
na półkach poważne antyfonarze i graduały łokciowych wprost rozmiarów, oraz mniejsze księgi zawierające żywoty świętych”54. Co jednak ważniejsze – podał wiele danych o zasobie archiwum „nader
obfitego, a przytem nietkniętego dotychczas chciwą łupu ręką szperaczy archiwalnych”55. Szczególną
uwagę poświęcił wspomnianemu wyżej zespołowi kontraktów z artystami i rzemieślnikami: z r. 1642 –
z Hansem Wagnerem z Wilna na budowę wieżyczek ujmujących szczyt fasady, z r. 1646 – ze snycerzem Johannem Hildebrandtem i stolarzem Georgiem Zehlem z Grodna, których dziełem były ołtarze,
ambona, chór zakonny i muzyczny, oraz stalle i ławki, z tegoż r. 1646 z wileńskim malarzem Johannem Schretterem, autorem obrazów ołtarzowych, z r. 1647 – z gdańskim organmistrzem Martenem
Friesem, z niejakim Jakubem z Tykocina, wykonawcą pośledniejszych prac malarskich, z grodzieńskim Żydem Mejerem Markiewiczem na dostarczenie cegły na budowę klasztoru, cieślą Melchiorem
Szmitem na wykonanie więźby dachu kościelnego56. Materiały dotyczące budowy kościoła i klasztoru
musiały jednak być znacznie bogatsze, Józef Jodkowski odnalazł bowiem kontrakt na wykonanie marmurowego nagrobka małżonków Wiesiołowskich i ich przybranej córki Gryzeldy Sapieżyny, zawarty
w r. 1648 z gdańskimi rzeźbiarzami Konradem Waltherem i Peterem Häppnerem57.
Podobnie rzetelnie, jak to uczynił w odniesieniu do archiwum, ks. Tołłoczko scharakteryzował
zbiory biblioteki, podając też tytuły kilkudziesięciu pozycji, wśród których znajdowała się pewna ilość
ksiąg przywiezionych z klasztoru brygidzkiego w Łucku, oraz pochodzących z kolegium jezuickiego
w Grodnie, niektóre opatrzone napisem: „Apothecae Collegii Grodnensis Societatis Jesu”. Na
egzemplarzu dzieła Bartolomeo Sibilli, Speculum peregrinarum questionum, Wenecja 1575, widniała
nota „ex coll. Polocensi S.J.”, świadcząca o pochodzeniu z biblioteki kolegium jezuickiego w Połocku.
Być może z tejże samej biblioteki pochodziły też Rogera Bacona, Speculum alchymiae, Amsterdam
1688, oraz Roberta Boyle’a, Pyrotechnica Amsterdam 1686, oba wyraźnie odbiegajace od profilu
bliblioteki brygdzkiej58.
53
54
55
56
57
58
PODLEWSKI, Wincenty Maria. Święta Brygida Szwedzka i zakon jej pod regułą Zbawiciela, wydane staraniem PP. Brygidek
Grodzieńskich. Kraków, 1892, s. 111–120. Na temat tej publikacji zob. TOŁŁOCZKO, 1914, nr. 22–23, s. 242 „jest to chyba jedyne
dziełko, gdzie można więcej znaleźć wiadomości o brygidkach grodzieńskich. Wydane jednak bardzo niedbale i pod względem
ścisłości niemało pozostawia do życzenia”; Górski, K. Od religijności do mistyki. Zarys dziejów życia wewnętrznego w Polsce. Lublin,
1962, s. 141, przyp. 292: „praca jest bez wartości naukowej, ciekawe są jedynie dane o Grodnie, zaczerpnięte z jakichś źródeł”;
podobnie BORKOWSKA, Małgorzata. Miscellanea brygitańskie: Grodno. Nasza Przeszłość, 1996, t. 85, s. 137–158.
TOŁŁOCZKO, 1914, nr. 22/23, s. 240, 242–243.
Ibid., nr. 16, s. 249.
Ibid., nr. 18/19, s. 281–283.
Zob. STARZYŃSKI, Juliusz. Do dziejów polsko-gdańskich stosunków artystycznych w XVII wieku (przyczynek archiwalny).
Biuletyn Historii Sztuki i Kultury, 1933, nr. 1, s. 67–70, w którym został opublikowany kontrakt z r. 1648 na wykonanie nagrobka
Wiesiołowskich.
TOŁŁOCZKO, 1914, s. 245.
199
Maria Kałamajska-Saeed
Gardino brigitiečių vienuolyno biblioteka
Santrauka
Brigitiečių vienuolynas Gardine, funduotas 1636 m., mirus paskutinei iš vienuolių (1908 m.), buvo perimtas Švč. Nazareto Šeimos (nazaretiečių) bendruomenės seserų. Jos čia gyveno iki 1950 m., kol sovietų valdžios buvo pašalintos, o
vienuolynas kartu su bažnyčia per keturiasdešimt metų buvo naudojamas kaip psichiatrijos ligoninė. Prieš tai dauguma
seserų 1945 m. paliko Gardiną ir persikėlė į Provincijos namus Varšuvoje, kur pergabeno liturginius indus, nedidelę dalį
bažnyčios reikmenų ir keliasdešimt vertingesnių rankraščių ir knygų. Tai buvo itin apdairus poelgis – nors septynios
Gardine likusios seserys daugelį dalykų pernešė į netolimą Šv. Kryžiaus atradimo bažnyčią, visko apsaugoti joms nepavyko. Bibliotekos rinkiniai, sudėti patalpoje bažnyčios bokšte, liko čia praktiškai be priežiūros ir laikui bėgant beveik
visa tai buvo išvogta.
Autorės atlikti tyrimai rodo, kad iš senosios bibliotekos išliko vos 130 objektų, kuriuos šiandien galima rasti Varšuvoje
(Nazaretiečių bibliotekoje) ir Gardine (Religijos istorijos muziejuje, Aukštosios kunigų seminarijos bibliotekoje ir nedideliame muziejuje, įrengtame 2008 m. senosios Brigitiečių bažnyčios požemiuose).
Archyvo likimas buvo kur kas blogesnis. Išvykdamos iš Gardino 1945 m. seserys keletą vertingesnių dokumentų pergabeno į provincijos namus Varšuvoje, bet diduma turtingo fondo, regis, liko vienuolyne. Kas jam nutiko po 1950 m.,
nepavyko nustatyti. Apie 1960 m. vienuolyno rūsyje buvo aptikta skrynia su drėgnais ir iš dalies jau sutrešusiais dokumentais, susijusiais daugiausia su vienuolyno valdų ūkio reikalais. Dokumentai buvo atiduoti Istorijos-archeologijos muziejui
ir Valstybiniam istorijos archyvui Gardine. Archyve sudarytas jų fondas, apimantis 245 pozicijas, pažymėtas numeriu
1783. Muziejui skirta dalis vis dar nėra įtraukta į katalogą ir dėl blogos būklės neprieinama. Nors ir dėta daug pastangų,
nepavyko aptikti jokio likusių dokumentų pėdsako, tad reikia manyti, kad, išskyrus aukščiau nurodytas išimtis, brigitiečių
archyvas buvo sunaikintas.
Vis dėlto „Bendrų vienuolyno reikalų dokumentų ir buvusių brigitiečių knygų katalogas“, daugiau negu 100 puslapių
mašinraštis, sudarytas 1925 m. vasario 9 d., išsaugotas dviem egzemplioriais: vienas Varšuvoje (Nazaretiečių Varšuvos
provincijos archyvas), antras Lietuvos valstybės istorijos archyve Vilniuje (sign. 694–5–831). Šis katalogas negali atlyginti
originalaus fondo nuostolio, bet leidžia įsivaizduoti jo dydį ir apytiksliai apibūdinti jo pobūdį.
A r c h y v a s buvo sudarytas iš daugiau kaip 698 aktų rinkinių. Kiek rinkiniuose buvo dokumentų, sunku šiandien pasakyti. Archyve buvo galima rasti fundacijos sudarymo aktus, medžiagą, susijusią su vienuolyno gyventojomis, pavyzdžiui,
1636–1908 m. laikotarpio vardinį 191 brigitietės sąrašą, kuriame nurodomos gimimo, įstojimo į noviciatą, įvilktuvių, įžadų
davimo, eitų pareigybių ir mirties datos. Tokio pat pobūdžio 1624–1851 m. dokumentacija buvo susijusi su Lucko brigitietėmis. Tarp penkių rankraštinių vienuolyno regulos egzempliorių buvo, pavyzdžiui, 1619 m. Sokale surašytas egzempliorius ir lotyniškas tekstas su vertimu į lenkų kalbą, atliktu 1765 m. Gdansko vienuolyne. Ypač vertingos turėjo būti detalios
taisyklės, reguliuojančios vienuolyno bendruomenės gyvenimą: priėmimo vienuoliškam gyvenimui išbandyti, įvilktuvių,
įžadų, abatės konfirmacijos ceremonijų, maldų kalbėjimo ir šv. Mišių giedojimo tvarkos. Nedidelę Gardino vienuolyno
istorijos atkarpą, apimančią 1760–1773 m., rodo „Kapitulos istorija“, kuri buvo paskelbta su plačiais komentarais. Ir archyve, ir bibliotekoje daug kartų užregistruoti maldų rinkiniai, giesmių ir pamaldžių apmąstymų tekstai, rašomi ar perrašomi
vienuolyno gyventojų. Žinios apie bažnyčios ir vienuolyno išorę bei įrengimą turėjo būti 1646–1895 m. keliolikos vizitacijų
fonde, taip pat keturiolikoje atskirų sidabro ir kitų vertingesnių reikmenų inventorių, kurių dauguma buvo sudaryta apie
XVII a. vidurį, dar esant gyvai fundatorei. Su dvasiniais vienuolyno turtais susiję relikvijų autentiškumo ir atlaidų sertifikatai, išduoti Benedikto XIV ir Klemenso XIII. Didžiausią archyvo dalį sudarė ūkio reikalų aktai, susiję su vienuolynui aprūpinti suteiktais turtais, pavyzdžiui, 1689–1896 m. sąskaitų knygos, sudariusios atskirą 67 pozicijų fondą, taip pat skirtingų
200
valdų, kaimų ir palivarkų planai. Nežinomą šiandien dokumentų rinkinių skaičių apėmė 239 bylinėjimosi aktų ryšuliai;
itin informatyvus ir gausus buvo brigitiečių susirašinėjimas XIX a. su dvasine valdžia ir tarnybomis.
K n y g ų r i n k i n y s apėmė mažiausiai 785 atpažintus pavadinimus, o kadangi kai kurių buvo daugiau egzempliorių, iš viso jį sudarė apie 1 000 tomų. Tik 3 priklausė XVI a. (seniausia 1585 m.), taip pat gana nedaug XVII a. spausdintų
knygų (47 pozicijos, tiesa, viena jų „Vita seraphicae matris Birgittae...“, Kolonia [1676?] su išgraviruotu tituliniu puslapiu
ir 50 vario raižinių šiandien yra itin retas veikalas – visame pasaulyje žinomi tik 3 jos egzemplioriai. Pagrindinę rinkinio
dalį sudarė XVIII a. leidiniai, dažnai papildyti rankraštiniais priedais (kalbama ypač apie brevijorius, maldynus, maldų ir
giesmių rinkinius); gana daug buvo XIX a. knygų (paskutinė 1883 m.), nors nuo šimtmečio vidurio jų menkai pagausėjo.
Neabejotina įdomybė yra nesukarpyti spaudos lankai, kurių pakaktų 204 „Brevijoriaus“ egzemplioriams (Liublinas, 1748),
keliasdešimt „Regulos“ egzempliorių (Krokuva, 1673) ir 1740 m. parengtam „Liublino brigitiečių bažnyčios vargšų brolijos
statutui“ pagaminti.
1925 m. „Katalogas“ buvo parengtas labai kruopščiai – šalia daugumos pozicijų užrašyta autoriaus pavardė, pavadinimo pradžia (arba sutrumpintai užrašyta) ir leidimo metai, taip pat egzempliorių skaičius. Tie duomenys, nors ir nevisiškai
patenkina tyrėjus, leido tiksliai identifikuoti didesnę dalį senosios Gardino brigitiečių bibliotekos spaudinių. Šio vertingo
šaltinio išsamus tekstas, parengtas straipsnio autorės, bus publikuotas netrukus.
Maria KAŁAMAJSKA-SAEED – habilituota daktarė,
Lenkijos mokslų akademijos Meno instituto Varšuvoje
(Instytut Sztuki PAN, Warszawa) profesorė, mokslo
darbuotoja. Mokslinių tyrimų sritys – Lenkijos gotikos ir
baroko dailė. El. paštas: [email protected].
Maria KAŁAMAJSKA-SAEED – senior doctor, professor
at the State Academy of Science, Institute of Art in Warsaw
(Instytut Sztuki PAN), scientific research fellow. Fields of
research – Gothic-Baroque art in Poland.
Email: [email protected]
201
Laima Šinkūnaitė
Kauno Šv. Jurgio kankinio pranciškonų observantų
vienuolyno varpinės bokštas: ikonografinis aspektas
Kauno Šv. Jurgio kankinio pranciškonų observantų
konvente plečiant Bernardinų kapines, XVII a. antrame dešimtmetyje buvo pastatytas trijų tarpsnių varpinės bokštas. Galima teigti, kad šis vėlyvojo renesanso
kūrinys yra išskirtinis Lietuvos architektūros kontekste; deja, neturime jokių žinių apie varpinės bokštą projektavusį ir, tikėtina, stačiusį architektą1. Be to, reikėtų
pridurti, kad beveik tuo pačiu metu buvo pastatytas ir
naujasis moterims bernardinėms skirtas vienuolynas su
Švč. Trejybės bažnyčia, kurios bokštas tarsi aidas atkartojo minėtą Bernardinų konvento varpinės bokštą.
Šio tyrimo objektas ir yra Bernardinų konvento varpinės bokštas, o tyrimo tikslas – pagal galimybes atkurti
varpinės bokšto ikonografijos tam tikrais etapais kaitą,
remiantis išlikusiais kūriniais, nuotraukomis ar kitomis priemonėmis užfiksuotais vaizdais. Tyrimo laukas
apima laikotarpį nuo XVII a. paskutinio ketvirčio iki
2014 m. ir gali būti skaidomas į keturis etapus.
Pats seniausias šios varpinės bokšto vaizdas užfiksuotas Konstantino Tiškevičiaus knygoje Neris ir jos pa- 1. Kauno bernardinų konvento varpinės
bokštas. 1871 m. Piešinys. Nuotrauka iš leidinio:
krantės2. Joje išsamiai ir plačiai pasakojama apie Neries
Tyszkiewicz, Konstantin. Wilja i jej brzegi. Drezno,
pakrantes nuo ištakų iki Nemuno žiočių. Šiame vertin- 1871, p. 273
game leidinyje pavaizduoti du piešiniai: Šv. Jurgio kankinio konvento bažnyčios presbiterijos fragmentas ir jau minėtasis varpinės bokštas3. Veikiausiai anuo
metu pastarasis statinys tik dėl savo originalios ir prasmingos ikonografijos buvęs pasirinktas kaip užbaigiantis akcentas Neries upei įtekant į Nemuną, nes pats presbiterijos fragmento piešinys yra arčiau
Neries. Kita vertus, galima tik apgailestauti, kad knygos mecenatas pasirinko ne itin patyrusį piešėją (tai
liudija ir šio dailininko atlikti Pažaislio vienuolyną įamžinantys piešiniai). Kadangi piešinyje pavaizduotų
1
LEVANDAUSKAS, Vytautas. Kunigų seminarijos pastatas ir varpinės bokštas Rotušės a. 21. In Kauno architektūra. Vilnius: Mokslas.
1991, p. 266.
2 TYSZKIEWICZ, Konstantin. Wilja i jej brzegi. Drezno, 1871, s. 273.
3 Ibid., s. 272. Piešinio autorius pasirašo JIK, o juos graviravo Dresdene X. A. W. Werthmannas.
202
2. Šv. Dominykas. XVII a. 4 ketv. Statula, medis.
Kauno arkivyskupijos muziejus. D. Žukausko
nuotrauka. 2014
3. Šv. Pranciškus Asyžietis. XVII a. 4 ketv.
Statula, medis. Kauno arkivyskupijos muziejus.
D. Žukausko nuotrauka. 2014
varpinės bokšto elementų visuma yra pagrindinis tyrimo objektas, jo sėkmę ar nesėkmę gali lemti,
viena vertus, tik aiškiau ar tiksliau atpažinti elementai, kita vertus, nuspėjama jų kaita.
Kauno bernardinų archyve yra labai svarbus dokumentas, nubrėžiantis ryškią ribą Šv. Jurgio kankinio konvento raidoje. Kaip tik iš šio dokumento sužinome, kad visa, kas buvo suspėta po „niekingųjų
žiauruolių maskviečių“ sugriovimų 1655 m. atstatyti, 1668 m. „ugnis viską sunaikino ir sudegino, ir
sugriovė, bet taip atsitiko ne mums vieniems, ir Jėzaus draugijos tėvų vienuolyną taip pat išniokojo“4.
Vis dėlto per labai trumpą laiką buvo ne tik atkurtas bažnyčios interjeras su visais įrenginiais, bet ir sukurta bei įprasminta dailės kūriniais varpinės bokšto ikonografinė programa, kurią dabar ir siekiama
atkurti. Tenka tik apgailestauti, kad beveik visada mėgėjiškai pavaizduotų personažų piešiniai būna
labai sunkiai suvokiami.
1871 m. triaukščio varpinės bokšto piešinyje matyti, kad čia viršutiniame tarpsnyje anksčiau kabojo varpai, o bokšto kampus pabrėžė rustai, sustiprindami šio statinio tvirtumo įspūdį. Šoninėse nišose
būta keturių visafigūrių ir trijų pusfigūrių atvaizdų. Betgi kaip jie visi buvo išsidėstę ir ką konkrečiai
vaizdavo, galutinio atsakymo vis dar neturime ir veikiausiai neturėsime. Tačiau Kauno arkivyskupijos
muziejuje saugomos dvi šventųjų Dominyko ir Pranciškaus Asyžiečio statulos, kurios pergyveno visas
sumaištis ir išliko gana geros būklės. Anuomet šios XVII a. paskutiniame ketvirtyje išdrožtos skulp4
Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyrius (toliau – VUB RS), f. A 316, l. 152, 155.
Laima Šinkūnaitė. Kauno Šv. Jurgio Kankinio pranciškonų observantų vienuolyno varpinės bokštas: ikonografinis aspektas
203
3. Švč. Mergelė Marija su Kūdikiu. XVII a.
pr. Drobė, aliejus. Kauno Šv. Jurgio
konvento bažnyčia. Nuotrauka iš asmeninio
L. Šinkūnaitės archyvo
tūros buvo įtaisytos varpinės bokšto nišose. Konkrečias šventųjų Dominyko ir Pranciškaus Asyžiečio
statulų buvimo vietas, šiek tiek išdidinus piešinį, pavyko nustatyti. Abi šios statulos buvo įtaisytos
viršutiniame, t. y. trečiame, bokšto aukšte: kairėje šv. Dominykas, dešinėje – šv. Pranciškus Asyžietis.
O skirtingų kongregacijų vienuoliai čia pasirinkti neatsitiktinai. Popiežius Inocentas III (1216–1227)
išvydo regėjimą, kaip griūva Šv. Jono Krikštytojo bazilika Laterane, o ją laiko parėmęs šv. Pranciškus
Asyžietis kartu su šv. Dominyku. Susitikę abu vienuoliai broliškai pasibučiavo, taip išreikšdami pasiryžimą kiekvienas savo būdu – šv. Pranciškus meilės darbais, šv. Dominykas pamokslavimu – skelbti
tikėjimą5. Nuo tada jie labai dažnai vaizduojami kartu. Labai apmaudu, bet šiame viršutiniame tarpsnyje vainikuojančios figūros nepavyko įvardyti.
Remiantis įvairiais rašytiniais šaltiniais ir istorinėmis nuotraukomis išsiaiškinta, kad antrajame bokšto tarpsnyje, t. y. apatinėje sienos plokštumoje, anais laikais yra buvusi Švč. Mergelės Marijos su Kūdikiu
paveikslo tapyta kopija6. Šio paveikslo ir jo kopijos istorija atkurta pagal rankraštinių šaltinių teikiamą
informaciją. Jis minimas Bernardinų konvento archyve (pirmą kartą – 1669 m.), o nuo XIX a. vidurio –
bažnyčios vizitacijų aktuose ir inventorių sąrašuose (paskutinį kartą – 1939 m.). Kanauninko Algimanto
Kajacko atrastas, šio straipsnio autorės atpažintas, vėliau – restauruotas ir įvairiapusiškai ištirtas.
Pirmąsias žinias apie šį malonėmis garsėjusį Marijos atvaizdą randame vyskupo Motiejaus Valančiaus Pastabose pačiam sau. Aprašydamas Bernardinų vienuolyną, vyskupas užsimena, kad paveikslas
5
6
METFORD, John. Krikščionybė: realijos ir legendos; enciklopedinis žinynas. Vilnius: Alma littera, 2001, p. 64–65.
ŠINKŪNAITĖ, Laima. Unikalus Čenstakavos Švč. Dievo Motinos ikonos sekinys Kauno arkikatedroje. Soter, 2006, nr. 19 (47),
p. 214–217.
204
Čenstakavos Dievo Motinos didžiajame altoriuje yra labai senovinis, bet tapymo meno požiūriu nesvarbus. Gerokai vėliau monografijoje Marijos garbinimas Lietuvoje Juozas Vaišnora MIC rašo, kad
Šv. Jurgio kankinio bernardinų bažnyčioje nuo senų laikų buvęs stebuklingas Marijos paveikslas, kuris
1655 m., rusams užėmus Kauną, verkęs. Tačiau monografijos autorius jau neužsiminė apie paveikslo
buvimo vietą, nes tuo metu ši jau seniai buvo nebežinoma. Kadangi šio Dievo Motinos paveikslo,
datuojamo XVII a. pradžia, sugrįžimas yra ypatingas, keli štrichai apie jį. Šis atvaizdas priklauso ankstyviausiam bizantiškajam Hodegetrijos ikonografiniam tipui. Motina laiko Vaikelį Jėzų, kuris dešine
ranka laimina, o kairėje laiko Evangelijų knygą. Dievo Motina vilki sodriai mėlynos spalvos apsiaustą,
iš po kurio matyti raudona klostyta suknelė. Išskirtiniai Marijos drabužio elementai – įstriža apsiausto
juosta ir dvigubi rankovių apvadai, apvedžioti perlais ir siuvinėti spalvotu emaliu padengtomis auksinėmis (?) plokštelėmis. Marijos atvaizdas stebina perlų gausa. Viena vertus, perlai turi dekoratyvią
paskirtį, kita vertus, svarbesnė yra jų simbolinė spalva. Perlo, glūdėjusio kriauklėje, simbolinė prasmė krikščioniškoje dailėje siejama su Įsikūnijimu (Žodžio gimimu iš Mergelės Marijos) ir Išganymu
(Mt 13, 45–46). Be to, šiam atvaizdui būdinga archajiška statika, tam tikras sąlygiškumas ir simboliškumas. Kita vertus, Dievo Motinos ir Kūdikio atvaizdai yra tikroviški; tarsi išnirę iš irealios erdvės, jie
turi didžiulę trauką.
Tad žiupsnelis žinių. XVII a. pabaigoje šio Čenstakavos Marijos paveikslo sekinio kultas Kauno
mieste buvo labai stiprus. Kaip žinome, bernardinų vienuoliai Marijos kultą skleidė pamokslais, maldomis, giesmėmis, per trečiąjį Šv. Pranciškaus ordiną ir Šv. Onos broliją, kurioje ypač svarbią vietą
užėmė Marijos garbinimas. Kiekvienas brolijos narys su savo šeima privalėjo kalbėti maldą „Sveika,
Marija“, nešioti medalikėlį su šv. Onos, Marijos ir Jėzaus atvaizdais ir įrašu S. Annae Societas. Tai nenuostabu, nes šis ikoniškas malonėmis garsėjantis paveikslas iki XIX a. vidurio buvo pats svarbiausias
šioje šventovėje. Vyskupas M. Valančius pažymi, kad prieš tą paveikslą senaisiais laikais subatvakariais ir šventvakariais susirinkę žmonės giedodavo litaniją ir kitas giesmes7. Taigi nieko stebėtina, kad
varpinės bokšto plokščioje, negilioje sienos nišoje ir buvo nutapyta šio paveikslo kopija. Kita vertus,
lygiai taip kaip ir virš Šv. Onos brolijai priklausiusio namo, stovėjusio Turgaus aikštėje priešais Rotušę,
vartų taip pat kabojo bernardinų bažnyčioje buvusio šv. Onos Trise paveikslo kopija; tad ir čia buvo
meldžiamasi. Savaime suprantama, kad ne tik pranciškonai observantai, bet ir bernardinės vienuolės
siekė tų pačių tikslų. Manytina, kad čia drauge meldėsi ir vieni, ir kiti. Be to, 1871 m. piešinyje antrajame varpinės bokšto tarpsnyje pavaizduota itin puošniai įrengta sakykla, virš kurios iškyla baldakimo
tipo sakyklos stogelis. Tad aptarto piešinio fragmentas su įspūdinga sakykla irgi netiesiogiai patvirtina
šį faktą. Taigi akivaizdu, kad kadaise iš šios buvusios puikios sakyklos bernardinų vienuoliai kunigai
bendravo su susirinkusiais tikinčiaisiais sakydami pamokslus ir kartu melsdamiesi.
Tačiau šiame tarpsnyje nepavyko išsiaiškinti nė vieno iš likusių keturių, be abejo, svarbių šventųjų
personažų, kurie galėjo prasmingai papildyti sakyklos aplinką. Deja, šių personažų piešiniai paprasčiausiai neatpažįstami. Kitaip sakant, čia net nebandyta jų atpažinti – dailininkas veikiausiai siekė visai
kitų tikslų, nes jam ne atpažinimas buvo svarbus.
7
VALANČIUS, Motiejus. Pastabos pačiam sau. Vilnius: Baltos lankos, 1996, p. 138.
205
5. Dvasinė Žemaičių
vyskupijos seminarija.
Nuotrauka iš Lietuvos
centrinio valstybės
archyvo Vaizdo ir garso
dokumentų skyriaus
Turima vėlesnė šios varpinės bokšto nuotrauka8 liudija akivaizdžius varpinės bokšto ikonografijos
pokyčius. Tad esminiai pakeitimai anksčiau aptartoje varpinės bokšto ikonografijoje galėjo būti atlikti
arba Žemaičių vyskupo Mečislovo Leonardo Paliulionio iniciatyva, arba po Pirmojo pasaulinio karo
jau atkūrus nepriklausomą Lietuvos valstybę. Akivaizdu, kad varpinės bokšto ikonografija pasikeitė
iš esmės, nes šio statinio paskirtis irgi pakito, įsteigus Žemaičių vyskupijos dvasinę seminariją, kaip ji
tuo metu buvo vadinta.
Architektūros istorikas Vytautas Levandauskas knygelėje Kauno rotušės aikštė reprodukuoja
J. Osovskio atviruką iš Algimanto Miškinio rinkinio, datuojamą 1900 metais9. Lyginant šį vaizdą su
anksčiau matytu knygoje Neris ir jos krantai, pokyčiai akivaizdūs. Dailininkas E. Kobė tuos pokyčius
įtvirtina vėlesniame piešinyje, nupieštame apie 1925 m.; jame atsiskleidžia plati bernardinių pastatų
panorama, kurią užbaigia Bernardinų konvento varpinės bokštas10. Apibendrinę šią vaizdinę medžiagą, įsitikiname, kad varpinės bokšto ikonografija pasikeitė dar prieš Pirmąjį pasaulinį karą. Nors patvirtinančios dokumentinės medžiagos ir neturime, be naujojo vyskupo M. L. Paliulionio žinios toks
varpinės bokšto ikonografijos pasikeitimas negalėjo įvykti11. M. L. Paliulionis 1883 m. kovo 15 d. buvo
paskirtas Žemaičių vyskupu. Konsekruotas Peterburge 1883 m. gegužės 22 d.
Tai kas gi pasikeitė pačioje varpinės bokšto ikonografijoje? Kadangi šiuokart turime ne piešinius,
o patikimesnį šaltinį, t. y. informatyvią nuotrauką, atpažinti čia pavaizduotus personažus gerokai paprasčiau. Pirmiausia aptarsime viršutinį bokšto tarpsnį. Tikėtina, kad varpinės bokšte vis dar kabojo
ir skambėjo varpai. O šio trečiojo tarpsnio elementų visuma šiuokart ir prasminga, ir labai paprasta. Pačiame bokšto viršuje esančiame paveiksle atpažįstame Prisikėlusį Kristų, įsisupusį į tarsi besvorę
skraistę. Tad neatsitiktinai viršutinio tarpsnio keturiuose kampuose, t. y. apvaliose nišose, pavaizduotos
8
Archyvinė nuotrauka Dvasinė Žemaičių vyskupijos seminarija. Lietuvos centrinis valstybės archyvas. Lietuvos vaizdo ir garso archyvo Dokumentų skyrius.
9 LEVANDAUSKAS, Vytautas; LEVANDAUSKIENĖ, Regina; SIMANAVIČIUS, Žibartas. Kauno rotušės aikštė. Vilnius: Mintis, 1981,
p. 108.
10 Ibid., p.106.
11 ŠINKŪNAITĖ, Laima. Žemaičių vyskupai ir jų portretai. In Žemaičių vyskupų portretų galerija. Vilnius: Lietuvos nacionalinis muziejus, 2013, p. 102–103.
206
sparnuotų angeliukų galvutės, panašios į cherubinų galvutes. Čia verta prisiminti šv. Tomą Akvinietį,
teigusį, kad angelai yra grynas protas ir neturi kūno12. Kadangi protas galvoje, viduramžiais pirmuosius du chorus, serafimus ir cherubinus, imta vaizduoti be kūno, vien tik galvutes su sparniukais.
Kita vertus, ir anuomet, ir dabartiniame etape daug erdvės paliekama Šv. Pranciškaus Asyžiečio
mažesniųjų brolių vienuolijos atstovams. Veikiausiai dėl šios priežasties šoninėse nišose buvo įtaisytos
šv. Pranciškaus Asyžiečio (kairėje pusėje) ir šv. Antano Paduviečio su Kūdikiu (dešinėje pusėje) medinės statulos. Abu vienuoliai pavaizduoti pasisukę vienas į kitą. Kaip anuomet, taip ir dabar šie du
šventieji vyrai buvo vieni labiausiai gerbiamų.
Varpinės bokšto antrojo tarpsnio viršuje, stačiakampio rėmo ovale, nutapytas lygiakraštis trikampis, tad čia suvokiame esant pavaizduotą Švenčiausiosios Trejybės simbolį – Dievą Tėvą, Jėzų Kristų ir
Šventąją Dvasią. Kaip žinome, šis trikampis glaudžiai susijęs su skaičiumi trys, o pastarasis simbolizuoja
Dievo galybę, išmintį ir grožį. Kita vertus, tai trys vieno Dievo asmenys – Dievas Tėvas, Dievas Sūnus ir
Dievas Šventoji Dvasia. Pats trikampio formos nimbas skiriamas vien Dievui Tėvui ir Švč. Trejybei.
O iš abiejų pusių kraštuose stačiakampėse nišose nutapyta po vieną stovinčią figūrą. Iš kairės –
šv. Bonaventūra kardinolas, iš dešinės – šv. Liudvikas vyskupas. Šie aukštieji dvasininkai čia – tarsi du
adorantai, be paliovos šlovinantys Švenčiausiąją Trejybę. Apie pirmąjį žinoma, kad vaikystėje sunkiai
susirgo, tačiau nunešus berniuką šv. Pranciškui ir šiam pasimeldus, vaikas kaipmat pasveiko. Vienuoliui sušukus: „O buona ventura!“ (liet. „gera lemtis“), šis taip ir gavo Bonaventūros vardą13. Kardinolas
be vargo atpažįstamas iš aprangos ir jam būdingų atributų, jis pasisukęs į Švč. Trejybę. Apie jį rašoma
kaip pasipuošusį daktaratu, gavusį purpurą iš Petro jėgos, buvusį palaiminto gyvenimo. Dešinėje pusėje nesunkiai atpažįstame ir vyskupą Liudviką, pirmiau pranciškoną, nutapytą vilkintį jam pritinkančius vyskupo drabužius.
Varpinės bokšto simetrijos ašyje nuo viršaus iki apačios personažai pavaizduoti tokia seka: pačiame viršuje Prisikėlęs Kristus, antrajame tarpsnyje – Švč. Trejybė, Marijos monograma ir Švč. Mergelės Marijos atvaizdas. Atidžiau pažvelgę į puošnią Marijos monogramą ir joje išvydę pasikartojančią
A raidę, įsitikiname, kad šioje monogramoje Dievo Motina šlovinama kaip angelų karalienė. Kiek
kebliau nustatyti nutapyto Marijos atvaizdo ikonografinį tipą; vis dėlto manytina, kad čia ji pirmiausia
kildinama iš Apokalipsės Nuotakos, t. y. Moters, apsisiautusios saule. O abiejų nišų apačioje, abipus
Marijos paveikslo, kiekvienoje pusėje atskirai įkomponuotas lotyniškas tekstas, t. y. maldos „Sveika,
Marija“ žodžiai: AVE / MARIA ir GRATIA PLENA, t. y. „Sveika, Marija, malonės pilnoji“.
Trečiasis etapas, sutapęs su 1940 m. okupacija, gali būti įvardijamas kaip beveik bevaisis ikonografijos požiūriu. Varpinės bokšto kryžių ilgam pakeitė raudona penkiakampė žvaigždė14. Architektūros
istorikas V. Levandauskas maloniai leido pasinaudoti 1979 m. panoraminės nuotraukos fragmentu,
kuriame sovietinės okupacijos metais varpinės bokšto kryžių ilgam pakeitė raudona penkiakampė
žvaigždė. Varpinės stogas prakiuręs, beveik visos nišų angos užsandarintos, išskyrus keturias nišas,
kuriose tuo metu dar tebestovėjo anksčiau minėtos šventųjų Dominyko ir Pranciškaus Asyžiečio
12
METFORD, op. cit., p. 26.
Ibid., p. 52.
14 Vytauto Levandausko 1979 m. panoraminės nuotraukos fragmentas. Nuoširdžiai dėkoju nuotraukos autoriui.
13
207
statulos bei dviejų evangelistų Morkaus ir Luko medžio
skulptūros. Vis dėlto statulos erzino tuometinius šeimininkus, tad nieko stebėtina, kad 1984 m. vasario 6 d. iš
varpinės bokšto nišų buvo iškeltos dvi didelės evangelistų Morkaus ir Luko statulos kartu su savais atributais.
Šie vertingi kūriniai buvo perduoti Tarpdiecezinei kunigų seminarijai15. O šventųjų Dominyko ir Pranciškaus
Asyžiečio užsilikusios statulos buvo iškeltos paskiausiai,
pasinaudojant paprasčiausiu pretekstu, esą jas reikia restauruoti. Iš tiesų skulptūras reikėjo restauruoti, tačiau jos
nebegrįžo į varpinės bokšto nišas. Šis etapas truko iki pat
Lietuvos valstybės atkūrimo 1990 m. kovo 11 d., kai prasidėjo dabartinis, ketvirtasis, etapas.
Kita vertus, ieškant skulptūrų, anksčiau galėjusių stovėti
varpinės bokšto nišose, pavyko ne tik įgyti naują itin vertingą kūrinį Kauno arkivyskupijos muziejui, bet ir susieti jį,
t. y. šv. Jono evangelisto horeljefinę statulą, su buvusia konkrečia aplinka, nes šis kūrinys vienaip ar kitaip anksčiau priklausė Kauno Šv. Jurgio kankinio pranciškonų observantų
konventui. Galimas dalykas, kad kažkuriuo metu jis galėjo
puošti kurią nors varpinės bokšto nišą16. Ikonografiniu ir
meniniu požiūriais tai ypač vertinga statula17. Sukurta pačioje XVII a. pabaigoje, ji vaizdžiai atspindi anuometinę situaciją, t. y. aptariamoje kompozicijoje šv. Jono evangelisto
figūros ramus siluetas ir gana statiška poza kiek stebina nebūdinga brandžiajam barokui raiška. Be to, iš karto dėmesį
patraukia labai netikėta, tarsi skrydžiui pasirengusio erelio 6. Varpinės bokštas sovietmečiu. 1979 m.
skulptūra. Tačiau tarpusavyje gretinant Šv. Jurgio kankinio Panoraminės nuotraukos fragmentas. Nuotrauka
iš asmeninio Vytauto Levandausko archyvo
pranciškonų observantų konventui priklausiusius vienlaikius kūrinius, aptinkami tie patys požymiai. Tad išties Lietuvos baroko dailėje medžio drožyba tuo metu pasižymi gerokai ramesnėmis formomis.
Tiesą sakant, smagu buvo rasti senąjį varpinės bokšto kryžių kuo sveikiausią. Sovietų kariai nesivargino. Jiems užteko noro ir jėgų tik tą kryžių „nukenksminti“, t. y. pakeisti jį raudona žvaigžde. Tad
15
Skulptūrų, esančių Tarpdiecezinės kunigų seminarijos rektorato (Rotušės a. 21) bokšto rytinio fasado nišose, perdavimo–priėmimo
aktas. 1984 02 06. Asmeninis autorės archyvas.
16 Anuomet Vilniaus dailės akademijos Kauno dailės fakulteto studentas Edmundas Saladžius sandėliu paverstoje Evangelikų bažnyčioje rado šv. Jono evangelisto statulą su jai pritinkančiu erelio atributu. Šią išsaugotą statulą jis padovanojo Kauno arkivyskupijos
muziejui.
17 Tyrinėtoja Marija Matušakaitė šią statulą aptaria meniniu požiūriu, bet ji šio kūrinio nesusiejo su kontekstu. Žr. MATUŠAKAITĖ,
Marija. Senoji medžio skulptūra ir dekoratyvinė drožyba Lietuvoje. Vilnius: Baltos lankos, 1998, p. 67.
208
atsiradus pirmajai galimybei, senasis kryžius kaipmat
sugrįžo į senąją vietą. Tačiau prasidėjęs ketvirtasis etapas varpinės bokštą paliko be ikonografijos, t. y. visiškai pliką ir neveiksnų.
Apibendrinant šiame varpinės bokšte skirtingais
etapais buvusių krikščioniškosios dailės kūrinių tyrimą,
apimantį laikotarpį nuo XVII a. paskutinio ketvirčio
iki 2014 m. pirmo pusmečio, t.y. beveik 350 metų, galima konstatuoti, kad įvykę esminiai krikščioniškosios
ikonografijos pokyčiai dažniausiai buvo nulemti besikeičiančios, nestabilios politinės situacijos. Pirmuoju ir
antruoju etapais šios ikonografijos pasikeitimo priežastis kildinama iš anuometinio Lietuvos bažnyčios gyvenimo įvykių, trečiasis sovietinės okupacijos etapas gali
būti vadintinas buldozeriniu. Deja, ketvirtajame, dabartiniame, etape pernelyg dažnai tikrą sakralinį meną
keičia laikini tiražuoti menkaverčiai plakatai.
7. Šv. Jonas evangelistas. XVII a. paskutinis
dešimtmetis. Statula, medis. Kauno arkivyskupijos
muziejus. D. Žukausko nuotrauka. 2014
8. Šv. Jono evangelisto atributas erelis
(skulptūros fragmentas).
209
Laima Šinkūnaitė
The Belfry of the Franciscan Observants’ Convent of St George the Martyr in Kaunas:
an Iconographic Aspect
Summary
In the second decade of the 17th century a three level belfry was constructed at the Franciscan Observants’ Convent of
St George the Martyr in Kaunas, expanding the Bernardine’s cemetery. At the same time a new convent and Church of
the Holy Trinity was also built for the Bernardine Sisters, where the tower served to echo the mentioned belfry of the
Bernardine convent.
The object of this research is the Bernardine convent’s belfry, whilst the aim is to try to reconstruct the changes in the
belfry’s iconography over different stages, based on the surviving works, photographs and images recorded using other
means. The field of research encompasses the period from the last quarter of the 17th century to 2014, and can be divided
into four stages. The oldest image of this belfry is found in Konstantinas Tiškevičius’ book “Nėris ir jos pakrantės” [The
Neris River and its Banks], which gives a comprehensive and broad account of the banks of the Neris River from its source
to the mouth of the Nemunas River.
In an illustration of the tri-level belfry from 1871 we can see that here on the third level there used to be bells, whilst
the belfry’s corners were highlighted in a rustic manner, thus strengthening that impression of solidity. The side niches
contained four complete figures and three semi-figures It has been found that on the top level on the left there was a statue
of St Dominic, and on the right – of St Francis of Assisi. Pope Innocent III had a vision of how the Basilica of St John the
Baptist in Laterane was collapsing, and how it was supported by St Francis of Assisi together with St Dominic.
Based on various written sources and historical photographs, it was concluded that on the second level of the belfry,
that is, on the bottom plane of the wall, there used to be a painted copy of the painting of the Blessed Virgin Mary with
the Infant. Information from manuscript sources has contributed to the recreation of this painting and its copy’s history.
It is mentioned in the Bernardine Convent archive (for the first time in 1669), and from the mid-19th century in church
visitation acts and inventorial lists (for the last time in 1939). It was discovered by canon Algimantas Kajackas, recognized
by the author of this article, and later restored and researched in many ways.
In the late 17th century, the cult of this particular painting of Mary of Czestochowa was immensely strong in Lithuania.
Bishop Motiejus Valančius notes that in earlier times people would gather before the painting on festive folk music and
dance evenings and Catholic feast-days and sing the Liturgy and other hymns. Thus, a copy of this picture was painted on
the belfry’s section of the wall in a shallow niche. Summarizing this visual material, it becomes evident that the belfry’s
iconography changed prior to the First World War. As we have a photograph, it is easier to recognize figures and recreate
the belfry’s iconographic program. The third stage coincided with the occupation in 1940, and can be identified as an
empty period, in terms of iconography. For a long time the belfry’s cross was replaced with a red five-pointed star.
To summarize this research on the belfry, encompassing the period from the last quarter of the 17th century to the
first half of 2014, that is, a period of almost 350 years, we can state that the main changes to Christian iconography mostly
depended on the changing, unstable political situation. In the first and second stages, the reasons for iconographic changes
stem from the events that were taking place in the Church of Lithuania, whilst the third, Soviet occupation, stage was no
less than bulldozer like in its impact. Unfortunately, in the fourth, present stage, genuine sacred art is all too often replaced
by short term, series editions of posters of low artistic quality.
Laima ŠINKŪNAITĖ – humanitarinių mokslų daktarė,
Vytauto Didžiojo universiteto Menų fakulteto Menotyros
katedros profesorė, vyriausioji mokslo darbuotoja. Mokslinių
tyrimų sritys – Lietuvos baroko dailė ir ikonografija.
Laima ŠINKŪNAITĖ – doctor of humanities, professor
at the Department of Art Research, Faculty of the Arts,
Vytautas Magnus University, senior research fellow. Fields of
research – Lithuanian baroque art and iconography.
211
Indrė Šurkutė
Vilniaus Šv. arkangelo Mykolo bažnyčios
didžiojo altoriaus ikonografija
Sėdinčiajam soste ir Avinėliui
tebūnie gyrius, ir pagarba, ir šlovė,
ir valdžia per amžių amžius!
(Apr 5, 13)1
Švenčiausioji Trejybė yra tikėjimo slėpinys, kurį įminti bandantį šv. Augustiną Vaikelis Jėzus vienoje
vizijoje perspėjo, kad jis greičiau jūrą su kriauklele į duobutę supils, nei šventasis vyras šį slėpinį išaiškins2. Juo labiau vienos prigimties trijų asmenų būties neįmanoma perteikti vizualiai, kai du jų net neturi regimo kūno. Nepaisant to, nuo pirmųjų amžių krikščionys nesiliauja rašę traktatų apie Švč. Trejybę ir vaizdavę tai, kas nepavaizduojama. Kai 1594 m. dosnus Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės
(toliau – LDK) bažnyčių rėmėjas Leonas Sapiega Vilniuje fundavo klauzūrinį bernardinių vienuolyną
ir bažnyčią, didįjį altorių dedikavo Švč. Trejybei (1 il.). Manytina, kad didikas nemažai prisidėjo ir prie
XVII a. pirmame ketvirtyje pastatyto altoriaus ikonografinės programos3, kuri apima Švč. Trejybės
asmenis, angelus ir šventuosius. Šio straipsnio tikslas – išnagrinėti bernardinių bažnyčios didžiojo
altoriaus ikonografinį sumanymą ir jo įkvėpimo šaltinius.
Keliautojų, istorikų, menotyrininkų ir kitų tyrinėtojų dėmesį visuomet labiausiai traukė bažnyčioje buvęs stebulingasis Sapiegų Dievo Motinos paveikslas ir įspūdingi fundatoriaus giminės
antkapiniai paminklai4. Į didžiojo altoriaus vertę atidžiau imta žvelgti tik nuo XX a. pabaigos. Paveldosauginiu aspektu jais susirūpinta Atgimimo laikotarpio spaudoje5. Netrukus po to turėjo būti
restauruotas pagrindinis altoriaus paveikslas, o po kelerių metų dar du iš pirmojo tarpsnio. Šių trijų
kūrinių restauravimo detalės ir išvados apie bendrą jų autorių pateikiamos restauratoriaus Algimanto Vaineikio straipsnyje6. Nuodugniausiai visų penkių altoriaus paveikslų stilistiką ir istoriją
ištyrinėjo Dalia Tarandaitė, identifikavusi bernardinių bažnyčiai priklausiusius kūrinius, buvusius
1
2
3
4
5
6
Šventasis Raštas cituojamas pagal Lietuvos Biblijos draugijos ekumeninį leidimą 1999 m. [interaktyvus, žiūrėta 2014 04 05]. Prieiga
per internetą: <http://biblija.lt/>.
Krikščioniškosios ikonografijos žodynas. Sudarė Dalia Ramonienė. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 1997, p. 41.
TARANDAITĖ, Dalia. Vilniaus Šv. Arkangelo Mykolo bažnyčios altoriniai paveikslai Lietuvos dailės muziejaus rinkiniuose. Acta
Academiae Artium Vilnensis. Dailė, 2008, nr. 51, p. 190.
Skrabnica Niebieska, zdawna w. Obrazie Bogarodziey Maryey Panny w Kościele św. Michała... Wilno, 1671; ZAHORSKI, Wladysław.
Kościół Św. Michała i klasztory panien Bernardynek w Wilnie. Petersburg, 1911; JÄGER, Walter. Die St. Annenkirche und die
Klosterkirchen von St. Bernhardin und St. Michael in Vilna. Wilna, 1918; JANONIENĖ, Rūta. Švč. Mergelės Marijos paveikslo
iš Vilniaus Šv. Mykolo bažnyčios votai ir karūnos. Menotyra, 2004, nr. 2, p. 24–35; MATUŠAKAITĖ, Marija. Išėjusiems atminti.
Laidosena ir kapų ženklinimas LDK. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 2009, p. 144–157, ir kt.
DRĖMA, Vladas. Naikinom, nesaugojom, ar atkursim. Švyturys, 1988, nr. 22, p. 9–10; MAČIULYTĖ-KASPERAVIČIENĖ, A. Kada
dingo Švento Mykolo bažnyčios altoriai. Švyturys, 1989, nr. 23, p. 20–21.
Vaineikis, Algimantas. Vilniaus Šv. Mykolo bažnyčios didžiojo altoriaus paveikslų „Arkangelas Mykolas“ ir „Arkangelas Gabrielius“ restauravimas. Lietuvos dailės muziejus. Metraštis, t. III, Vilnius: Baltos lankos, 1999, p. 200–206.
212
1. Švč. Trejybės altorius. XVII a. 1 ketv. Vilniaus Šv. Mykolo bažnyčia. I. Šurkutės nuotrauka. 2013
Indrė Šurkutė. Vilniaus Šv. arkangelo Mykolo bažnyčios didžiojo altoriaus ikonografija
213
Lietuvos dailės muziejuje7. Morta Baužienė8 ir Dalia Vasiliūnienė9, rašydamos apie bažnyčios architektūrą, jos istoriją ir interjero kaitą, nagrinėja ir didįjį altorių, meninę jo išraišką, pateikia apie jį
archyvinių duomenų. Tačiau iki šiol nebuvo atlikta nuodugni ikonografijos analizė.
Spalvoto marmuro trijų tarpsnių altorius sukurtas XVII a. pradžioje, iki 1629 m., kai bažnyčia buvo
pašventinta10. Renesansinio stiliaus santūrumu ir aiškiomis geometrinėmis formomis pasižymintis
retabulas dabartinėje Lietuvoje itin retas pavyzdys. Pirmajame tarpsnyje kabojo trys drobės: per vidurį – Nukryžiuotasis, jam iš šonų – šv. arkangelai Mykolas ir Gabrielius. Virš jų, ant karnizo, buvo
keturios alebastrinės evangelistų skulptūros. Jos supo antrojo tarpsnio Dievo Tėvo paveikslą, kuriam
iš šonų glaudėsi dvi nedidelės marmuru rėmintos freskos su šventaisiais Augustinu ir Ambraziejumi.
Trečiojo tarpsnio drobėje pleveno Šventosios Dvasios balandis, o jai iš šonų stovėjo apaštalų Petro ir
Pauliaus skulptūros. Retabulo kompozicijos viršūnę vainikavo Kristaus, Pasaulio Išganytojo (Salvator
Mundi), statulėlė.
Beveik tokį vaizdą matome ir dabar, tačiau yra įvykę keletas svarbių pokyčių, kuriuos būtina
aptarti. Seniausios drobės nėra vienalaikės altoriui, bet nutapytos iš naujo pagal tą pačią ikonografiją kokia puse amžiaus vėliau, pirmuosius paveikslus sunaikinus gaisrui11. Tačiau didžiausia
tyrimą sunkinanti problema – XX a. antroje pusėje dingę kūriniai: pagrindinis Nukryžiuotojo
paveikslas ir Pasaulio Išganytojo statulėlė. Pagrindinio paveikslo vietoje dabar kabo gana artimos jam kompozicijos Simono Čechavičiaus kūrinys (apie 1757 m.)12, altoriui taikliai parinktas
Šv. Mykolo bažnyčioje įsikūrusio Bažnytinio paveldo muziejaus darbuotojų. Šiam Nukryžiuotojo
paveikslui derėtų skirti atskirą straipsnį jau vien dėl jo turėto populiarumo, matomo iš kopijų
gausos XIX a.–XX a. pr.13
Deja, senasis paveikslas nesulaukė nei sekinių, nei graviūrinių kopijų, kurie tyrime būtų labai pravartūs. Naudojantis išlikusiomis fotografijomis14 straipsnyje nagrinėjamas tik senasis Nukryžiuotojo
paveikslas, siekiant teisingiau rekonstruoti ikonografinės programos sumanymą (2 il.). Kūrinio autorystė nėra aiški: 1926 m. bažnyčios inventoriuje užfiksuotas įrašas atvaizdo kitoje pusėje: Deliboti
7
8
9
10
11
12
13
14
TARANDAITĖ, op. cit., p. 187–197; Lietuvos sakralinė dailė, XI–XX a. pradžia, t. I. Tapyba, skulptūra, grafika, XIV–XX a. pradžia. Sudarė Dalia Tarandaitė. Vilnius: Lietuvos dailės muziejus, 2003, p. 123–124.
BAUŽIENĖ, Morta. Šv. Mykolo bažnyčia Vilniuje. Vilnius: Savastis, 2004.
VASILIŪNIENĖ, Dalia. Šv. arkangelo Mykolo bernardinių bažnyčios istorija ir palikimas. In Jėga ir grožis jo šventovėje...: Vilniaus
arkivyskupijos sakralinės vertybės Bažnytinio paveldo muziejuje. Sudarė Dalia Vasiliūnienė. Vilnius: Bažnytinio paveldo muziejus,
2013, p. 29–48.
Naujieji paveikslai buvo užsakyti Povilo Sapiegos ir bernardinių lėšomis 1663–1673 m. remontuojant bažnyčią. TARANDAITĖ,
op. cit., p. 190.
Iki tol S. Čechavičiaus paveikslas Vilniuje ne kartą buvo pakeitęs savo vietą: Šv. Kazimiero bažnyčia, katedra (nuo 1832 m.), Lietuvos
dailės muziejus (sovietmečiu), Visų Šventųjų bažnyčia (po 1991 m.). (STANKEVIČIENĖ, Regimanta. Naujai atributuotas Pranciškaus Smuglevičiaus dvipusis paveikslas. Menotyra, 2001, nr. 2, p. 76, 16 nuoroda.)
Pranciškaus Smuglevičiaus Nemajūnų bažnyčios vėliavos paveikslas (XVIII a. pab.), Dūkšto Šv. Onos ir Šalčininkėlių bažnyčių
paveikslai (XIX a.), Stirnių bažnyčioje (perkelta iš Alantos) Stanislovo Gobiatos paveikslas (1918 m); Antoni Oleszczyński graviūra
1849 m. J. K. Vilčinskio Vilniaus albume (LDM G-52/a).
Nukryžiuotojo paveikslo nuotrauka prieš restauraciją publikuota: Vaineikis, op. cit., p. 200., il. 98.
214
2. Švč. Trejybės altorius. Vilniaus Šv. Mykolo bažnyčia.
J. Bułhako nuotrauka. 1912–1913 m. VDA, nr. 441
215
pintix15, bet 1990 m. restauratorių jis perskaitytas kaip Defiloti arba Delilot16. D. Tarandaitės ir A. Vaineikio nuomone, tą pačią autorystę galima priskirti dar dviem ar trims retabulo kūriniams17. Neabejotina tik tai, kad Dievo Tėvo paveikslą tikrai sukūrė kitas dailininkas nei likusius, nuo kurių pastarasis
skiriasi figūrų kresnumu, anatominėmis klaidomis ir „šiaurietišku“ dėmesiu smulkioms puošybos detalėms. Restauravimo duomenys taip pat rodo, kad arkangelų ir Šventosios Dvasios paveikslai 1912 m.
buvo užtapyti, atkartojant „pirminę kompoziciją, turinčią manierizmo stiliaus bruožų“18. Šiam tyrimui svarbu tai, kad ikonografija liko nepakitusi.
Retabulo paveikslai ir skulptūros, nors ir griežtai atriboti vieni nuo kitų, tematiškai plėtoja nuoseklią mintį. Altoriaus kompozicijos ašis jungia aukščiausiuosius garbinamuosius asmenis – Švč. Trejybę. Nukryžiavimo scena yra arčiausiai akių lygio ir didžiausių matmenų, todėl labiausiai patraukia
žvilgsnį. Ne itin ryškiose senojo paveikslo fotografijose matyti Nukryžiuotasis, kurį dangaus srityje supa būrys mažų angeliukų, o žemėje – šeši žmonės. Stovinti Dievo Motina, kryžių apsikabinusi
šv. Marija Magdalena ir verkianti kita Marija – tai vadinamoji Šventųjų Moterų grupė. Ji labai svarbi
išganymo įvykyje, nes šios moterys dalyvauja visoje Kristaus žemiškoje istorijoje (skirtingai nei pavojaus akivaizdoje išsibėgioję apaštalai). Evangelijose aiškiai pažymima, kad jos atlydėjo Jėzų iš Galilėjos, t. y. dalyvavo Jėzaus misijoje skelbiant Dangaus Karalystę (Lk 8, 2–3) – jos matė Jo kančią, mirtį
ir palaidojimą, o svarbiausia, kaip tik jos tapo pirmosiomis prisikėlimo liudytojomis (Mt 27, 55–61
ir kt.). Meile ir ištikimybe joms prilygsta apaštalas Jonas, kuris vaizduojamas kitoje kryžiaus pusėje.
Mylimasis mokinys rodomas suklupęs ant vieno kelio, vieną ranką pakėlęs į kryžių, o kitoje laikantis
knygą. Už jo šiek tiek toliau matomi dar du vyrai, todėl kompoziciškai vyrų grupė atsveria moterų
grupę. Tačiau kas gi tie du asmenys? Būtų galima daryti prielaidą, kad tai Nikodemas ir Juozapas iš
Arimatėjos – Sinedriono nariai, palaidoję Kristaus kūną (Jn 19, 38–42). Tokiu atveju visoje scenoje
būtų vaizduojami vien teigiami herojai, kurie sušvelnintų dramatinę įtampą. Šiai hipotezei pagrįsti
reikėtų atidžiau ištirti dviejų vyrų vaizdavimo detales, tačiau to neįmanoma padaryti remiantis vien
prastai įžiūrimomis nuotraukomis.
Paveikslo naratyvą atskleidžia ekspresyvūs veikėjų gestai. Viršuje susitelkusi visa gedinčių angeliukų virtinė (šis motyvas išpopuliarėjo IX a.)19. Apačioje prie kryžiaus Švč. Mergelė Marija, pagal evangeliją, parodoma tvirtai stovinti (Jn 19, 26; lot. Stabat Mater), kaip ir reikalauja Tridento susirinkimo
nutarimai20. Jos sudėtos rankos išreiškia skausmo, maldos ir permaldavimo už žmoniją gestą, kuris
beveik natūraliai įsilieja į siužeto pasakojimą. Priešingai, Jono rankos gestas yra atvirai retorinis, skirtas paveikslo suvokėjui, kviečiantis žiūrėti ir suprasti reginį. Kita ranka apaštalas laiko knygą, Šventąjį
Raštą, kuris, anot Otto Pächto, yra ne tik evangelisto Jono atributas, bet ir vaizduojamų įvykių raštiškas įrodymas. Dar daugiau – Senojo Testamento pranašysčių išsipildymas: „Regėjusis tai paliudijo, ir
15
16
17
18
19
20
TARANDAITĖ, op. cit., p. 193.
Vaineikis, op. cit., p. 203.
Ibid., p. 206; TARANDAITĖ, op. cit., p. 193.
Lietuvos sakralinė dailė, p. 123.
Pvz., Giotto di Bondone’s Nukryžiuotojo freska Paduvos Arenos koplyčioje (1304–1306 m.) ir kt. In Web Gallery of Art [interaktyvus,
žiūrėta 2014 01 20]. Prieiga per internetą: <http://www.wga.hu/>.
Krikščioniškosios ikonografijos žodynas, p. 222.
216
jo liudijimas teisingas; jis žino sakąs tiesą, kad ir jūs tikėtumėte. Taip įvyko, kad išsipildytų Raštas: Nė
vienas jo kaulas nebus sulaužytas. Vėl kitoje vietoje Raštas sako: Jie žiūrės į tą, kurį perdūrė“ (Jn 19,
35–37). Apaštalas Jonas evangelijoje ir laiškuose ypač pabrėžia įvykių užrašymo svarbą mokinių tikėjimui (Jn 20, 31; 21, 24; 1 Jn 1, 1–3).
Labiausiai jaudinančia figūra Nukryžiavimo scenoje dažnai tampa šv. Marija Magdalena, nuo XIII a.
pradėta vaizduoti suklupusi po kryžiumi21. Šis jos gestas, taip įsitvirtinęs ikonografijoje, kad suvokėjo
sąmonėje pretenduoja į istorinės tikrovės iliustraciją, nors evangelijose apskritai nėra užfiksuotas. Tai
kelių evangelijos ištraukų konstruktas, kuriantis lengvai atpažįstamas aliuzijas: atgailaujanti nusidėjėlė, bučiuojanti Viešpačiui kojas, šluostanti jas savo plaukais ir tepanti kvapniu tepalu (Lk 7, 47),
Marija, Mortos sesuo, iš anksto patepusi Viešpatį laidotuvėms, kaip jis pats sakė (Jn 12, 3–7), Magdalena, esanti Šventųjų Moterų būryje prie kryžiaus, mačiusi jo laidojimo vietą, o Velykų rytą bėganti
su kvapniu tepalu patepti Viešpačiui kūno (Mk 16, 1) ir galų gale puolanti apkabinti Prisikėlusiajam
kojų (Mt 28, 9, Jn 20, 16–17). Taigi tikintysis šioje figūroje mato atgailaujančią nusidėjėlę, už kurios
nuodėmes Jėzus mirė ir kuriai buvo atleista, „nes ji labai pamilo“ (Lk 7, 47). Apreiškimo Jonui knyga
apie šventuosius, nuodėmių atleidimą gavusius per Kristaus auką, byloja: „Jie išplovė savo drabužius
ir juos išbalino Avinėlio krauju“ (Apr 7, 14). Tas kraujas pirmiausia ir tiesiogiai paliečia kryžių apsikabinusią Magdaleną, tapusią įtaigiausiu atgailaujančio žmogaus įvaizdžiu. Todėl kiekvienas krikščionis
gali įsivaizduoti save suklupusį po kryžiumi, nes ir jo nuodėmės buvo nuplautos Avinėlio krauju, kaip
rašo apaštalas Petras: „Juk jūs žinote, kad esate atpirkti nuo niekingos iš protėvių paveldėtos elgsenos
ne nykstančiais turtais, sidabru ar auksu, bet brangiuoju krauju Kristaus, to avinėlio be kliaudos ir
dėmės“ (1 Pt 1, 18–19). Ir patys dailininkai Magdalenos vietoje dažnai yra pasiruošę nutapyti bet kurį
kitą šventąjį ar kūrinio užsakovą22.
Už žmonijos nuodėmes paaukoto Avinėlio tema altoriaus ikonografijoje išsiskleidžia į plačią eschatologinių spalvų gamą. Pirmojo ir antrojo tarpsnio paveikslus meistriškai sujungia kompozicinis
sprendimas. Ties Nukryžiuotuoju prasiskiria debesys – atsiveria kelias į Dievo Tėvo Karalystę: „Dievas
panorėjo [...] per jį visa sutaikinti su savimi, darydamas jo kryžiaus krauju taiką, – per jį sutaikinti visa,
kas yra žemėje ir danguje“ (Kol 1, 19–20). Antrojo tarpsnio paveikslas mums parodo šio kelio tikslą –
Dievą Tėvą savo Šlovėje, kurio ikonografija paremta Apreiškimo knygos įvaizdžiais (3 il.). Dailininkas
šiek tiek improvizuoja Naujojo Testamento tekstą, tačiau jo nuoroda į šią Šventraščio ištrauką abejonių
nekelia. Vidurinis retabulo paveikslas yra kaip „atsivėrę vartai danguje“ (Apr 4, 1), nerodantys nieko
kito, kas nebūtų anapusybės regėjimas. Jame visa ko centras yra sostas ir Sėdintysis. Tiesa, neregimojo
Amžinojo Dievo vizualizacija čia toli gražu neprilygsta gilias Senojo Testamento tradicijas turinčiam
Kūrėjo išvaizdos aprašymui: „Jo išvaizda buvo panaši į jaspio ir sardžio brangakmenius, o vaivorykštė,
21
PALLI, E. Lucchesi. Kreuzigung Christi. In Lexikon der Christlichen Ikonographie (toliau – LCI). Hrsg. von E. Kirschbaum. Rom,
Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1994, B. 2, S. 616.
22 Pvz., šv. Dominykas Fra Angelico freskoje „Šv. Dominykas garbina Nukryžiuotąjį“ (1441–1442) Florencijos dominikonų šv. Morkaus
vienuolyne (Web Gallery of Art [interaktyvus, žiūrėta 2014 01 20]. Prieiga per internetą: <http://www.wga.hu/>), arba kūrinio
užsakovas abatas Epifanijus Nukryžiuotojo freskoje (IX a. I p.) San Vinčenco al Volturno abatijos Epifanijaus kriptoje (VALENTE,
Franco. S. Vincenzo al Volturno. Architettura ed Arte [interaktyvus]. Montecassino, 1995 [žiūrėta 2014 01 20]. Prieiga per internetą:
<http://www.italiamedievale.org/sito_acim/contributi/cripta_epifanio.html>).
217
3. Dievas Tėvas. 1663–1673 m. Drobė, aliejus. Šv. Augustinas ir šv. Ambraziejus. XVII a. 1 ketv. Freska.
Vilniaus Šv. Mykolo bažnyčia. I. Šurkutės nuotrauka. 2013
juosianti sostą, buvo panaši į smaragdą“ (Apr 4, 3; plg. Ez 1, 26–28). Dievo Tėvo atvaizdas paveiksle
remiasi ne tiek Šventraščio tekstais kiek ikonografine tradicija, pagal kurią Dievas vaizduojamas soste,
prabangiais karališkais drabužiais su popiežiaus tiara, dažnai aptinkama Malonės sosto Švč. Trejybės
ikonografiniame tipe23.
Sostą danguje puslankiu supa senų vyrų grupė, kuriuos iš Apreiškimo knygos galima lengvai atpažinti kaip dvidešimt keturis vyresniuosius, sėdinčius sostuose su aukso vainkais ant galvų (Apr 4, 4)
(paveiksle jų matyti keturiolika). Toliau tekste jie aprašomi kaip nusimetantys nuo galvos vainikus ir
nuolat parpuolantys priešais Dievo sostą (Apr 4, 9–10), kuriame sėdi ne tik Amžinasis Tėvas, bet ir
nužudytasis Avinėlis (Apr 5, 8), simbolizuojantis Nukryžiuotąjį Atpirkėją. Kaip tik jį pagarbinti vyresnieji pasiima į rankas arfas ir „aukso indus, pilnus smilkalų, tai yra šventųjų maldų“ (Apr 4, 8), kokius
juos ir matome paveiksle. Taigi šiais gestais vėlgi jungiami pirmojo ir antrojo tarpsnio kūriniai, nors,
kaip minėta, stilistiškai šie paveikslai gerokai nutolę. To neįmanoma nepastebėti lyginant Nukryžiuotąjį supančius grakščius angeliukus ir keturis nejudrius angelus, adoruojančius Dievą Tėvą. Apreiškime Jonui rašoma apie „miriadų miriadus“ angelų aplink sostą, kurie parpuolę garbino Dievą (Apr 4,
23
Krikščioniškosios ikonografijos žodynas, p. 293–295; The Oxford Dictionary of Christian Art & Architecture. Edited by Tom Devonshire
Jones, Linda and Peter Murray. Oxford University Press, 2013, p. 606; BOESPFLUG, François. Karalius pagal Dievo paveikslą?
Karališki ir dieviški simboliai mene. Acta Academiae Artium Vilnensis. Dailė, 2012, nr. 65–66, p. 24, 29.
218
11; 7, 11), taip pat apie septynis itin išskirtinius Dievui tarnaujančius angelus (Apr 4, 5) ir dar apie
vieną, kuris prie aukuro priešais sostą laiko aukso smilkytuvą ir su smilkalų dūmais siunčia Dievui
šventųjų maldas (Apr 8, 3). Dailininkas apsiriboja tik dviem garbinančiais angelais ir dviem angelais
su smilkytuvais, daugiau svarbos skirdamas simetrijai nei tekstui.
Dievo sostą supančių žmonių ir dvasių elgesys yra ne kas kita kaip liturginiai veiksmai: klūpėjimas,
rankų sudėjimas, grojimas, giedojimas ir smilkymas. Paties Dievo rankų gestas yra liturginis, nors
šiuo atveju jos reiškia ne maldą kaip žemiškojoje liturgijoje, o tų maldų priėmimą, ypač priėmimą tos
vienatinės ir brangiausios Dievo Sūnaus aukos. Apreiškimo knygos ištrauka apie smilkymą priešais
sostą ir pati paveikslo kompozicija sukuria aliuziją į Senojo Testamento provaizdį – kaip tik į Išėjimo
knygoje nurodytas smilkymo apeigas ant aukuro, pastatyto priešais Malonės sostą (Iš 30, 6–10). Jis
yra Šventų Švenčiausioje Susitikimo Palapinės vietoje ant Sandoros skrynios, kur Dievas susitinka
su žmogumi (Iš 25, 17–22). Malonės sosto pavadinimas reiškia, kad čia gaunamas nuodėmių atleidimas24. Pagal Kunigų knygą (Kun 16, 1–19), prie jo galėdavo prisiartinti tik vyriausiasis kunigas su
gyvulių krauju permaldauti už savo ir tautos nuodėmes. Tai atlikti reikėjo kruopščiai laikantis apeigų,
kad kunigo neištiktų mirtis nuo Dievo artumo, kurio regėti ir likti gyvas niekas negali (plg. Iš 33, 20).
Komentuodamas Kunigų knygą Laiško žydams autorius išplėtoja Senosios Sandoros vyriausiojo kunigo ir Kristaus kaip tikrojo ir amžinojo vyriausiojo kunigo paralelę. Jis savo, o ne gyvulių krauju įvykdė
tobulą permaldavimo auką „vieną kartą visiems laikams“ (Žyd 9, 12), kiekvienam atverdamas laisvą
kelią susitikimui su Dievu be jokios baimės ir užtvarų (Žyd 4, 14–16; 6, 19)25.
Toks tipologinis Malonės sosto reikšmės perskaitymas įgavo nusistovėjusią Švč. Trejybės ikonografinę schemą: Dievo Tėvo, sėdinčio soste ir rankose laikančio Nukryžiuotąjį, o greta jų plevenančią
Šventąją Dvasią26. Nors vis trys asmenys altoriaus kompozicijoje vaizduojami atskiruose paveiksluose,
ryšys su Malonės sostu itin glaudus. Antrojo tarpsnio paveiksle Sėdintysis soste, pagal Apreiškimo
knygą, yra pasiruošęs Paskutiniam žmonijos teismui laikų pabaigoje (Apr 20, 11–15), tačiau teismo
sostas virsta į Malonės sostą, per Kristaus permaldavimo auką. Scenų jungtį, kaip minėta, rodo virš
kryžiaus atsivėręs dangus, Dievo Tėvo ištiestos rankos ir vyresnieji, pagarbinantys paaukotąjį Avinėlį
kartu su Tėvu. Trečiasis Švč. Trejybės Asmuo retabule įkomponuotas virš Tėvo ir Sūnaus – trečiajame
tarpsnyje, pačioje mažiausioje pusapskritės arkos formos drobėje, užbaigiančioje trijų paveikslų grupę (4 il.). Balandžiu vaizduojamą Šventąją Dvasią supa tik skaistūs spinduliai tarp prasisklaidžiusių
debesų. Čia jau nebelieka naratyvinių elementų, vien žvilgsnis į slėpinį, išreikštą įprastu krikščionims
simboliu (Jn 1,32; Lk 3,22; Mk 1,10; Mt 3,16). Taigi Švč. Trejybei dedikuotame altoriuje kiekvienam
jos asmeniui sukuriama visiškai individuali kompozicija, pabrėžiant jų atskirumą, o jų vieną dievišką
prigimtį perteikia paveiksluose atsikartojantis debesų motyvas, kuris Šventojo Rašto tradicijoje visada
reiškė Dievo buvimą (prezenciją) (Iš 19, 16; 40, 34; Lk 9, 34 ir kt).
24
HARTLEY, John E. Leviticus. World Biblical Commentary. Nashville, Dallas, Mexico City, Rio de Janeiro, Beijing: Thomas Nelson,
1992, vol. 4, p. 235.
25 LANE, William L. Hebrews 1–8. World Biblical Commentary. Nashville, Dallas, Mexico City, Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 1991,
vol. 47, p. 115.
26 Vienas seniausių pavyzdžių – Malonės sosto miniatiūra iš Kambrės mišiolo (apie 1120 m.) publikuota: BOESPFLUG, François.
Švč. Trejybė Vakarų ir Rytų mene. Naujasis Židinys-Aidai, 2012, nr. 1, p. 26, il. 7.
219
4. Šventoji Dvasia. 1663–1673 m., XX a. pr. užtapymai. Drobė, aliejus. Šv. Petras ir šv. Paulius. XVII a. 1 ketv.
Alebastras. Vilniaus Šv. Mykolo bažnyčia. I. Šurkutės nuotrauka. 2013
Retabulo kompoziciją vainikuoja dar vienas Kristaus atvaizdas, tačiau pasinaudojant kitos dailės
šakos priemonėmis. Nedidelė skulptūra Pasaulio Išganytoją vaizduoja stovintį, vienoje rankoje laikantį
pasaulio rutulį, o kita laiminantį. Vakarietiškasis Kristaus Karaliaus pusfigūris „portretas“ (plg. bizantiškąjį Visavaldį) susiformavo XV a. ir ypač paplito Europos Šiaurės renesanso dailėje ir perėjo į kitus
kraštus27. Aptariamasis ikonografinis tipas neturi pretenzijų į istorinį atvaizdą – tai Visatos valdovo28
reprezentacija su šlovingu ir nenykstančiu, prisikėlusiu ir išaukštintu kūnu. Taigi retabulo viršūnėje
visafigūrė Kristaus statula užbaigia trijuose tarpsniuose pasakojamą išganymo istoriją ir tikinčiajam
sufleruoja, kad Nugalėtasis iš tiesų yra Nugalėtojas. Kaip savo pirmajame pamoksle per Sekmines sakė
Petras: „Dievas padarė Viešpačiu ir Mesiju tą Jėzų, kurį jūs nukryžiavote“ (Apd 2, 36).
Ašinė retabulo kompozicija praturtinama horizontalėmis, jungiančiomis simetriškai apie Švč. Trejybę išdėstytus ikonografinės programos dalyvius. Trečiajame tarpsnyje Šventosios Dvasios paveikslą
supa dvi apaštalų statulos, kompoziciškai sudarančios trikampį su Pasaulio Išganytojo figūra. Šv. Pet
ras ir Paulius altorių ikonografijoje dažnai vaizduojami prie Nukryžiuotojo arba prie Prisikėlusiojo
kaip jo mokslo perdavėjai. Jie yra pagrindiniai Apaštalų darbų knygos veikėjai, per kuriuos Šventoji
27
LEGNER, A. Salvator Mundi. In LCI. Hrsg. von E. Kirschbaum. Rom, Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1994, B. 1, S. 423–424. Ikonografinio tipo pavyzdys Lietuvoje: „Pasaulio Išganytojas“ XVII a. Medis, aliejus, 210 x 157 cm; Bažnytinio paveldo muziejus, BP-374.
28 Rutulys valdovo rankose reiškia Visatą, nes, pagal antikinę graikų ir romėnų sampratą, ji yra sferos pavidalo (BOESPFLUG, François.
Karalius pagal Dievo paveikslą? Karališki ir dieviški simboliai mene, op. cit., p. 28).
220
Dvasia buria bendruomenę – Bažnyčią (Gal 2, 9). O tradiciniai jų atributai – raktas ir kalavijas – suku
ria tvirtų tikėjimo doktrinos saugotojų įvaizdį.
Antrajame tarpsnyje kompozicinę horizontalę sudaro du sluoksniai: Bažnyčios tėvų freskos ir evangelistų skulptūros uždengia vienos kitas. Evangelistai dažnai papildo tiek Malonės sosto, tiek vieno
Nukryžiuotojo kompozicijas, nes, kaip sako Tridento katekizmas, jie yra neabejotinai patikimi Kristaus mirties ir prisikėlimo liudytojai29. Be to, apokaliptiniuose Biblijos tekstuose šalia Dievo sosto
minimos keturios būtybės su sparnais, turinčios liūto, jaučio, žmogaus ir erelio išvaizdą (Ez 1, 5–10;
Apr 4, 6–7), krikščionių interpretuojamos kaip keturi evangelistai. Jų simboliniais atributais dailėje
tampa liūtas, jautis, angelas ir erelis30. Taigi retabulo kompozicijoje šių skulptūrų vieta šalia Dievo
Tėvo sosto svarbi apokaliptinės temos plėtotei.
Bažnyčios tėvų atvaizdai apskritai gana sunkiai įžiūrimi. Tačiau juos galima identifikuoti kaip šventuosius Augustiną ir Ambraziejų. Pirmasis įprastai vaizduojamas vyskupo apranga, rankoje laikantis
širdį, Dievo meilės simbolį31. Jo asmuo altoriaus ikonografijoje glaudžiai susijęs su Švč. Trejybės slėpiniu ne tik dėl XVI–XVII a. paplitusios legendos, minėtos šio straipsnio pradžioje, bet daugiausia dėl
jo parašyto veikalo De Trinitate32. Todėl bandant pavaizduoti Švč. Trejybės asmenis šventojo Hiponos
vyskupo vaidmuo labai svarbus retabulo kompozicijos sumanymui. Šv. Augustinui simetrinę porą sudaro šv. Ambraziejus, tapęs lemiamu asmeniu jo atsivertimo istorijoje. Be to, Milano vyskupas dailės
tradicijoje taip pat sietinas su Švč. Trejybe ir kartais vaizduojamas su trijų dalių rimbu kaip kovos su
klaidatikiais (prieštaraujančiais vieno Dievo trijuose asmenyse tikėjimui) ženklu33. Taigi Švč. Trejybės
asmenis kompozicijoje supa šventieji autentiško tikėjimo skleidėjai, teisingu keliu Bažnyčią vedę pačioje jos pradžioje: apaštalai, evangelistai ir Bažnyčios tėvai.
Žemiškuosius Bažnyčios gynėjus pirmajame altoriaus tarpsnyje papildo ir pastiprina dangiškieji –
didieji arkangelai Mykolas ir Gabrielius, turintys reikšmingą vietą Išganymo istorijoje. Juos abu galima
susieti su „pradžia“ ir „pabaiga“34. Gabrieliaus svarbiausia užduotis buvo pranešti apie Dievo Sūnaus
Įsikūnijimą – Jo žemiškojo gyvenimo pradžią. Todėl arkangelas ir vaizduojamas altoriaus paveiksle
kaip skelbiantis žinią Mergelei Marijai: laikantis leliją ir ranka rodantis į dangų (5 il.). Tai gestas, išreiškiantis Dievo valios, kurią Švč. Mergelė nuolankiai priėmė, paskelbimą. Jai skirta ir arkangelo atnešama
balta lelija, kuri simbolizuoja jos mergeliškąjį tyrumą35. O Senajame Testamente Gabrielius siejamas
ne su pradžios, o su pabaigos metu, apie kurį aiškina pranašui Danieliui, patyrusiam regėjimą (Dan 8,
15–19). „Pabaigos metas“ Senojo Testamento tradicijoje siejamas su Viešpaties diena, kurios pranašystės (Am 5, 20; Jl 3, 4; Ez 37, 12 ir kt.), pasak evangelistų, išsipildo nukryžiavus Jėzų (Mt 27, 45–52
29
30
31
32
33
34
35
Council of Trent Catechism for Parish Priests, p. 54. [interaktyvus, žiūrėta 2013 08 20]. Prieiga per internetą: <http://www.catholicprimer.org/trent/catechism_of_trent.pdf>.
Krikščioniškosios ikonografijos žodynas, p. 155–156.
Ibid., p. 40.
PORTALIÉ, Eugène. Works of St. Augustine of Hippo. In The Catholic Encyclopedia [interaktyvus]. New York: Robert Appleton
Company, 1907, vol. 2 [žiūrėta 2014 05 25]. Prieiga per internetą: <http://www.newadvent.org/cathen/02089a.htm>.
HOLL, Oskar, et al. Michael, Erzengel. In LCI. Hrsg. von E. Kirschbaum. Rom, Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1994, B. 3, S. 261.
221
5. Šv. arkangelas Gabrielius. 1663–1673 m., XX a. pr. užtapymai. Drobė, aliejus. A. Petrašiūno
nuotrauka. 2011 m. Nr. FF93, uk. 17313. Nuotrauka iš: Kultūros vertybių registras. Prieiga
per internetą: <http://kvr.kpd.lt/heritage/Pages/KVRDetail.aspx?lang=lt&MC=17313>
222
ir kt.). Taigi pats Viešpats prisiima visas žadėtas bausmes (Abd 1, 15; Ez 30, 3; Iz 13, 6 ir kt.) už žmonijos
nuodėmingumą.
Daug stipresnes apokaliptines asociacijas kelia arkangelas Mykolas (6 il.), Dangaus kunigaikštis,
kuriam fundatorius dedikavo bažnyčią ir šoninį altorių. Arkangelų tema bažnyčios puošyboje užima
labiai svarbią poziciją: visi trys (Mykolas, Gabrielius ir Rapolas) buvo pavaizduoti ir bažnyčios fasado
antrojo tarpsnio trijose nišose36. Galima daryti prielaidą, kad visuose Mykolo atvaizduose bažnyčioje
išryškinti skirtingi idėjiniai akcentai. Fasade parodoma trijų arkangelų bendrystė – jų dvasinio rango
grupė. Šv. Mykolo altoriuje visas dėmesys skiriamas vyriausiajam arkangelui – Dangaus kariuomenės
vadui. O didžiojo altoriaus retabule atskleidžiamas Mykolo ir Gabrieliaus vaidmuo žmonijos išganymo istorijoje.
Bažnyčios tradicija Mykolui priskiria keletą svarbių vaidmenų: saugoti Dievo Tautą, kovoti su Šėtonu, palydėti sielas mirties valandą ir šaukti jas į Paskutinį teismą37. Tai ir suformavo jo tradicinę ikonografiją, nuo kurios nenuklystama ir Švč. Trejybės altoriuje. Senosios ir Naujosios Dievo Tautos globėjo
užduotį perteikia saulės ir mėnulio emblemos ant arkangelo krūtinės, šie simboliai dažnai naudojami
Nukryžiavimo ikonografijoje kaip atnaujinamos Sandoros virsmo ženklas38. Dešine ranka Mykolas
smeigia Šėtoną, vaizduojamą kaip juodą antropomorfizuotą žvėrį su sparnais – puolusį angelą, o ne
slibiną, kurį, pagal Apreiškimo knygą, numeta iš dangaus (Apr 12, 7–9; 20, 1–2). Paveikslo apačioje
švysčiojančios raudonos liepsnos reiškia ugnies ežerą, į kurį bus nutrenktas Šėtonas (Apr 20, 10). Kairėje rankoje arkangelas laiko svarstykles žmonių sieloms sverti, todėl jo figūra labai svarbi Paskutinio
teismo temą plėtojančioje altoriaus puošyboje.
Visa Mykolo veikla Naujojoje Sandoroje nebegali būti atsieta nuo Kristaus aukos, per kurią nugalėtas Šėtonas ir per kurią Teismo dieną suteikiamas nuteisinimas. Taip pat ir Gabrieliaus vaidmuo tapo
nebeatskiriamas nuo Kristaus gyvenimo slėpinio. Palyginti su kitais altoriuje vaizduojamais angelais,
jiems suteikiamos išskirtinės pozicijos. Abu paveikslus vienija vizualiniai elementai: kompozicinė vieta, formatas, stilius39. Žinoma, panašumai nepanaikina ryškaus arkangelų individualizuotumo (vienintelės juos siejančios ikonografinės detalės – sparnai ir diademos su kryželiu ant galvų). Mykolo romėnų kario apranga, ietis ir svarstyklės sukuria kontrastingą atsvarą Gabrieliaus ilgai tunikai ir lelijai.
Pirmojo atributai liudija tvirtumą ir teisingumą, antrojo švelnumą ir meilę. Ne tik čia, bet ir apskritai
krikščioniškoje tradicijoje šie arkangelai simbolizuoja dvi esmines Dievo savybes – teisingumą ir gailestingumą40, kurios yra svarbiausia žinia tikinčiajam, mąstančiam apie savo gyvenimą Paskutinio
teismo perspektyvoje: „Teismas negailestingas tam, kuris nevykdė gailestingumo. O gailestingumas
36
37
38
39
40
XVII a. pirmoje pusėje arkangelų figūros buvo išdrožtos medžio reljefuose, o vėliau tapytos ant mūro (VASILIŪNIENĖ, op. cit.,
p. 40).
Holweck, Frederick. St. Michael the Archangel. In The Catholic Encyclopedia [interaktyvus]. New York: Robert Appleton
Company, 1911, vol. 10 [žiūrėta 2014 05 25]. Prieiga per internetą: <http://www.newadvent.org/cathen/10275b.htm>.
Krikščioniškosios ikonografijos žodynas, p. 202–203.
D. Tarandaitė pastebėjo, kad virš arkangelų galvų sklindantys spinduliai turi panašumų su Šventąją Dvasią gaubiančia šviesa; taip
sukuriamas harmoningas nutolusių kūrinių ryšys. Lietuvos sakralinė dailė, p. 123.
Pope, Hugh. St. Gabriel the Archangel. In The Catholic Encyclopedia [interaktyvus]. New York: Robert Appleton Company, 1909
vol. 6 [žiūrėta 2014 05 25]. Prieiga per internetą: <http://www.newadvent.org/cathen/06330a.htm>; HOLL, op. cit., S. 261.
6. Šv. arkangelas Mykolas. 1663–1673 m., XX a. pr. užtapymai. Drobė, aliejus.
Aloyzo Petrašiūno nuotrauka. 2011 m. Nr. FF92, uk. 17313. Nuotrauka iš: Kultūros
vertybių registras. Prieiga per internetą: <http://kvr.kpd.lt/heritage/Pages/KVRDetail.
aspx?lang=lt&MC=17313>
223
224
didžiuojasi prieš teismą“ (Jok 2, 13). Šiomis minties gijomis apipinta Kryžiaus auka, įkomponuota
retabulo viduryje, bažnyčios lankytoją gali nuteikti vilčiai ir pasitikėjimui, žvelgiant į amžinybėje laukiančią Dangaus Karalystę.
Tokia altoriaus ikonografija Lietuvoje daugiau analogų neturi. Dar mažiau yra vienalaikių kūrinių, kuriuos būtų galima palyginti. Panašūs fundatorių interesai ir pasirinktas stilius kviestų atkreipti
dėmesį į Skarulių bažnyčios didįjį altorių (XVII a. pirma pusė)41, tačiau jo ikonografija neturi nieko
bendro su nagrinėjamuoju. Gerokai artimesnis būtų labai sunykęs XVII a. pabaigos Apytalaukio bažnyčios iliuzinės tapybos didysis altorius, kuriame Nukryžiuotojo skulptūrą supo šv. arkangelų Mykolo
ir Gabrieliaus freskos42. Deja, nėra išlikusių visų detalių, kad būtų galima nustatyti, ar ši kompozicija
turi kokį ryšį su Paskutiniu teismu ir kitais Švč. Trejybės asmenimis. Bernardinių didžiojo altoriaus
ikonografijai Švč. Trejybės tema yra esminė. Ją vaizduojančių kūrinių Lietuvoje gausu, tačiau Malonės
sosto tipo pavyzdžių yra vos keli43. Artimiausias savo laikotarpiu būtų Šilėnų bažnyčios didžiojo altoriaus paveikslas, sukurtas vėlyvojoje gotikoje ir pertapytas XVII a., greičiausiai perkeliant iš Vilniaus
katedros į naują vietą44. Kūrinyje Dievo Tėvo galvą dengia imperatoriaus karūna kaip ir garsiajame
Albrechto Dürerio Švč. Trejybės paveiksle45. Mykolo bažnyčios altoriuje, nors ir naudojamasi ta pačia
asmenų išdėstymo tvarka kaip pastarieji, vietoj karūnos vaizduojama triguba tiara. Ji ypač svarbi potridentinėje Bažnyčioje išryškinant popiežiaus valdžią.
Paskutinio teismo siužete Dievas Tėvas taip pat vaizduojamas Vilniaus Šv. Petro ir Pauliaus bažnyčios prienavio stiuko lipdiniuose (P. Perti, G. M. Galli 1678–1686 m.)46. Sklendžiantis tarp debesų,
apsuptas išsigandusių angeliukų, jis panašus į pagarbią baimę keliantį valdovą. Nors jokie rūstumo
bruožai jo veide neatsispindi, tokią nuotaiką sukuria ne tik jį lydintys angeliukai, bet ir sunerimęs jų
būrys, susispietęs ant priešpriešinės arkos, ką jau kalbėti apie gausius mirties simbolius visame prienavio dekore ir pačios giltinės statulą. Baugi mirties ir teismo už savo nuodėmes akistata – barokui
būdingas bruožas, nors ir artimo laikotarpio, Šv. Mykolo bažnyčios altoriui įtakos beveik neturėjęs.
Tai matyti simetriškai subalansuotame ir ramybe dvelkiančiame Nukryžiuotojo paveiksle, įkomponuotame Atpirkimo vaisius atskleidžiančioje retabulo ikonografijoje. Kūrinį galima palyginti su beveik vienalaikiu Mykolo Arkangelo Palonio Nukryžiuotojo altoriniu paveikslu (1677–1685 m.)47
Pažaislio vienuolyno kapituloje, prisodrintoje Kristaus Kančios siužetų. Brandžiojo baroko kūrinyje
41
42
43
44
45
46
47
MATUŠAKAITĖ, Marija. Skaruliai. Sudarė Klaudijus Driskius. Vilnius: Tautos paveldo tyrimai, 2010, p. 52–53; L. Sapiega dėl
bažnyčios statymo darbų susirašinėjo su Andriejumi Skorulskiu ir Mikalojumi Kristupu Radvila Našlaitėliu: PAKNYS, Mindaugas.
Mecenatystės reiškinys XVII a. LDK. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 2003, p. 90.
KAMUNTAVIČIENĖ, Vaida; ŠINKŪNAITĖ, Laima. Apytalaukio parapija: Mikrobendruomenės istorija. Kaunas: Vytauto Didžiojo
universiteto leidykla, 2012, p. 69–75.
Seniausias – Seinų Dievo Motinos suveriamas nešiojamas altorėlis (apie 1400 m., Seinų dominikonų bažnyčioje): MATUŠAKAITĖ,
Marija. Lietuvos skulptūra iki XVII a. vidurio. Vilnius: Aidai, 2007, p. 18–22.
JANONIENĖ, Rūta. Pasivaikščiojimai po Lietuvos bažnyčias: Šilėnų Švč. Mergelės Marijos bažnyčia [interaktyvus, žiūrėta
2013 02 05]. Prieiga per internetą: <http://www.bernardinai.lt/straipsnis/-/11061>.
Albrechtas Düreris „Švč. Trejybės pagarbinimas“ (Landauer altorius) 1511 m. Vienos meno istorijos muziejus (Web Gallery of Art
[interaktyvus, žiūrėta 2014 05 25]. Prieiga per internetą: <http://www.wga.hu/html_m/d/durer/1/07/landaue.html>.
SAMALAVIČIUS, Stasys. Vilniaus šv. Petro ir Povilo bažnyčios statyba ir dekoravimas. Architektūros paminklai. Kaunas:
V. Kapsuko-Mickevičiaus sp., 1972, t. 2, p. 55–57.
ŠINKŪNAITĖ, Laima. Pasijinė Kristaus ikonografija Pažaislio kamaldulių vienuolyne. Logos, 2006, nr. 48, p. 171, il. 3.
225
susitelkiama į Dievo Sūnaus kančios ir mirties tragizmo perteikimą, taigi tiesioginių užuomenų apie
išganingus Atpirkėjo aukos vaisius čia nėra.
Švč. Trejybės altoriaus ikonografinis sumanymas tikintįjį turi ne gąsdinamai pamokyti, o teikti
viltį: kaip jis dalyvauja čia ir dabar vykstančioje žemiškojoje liturgijoje, taip per Atpirkėjo malonę jis
dalyvaus ir dangiškojoje, gyvai regėdamas Sėdintįjį soste. Ikonografinės programos visuma vienuoles
ir bažnyčios svečius orientuodavo eschatologinės minties link, pabrėžiant Švč. Trejybės išganymo plano išsipildymą. O tikintysis neturi užmiršti, kad už jį sumokėta Dievo Sūnaus kraujo kaina. Tai, kaip
nuolankiai krikščionis priima šią Išganymo malonę, nulems svarstyklių pasvirimą šv. Mykolo rankose.
Arkangelai, supantys Nukryžiuotojo paveikslą, byloja ne tik apie Išganymo istorijos pradžią ir pabaigą,
bet apie jos pagrindinį tikslą – nuodėmingos žmonijos nuteisinimą iš Dievo gailestingumo. Altoriaus
ikonografija apima svarbiausias krikščionybės tiesas – Švč. Trejybę, Įsikūnijimą, Atpirkimą ir Paskutinį teismą48, kurias nuo pirmųjų amžių išsaugojo ir skelbė apaštalai, evangelistai ir Bažnyčios tėvai.
48
Plg. Apaštalų tikėjimo išpažinimą, Nikėjos-Konstantinopolio tikėjimo išpažinimą: Liturginis maldynas. Vilnius: Katalikų pasaulio
leidiniai, 2007, p. 42, 199–200.
226
Indrė Šurkutė
High Altar Iconography
of the Church of St Michael the Archangel in Vilnius
Summary
The paper aims at reconstructing the authentic high altar iconography of the Church of St Michael the Archangel (which
formerly belonged to the Bernardine Sisters) in Vilnius. The theme of the decorum of the three-tiered altar devoted
to the Holy Trinity might be related to piousness of Leonas Sapiega, the endower of the Bernardine Sisters Convent.
Although its images were subjected to several changes and repainted in the course of history, the iconography of the Late
Renaissance altar (the beginning of the 17th century) remained unaltered. The painted and moulded images of the Holy
Trinity, archangels, apostles and the Church Fathers incorporated in the altarpiece lavishly illustrate God’s salvation plan
for fallen humanity. The lower tier contains a painting of the Crucified Christ, whereas the upper one depicts God the
Father with outstretched hands, who accepts Christ’s sacrifice for sinners. Although the persons of the Trinity are depicted
on three separate canvas, the compositional pattern and the idea itself are closely related to the iconographic style of the
Throne of Grace. The compositional pattern of God the Father draws on the vivid imagery of the Book of Revelation,
which depicts adoration given to the One sitting on the Throne and the Lamb in the celestial liturgy. Apocalyptic allusions
to the Last Judgement should not evoke fear but rather flare up hope in the believer who has encountered the paintings:
now he participates in the earthly liturgy, yet, by the Redeemer’s grace, he/she will be shown mercy and participate in the
celestial liturgy, thus being able to see the One seated on the throne face to face.
Indrė ŠURKUTĖ – Vytauto Didžiojo universiteto Menų
fakulteto Menotyros katedros doktorantė. Tyrimų sritis –
krikščioniškoji ikonografija.
Indrė ŠURKUTĖ – doctoral student at the Department
of Art Research, Faculty of the Arts, Vytautas Magnus
University. Field of study – Christian iconography.
227
Darius Žukauskas
Kražių benediktinių vienuolyno dailė
Įvadas
Kražių benediktinių vienuolyno bažnyčios interjero dailės formavimosi procesams didžiausią įtaką
turėjo trys kertiniai momentai: vienuolyno įkūrimas, antrosios bažnyčios statyba ir vienuolyno uždarymas. Istorinės aplinkybės lėmė, kad šiandien buvusią dabartinės bažnyčios priklausomybę benediktinių vienuolynui galima nustatyti iš dviejų jos inventoriaus elementų. Pirmiausia dėmesį atkreipia
dvi pagrindinio fasado nišose stovinčios benediktinų abitus vilkinčios statulos. Tie patys benediktinų
šventieji pavaizduoti bažnyčios didžiojo altoriaus tituliniame paveiksle. 1893 m. bažnyčią išniekinus
ir uždarius vienuolyną, dalis religinio inventoriaus buvo sunaikinta, dalis perkelta į kitapus Kražantės stovinčią parapijos Šv. arkangelo Mykolo bažnyčią, kur kartu su šventove 1944 m. sudegė, ir kitas
apylinkės bažnyčias. Šiandien dalis benediktinių bažnyčios inventoriaus išliko Maironių (buv. Saudininkų) bažnyčioje.
Šiuo straipsniu siekiama ištirti Kražių buvusio benediktinių vienuolyno Nekaltai Pradėtosios
Švč. Mergelės Marijos bažnyčios interjero dailę, į tyrimą taip pat įtraukiant objektus, kurie 1893 m. uždarius vienuolyną buvo perkelti į tuometinių Saudininkų bažnyčią. Tikslui pasiekti keliami šie uždaviniai: naudojantis išlikusiais archyviniais šaltiniais atskleisti istorinę Kražių benediktinių vienuolyno
bažnyčios inventoriaus kaitą, nustatyti vykusius interjero dailės ikonografinius pokyčius; išsiaiškinti,
kokius konkrečius interjero dailės objektus benediktinės naudojo ir kaip jie buvo pritaikyti Saudininkų bažnyčios interjere, juos datuoti atliekant formalią stilistinę analizę.
Benediktinės įsikuria Kražiuose
Benediktinių istorija Kražiuose prasidėjo 1639 m., žemaičių pateisėjaičiui Krizostomui Volodkevičiui (Chrizostom Wołłodiewizc) ir jo žmonai Anelei Kžonstauskaitei (Aniel Chrząstowski) gavus tuomečio Žemaičių vyskupo Jurgio Tiškevičiaus, kuris aktyviai pasisakė už naujų bažnyčių ir vienuolynų
kūrimą, leidimą. Šiam reikalui didikas šalia Kražantės upelio netoli tuomet vieno svarbiausių Žemaitijos centrų nupirko valaką ir devynis margus žemės. 1640–1641 m. jis pastatydino medinį vienuolyną
su bažnyčia. Iš 2012 m. bažnyčios kriptoje atrastos epitafinės lentelės sužinome, kad pats K. Volodkevičius vienuolių nesulaukė – mirė eidamas 57 metus ir 1642 m. vasario 29 d. buvo palaidotas bažnyčios
kriptoje. Būdamas bevaikis, K. Volodkevičius testamente užrašė savo valią, kad vienuolyne gyventų
šešios vienuolės benediktinės, o po jo ir žmonos mirties turtas pereitų vienuolynui1. Didikui mirus,
steigiamo vienuolyno reikalus ėmėsi tvarkyti J. Tiškevičius. Su Vilniaus vyskupu Abraomu Vaina ir
Šv. Kotrynos vienuolynu sutarta dėl šešių vienuolių perkėlimo į Kražius. Oficialiai į naująjį vienuolyną
atvykusias seseris Žemaičių vyskupas įvedė 1643 m. sausio 18 d.2
1
2
BUSZYNSKI, I. Kroźe. Ich przeszłość i stan obeczny. Wilno, 1872, s. 40–44.
VALANČIUS, Motiejus. Raštai, t. 2. Vilnius: Vaga, 1972, p. 318.
228
Bažnyčiai buvo suteiktas Švč. Mergelės Marijos Nekaltojo prasidėjimo titulas, o po pirmųjų iškilmingų šv. Mišių vyskupas joje padėjo šventųjų Benedikto, Sergijaus ir Viktoro relikvijas3. Šis faktas
dar neleidžia manyti, kad tuomet jau buvo įrengti trys altoriai, nes relikvijų dėjimo į altorių praktikos
istorijoje dažnai pasitaikydavo atvejų, kai į vieną altorių buvo dedama ne viena šventojo relikvija. Todėl tegalime teigti, kad konsekruojant Kražių bažnyčią joje buvo mažiausiai vienas altorius. Ir tik iš
vėlesnių šaltinių sužinome, kad iki 1661 m. bažnyčioje buvo įrengti trys altoriai, o šį altorių kompleksą
1661 m. papildė dar vienas šoninis altorius, kurį fundavo ir savo globėjai paskyrė Ona Pacaitė-Važins
kienė4. Šalia jo fundatorė įkūrė altariją. Šv. Ona Žemaitijoje anuomet buvo viena populiariausių šventųjų moterų.
1677 m. surašytoje benediktinių vienuolyno ir bažnyčios vizitacijoje pateikiami pirmieji gausūs
duomenys apie vienuolyną ir buvusį bažnyčios interjerą. Iš jos sužinome, kad šventovės viduje tuomet
stovėjo keturi altoriai5.
Pavadinimai atskirai užrašyti nebuvo, bet užfiksuoti tituliniai jų paveikslai. Didžiajame altoriuje
kabojo Trakų Švč. Dievo Motinos paveikslo kopija. Tikrasis Trakų atvaizdas XVI–XVII a. buvo itin
gerbiamas, garsas apie jį sklido netgi už šalies ribų6. Pagal tradiciją, padarytos stebuklingų atvaizdų
kopijos ne tik likdavo susietos su pirmavaizdžiu vizualiu panašumu, bet taip pat įgydavo pirmavaizdžio galią teikti tikintiesiems malonių, todėl naujasis kūrinys naujoje šventovėje dažnai užimdavo
ypač garbingą vietą. Tuo metu, kai Kražiuose kūrėsi benediktinės, Žemaitijos vyskupijos centre Varnių
katedroje būta Trakų Dievo Motinos paveikslo, tuomet jau garsėjusio malonėmis ir stebuklais, kopijos7. Tikėtina, kad vyskupo jurisdikcijoje esančiam vienuolynui Trakų Dievo Motinos paveikslo sekinį
galėjo parūpinti pats J. Tiškevičius. Benediktinių turėtas atvaizdas nuo pat vienuolyno įkūrimo pasižymėjo teikiamomis malonėmis, tai rodo 1677 m. per vizitaciją jį jau dengę sidabro aptaisai su karūna
ir prie jo buvę trisdešimt šeši sidabriniai votai8. Svarbiausią vietą bažnyčioje užleidęs stebuklingam
atvaizdui, antrajame altoriuje kabojo, kaip vizitatorius pažymi, įsimintinas paveikslas, vaizduojantis
bažnyčios titulo siužetą Nekaltai Pradėtąją Švč. Mergelę Mariją su svarbiausiais benediktinių šventaisiais – ordino įkūrėjais šventaisiais Benediktu ir Skolastika. Trečiajame altoriuje buvo šv. arkangelą
Mykolą vaizduojantis paveikslas. Tokį paskyrimą akivaizdžiai lėmė tai, kad šis šventasis arkangelas
buvo Kražių globėjas. Mieste buvo įkurta viena pirmųjų Žemaitijos parapijų su Šv. arkangelo Mykolo
bažnyčia, todėl kražiškiai arkangelą ypač gerbė. Nors tiesioginių įrodymų nesama, vis dėlto neatmestina galimybė, kad prie šio altoriaus atsiradimo galėjo prisidėti tuomet parapijoje klebonavęs ir itin
aktyviai veikęs kun. Mykolas Barkauskas. Ketvirtajame altoriuje, kaip minėta, skirtame Marijos motinai šv. Onai, kabojo šios šventosios atvaizdas.
3
4
5
6
7
8
Ibid., p. 319.
Kražių benediktinių vienuolyno vizitacija, 1677. Kauno arkivyskupijos kurijos archyvas (toliau – KAKA), b. 139, l. 112.
Ibid., l. 111–112.
ŠINKŪNAITĖ, Laima. Lietuva – Marijos žemė. Marijampolė: Ardor, 1993, p. 12.
Ibid., p. 82.
Kražių benediktinių vienuolyno vizitacija, 1677, op. cit, l. 111.
Darius Žukauskas. Kražių benediktinių vienuolyno dailė
229
Pastačius mūrinę vienuolyno šventovę
Nuo benediktinių įkurdinimo Kražiuose praėjus kiek daugiau nei šimtmečiui, 1748 m. tuometis
vyskupas Antanas Tiškevičius Šventajam Sostui skirtoje reliacijoje rašė, kad vienuolyno ir bažnyčios
pastatai mediniai9. 1755 m. rašte jau pažymima, kad seserys siekia pasistatyti naują mūrinę bažnyčią10.
Su jos statyba sietinas naujasis vienuolyno gyvavimo etapas, trukęs iki 1893 m.
Iš Motiejaus Valančiaus raštų sužinome, kad tuomet vienuolyno vyresniosios pareigas ėjo Matilda
Kžonstauskaitė11. Bažnyčios būklė tuomet buvo bloga, todėl nuspręsta statyti naują. Vyresniosios pavardė rodo, kad būta jos ryšio su vienuolyno fundatoriaus žmonos Anelės gimine ir jos interesais vienuolyne, todėl bažnyčios statybas galima interpretuoti kaip šios giminės siekį toliau šaknytis vienuolyno žemėje. Tikėtina, kad giminė, pastatydama naują bažnyčią, pasinaudojo puikia proga įprasminti
M. Kžonstauskaitės eitas pareigas. Giminės indėlį į vienuolyno raidą liudija šalia bažnyčios esanti
Šv. Roko koplyčia. Nors dabartinė koplyčia buvo pastatyta tik XIX a. pakeičiant senąją, jos rūsyje išliko
mauzoliejus, paskirtas Kžonstauskių giminei – Batakių dvaro valdytojams. Tokios garbės dažniausiai
nusipelno tik itin gausią paramą teikę asmenys.
Vyskupo M. Valančiaus teigimu, naujai bažnyčiai suprojektuoti pasirinktas gerą vardą ir didelę patirtį turintis architektas jėzuitas Tomas Žebrauskas, kuris ne tik parengė projektą, bet pats prižiūrėjo
vykstančias statybas. 1757 m. birželio 13 d., jau esant pamatams, buvo pašventintas kertinis bažnyčios
akmuo. 1758 m. kovo 18 d. T. Žebrauskui mirus, darbai trumpam sustojo, tačiau netrukus vienuolės
rado jam pamainą. M. Valančius pažymi, kad 1760 m. Matilda Kžonstauskaitė sudarė sutartį su amatininku Treceriu. Sutartimi Treceris įsipareigojo bažnyčią užbaigti per 3 metus; už tai jam kasmet buvo
mokama po 600 prūsiškų timpų. Susitarimą pavyko įvykdyti ir jau 1762 m. šventovės pastatas buvo
užbaigtas12. Galiausiai naujoji Švč. Mergelės Marijos Nekaltojo Prasidėjimo bažnyčia konsekruota
1793 m. liepos 28 d.
1806 m. per vizitaciją užfiksuota, kad bažnyčios eksterjeras nebuvo tinkuotas, o interjeras išbaltintas, būta sieninės tapybos kompozicijų prie vargonų choro ir balkonų. Vizitacijoje trumpai pažymėta,
kad bažnyčioje stovi keturi altoriai, didysis mūrinis, šoniniai mediniai. Nei altorių pavadinimai, nei
juose kabantys paveikslai neįvardyti13.
Bažnyčios vidaus įrenginiai detaliai surašyti 1826 m. vizitacijos akte14. Didysis altorius buvo
mūrinis, puoštas gipso lipdyba. Jame kabojo Švč. Mergelės Marijos Nekaltojo Prasidėjimo paveikslas,
kuriame šalia Marijos nutapyti klūpantys šventieji Benediktas ir Skolastika. Paveikslą dengė sidabriniai
ir paauksuoti aptaisai. Dalis Marijos drabužių, jai po kojomis esantis mėnulis, šv. Benedikto kapa ir
mitra, šv. Skolastikos veliumas buvo sidabriniai, kiti Marijos drabužiai, jai ant galvos buvusi karūna ir
šalia šventųjų įkomponuotas pastoralas – auksuoti. M. Valančiaus teigimu, aptaisus paveikslui užsakė
9
10
11
12
13
14
GIDŽIŪNAS, Vincas. Šv. Benedikto regulos vienuoliai Lietuvoje. Roma: Lietuvių Katalikų Mokslo Akademija, 1985, p. 151.
Ibid., p. 151.
VALANČIUS, op. cit., p. 320.
Ibid., p. 320.
Kražių benediktinių vienuolyno vizitacija. 1806. Lietuvos valstybės istorijos archyvas (toliau – LVIA), f. 669-2-221, l. 614–615.
Kražių benediktinių vienuolyno vizitacija. 1826. KAKA, b. 139, l. 89–90.
230
vienuolyno vyresnioji Skolastika Mackevičaitė15. Turint galvoje, kad S. Mackevičaitė vyresniosios
pareigas ėjo apytikriai XVIII a. 9–10 dešimtmečiais, geriausia proga papuošti paveikslą galima laikyti
1793-iuosius, kai bažnyčia buvo konsekruota. Altoriuje stovėjo keturių šventųjų benediktinų Mauro,
Placido, Matildos ir Gertrūdos statulos. Vizitatorius pažymėjo, kad kiekvienas šių šventųjų laiko po
pastoralą, o šv. Mauras dar ir knygą16.
Vizitacijų duomenis patvirtina itin vertinga XIX a. pabaigoje daryta nuotrauka, kurioje įamžintas
didysis altorius (1 il.). Altoriaus retabulą sudaro cokolis ir du tarpsniai. Cokolinė dalis gan aukšta,
kiek išgaubto profilio. Pirmajame tarpsnyje formuojamas erdvinis įgaubto retabulo tūris. Ant cokolinio aukšto stovi į priekį ištraukti postamentai su šešiomis kompozicinio orderio kolonomis, tarp jų
gilumoje piliastrai. Kolonos remia išskirtinai grakščių formų aukštą į viršų užlenktą antablementą.
Tarpsnio orderis įrėmina pagilintą vidurinę altoriaus dalį. Jos apačioje stovi mažesnių proporcijų gan
savarankiškai funkcionuojantis, bet su retabulu stilistiškai bendras tabernakulis su ant jo esančiomis
keturiomis angeliukų figūromis ir ties viduriu Dievo apvaizdos akimi trikampyje, kurį supa debesų ir
spindulių glorija. Virš tabernakulio kabo šventųjų Benedikto ir Skolastikos, garbinančių Švč. Mergelę
Mariją, paveikslas17. Antrajame tarpsnyje viduryje matyti ovalus langas su jame esančia balandžio
pavidalo Šv. Dvasios figūra, jį supa stiuko lipdybos debesys su keliolika iš jų kyšančių angelų galvučių.
Keturi visafigūriai angelai įkomponuoti ant pirmojo tarpsnio antablemento. Viduriniai rankose laiko
po smilkytuvą. Mintį apie altoriaus tematinę ir ikonografinę darną nuotrauka leidžia papildyti teiginiu, kad altorius buvo harmoningas taip pat ir stilistiniu požiūriu.
Evangelijos pusėje stovėjo senas medinis, drožinėtas Švč. Mergelės Marijos altorius, kurio tituliniame paveiksle nutapyta Švč. Mergelė Marija su Kūdikiu Jėzumi, antrajame tarpsnyje kabojo šv. Juozapo
paveikslas. Šv. Onos altorius taip pat apibūdinamas kaip medinis, drožinėtas ir senas. Tituliniame
paveiksle nutapyta šv. Ona su Švč. Mergele Marija ir Kūdikėliu Jėzumi. Jų figūras dengė aptaisai. Antrajame tarpsnyje – šv. Antano Paduviečio paveikslas. Epistolos pusėje buvo senas medinis auksuotas
altorius su Jėzaus skulptūrine figūra jame. Ji sumažinta, turėjo sidabrinį auksuotą vainiką ar karūną.
1850 m. per vizitaciją patvirtinama, kad tai medinis Nukryžiuotasis18. Antrajame tarpsnyje kabojo
Švč. Trejybės paveikslas. Šioje pusėje taip pat buvo įrengtas naujas medinis staliaus darbo iliuzoriškai
nutapytas altorius su Švč. Jėzaus Širdies paveikslu, dengusiu Trijų karalių paveikslą. 1850 m. vizitacijos
akte pažymima, kad šis altorius iliuzoriškai nutapytas drobėje. Sugretinant abu apibūdinimus galima
manyti, kad greičiausiai altorius galėjo būti padarytas iš lentų ir apkaltas drobe, tik vienu atveju buvo
pabrėžtas vienas aspektas, kitu atveju – kitas. Vizitacijoje minima bažnyčioje atskirai nuo altorių funkcionavusi Jėzaus prie stulpo medinė skulptūra. Šv. Roko koplyčioje buvo įrengtas nedidelis altorius su
Jėzaus surištomis rankomis medine skulptūra.
15
VALANČIUS, op. cit., p. 321.
Kražių benediktinių vienuolyno vizitacija, 1826, op. cit., l. 89.
17 Išsamų paveikslo tyrimą autorius publikavo 2013 m. straipsnyje: ŽUKAUSKAS, Darius. Kražių bažnyčios didžiojo altoriaus paveikslas: istorinis, ikonografinis, stilistinis aspektai. Logos, 2013, nr. 75, p. 167–192, todėl paveikslas plačiau šiame straipsnyje neanalizuojamas, tenkinamasi tik pagrindiniais duomenimis.
18 Kražių benediktinių vienuolyno vizitacija, 1850. LVIA, f. 669-2-318, l. 52.
16
1. Didysis altorius prieš 1893 m. Kražių Švč. Mergelės Marijos Nekaltojo Prasidėjimo bažnyčia. Nuotrauka iš Lenkijos
mokslų akademijos Menų instituto fotografijų archyvo
231
232
Tokia bažnyčios inventoriaus sandara išliko iki uždarant vienuolyną ir bažnyčią 1893 m. Tą liudija
Kražių skerdynių dalyvių 1939 m. užrašytas liudijimas, kad prieš uždarant bažnyčią joje buvo 5 altoriai: didysis altorius, šoniniai Šv. Onos ir Šiluvos Panelės19 altoriai – kairėje, Jėzaus Nukryžiuotojo ir
Jėzaus Širdies (Trijų karalių) – dešinėje bažnyčios pusėje20.
Sulyginus pirmosios ir antrosios bažnyčių inventorių žinias matyti, kad būta abiem šventovėms
bendrų objektų. Nors rašytinių dokumentų, užfiksavusių senųjų kūrinių perkėlimą, neaptikta, akivaizdu, kad objektai buvo perkelti. Neabejotina, kad į naują bažnyčią buvo perkelti šventųjų Benedikto
su Skolastika, garbinančių Mergelę Mariją, Trakų Dievo Motinos ir šv. Onos paveikslai, o apie šv. Mykolo paveikslą jokių nuorodų neturime. Įdomu, kad perkėlus objektus didžiajame altoriuje, šventovės
garbingiausioje vietoje, buvo pakabinta ne Trakų Dievo Motinos paveikslo kopija, o benediktinėms
pasirodžiusi svarbesnė bažnyčios titulą atitinkanti drobė. Tai gali būti paaiškinama XVIII a. visuotinai
susilpnėjusiu Trakų Dievo Motinos kultu21. Neaiškumų kyla kalbant apie kitus dailės objektus, kurie
nebuvo minimi 1677 m. vizitacijoje, bet užfiksuoti 1806 ir 1826 m. Turint galvoje tai, kad iš 1677 m.
vizitacijoje vardijamų objektų į naują bažnyčią perkelti ne visi, tikėtina, kad 1806 m. pirmą kartą įvardyti objektai galėjo būti ir perkelti iš senosios bažnyčios, ir naujai sukurti.
Antrosios bažnyčios ikonografinėje programoje matyti naujų akcentų. Naujai didžiajam altoriui
išrinktu bažnyčios tituliniu paveikslu buvo inicijuotas benediktinišką tapatybę ir dvasingumą išreiškiantis sprendimas. Paveiksle pradėta šventųjų benediktinų, garbinančių Mariją, tema buvo išplėtota
altoriuje įkomponuojant kitų šventųjų benediktinų statulas. Taip tapybinės ir skulptūrinės altoriaus
dalys buvo susietos prasminiais ryšiais ir kūrė darnumo įspūdį. Kalbant apie šoninius altorius, matomas sąlyginis temų perskyrimas, vienoje pusėje plėtojant Švč. Mergelės Marijos temą, kitoje – Jėzaus.
Marijos tema papildyta su ja susijusių šventųjų atvaizdais. Trakų Dievo Motinos paveikslą altoriuje
papildo Marijos vyro šv. Juozapo atvaizdas. Šv. Onos altoriuje esanti kompozicija nutapyta pagerbiant
Marijos motiną. Su šios pusės tema nesusijęs tik šv. Antano Paduviečio atvaizdas. Tačiau jo atsiradimas Šv. Onos altoriuje vis dėlto yra prasmingas – jis sudaro su benediktinių vienuolija nesusijusių
vienų populiariausių šventųjų junginį. Kaip sakyta, Žemaitijoje šv. Ona buvo viena populiariausių
tarp šventųjų moterų, o šv. Antanas – tarp vyrų. Epistolos pusėje Jėzaus tema plėtojama vaizduojant
nukryžiavimo momentą, jo apreikštą Švč. Trejybę, Trijų karalių pagarbinimą ir Švč. Širdį. Pastarasis
paveikslas su altoriumi bažnyčioje atsirado dėl Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje (toliau – LDK)
XVIII a. antroje pusėje išplitusio pamaldumo, į kurį aktyviai įsitraukė ir Kražių benediktinės. Šalia
kitų vienuolijų narių benediktinės gausiai rašydavosi į Vilniuje 1719 m. įkurtą Švč. Širdies vizitiečių
kongregaciją ir nuolat vykdavo adoruoti Švenčiausiojo Sakramento22. Seniausi tekstai, skirti Švč. Širdies apmąstymams, pirmiausia plito benediktinų aplinkoje XI–XII a., ypač šį pamaldumą XIII a. regėtomis vizijomis suaktualino mistikė benediktinė šv. Gertrūda, todėl benediktinių vienuolynuose jis
19
Šiuo pavadinimu netiksliai įvardytas altorius su jame buvusia Trakų Dievo Motinos paveikslo kopija.
Gyvųjų stebėtojų prisiminimai apie Kražių skerdynes. Kražių aidai. 1939, balandis, nr. 2, p. 9.
21 Gana panaši situacija įvyko 1680 m. perstačius Varnių katedrą, kai tenykštė kopija naujoje šventovėje buvo perkelta į trečią altorių.
22 VALINČIŪTĖ, Rima. Pamaldumas Švč. Jėzaus Širdžiai XVIII a. Lietuvoje. Logos, 2005, nr. 43, p. 191, 193.
20
233
dažnai užimdavo reikšmingą vietą23. Apie pagarbą Švč. Jėzaus Širdžiai Kražių benediktinių vienuolyne
byloja dar XVIII a. antroje pusėje didžiajame altoriuje įkomponuotas jos reljefas. Jėzaus tema tęsta
Šv. Roko koplyčioje.
Vienuolyno uždarymas
Carinės Rusijos valdymo metais Lietuvoje masiškai uždarant katalikiškus vienuolynus, Kražių
vienuolynas nebuvo išimtis. Caro įsakymu 1893 m. paskutinės seserys jėga išvežtos į Kaune vis dar
veikiantį benediktinių vienuolyną. Vienuolyną ir bažnyčią įsakius nugriauti, valdžia sulaukė didelio
taikaus tikinčiųjų pasipriešinimo, nuslopinto brutalia kazokų jėga. 1893 m. lapkričio 22 d. išvaikius
apie 400 žmonių, kazokams buvo leista bažnyčią nusiaubti. Iš kražiškių liudijimų sužinome, kad
iš karto po skerdynių kazokai vertė žmones nešti daiktus iš bažnyčios24. Kunigai taip pat rūpinosi
vertingo turto gelbėjimu, todėl dalis jo išvežta į tuometinių Saudininkų bažnyčią, kita dalis turto
perkelta į parapijos bažnyčią ir kitas nežinomas vietas, kai kas tiesiog išgrobstyta. Ištuštinta ir apleista šventovė liko iki 1908 m., kai bažnyčia buvo perduota parapijai. Atlikus remontą, 1910 m.
rugsėjo 4 d. ji vėl pradėjo veikti.
Kražių parapiječiams tvarkant šventovę į ją sugrįžo tik restauruotas titulinis paveikslas (2 il.). Vietoj sunaikintų benediktinų statulų buvo užsakytos ir senųjų vietose pastatytos šventųjų Augustino,
Petro, Pauliaus ir Martyno Tūriečio statulos (3 il.). Šventovėje įrengti trys nauji altoriai: du šoniniai
gipsiniai (4, 5 il.) ir apie 1920 m. medinis koplyčioje. Kairiajame šoniniame Šv. Jono Krikštytojo altoriuje buvo šio šventojo skulptūra, dabar ji perkelta į koplyčioje stovinčią krikštyklą, o altoriaus vieta
suteikta Pietos siužeto skulptūrai. Antrajame tarpsnyje įtaisytas šv. Barboros paveikslas. Šv. Roko altoriuje stovėjo šv. Antano Paduviečio ir šv. Roko statulos. Antrajame tarpsnyje įtaisytas šv. Lauryno
paveikslas25. Šoninėje koplyčioje, buvusioje vienuolių zakristijoje, įrengtas Švč. Jėzaus Širdies altorius.
Šoninius altorius XX a. taip pat papildė aštuonios akmeninės šventųjų statulos. XX a. pirmoje pusėje
Šv. Jono Krikštytojo altoriaus pirmajame tarpsnyje įkomponuotos šv. Antano Paduviečio su Kūdikėliu Jėzumi ir šv. Juozapo taip pat su Kūdikėliu Jėzumi statulos, Šv. Roko altoriuje – šv. Pranciškaus ir
šv. Kazimiero statulos. XX a. antroje pusėje antruose šių altorių tarpsniuose savo vietas rado šventųjų
Teresės, Benedikto, Mykolo ir Jurgio skulptūros. XX a. pradžioje šventovės sienas papildė kryžiaus kelio stočių reljefai, šv. Jurgio XIX a. pirmos pusės paveikslas, Rafaelio Šv. Mykolas nugali šėtoną, Jacopo
Tintoretto Pietūs pas fariziejų Simoną ir Jėzus gelbsti skęstantį Petrą paveikslų kopijos. XX a. šeštame
dešimtmetyje bažnyčios interjero sienos dekoruotos tapyba imituojant marmurą, skliaute nutapytos
trys spalvotos figūrinės kompozicijos iš Jėzaus ir Marijos gyvenimo, keturių evangelistų portretai, keliolika medalionų ir ornamentinių kompozicijų26.
23
Ibid., p. 187.
Kražių skerdynės: [100-osioms metinėms]. Sudarė L. Mulevičius. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1993, p. 133.
25 Kražių parapinės bažnyčios inventorius, 1910. LVIA, f. 1671-4-215, l. 3–9.
26 Už didžiojo altoriaus išlikęs įrašas nurodo, kad bažnyčios interjeras dekoruotas 1958 m. Darbus atliko Tamulis, Žilys, Ginaitis ir
Aleksandravičius (vardai nežinomi) iš Vilniaus.
24
234
2. Šventieji Benediktas ir Skolastika, garbinantys Švč. Mergelę Mariją. XVII a. 5 deš. Aptaisai
XVIII a. antra pusė. Drobė, aliejus, sidabras, auksavimas. Kražių Švč. Mergelės Marijos
Nekaltojo Prasidėjimo bažnyčia. D. Žukausko nuotrauka. 2012
3. Didysis altorius. XVIII a. 7 deš. Kražių Švč. Mergelės Marijos Nekaltojo Prasidėjimo bažnyčia.
235
236
4. Dievo Motinos
šoninis altorius.
1910 m. Kražių
Švč. Mergelės Marijos
Nekaltojo Prasidėjimo
bažnyčia.
D. Žukausko nuotrauka.
2012
5. Šv. Roko šoninis
altorius. 1910 m.
Kražių Švč. Mergelės
Marijos Nekaltojo
Prasidėjimo bažnyčia.
D. Žukausko
nuotrauka. 2012
237
238
Kražių benediktinių dailė Maironiuose
Pasitelkiant šaltinių duomenis ir išanalizavus Kražių bažnyčios interjero kaitos procesus, negalima nuošalyje palikti fakto, kad dalis benediktinių bažnyčios inventoriaus išliko iki šiol, tik jau
kitame kontekste ir kitoje bažnyčioje. Todėl turime galimybę straipsnyje išanalizuoti tai, kokie buvo
konkretūs benediktinių naudoti interjero dailės objektai ir kaip jie pritaikyti Saudininkų bažnyčios
interjere.
XIX a. pabaigoje uždarant Kražių benediktinių vienuolyną ir bažnyčią aplinkybės lėmė, kad nemažai bažnyčios inventoriaus buvo perkelta į tuometinį Saudininkų kaimą už 25 m. į rytus nuo Kražių.
Apie šį perkėlimą papasakojo viena iš Kražių skerdynių dalyvių. Tenykštės bažnyčios statybas 1782 m.
inicijavo ir fundavo Saudininkų dvaro savininkas Ksaveras Stanevičius27. Buvo suręsta nedidelio tūrio
lakoniškų liaudies architektūros bruožų medinė bažnyčia. Iki XIX a. vidurio ji priklausė Liolių parapijai, vėliau veikė kaip Lyduvėnų filija ir tik 1940 m. tapo atskiros parapijos bažnyčia. Joje nuo seno
švęsti Šv. Onos, Juozapo, Martyno ir Izidoriaus atlaidai28. Tai leidžia manyti, kad bažnyčioje dar iki
atsirandant naujiesiems altoriams būta šiems šventiesiems skirtų kūrinių.
Saudininkų bažnyčia pirmą kartą aprašyta 1805 m.29 Tuomet viduje būta vieno Švč. Mergelės Marijai skirto didžiojo altoriaus. Nepavykus užtikti daugiau žinių, kurios leistų tiksliai apibūdinti XIX a.
interjero pokyčius, galime žvelgti į dabartinius turimus objektus ir kalbėti tik apie XIX a. pabaigą.
Kaip tik šis aspektas yra aktualus šiame straipsnyje. Papildžius ligšiolines žinias apie benediktinių
interjero įrenginius, galima daryti naujas prielaidas dėl Maironių bažnyčios dabartinių įrenginių priklausomybės. Dabartinė interjero sandara leidžia manyti, kad įranga buvo sukomplektuota iš kelių
šaltinių. Šventovėje pritaikyti naujai atgabenti įrenginiai iš benediktinių vienuolyno bažnyčios, esama
poros kūrinių iš buvusios Kražių jėzuitų bažnyčios, galiausiai liko dalis parapijai aktualaus senojo
inventoriaus. Akivaizdu, kad bažnyčiai buvo pritaikyti tie kūriniai, kurie atliepė vietos gyventojų pamaldumą.
„Kražių aidų“ laikrašyje 1939 m. išspausdintas Kražių skerdynių dalyvės Kotrynos Mačajūtės liudijimas apie to meto įvykius. Tarp kitų detalių moteris atskleidė dalies bažnyčios inventoriaus likimą:
„Altoriai du šoniniai yra Saudininkuose. Ir „Nazarensakas“ iš šv. Roko koplytėlės.“ 30 Liudytoja tiksliai
neįvardija, kurie du šoniniai altoriai buvo perkelti, bet, žinodami benediktinių altorių ikonografiją,
Maironių bažnyčioje atpažįstame Trakų Dievo Motinos ir Šv. Onos altorius. Prisiminę anksčiau minėtą XIX a. pabaigos benediktinių bažnyčios interjero nuotrauką, turime liudytojos žodžius patvirtinantį vaizdą. Fotografijos kairėje pusėje atpažįstame Maironių bažnyčios dabartinio didžiojo altoriaus
sparną. Įdomu, kad fotografijoje matyti ir šoninio Nukryžiuotojo altoriaus dalis, todėl akivaizdu, kad
šis altorius į Saudininkus nebuvo perkeltas ir jo likimas nėra aiškus. Taip pat neaiškaus likimo sulaukė
iliuzinis Švč. Jėzaus Širdies altorius. Greičiausiai jis buvo sunaikintas, nes iki šiol laikomasi prielaidos,
27
RIMKUS, V. Maironių bažnytkaimis. In Kaimų istorijos, Vilnius: Valstiečių laikraštis, 1995, t. 1, p. 116.
RAMONIENĖ, Dalia. Maironių (Saudininkų) Švč. Mergelės Marijos bažnyčia. In Kelmės dekanato bažnyčios ir vienuolynai. Vilnius:
Vilniaus akademijos leidykla, 2008, p. 135.
29 Liolių parapijos Saudininkų bažnyčios aprašymas. 1805. LVIA, f. 669-2-221, l. 45.
30 Gyvųjų stebėtojų prisiminimai apie Kražių skerdynes, op. cit., p. 9.
28
239
kad Maironių bažnyčioje galėjo atsirasti tik šiame altoriuje buvęs Trijų išminčių paveikslas. Tokį perkėlimą tarsi patvirtino kulkų suvarpyta paveikslo drobė31.
Greičiausiai, rašydama straipsnį apie Maironių bažnyčią, menotyrininkė Dalia Ramonienė su aptartuoju kražiškės liudijimu nebuvo susipažinusi, todėl teigė, kad visi trys altoriai perkelti iš Kražių
benediktinių vienuolyno bažnyčios. Dabar žinodami kražiškės liudijimo pagrįstumą, galime minėtą
teiginį koreguoti. Menotyrininkė altorius datuoja XVIII a. ketvirtu ketvirčiu. Vienas to argumentų
buvo stilistinis altorių panašumas, tačiau, paanalizavus puošybos specifiką, galima įžvelgti skirtumų ir taip juos priskirti skirtingiems laikotarpiams. D. Ramonienės manymu, pastačius naują benediktinių bažnyčią, jai buvo sukurti nauji šoniniai altoriai, bet šis teiginys nebuvo pagrįstas istorinių
šaltinių duomenimis ir šiuo atveju tegalima remtis stilistine altorių analize. Menotyrininkės tyrimas
buvo pirmasis bandymas apibendrinti Maironių bažnyčios inventorių, tačiau kai kurias detales būtina patikslinti.
Didysis Maironių Švč. M. Marijos bažnyčios altorius sudarytas iš dviejų tarpsnių (6 il.). Cokolinė
dalis stačiakampio formos, per visą altoriaus retabulo plotį pritaisyta mensa, ant jos viduryje stovi kiek
į priekį ištrauktas klasicistinių formų aukštas tabernakulis. Apatinėje jo dalyje – vieta Švč. Sakramentui, virš jo pusapskritė niša. Vidurinę dalį iš šonų rėmina dvi korintinio orderio kolonėlės, iškeltos
ant kaneliūruotų postamentų, ir dailūs vingraus akanto drožtiniai sparnai. Tabernakulio struktūrą
vainikuoja karnizėlis ir ant septyniais antspaudais užantspauduotos knygos gulinčio avinėlio skulptūra. Nuo tabernakulio stilistiškai skiriasi barokinio dekoro detalių kupinas pirmasis altoriaus tarpsnis.
Vidurinėje jo dalyje kabo akanto lapų kiaurapjūvio rėmuose įrėmintas Trakų Dievo Motinos paveikslo
sekinys, kurį dengia XVIII a. antros pusės aptaisai. Sekinys savo kompozicija nutolęs nuo originalaus
Trakų paveikslo, tačiau sąsaja atpažįstama iš Marijos kairėje rankoje laikomos gėlelės. Analizuojant
šaltinius paaiškėjo, kad kūrinys datuojamas XVII a. penktu dešimtmečiu. Paveikslo niša gana pailga,
viršuje užbaigiama į tarpsnio antablemento frizą įsiveržiančia pusapskrite dalimi su petukais. Abipus
paveikslo ertmės stovi po vieną į priekį ištrauktą koloną su korintiniu kapiteliu, greta jų pagrindinėje
tarpsnio plokštumoje po piliastrą. Į priekį ištrauktos kolonos įprastai tokio tipo retabulams iškeltos ant
postamentų, o viršuje remia antablementą. Retabulo šonuose pritaisyti vingraus akanto ir gėlių sparnai. Tarpsnio apatinių plokštumų stačiakampes įsprūdas užpildo dvi paauglių veidus turinčių sparnuotų angeliukų galvutės ir dar kremzlinei drožybai charakteringi dekoro elementai. Šios struktūros
abstrakčios, linijos įgijusios dažnai kremzlinėje drožyboje būdingą ištęstos S formą, jų slinktį pabrėžia
į kremzles panaši gūburėlių grandinė, o kreivių galus užbaigia į paukščio galvą panėšintis elementas.
Kolonos ir piliastrai vainikuojami panašios sandaros puošniais korintiniais kapiteliais, bet skirtingai
traktuojami jų liemenys. Kolonų liemenys nedekoruoti, piliastrų – dengti reljefiniais drožiniais. Viršuje įkomponuota po vieną angeliukų galvutę. Kiekvieno piliastro liemens erdvė užpildyta simetriška
girlianda su trimis vaisių bei gėlių rozetėmis ir kiek abstrakčiu, jas sujungiančių lapų ornamentu,
31
Paveikslas buvo restauruotas 2000 m. ir eksponuotas „Lietuvos sakralinės dailės“ parodoje. Kūrinys datuotas XVIII a. antra puse,
tačiau šiame straipsnyje pateikiami duomenys, kad altorius su šiuo paveikslu Kražių benediktinių bažnyčioje buvo įrengtas XIX a.
pirmame ketvirtyje, diktuoja naują datavimą. Galbūt provincinės tapybos stilistikos specifika sutrukdė tinkamai nustatyti paveikslo
laikotarpį. Paveikslas vėliau buvo įtrauktas į Tytuvėnų bažnytinio meno muziejaus ekspoziciją ir sudegė 2012 m. per gaisrą.
240
6. Didysis altorius. XVII a. pab. Maironių Švč. Mergelės Marijos bažnyčia. D. Žukausko nuotrauka. 2012
241
panašiu į XVII a. antros pusės kremzlinio dekoro kreivių galų formas. Tokios dekoratyvinės girliandos Lietuvos altorinėje puošyboje ėmė rastis XVII a. pabaigoje ir dažnai taikytos altorių plokštumoms
puošti. Kiaurapjūviai retabulo sparnai plokšti, tęsiasi per visą tarpsnio ilgį. Juose lengvai sukasi ir
vingiuoja akanto stiebai su lapais, kurie teikia kiek padžiūvusio ir dėl to pasibangavusio augalo įspūdį.
Tarp akanto lapų matyti keli gėlių žiedai, tarp jų XVII a. pabaigoje–XVIII a. pirmoje pusėje itin mėgta
saulėgrąža. Šiokio tokio painumo ornamentui suteikia tai, kad kai kurios dalys nulūžusios, keliose
vietose matyti netolygūs sudūrimai. Gryno akanto ir kartkartėmis jame įpintų gėlių ornamentai buvo
itin dažnai naudojami XVII a. pabaigoje–XVIII a. pirmoje pusėje. Maironių pavyzdžiai panašūs į šio
laikotarpio kūrinius. Antablemento frizo plokštumose įkomponuotos keturios sparnuotų angeliukų
galvutės.
Antrasis tarpsnis greičiausiai nėra autentiška benediktinių bažnyčios altoriaus dalis, jis akivaizdžiai
skiriasi nuo pirmojo tarpsnio stilistiniu sprendimu, taip pat nelabai derančia proporcine pusiausvyra. Jo dekoras lakoniškas, santūrios ornamentinės detalės ir korintinio orderio kolonėlės įrėmina paveikslo ertmę. Vietoj buvusio šv. Juozapo paveikslo į nišą įstatytas XIX a. stilistiką ir estetinį suvokimą
atitinkantis Švč. Jėzaus Širdies paveikslas. Antrajame tarpsnyje įkomponuotos šešios ilgaplaukių angelų skulptūros, rankomis rodančios į retabulą vainikuojantį kryžių. Angelai drožti skirtingo meistro,
galbūt netgi skirtingu laiku. Du iš jų galima priskirti profesionalaus skulptoriaus rankai, likę keturi
liaudiškos stilistikos.
Lygiai tokiu pačiu principu buvo perdarytas Šv. Onos altorius (7 il.). Be cokolio, jį sudaro du dar
akivaizdžiau besiskiriantys tarpsniai. Pirmame vis dar kabo senasis 1661 m. šv. Onos paveikslas, kuriame šventoji vaizduojama su Švč. Mergele Marija ir Kūdikėliu Jėzumi. Tokia kompozicija vadinama šv. Ona pati trečioji ir įdomu tai, kad nė viename dokumente ši kompozicijos specifika nebuvo
apibūdinta. Marijos ir Jėzaus figūras dengia Kotrynos Simonavičienės mecenuoti XVIII a. aptaisai, o
šv. Onos figūra paslėpta po XIX a. stilistikos aptaisais. Antrajame tarpsnyje vietoj buvusio šv. Antano
įtaisytas naujas šv. Izidoriaus paveikslas.
Didžiąją pirmojo tarpsnio plokštumos dalį užima paveikslo niša, ji įrėminta ažūriniu akanto ir
gėlių rašto rėmu. Abipus nišos perspektyviškai įkomponuota po vieną plonų kolonų porą. Apskritai
kraštinės altoriaus dalys šiame altoriuje itin siauros. Kraštuose pritaisyti panašios stilistikos kaip ir
didžiajame altoriuje kiek padžiūvusio augalo įspūdį keliančio, tačiau be gėlių ir truputį laisviau traktuoto akanto sparnai. Predeloje matyti dvi drožtinių gėlių su stiebais ir lapais įsprūdos, taip pat du
išdidinto žiedo elementai. Kolonas vainikuoja korintiniai kapiteliai, o tarpsnį užbaigia antablementas,
frize dekoruotas panašiomis į apatines įsprūdomis su gėlių ir vingrių lapų ornamentais, karnize – siaura kiaurapjūvio akanto juosta. Ant antablemento virš kolonų įkomponuotos dvi sparnuotų angeliukų
ir abstraktaus kremzlinio ornamento elementai. Angeliukų modeliavimas panašus į didžiojo altoriaus
piliastrų liemenų viršuje esančias galvutes. Po jais matyti lanksčios C formos kreivės su gūburėlių
eilėmis išorinėje kreivių pusėje, taip pat XVII a. antroje pusėje plačiai plitę į dubens kaulus panašūs
elementai. Antrasis tarpsnis plokščias ovalo formos skydas su kryžiumi viršuje.
242
7. Šv. Onos šoninis altorius. XVII a pab. Maironių Švč. M. Marijos bažnyčia. D. Žukausko nuotrauka. 2012
243
Kražiškės liudijime taip pat minima Jėzaus
Nazariečio statula (8 il.), 1826 m. benediktinių
vienuolyno vizitacijoje ji įvardijama kaip surišto
Jėzaus statula, stovinti Šv. Roko koplyčioje. Išimta iš koplyčios altoriaus ji savo vietą Maironiuose
dabar atrado šalia Šv. Juozapo altoriaus. Statula
yra XVIII a. Lietuvoje stebuklais pagarsėjusio
tokio pat siužeto Antakalnio Jėzaus sekinys. Medinėje nišoje įkomponuota frontali ilgaplaukio
barzdoto Jėzaus surištomis rankomis statula. Nišos rėmai dekoruoti rokailių, gėlių ir liepsnelių
ornamentais. Stilistiniai sprendimai leidžia manyti, kad statula sukurta XVIII a. antroje pusėje,
panašiu metu, kai buvo pastatyta ir įrengta mūrinė bažnyčia.
Iš Kražių atgabentas inventorius akivaizdžiai
sudaro vertingiausią Maironių bažnyčios inventoriaus dalį. Dviejų altorių antrieji tarpsniai buvo
pakeisti kur kas menkesnės vertės elementais, su
pirmaisiais neturinčiais sąsajų. Šiuo atveju lieka apgailestauti, kad altoriai neišlaikė pirminio
vientisumo.
Išvados
Pirmojoje Kražių benediktinių vienuolyno
Nekaltojo Prasidėjimo Švč. Mergelės Marijos
bažnyčioje 1642–1677 m. buvo įrengti keturi altoriai. Šventovės tituliniuose altorių paveiksluose vyravo trys pagrindinės temos: Švč. Mergelės 8. Jėzus Nazarietis. XVIII a. 7 deš. Medis, drožyba,
polichromija. Maironių Švč. Mergelės Marijos bažnyčia.
Marijos, vienuolijos įkūrėjų šventųjų Benedikto
ir Skolastikos, su vienuolija nesusijusių šventųjų,
miesto ir parapijos globėjo šv. Mykolo ir Žemaitijoje anuomet vienos populiariausių šventųjų moterų – šv Onos. Šios temos atskleidžia savotišką
Kražių benediktinių imlumą ir atvirumą LDK plitusiems bendresnio pobūdžio pamaldumams, o ne
specifiniam vienuolijos dvasingumo ir jos tradicijos diktuojamam temų pobūdžiui.
Antroje bažnyčioje 1762–1826 m. buvo įrengti penki altoriai. Didžiajame vienuolės išryškino
Švč. Mergelės Marijos Nekaltojo Prasidėjimo aspektą ir sustiprino benediktiniškos temos dalį. Programą papildė nauja fundamentali Jėzaus tema, kuriai buvo skirti du šoniniai altoriai ir altorius Šv. Roko
244
koplyčioje. Sumenko su benediktinėmis nesusijusių šventųjų reikšmė paliekant tik vieną Šv. Onos
altorių. Kražių benediktinės antrąją bažnyčią statydinosi savo iniciatyva, todėl interjere buvo sukurta
nuoseklesnė už ankstesnę specifiniu vienuolijos dvasingumu ir jos tradicijomis grįsta ikonografinė
programa.
Bažnyčios funkcijos pasikeitimas 1908 m. nulėmė radikalius interjero ikonografinės ir stilistinės
programos pokyčius. Perleidus bažnyčią parapijai, tampa ryški įvairius pasaulietinio pamaldumo poreikius atitinkančių kūrinių eklektiškos panaudos tendencija, kuri neturi tikslo kurti ikonografinio
ar stilistinio lygmens bendros interjero programos. Šiandien apie buvusią šventovės priklausomybę
benediktinių vienuolynui byloja tik vienintelis didžiojo altoriaus titulinis paveikslas, kuriame matome
prie Marijos suklupusius benediktinių šventuosius tėvus.
Uždarius vienuolyną iš Kražių į tuometinius Saudininkus buvo išgabenti Trakų Dievo Motinos
(tapo didžiuoju) ir Šv. Onos (evangelijos pusėje) altoriai, Trijų karalių altorinis paveikslas ir Jėzaus
Nazariečio skulptūra. Tiek didžiojo altoriaus, tiek šoninio Šv. Onos altoriaus stilistinė analizė rodo tik
pirmuosius jų tarpsnius esant iš Kražių. Antrieji tarpsniai pritaisyti jau Saudininkuose. Tokių pokyčių
priežastys galėjo būti tai, kad Kražių altorių antrųjų tarpsnių ikonografija neatitiko naujosios vietos
pamaldumo, kurį rodo minėti parapijoje vykę atlaidai. Kitu atveju jie galėjo būti apgadinti per Kražių
skerdynes, todėl nebebuvo panaudoti. Abstrakčių kremzlinių altorių retabulų dekoro elementų, plitusių XVII a. antroje pusėje, derinimas su akanto ir gėlių elementais, populiariais XVII a. pabaigoje–
XVIII a. pirmoje pusėje, lemia tai, kad iš Kražių perimtas altorių dalis galima datuoti XVII–XVIII a.
sandūra. Tada tampa aišku, kad XVII a. viduryje sukurtus altorius senojoje benediktinių bažnyčioje
amžių sandūroje pakeitė kiti ir pastarieji buvo perkelti į mūrinę benediktinių bažnyčią.
245
Darius Žukauskas
Art of the Kražiai Benedictine Convent
Summary
The history of the Benedictine abbey of Kražiai began in 1642 when Benedictine sisters arrived here from Vilnius. This was
possible thanks to the will and efforts of the nobleman Chrizostom Wołłodkiewicz and of the bishop of Samogitia Jerzi
Tyszkiewicz. The Abbey was closed in 1892, and the same faith awaited the church one year later. Various properties of
the churches were moved to St. Michael parish church in Kražiai, to the Blessed Virgin church in Saudininkai (nowadays
Maironiai), and to other places. Part of the property was just plundered. Our research is based on the reconstruction
of old Kražiai Benedictines church interiors, the identification of the iconographical subjects realized there, and their
development during 17th to 20th centuries. The final part the research analyses some Benedictine objects, which are now
preserved in Maironiai.
The first church of Kražiai was equipped, during the period 1642–1677, with four altars. In this altars, it is possible
to identify the development of three main subjects: firstly, the Blessed Virgins theme; secondly, the theme of St. Benedict
and St. Scholastica, who are the founders of the order; thirdly, saints which are not connected with Benedictines and
specifically St. Michael and St. Ann. These themes show that the Benedictines of Kražiai were more receptive and open to
general devotions in the Grand Duchy of Lithuania rather than to specific Benedictines subjects.
The second church (1762–1826) was equipped with five altars. In the main altar, nuns emphasized the aspect of the
Blessed Virgin’s Immaculate Conception and strengthened Bthe enedictine theme part. Furthermore, there was new theme
of Jesus added in two side altars and one in the chapel of St. Rock. There was still one side altar left to St. Ann. Benedictines
of Kražiai built the second church on their own initiative. Consequently, a more consistent iconographical program was
developed dealing with more specific Benedictine devotions and the tradition of the order.
The new function of the churches determined radical changes in the iconographical and stylistic programs in 1908.
When the monastery church became a parish church, an obvious tendency to use various images more relevant to
parishioners developed. Accordingly, collections of new images did not aim at creating a more purposeful, homogeneous
and continuous iconographical and stylistic program. Today only the main altar painting reminds us that this church once
was a Benedictines property.
The altars of Trakai Mother of God and St. Anne, the Epiphany altar painting and the sculpture of Jesus of Nazareth
were transferred to Saudininkai church after the closure of the monastery. The stylistic analysis of the main altar of the
Mother of God and St. Ann side altars made clear that only their lower parts originate from Kražiai while higher parts were
lately added in Saudininkai. Abstract ornamental structures show that the older parts were probably realized at the turn
of 17th and 18th centuries. In this case it is clear that the altars installed in the first church in the middle of the 17th century
were substituted by new altars at the turn of centuries and, at a later stage, transferred to the brick church.
Darius ŽUKAUSKAS – Vytauto Didžiojo universiteto
Menų fakulteto Menotyros katedros doktorantas, Kauno
arkivyskupijos muziejaus darbuotojas. Tyrimų sritys –
Lietuvos senoji bažnytinė dailė, benediktinų dailė.
Darius ŽUKAUSKAS – doctoral student at the Department
of Art Research, Faculty of the Arts, Vytautas Magnus
University, staff member at the Kaunas Diocese Museum of
Church Art. Field of study – early Lithuanian church art,
Benedictine art. Email: [email protected].
247
Kauno benediktinių vienuolyno Šv. Mikalojaus bažnyčios
altorių kūrinių kaita XIX a.1
Įvadas
Pastarąjį dešimtmetį suaktyvėjo Kauno benediktinių vienuolijos istorijos, dvasingumo ir kasdienybės tyrimai. 2008 m. pasirodė benediktiniškajai tradicijai Lietuvoje pirmą kartą skirtas leidinys,
kuriame savo vietą turi ir Kauno konventas: analizuoti įžadų aktai, 1920–1926 m. reforma2. Šiandien
aktyviai tyrinėjama XVII–XIX a. istorija3, XX a. reformos4 ar pavienių asmenų veikla5. Visa tai rodo
gyvą, nenutrūkstamą domėjimąsi šia vienuolija, kuri lygiai po dešimtmečio (2024 m.) minės gyvavimo 400-ųjų metų jubiliejų.
Šio straipsnio objektas yra Šv. Mikalojaus bažnyčios Kaune XIX a. meninis paveldas, kuris iki šiol
beveik netyrinėtas. Ankstesniuose darbuose daugiau dėmesio skirta šventovės architektūros tyrimams,
XVII–XVIII, XX a. dailės paveldui. Architektūros tyrimuose svariausias yra Algės Jankevičienės, suformulavusios bažnyčios savitumą, indėlis6. Interjerą pirmoji pradėjo analizuoti Laima Šinkūnaitė7.
Menotyrininkės straipsniai, rašyti netrukus po to, kai bažnyčia ir vienuolynas grąžinti benediktinėms,
buvo skirti plačiajai visuomenei, tačiau juose išskirtas vertingasis paveldas. Altorių drožybą tyrinėjo
ir meninius jos ypatumus išsamiai įvertino Marija Matušakaitė8. Kai kurie nauji faktai, aktualūs ir
XIX a., pateikti Lietuvos vienuolyno vadove9.
1
Straipsnis parengtas pagal Lietuvos mokslo tarybos finansuotą projektą, sutarties nr. MIP–104/2012.
DRUNGILIENĖ, Gita. Kauno ir kražių benediktinių įžadų aktai (XVII a.–XIX a. 2 pusė). In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje. Sudarė Liudas Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2008, p. 95–114; LAUKAITYTĖ, Regina. Kauno benediktinių vienuolyno reformavimas
1920–1926 m. In Benediktiniškoji tradicija Lietuvoje. Sudarė Liudas Jovaiša. Vilnius: Aidai, 2008, p. 135–148.
3 KAMUNTAVIČIENĖ, Vaida. Pirmoji Kauno benediktinių abatė Ona Eufemija Skorulskytė. Darbai ir dienos, 2014, nr. 61,
p. 191–211. KAMUNTAVIČIENĖ, Vaida. Kauno benediktinių vienuolyno fundacija. Lietuvos istorijos metraštis. Vilnius: Lietuvos istorijos instituto leidykla, 2012, nr. 2 (2013), p. 23–40; KAMUNTAVIČIENĖ, Vaida; VASILIAUSKAITĖ, Aušra. Kauno
benediktinių fundaciniai dokumentai. Kauno istorijos metraštis. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, 2013, t. 13,
p. 319–339; KAMUNTAVIČIENĖ, Vaida. Vienuolių skaičiaus kaita Kauno benediktinių vienuolyne XIX a. Soter, 2014, nr. 49
(77), p. 37–50.
4 LAUKAITYTĖ, op. cit., p. 135–148; GRICKEVIČIUS, Artūras; VASILIAUSKAITĖ, Aušra. Kauno seserų benediktinių vienuolyno
pertvarka 1918–1926 m. Soter, 2009, nr. 29, p. 69–84.
5 VASILIAUSKAITĖ, Aušra. Sesers Leonijos OSB (Birutės Širvinskaitės) rankraštinis palikimas. Soter, 2013, nr. 48, p. 129–145.
6 JANKEVIČIENĖ, Algė. Dar apie Šv. Mikalojaus bažnyčią. Kauno tiesa, 1990, nr. 88; JANKEVIČIENĖ, Algė. Šv. Mikalojaus bažnyčia
Kaune. Urbanistika ir architektūra, 2001, nr. 1, p. 3–10; JANKEVIČIENĖ, Algė. Kauno gotikinės bažnyčios. Dailė. Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės gotika: sakralinė architektūra ir dailė. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 2002, t. 26, p. 98–149.
7 ŠINKŪNAITĖ, Laima. ...Po negandų – į šventę. Kauno tiesa, 1992, nr. 56; ŠINKŪNAITĖ, Laima. Benediktinių bažnyčios taurumas
ir žavesys. Artuma, 2000, nr. 6, p. 11–14.
8 MATUŠAKAITĖ, Marija. Senoji medžio skulptūra ir dekoratyvinė drožyba Lietuvoje. Vilnius: Baltos lankos. 1998, p. 223; 249–250;
255–257; 272; 274.
9 KALADŽINSKAITĖ-VIČKIENĖ, Auksė. Kauno benediktinių vienuolynas ir Šv. Mikalojaus bažnyčia. In Lietuvos vienuolynai. Vadovas. Vilniaus dailės akademijos leidykla, 1998, p. 87.
2
248
Garsių mokslininkių padėtas pagrindas yra svarbus ir reikšmingas tolesniems menotyros tyrimams. Neseniai pasirodžiusioje šio straipsnio autorės publikacijoje analizuota altorių ikonografijos
ir meninės raiškos kaita XVII–XVIII a.10 Tęsiant pradėtą darbą, šiame straipsnyje siekiama atskleisti
Šv. Mikalojaus bažnyčios Kaune altorių ikonografijos pokyčius XIX a. Tyrime nekelta užduotis pateikti
išsamią meninę ir ikonografinę kūrinių analizę, pagrindinis tikslas – remiantis šaltiniais nustatyti senųjų altorių, iš kurių šiandien išlikęs tik vienas, atvaizdų kaitą ir jos priežastis, nulemtas įvairių aplinkybių. Tyrimo šaltiniai – XIX–XX a. pirmos pusės vizitacijų aktai, sutartys ir kiti dokumentai11, taip pat
dailės kūriniai, kurių dalis dabar saugoma Lietuvos nacionaliniame muziejuje.
Vienuolyno tvarkymo darbai XIX a. – keletas faktų
XIX a. visoms Lietuvos vienuolijoms buvo negandų metas. Nepaisant to, Kauno benediktinių konventui pavyko išvengti blogiausios lemties – uždarymo (uždraustas tik noviciatas). 1842 m. jis buvo
pripažintas etatiniu pirmos klasės vienuolynu ir, nors sunkiomis sąlygomis, galėjo toliau gyvuoti. Pirmoje amžiaus pusėje materialinė padėtis buvo sunki, tačiau ansamblį pagal išgales visą laiką stengtasi
tvarkyti. XIX a. trečiame dešimtmetyje išmūrytas naujas vienuolyno pastatas, įvykdyta svarbi bažnyčios
rekonstrukcija – vakarinis gotikinis fasadas išgriautas ir pastatytas priestatas su neobarokiniu frontonu,
pietinį fasadą uždengė dviaukštė galerija, sujungusi bažnyčią su vienuolyno namu12. Stambesni bažnyčios
remontai ir pertvarkymai dokumentuose taip pat užfiksuoti 1844–1846, 1862, 1882 m.
Nors pirmoje amžiaus pusėje atlikta nemažai darbų, penktame dešimtmetyje ir ansamblio pastatų
išorei, ir vidaus įrenginiams reikėjo remonto. 1843 m. vienuolynas prašė lėšų iš iždo mūrinei tvorai
apie vienuolyną pastatyti, naujoms grindims ir langams bažnyčioje sudėti, gyvenamajam tarnų namui
ir svirnui pastatyti13. Šiek tiek lėšų, matyt, buvo gauta, nes 1844–1846 m. vyko remontas: vienuolynas
buvo aptvertas nauja medine tvora, bažnyčioje buvo sudėtos naujos grindys, sutvarkyti buvę arba
įstatyti nauji langai. Senieji altoriai atnaujinti arba naujai perdaryti, vienas – Švč. Mergelės Marijos
Nekaltai Pradėtosios – dėl itin prastos būklės buvo visiškai išmontuotas. Padaryta nauja tvorelė prieš
presbiteriją, chore pagaminti suolai vienuolėms melstis. Tačiau pinigų nepakako ir daugelis benediktines varginusių problemų dėl finansų stygiaus liko. 1846 m. abatės Aleksandros Gangidaitės raporte
vizitatoriui, Vilniaus katedros kanauninkui kun. Mamertui Herburtui atsispindi, kad visi mediniai
10
VASILIAUSKIENĖ, Aušra. Kauno benediktinių vienuolyno Šv. Mikalojaus bažnyčios altorių ikonografijos ir meninės raiškos kaita
XVII–XVIII a. Soter, 2014, nr. 50 (78), p. 115–140.
11 Kauno benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1700. In Vilniaus vyskupijos 1668–1717 m. vizitacijos ir inventoriai. Kunigaikščių
Čartoriskių biblioteka Krokuvoje, f. 1775 IV, l. 963–964; Nacionalinė biblioteka Varšuvoje, mf. 79481, l. 963–964; Kauno benediktinių vienuolyno inventorius. 1797. Lietuvos valstybės istorijos archyvas (toliau – LVIA), f. 696-2-900 (mikrofilmas), l. 1–4; Kauno
benediktinių vienuolyno inventorius. 1813. LVIA, f. 694-1-3177, l. 234–237; Kauno dominikonų vienuolyno vizitacijos aktas. 1817.
LVIA, f. 694-1-3662, l. 31–36; Kauno benediktinių bažnyčios vizitacijos aktas. 1850. LVIA, f. 669-2-317, l. 35–36; Kauno benediktinių
vienuolyno inventorius. 1850. Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių bibliotekos rankraščių skyrius (toliau – MAB RS), f. 38-102,
l. 9; Kauno benediktinių vienuolyno inventorius. 1858. MAB RS, f. 38-100, l. 2–15; Kauno benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas.
XX a. 3 deš. Kauno benediktinių archyvas (toliau – KBA), f. 21-1-7, l. 1–13; Kauno benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1934.
KBA, f. 21-1-8, l. 1–53, ir kt.
12 JANKEVIČIENĖ, Kauno gotikinės bažnyčios, op. cit., p. 139.
13 Aleksandros Gangidaitės raštas. 1843 02 03. MAB RS, f. 38-109, l. 39.
Aušra Vasiliauskienė. Kauno benediktinių vienuolyno Šv. Mikalojaus bažnyčios altorių kūrinių kaita XIX a.
249
vienuolyno pastatai jau seni ir sunykę, o tarnų namelis ir visai sugriuvęs. Bažnyčios ir vienuolyno stogai prakiurę, dėl pratekančio vandens nuo mūrų krinta tinkas. Vienuolynas neturi nei kepyklos, nei
skalbyklos. Todėl be finansinės paramos benediktinėms sunku toliau išsilaikyti14.
Nors ir sunkiai, darbai judėjo į priekį. Devintame dešimtmetyje vyresnioji Praksedė Julijona Sipavičiūtė vėl ėmėsi remonto organizavimo. 1882 m. birželio 9 d. ji sudarė kontraktą su meistru Izraeliu
Kurliandskiu dėl bažnyčios perdažymo: meistras įsipareigojo perdažyti visą bažnyčią iš vidaus ir išo
rės – sienas, duris, langus, altorių laiptus, tvoreles, sakyklą, chorą, suolus, zakristiją, koplyčias, taip pat
bažnyčios išorėje, kur reikės, langus, bokštą, vartus. Už darbą jam turėjo būti sumokėta 200 sidabro
rublių15. I. Kurliandskiui teko darbuotis sparčiai ir viską pabaigti per dvi savaites. Tuo pačiu metu
buvo sudaryta sutartis ir su staliumi iš Kėdainių Leizeriu Šeinkeriu, kuris, padedant tarnams, turėjo iš
bažnyčios grindų išimti senas plytas ir sudėti visoje bažnyčioje naujas medines grindis. Lentų parūpinti įsipareigojo vienuolynas. Buvo suderėta 40 sidabro kapeikų už kiekvieną kvadratą. Remontas turėjo
būti baigtas taip pat per dvi savaites16. Sprendžiant iš sutartyse numatytų darbų apimties, viską atlikti
per tokį trumpą laiką buvo neįmanoma, tad darbas arba buvo pradėtas anksčiau, arba baigtas vėliau,
arba atliktas skubotai ir vargu ar kokybiškai.
Taigi XIX a. įvyko reikšmingų pokyčių, kuriuos lėmė ne tiek estetiniai, meniniai, kiek praktiniai
motyvai: praplėsta bažnyčios erdvė, vakarinis ir pietinis fasadai neteko autentiškos gotikinės išvaizdos.
Visą XIX a. naujos vyresniosios aktyviai rūpinosi Dievo ir savo namais bei siekė įnešti savo indėlį į
vienuolyno ir bažnyčios sutvarkymą.
Naujų pamaldumo formų įtaka XIX a. altorių ikonografijai
Pradedant analizuoti XIX a., reikia trumpai prisiminti interjero padėtį XVIII a.17 1700 m. dokumentas suteikia žinių apie XVII–XVIII a. sandūros interjero įrangą ir dailę18. Jo duomenimis, Kauno
benediktinių bažnyčioje buvo penki altoriai – didysis Švč. Mergelės Marijos, Šv. Mikalojaus, Šv. Benedikto, Šv. Marijos Magdalenos, Dievo Motinos – koplyčioje. Ikonografinės programos visuma liudijo
pamaldumą Dievo Motinai, benediktinų šventiesiems, bažnyčios ir Kauno miesto globėjui šv. Mikalojui, šv. Marijai Magdalenai. 1797 m. inventorius rodo, kad XVIII a. Kauno benediktinių bažnyčios
interjerą papildė dar keturi – Šv. Skolastikos, Šv. Gertrūdos, Šv. Matildos ir Švč. Mergelės Marijos Nekaltojo Prasidėjimo19. Trys pirmieji buvo nedideli ir stovėjo presbiterijoje, abipus didžiojo altoriaus.
Visi šie altoriai ir kūriniai nuosekliai atspindėjo Kauno benediktinių dvasingumo akcentus.
XIX a. pirmoje pusėje interjero padėtis išliko panaši, bet įvyko keletas pokyčių, susijusių su naujų
brolijų įvedimu ir benediktiniško dvasingumo plėtojimu.
14
15
16
17
18
19
Žinios apie Kauno benediktinių bažnyčios ir vienuolyno būklę. 1846. LVIA, f. 604-1-9111, l. 8–10.
Sutartis su meistru Izraeliu Kurliandskiu dėl bažnyčios perdažymo. 1882 06 09. MAB RS, f. 38-86, l. 1.
Sutartis su staliumi iš Kėdainių Leizeriu Šeinkeriu. 1882 06 11. MAB RS, f. 38-86, l. 3.
Plačiau žr. VASILIAUSKIENĖ, op. cit., p. 115–140.
Kauno benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1700, op. cit., l. 963–964.
Kauno benediktinių vienuolyno inventorius. 1797, op. cit., l. 1–4.
250
2
4
3
Kauno Šv. Mikalojaus bažnyčios altoriai XIX a.
1
2
3
4
5
6
7
Švč. Jėzaus Širdies
Šv. Skolastikos
Šv. Mikalojaus
Šv. Benedikto
Šv. Marijos Magdalenos
XVIII a. pabaigoje Šv. Gertrūdos ir Šv. Matildos įrenginius presbiterijoje pakeitė nedidelis Švč. Jėzaus Širdies altorius. Šis pokytis yra susijęs su Švč. Jėzaus Širdies kultu, Kauno benediktinių vienuolyne
pradėtu praktikuoti nuo XVIII a. vidurio. 1756 m. čia buvo įsteigta Švč. Jėzaus Širdies brolija20. Šis
faktas liudija gana ankstyvą pamaldumo Švč. Jėzaus Širdžiai pasireiškimą Lietuvoje. Kultas Lietuvos–
Lenkijos Respublikoje pradėjo plisti nuo XVIII a. pradžios, dar gerokai prieš oficialų jo patvirtinimą
1765 m. Romoje. Pamaldumą Švč. Jėzaus Širdžiai Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje išplatino Vilniaus seserys vizitietės. Brolijos įsteigimo metai Kauno benediktinių vienuolijoje sutapo su Vilniaus
vizitiečių bažnyčios, kuriai pirmajai Lietuvos–Lenkijos valstybėje buvo suteiktas Švč. Jėzaus Širdies
titulas, konsekravimo data. O pati brolija, arba kongregacija, čia įsteigta dar anksčiau – 1719 m. Tai
ankstyviausias kulto pasireiškimas Lietuvoje. Į Vilniaus bažnyčioje veikiančią kongregaciją aktyviai
stojo įvairių vienuolijų ir pasauliečių luomo nariai, taip pat ir Kražių bei Nesvyžiaus benediktinės21.
Tad Kauno benediktinės, matyt, atsižvelgusios į spartų pamaldumo populiarėjimą ir poreikį, įsteigė
broliją ir Kaune. Svarbu pažymėti, kad Švč. Jėzaus Širdies kulto užuomazgų aptinkama viduramžiais,
o tam reikšmės turėjo kaip tik benediktinių vienuolės šv. Gertrūdos (1256–1302) vizija22. Tad benediktinių pamaldumas Švč. Jėzaus Širdžiai turi ir tiesioginių sąsajų su jų vienuolija.
Nors brolija įsteigta XVIII a. viduryje, amžiaus pabaigoje Šv. Mikalojaus bažnyčioje dar nebuvo specialaus altoriaus Švč. Jėzaus Širdies brolijos reikmėms. Jis pirmą kartą lakoniškai paminėtas 1813 m.
inventoriuje23. Tikėtina, kad altoriuje jau tuomet kabojo iki šių dienų išlikęs to paties titulo XIX a.
paveikslas (1 il.).
1845 m. įvyko pokyčių, susijusių su Kauno dominikonų vienuolyno uždarymu. Tų pačių metų spalio
1 d. Dominikonų ordino Šv. Angelo Sargo provincijos vikaro, teologijos daktaro Raimundo Stasiulevi
čiaus leidimu į Kauno benediktinių konventą perkelta Rožinio Švč. Mergelės Marijos ir Jėzaus Vardo
20
KALADŽINSKAITĖ-VIČKIENĖ, op. cit., p. 86.
VALINČIŪTĖ, Rima. Pamaldumas Švč. Jėzaus Širdžiai XVIII a. Lietuvoje. Logos, nr. 43, 2005, p. 190–191.
22 Šv. Gertrūda patyrė tokį regėjimą: prigludusi prie Jėzaus šono žaizdos šventoji išgirdo Išganytojo širdies plakimą. Ji paklausė šv. Jono
evangelisto, kodėl jis, jei taip pat girdėjo tą džiaugsmingą plakimą per Paskutinę vakarienę, niekad neprabilo apie tai. Apaštalas
atsakė, kad ši žinia yra skirta ateinančioms kartoms. Žr. VALINČIŪTĖ, op. cit., p. 187.
23 Kauno benediktinių vienuolyno inventorius. 1813, op. cit., l. 234.
21
1. Švč. Jėzaus Širdis, Gerasis Ganytojas. XIX a. I p. Drobė, aliejus. Lietuvos nacionalinis
muziejus, inv. nr. P 401. K. Stoškaus nuotrauka. 2014
251
252
arkibrolija24. Šio pamaldumo atsiradimas Kauno vienuolijoje, be kulto reikšmės ir populiarumo, neabejotinai yra nulemtas ilgalaikio benediktinių bendradarbiavimo su Kauno dominikonais, kurie nuo
XVII a. dalyvaudavo amžinų įžadų priėmimo apeigose, buvo kapelionais, klausėsi benediktinių išpažinčių25. 1845 m. Kauno dominikonų vienuolynas ir bažnyčia buvo uždaryti. Dalis šios vienuolijos
turto buvo perduota Kauno benediktinėms. Seserims atiteko Rožinio Švč. Mergelės Marijos, Šv. Dominyko, Šv. Vincento, Šv. Tomo Akviniečio, Švč. Jėzaus Vardo atvaizdai, taip pat mažesnieji Šv. Kotrynos,
Šv. Rožės Limietės, Kristaus, vainikuoto erškėčiais (Ecce Homo), Šv. Marijos Magdalenos paveikslai. Be
altorinių tapybos darbų, buvo perduoti ir įvairūs liturginiai reikmenys: dvi liturginės taurės, procesijų
altorėlis, dvi klausyklos, sidabrinis smilkytuvas, velykinio Kristaus kapo dalys, šeši arnotai, aštuonios
vėliavos ir kt.26
Kauno dominikonų 1817 m. vizitacijos aktas atskleidžia šių kūrinių ankstesnę buvimo vietą šios
vienuolijos bažnyčioje: didžiajame altoriuje buvo senas Dievo Motinos atvaizdas (tačiau jis neminimas
tarp perduotų); šio įrenginio kairėje stovėjo Švč. Jėzaus Vardo altorius su to paties titulo paveikslu,
kuriame nutapytas Vaikelis Jėzus, dešinėje rankoje laikantis pasaulio rutulį, kairėje – kryžių, jo figūra
dengta sidabriniais paauksuotais aptaisais, viršutiniame tarpsnyje įkomponuotas Šv. Kotrynos Sienietės atvaizdas. Greta buvo koplyčia, kurioje – Šv. Dominyko altorius ir to paties titulo paveikslas jame,
koplyčioje kabojo ir benediktinėms perduotas Šv. Vincento Ferero atvaizdas; didžiojo altoriaus dešinėje
stovėjo analogiškas kairiajam Rožinio Švč. Mergelės Marijos altorius, kuriame įkomponuotas senas
Rožinio Dievo Motinos atvaizdas, dengtas sidabriniu aptaisu, virš jo – Šv. Rožės Limietės paveikslas.
Greta taip pat buvo koplyčia ir du altoriai jame – Šv. Jackaus ir Šv. Tomo Akviniečio27. Visi šie kūriniai
nuosekliai atspindi dominikonų dvasingumo akcentus.
1846 m. abatės A. Gangidaitės raportas atskleidžia, kad perduoti dominikonų kūriniai netrukus
buvo pritaikyti benediktinių reikmėms: didžiojo altoriaus antrajame tarpsnyje įkomponuotas Švč. Jėzaus Vardo atvaizdas, virš Šv. Benedikto altoriaus įtaisytas Šv. Kotrynos paveikslas, Šv. Mikalojaus
altoriaus viršuje įmontuotas kūrinys, vaizduojantis Rožinio Švč. M. Mariją, Šv. Marijos Magdalenos –
Šv. Rožės Limietės atvaizdas. Švč. Mergelės Marijos Nekaltai Pradėtosios altorius, stovėjęs greta Šv. Mikalojaus, buvo išmontuotas kaip visai sunykęs ir nenaudojamas28 (žr. 1 lentelę).
24
25
26
27
28
Rožinio Švč. Mergelės Marijos ir Jėzaus Vardo brolijos steigimo Kauno benediktinių vienuolyne dokumentas. 1845 10 01. KBA,
f. 7-1-3, l 1.
DRUNGILIENĖ, op. cit., p. 105.
Kauno dominikonų vienuolyno daiktų, perduotų Kauno benediktinėms, sąrašas. 1845 05 16. MAB RS, f. 38-111, l. 38.
Kauno dominikonų vienuolyno vizitacijos aktas. 1817, op. cit., l. 31.
Specialios žinios apie Kauno benediktinių bažnyčios ir vienuolyno įgytus ir išvežtus daiktus nuo 1844 iki 1846 m. 1846. MAB RS, f. 38,
b. 112, l. 3–4; Žinios apie Kauno benediktinių bažnyčios ir vienuolyno būklę 1845–1846 m., op. cit., l. 8–10.
253
1 lentelė. Kauno benediktinių vienuolyno Šv. Mikalojaus bažnyčios altorių paveikslai 1846 m. duomenimis
Altorius
Pirmojo tarpsnio atvaizdas
Antrojo tarpsnio atvaizdas
Didysis Švč. Mergelės Marijos
Rožinio Švč. Mergelė Marija
Švč. Jėzaus Vardas*
Švč. Jėzaus Širdis (XIX a. I p.)
Neminimas
Šv. Skolastikos
Šv. Skolastika (XVIII a. II p.)
Neminimas
Šv. Mikalojaus
Šv. Mikalojus (XIX a., pertapytas pagal
XVII a. II p. kompoziciją (?))
Šv. Benedikto
Šv. Benediktas (XVIII a. II p.)
Šv. Kotryna
Jėzaus Apraudojimas (XVII a. pr.)
Šv. Rožė Limietė
Švč. Mergelės Marijos (koplyčioje)
Švč. Mergelė Marija Angeliškoji
Neminimas
(XIX a. (?))
* Paryškinti
1845–1846 m. į altorius įkomponuoti iš uždaryto Kauno dominikonų vienuolyno perimti kūriniai. Jų sukūri-
mo amžius atskirai netirtas, todėl datavimas nepažymėtas.
Analizuojant dokumentus, pastebėtas neatitikimas: perduotų kūrinių sąraše Rožinio Dievo Motinos
paveikslas paminėtas tarp didesnio formato atvaizdų. A. Gangidaitės raporte nurodoma, kad šio titulo
atvaizdas įkomponuotas Šv. Mikalojaus altoriaus antrajame tarpsnyje. Tai reiškia, kad kūrinys buvo
nedidelis. Apie didžiojo altoriaus pirmojo tarpsnio kūrinį neužsiminta. Šaltiniai liudija, kad XIX a.
jame buvo Rožinio Švč. Mergelės Marijos atvaidas. Šis titulas šiame altoriuje pirmą kartą paminėtas tik
1850 m., iki tol XIX a. dokumentuose atvaizdas buvo įvardijamas kaip Švč. Mergelės Marijos Paguodos,
tačiau toks pavadinimas neatspindi konkretaus ikonografinio tipo. Beveik neabejotina, kad didžiajame bažnyčios altoriuje jau penkto dešimtmečio viduryje kartu su kitais iš dominikonų perimtais
paveikslais įkomponuotas ir Rožinio Dievo Motiną vaizduojantis kūrinys. Šią versiją patvirtina ir tai,
kad dominikonų platinamas Rožinio Švč. Mergelės Marijos pamaldumas glaudžiai siejosi su Švč. Jėzaus Vardo kultu, bažnyčiose abiejų ikonografinių tipų atvaizdai labai dažnai derinti kartu atskiruose
altorių tarpsniuose (arba būta dviejų atskirų altorių), nešiojamuose altorėliuose29. Tai gali iliustruoti ir
Kauno dominikonų bažnyčios atvejis: čia, kaip minėta, abipus didžiojo altoriaus stovėjo du analogiškos struktūros įrenginiai, kuriuos puošė aptariamų titulų atvaizdai. Švč. Jėzaus Vardo paveikslas, kaip
matėme, buvo įkomponuotas ir Kauno Šv. Mikalojaus bažnyčios didžiojo altoriaus antrajame tarpsnyje virš Rožinio Dievo Motinos atvaizdo. Taigi čia kartojasi būdingasis derinys.
Apibendrinant galima teigti, kad svarbiausias XIX a. penkto dešimtmečio altorių kūrinių atnaujinimo padarinys buvo tai, kad bažnyčios ikonografinėje programoje benediktinių dvasingumo aspektai
susipynė su dominikonų. Tokią situaciją lėmė naujos brolijos įsteigimas, skubus poreikis prisitaikyti
prie naujų aplinkybių.
29
VALINČIŪTĖ, Rima. Jėzaus Kristaus ikonografija Lietuvos baroko altorių tapyboje. Daktaro disertacija. Kaunas: Vytauto Didžiojo
universitetas, 2006, p. 129.
254
Sesers Sofijos Glembauskaitės pertvarkymų reikšmė
Aptarti pasikeitimai galėjo būti kritikuotini ir ne visai priimtini dėl benediktinių vienuolijos dvasingumo, regulos specifikos, nes palyginti greitai, jau 1862 m., altorių kūriniai dar kartą buvo pertvarkyti, labiau akcentuojant benediktinišką dvasingumą. Antra vertus, jau nuo 1850 m. dokumentuose
fiksuota, kad visi paveikslai altoriuose seni, kai kurie – ir suplyšę30. Tad juos jau būtina buvo restauruoti. Tais metais vėl vyko bažnyčios interjero atnaujinimo darbai – vidus išvalytas ir išbaltintas,
altoriai perdažyti ir paauksuoti, atnaujinti (odmalowany) paveikslai. Pastarąjį darbą atliko tapytojas
Ignotas Siezienovskis31. Už darbą jam sumokėta 620 sidabro rublių ir 40 grašių32. Jis dirbo beveik prie
visų kūrinių, išskyrus „Jėzaus Apraudojimo“ ir koplyčios altoriaus. Altoriai ir kūriniai juose atsispindi
toliau pateiktoje 2 lentelėje.
2 lentelė. Kauno benediktinių vienuolyno Šv. Mikalojaus bažnyčios altorių paveikslai 1862 m. duomenimis
Altorius
Pirmojo tarpsnio atvaizdas
Antrojo tarpsnio atvaizdas
Didysis Švč. Mergelės Marijos
Švč. Jėzaus Vardas
Švč. Jėzaus Širdis (XIX a. I p.)
Jėzus, vainikuotas erškėčiais, arba
Ecce Homo* (XIX a.)
Šv. Skolastikos
Šv. Skolastika (XVIII a. II p.)
Šv. Margarita (XIX a.)
Šv. Mikalojaus
Šv. Mikalojus (XIX a. pertapytas pagal
Čenstakavos Dievo Motina (XIX a.)
XVII a. II p. kompoziciją (?))
Šv. Benedikto
Šv. Benediktas (XVIII a. II p.)
Šv. Benediktas liepia Maurui gelbėti Placidą (XVIII a., dokumentuose
pirmą kartą paminėtas tik 1862 m.)
Jėzaus Apraudojimas (XVII a. pr.)
Veraikonas (XVII a. pab., dokumentuose pirmą kartą paminėtas tik
1862 m.)
Angeliškoji Švč. Mergelė Marija
(koplyčioje)
(XIX a. (?))
* Paryškinti
Neminima
paminėti nauji kūriniai.
Nėra paprasta atsakyti, kokius kūrinius dailininkas galėjo nutapyti pats, tačiau galima pasvarstyti,
remiantis turimomis žiniomis ir vizualiniu palyginimu. Nekyla abejonių, kad tik atnaujinti buvo šie
didieji altorių kūriniai: Švč. Jėzaus Širdies, Rožinio Švč. Mergelės Marijos, Šv. Skolastikos, Šv. Benedikto,
30
Kauno benediktinių bažnyčios vizitacijos aktas. 1850. LVIA, op. cit., l. 36 ; Kauno benediktinių vienuolyno inventorius. 1858, op. cit., l. 2.
KALADŽINSKAITĖ-VIČKIENĖ, op. cit., p. 87; Žinios apie Kauno Šv. Mikalojaus bažnyčios atnaujintus paveikslus ir apmokėjimą
dailininkui Ignotui Siezienovskiui. 1862. MAB RS, f. 38-28, l. 7.
32 Žinios apie Kauno Šv. Mikalojaus bažnyčios atnaujintus paveikslus ir apmokėjimą dailininkui Ignotui Siezienovskiui, op. cit., l. 7.
31
2. Kristus su erškėčių vainiku (Ecce Homo). G. Reni kopija.
XIX a. Skarda, aliejus. Lietuvos nacionalinis muziejus, inv.
nr. P 335. K. Stoškaus nuotrauka. 2014
255
3. Šv. Margarita. XIX a. Skarda, aliejus. Lietuvos
nacionalinis muziejus, inv. nr. Pgl 2496. K. Stoškaus
nuotrauka. 2014
taip pat mažesnysis Švč. Jėzaus Vardo, nealtorinis Šv. Dominyko atvaizdai, nes šie kūriniai bažnyčioje
atsirado gerokai anksčiau, nei dirbo I. Siezienovskis.
Naujai antriesiems altorių tarpsniams pritaikyti Kristaus, vainikuoto erškėčiais (Ecce Homo) (2 il.),
Šv. Margaritos (3 il.)33, Čenstakavos Dievo Motinos (4 il.), Šv. Benedikto, liepiančio Maurui gelbėti Placidą (5 il.) atvaizdai, Veraikonas (6 il.). Du pastarieji kelia klausimų. Veraikonas yra datuojamas XVII a.
ir, manoma, nuo tada buvęs Šv. Marijos Magdalenos altoriuje. Tačiau dokumentuose pirmą kartą jis
paminėtas tik 1862 m. O 1846 m. abatės A. Gangidaitės raportas liudija, kad minėto altoriaus antrajame tarpsnyje kabojo Šv. Rožės Limietės atvaizdas. Apie tai, koks kūrinys ten buvo anksčiau, nėra jokių
žinių.
33
Ši šventoji dėl labiau specifinių atributų stokos kartais vadinama šv. Agota, šv. Elena. Minėtuose XIX a. dokumentuose ji įvardijama
kaip šv. Margarita. Pastaroji versija tiksliausiai atitinka šventosios ikonografiją: šv. Margarita Antiochietė buvo mergelė kankinė, gyvenusi III a. pabaigoje. Ji vaizduojama kaip jauna moteris su vainiku (karūna, perlų vėriniu), rankose beveik visada laikanti palmės
šakelę ir kryžių. Kauno benediktinių paveiksle šv. Margaritai virš galvos dar nutapytas balandis, Šv. Dvasios simbolis. Tai siejasi su
pasakojimu apie šventosios kankinystę, kai ji buvo įkišta į ledinio vandens statinę, bet atskridęs balandis palaimino vandenį ir dar
kartą ją pakrikštijo. Žr. Krikščioniškosios ikonografijos žodynas. Sudarė Dalia Ramonienė. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidyk
la, 1997, p. 182; LANZI, Fernando ir Gioia. Šventieji globėjai ir jų simboliai. Vilnius: Alma littera, 2005, p. 92.
256
4. Čenstakavos Dievo Motina (sekinys). XIX a. Skarda, aliejus. Lietuvos
nacionalinis muziejus, inv. nr. P 362. K. Stoškaus nuotrauka. 2014
5. Šv. Benediktas įsako Maurui gelbėti Placidą. XVIII a. Skarda, aliejus. Lietuvos nacionalinis muziejus, inv.
nr. P 334. K. Sabaliauskaitės atribucija. K. Stoškaus nuotrauka. 2014
257
258
6. Veraikonas. XVII a. pab. Medis, aliejus. Kauno benediktinių vienuolyno
Šv. Mikalojaus bažnyčia. A. Baltėno nuotrauka. 2014
Kūrinys, vaizduojantis šv. Benediktą, liepiantį Maurui gelbėti Placidą, datuojamas XVIII a.34 Tačiau
taip pat, kaip ir Veraikonas, jis niekad anksčiau nebuvo minėtas, o A. Gangidaitės raportas rodo, kad
kiek anksčiau Šv. Benedikto altoriaus antrajame tarpsnyje irgi buvo įmontuotas kitas – Šv. Kotrynos –
paveikslas. Abu darbai skiriasi stilistiškai, skirtinga yra ir atlikimo maniera, todėl manytina, kad šiuos
atvaizdus I. Siezienovskis irgi turėjo tik atnaujinti. Ar jie buvo ir anksčiau šioje bažnyčioje ir galbūt dėl
kažkokių priežasčių (pavyzdžiui, prastos būklės) kitados išmontuoti, o vėliau vėl sugrąžinti, lieka tik
spėlioti. Antrųjų altorių tarpsnių kūriniai, išskyrus didžiojo ir koplyčios, apskritai pradėti minėti tik
nuo 1846 m.
Kristaus, vainikuoto erškėčiais (Ecce Homo), Šv. Margaritos kūrinių stilistika būdinga XIX a. Ecce
Homo yra barokinio Guido Reni (1575–1642) kūrinio, sukurto 1640 m., interpretacija. Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad tai to paties autoriaus darbai – abu yra biustiniai portretai, įkomponuoti neutraliame
fone, vienodas kūrinių formatas. Tačiau atidžiau pažvelgus matyti, kad Kristaus atvaizdas nutapytas subtiliau, ryškus šviesos ir šešėlių kontrastas, daug dėmesio skirta plaukų sruogų modeliavimui.
Šv. Margaritos portreto tapybos maniera ne tokia detali, nėra tokios ryškios šviesotamsos, plaukai taip
pat modeliuoti paprasčiau. Nepaisant to, atvaizdas pasižymi įtaigiai išreikšta vidine būsena. Tačiau
teigti, kad tai to paties dailininko darbai, negalima.
Šv. Mikalojaus kūrinys veikiausiai naujai nutapytas pagal ankstesnę kompoziciją, sukurtą ne anksčiau kaip 1770-aisiais, kai atvaizdui buvo pritaikytas aptaisas, atitinkantis dabartinę šventojo figūrą35.
Tačiau šiai prielaidai patvirtinti reikėtų išsamesnių paveikslo tyrimų.
34
35
Kūrinį atributavo Kristina Sabaliauskaitė.
Apie tai plačiau žr. VASILIAUSKIENĖ, op. cit., p. 122–125.
259
Kalbant apie antruosius altorių tarpsnius, reikia paminėti ir Čenstakavos Dievo Motinos paveikslą.
Kūrinys priklauso bizantinio tipo, ikoninių bruožų turinčiai Marijos atvaizdų grupei. Meniniu požiūriu jis neturi didelės vertės, tik svarbu tai, kad tapyba taip pat labai skiriasi nuo kitų darbų.
Taigi, lyginant paveikslus, ryškėja, kad visi jie gana skirtingi, todėl pagrindinė I. Siezienovskio užduotis buvo tik atnaujinti, restauruoti darbus, bet jų nenutapyti.
Aptarti pasikeitimai rodo, kad bažnyčioje atsirado daugiau benediktiniškąjį dvasingumą atspindinčių kūrinių, nors didžiajame altoriuje ir išliko Rožinio Dievo Motinos atvaizdas, platinamas dominikonų. Šiuos pertvarkymus organizavo S. Glembauskaitė. Jos atliktu darbu labai džiaugėsi vyskupas
Motiejus Valančius, 1862 m. sausio 30 d. laiške iš Varnių rašęs, kad abatė bažnyčią sutvarkė taip, jog
ši tapo pavyzdžiu kitoms Kaune esančioms šventovėms. Jis taip pat pabrėžė, kad dabar, tai yra valdant
seseriai Sofijai, vienuolynas tvarkomas pagal šv. Benedikto regulos nuostatas36.
XX a. iki 1938–1940 m. rekonstrukcijos surašyti keli išsamūs dokumentai, papildantys žinias apie
XIX a. susiformavusią altorių ikonografiją. Iš trečio dešimtmečio vizitacijos aiškėja Rožinio Švč. Mergelės Marijos atvaizdo didžiajame altoriuje ikonografinė schema – paveiksle buvo pavaizduota Dievo
Motina su šv. Dominyku ir šv. Kotryna Sieniete37, Rožinį laiko ne Marija, kaip dažniausiai būna, o
šv. Dominykas. Apačioje įkomponuotas herbas ir raidės: P. S. I. S. P.38 Paveikslą dengė sidabruoto metalo aptaisai, Dievo Motinos figūrą puošė karūnos, žvaigždės, saulė ir mėnuo. Aukščiau Dievo Motinos
paveikslo buvo įkomponuota Švč. Jėzaus Vardo monograma šešiakampiuose rėmuose39. Didžiojo altoriaus atvaizdų likimas šiandien, deja, nežinomas.
Nedideliame Švč. Jėzaus Širdies altoriuje buvo to paties titulo paveikslas barokiniuose paauksuotuose medžio rėmuose. Jame pavaizduotas Kristus su atvira, liepsnojančia širdimi krūtinėje ir spindinčiomis rankų žaizdomis, ant pečių laikantis baltą avinėlį, raudonu drabužiu ir mėlyna skraiste. Ši
kompozicija sudaryta iš dviejų ikonografinių tipų: Švč. Jėzaus Širdies ir Gerojo Ganytojo. Tai retas ir
netipinis sprendimas40. Vizitatorius jį apibūdino kaip gero darbo ir dar neblogai išsilaikiusį, tik vietomis spalvos pajuodavusios. 1813 m. minima, kad jame buvo viena sidabrinė širdis41, vėliau jų daugėjo:
1934 m. minėti jau septyni ant paveikslo buvę votai – sidabrinės širdelės42. Virš paveikslo auksuotų
medžio drožinių rėmuose buvo įkomponuotas nedidelis atvaizdas – erškėčiais apvainikuota Kristaus
galva, arba Ecce Homo.
Koplyčioje nuo 1834 m. minimas Švč. Mergelės Marijos Angeliškosios altorius, jame – senas atvaizdas, kuris taip pat buvo dengtas sidabriniu aptaisu43.
36
37
38
39
40
41
42
43
Vyskupo Motiejaus Valančiaus laiškas. 1862 01 30. MAB RS, f. 38-74, l. 73.
Kauno benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. XX a. 3 deš., op. cit., l. 6. Dokumente minimos šv. Teresėlė arba šv. Rožė Limietė, bet
tokio tipo paveiksluose pagal kanoninę schemą buvo vaizduojama dominikonų šventoji Kotryna Sienietė.
Kauno benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1934, op. cit., l. 1–11.
Ibid., l. 6.
SMILINGYTĖ-ŽEIMIENĖ, Skirmantė. Jėzaus kulto raiška XX a. I pusės Lietuvos religinėje dailėje. Menotyra, 2003, nr. 3 (32), p. 16.
Kauno benediktinių vienuolyno inventorius. 1813, op. cit., l. 234.
Kauno benediktinių vienuolyno vizitacijos aktas. 1934, op. cit., l. 16.
Kauno benediktinių vienuolyno inventorius. 1850, op. cit., l. 35; Kauno benediktinių vienuolyno inventorius. 1858. MAB RS,
f. 38-100, l. 2.
260
Vadovaujant abatei S. Glembauskaitei atlikti darbai su nežymiais pasikeitimais išliko iki 1938–
1940 m. interjero rekonstrukcijos. Nemažai tapybos darbų išliko iki šių dienų. Deja, sudėtingi jau
tolesnės XX a. istorijos vingiai nulėmė, kad jie išsisklaidė po įvairias vietas. Bažnyčioje liko Šv. Benedikto atvaizdas, Veraikonas, kartu įkomponuoti vieninteliame barokiniame altoriuje. Šv. Mikalojaus,
Šv. Skolastikos paveikslai kabo bažnyčios koplyčioje. Kiti XVIII–XIX a. altorių kūriniai – Švč. Jėzaus
Širdies, Ecce Homo, Šv. Margaritos, Šv. Benedikto, liepiančio Maurui gelbėti Placidą, Čenstakavos Dievo
Motinos atvaizdai – sovietmečiu pateko į Ateizmo muziejų, vėliau perduoti Lietuvos nacionaliniam
muziejui, kur saugomi ir šiandien.
Išvados
XIX a. vyko gan intensyvi bažnyčios interjero kūrinių kaita, nulemta naujų brolijų steigimosi, sunkaus vienuolijoms laikotarpio (uždarytas dominikonų vienuolynas), pastangų skatinti ir akcentuoti
benediktiniškąjį pamaldumą. Amžiaus pradžioje bažnyčios presbiterijoje įrengtas altorius dar 1756 m.
įsteigtos Švč. Jėzaus Širdies brolijos reikmėms. 1845 m. iš uždaryto Kauno dominikonų vienuolyno
buvo ne tik perimti kūriniai, bet perkelta ir Rožinio Švč. Mergelės Marijos bei Jėzaus Vardo arkibrolija.
Tai lėmė dominikoniškąjį dvasingumą atspindinčių atvaizdų atsiradimą altoriuose.
Reikšmingi 1862 m. abatės S. Glembauskytės rūpesčiu atlikti pertvarkymai, po kurių bažnyčioje
atsirado daugiau benediktiniškąjį pamaldumą pabrėžiančių kūrinių. Jos darbą gerai įvertino vyskupas
M. Valančius. Atnaujinti bažnyčios kūrinius pakviestas tapytojas I. Siezienovskis. Bandant atsakyti į
klausimą, ar dailininkas bažnyčiai galėjo nutapyti naujų kūrinių, išryškėjo, kad vieni atvaizdai, prie
kurių jis dirbo, bažnyčioje buvo nuo seno ir neabejotinai tik restauruoti. Kitiems paveikslams būdinga
labai įvairi stilistika, tapymo maniera, jie nepriskirtini vienam autoriui, tad dailininkas juos taip pat
tik atnaujino. Galima daryti prielaidą, kad pagal ankstesnę kompoziciją jis pertapė šv. Mikalojaus
atvaizdą, o naujai atsiradę kūriniai daugiau ar mažiau tikslingai surinkti iš kitų šaltinių ir pritaikyti
bažnyčios altoriams.
XIX a. devinto dešimtmečio remontas neturėjo didesnės reikšmės interjero kaitai. Pasikeitimai,
atlikti 1862 m., vadovaujant S. Glembauskytei, dominavo iki XX a. ketvirto dešimtmečio pabaigos, kai
bažnyčios erdvė buvo iš esmės pertvarkyta, pritaikant ją amžinajai Švč. Sakramento adoracijai.
261
Changes in the Altar Iconography at St. Michael’s Church
of the Kaunas Benedictine Sisters’ Convent in the 19th Century
Summary
The article seeks to reveal the changes to the iconography on the altars of St. Michael’s Church in Kaunas in the 19th
century, with the main aim being to use the available sources to determine the changes to the old altars, of which only one
remains today, and the reasons for these changes depending on various circumstances. This research does not intend to
present a comprehensive artistic or iconographic analysis of the altar works.
The research showed that in the 19th century there was a rather intensive changeover of works in the church’s interior
due to the founding of new brotherhoods, a difficult period in the history of monasteries (the closure of the Dominican
monastery), and efforts to encourage and accentuate the Benedictine way of devotion.
At the beginning of the century, an altar was installed in the church’s presbytery which had served the needs of the
Brotherhood of the Blessed Heart of Jesus since 1756. With the closure of the Kaunas Dominican brothers monastery,
not only its art works were transferred to St. Michael’s in 1845 but also the Rosary of the Blessed Virgin Mary and the
Archbrotherhood of the Name of Jesus. This led to the appearance of images reflecting Dominican devotion on the altars.
The reforms introduced by Abbess S. Glembauskytė in 1862 were also an important factor, after which more works
accentuating Benedictine devotion appeared in the church. Bishop M. Valančius approved of her efforts in this field.
The painter I. Siezienowski was invited to renew the works of art in the church. In trying to ascertain whether the artist
could have painted new works in the church, it was discovered that some images that he worked on were originally part
of the church’s interiors and were only restored. Other paintings however, feature very varied stylistics, painting manner,
and cannot be attributed to one author, so Siezienowski merely renewed them. Thus we can assume that he repainted
the image of St. Michael based on an earlier composition, whilst the new works were more or less accurately composed
from other sources and adapted to the church’s altars. The changes that were introduced in 1862 under the leadership of
S. Glembauskytė dominated until the 1930s when the church space was drastically altered to suit the Eternal Adoration of
the Holy Sacrament.
Aušra VASILIAUSKIENĖ – humanitarinių mokslų daktarė,
Vytauto Didžiojo universiteto Menų fakulteto Menotyros
katedros lektorė, mokslo darbuotoja, Nacionalinio
M. K. Čiurlionio dailės muziejaus Grafikos sektoriaus
vadovė. Pagrindinės mokslinių tyrimų sritys – XVII–XIX a.
Lietuvos sakralinis menas.
Aušra VASILIAUSKIENĖ – doctor of humanities, lecturer
at the Department of Art Research in the Faculty of Arts,
Vytautas Magnus University, science research fellow, head
of the Graphic Art Sector at the National M. K. Čiurlionis
Museum of Art. Main field of resarch – Lithuanian religious
art in the 17th–19th centuries.
Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės moterų vienuolijos: istorija ir paveldas. Mokslo straipsnių rinkinys /
sudarytoja Aušra Vasiliauskienė. – Kaunas: Vytauto Didžiojo universtitetas; Vilnius: Versus aureus, 2014. –
264 p.: iliustr., lent., bibliogr.
ISBN 978-609-467-074-9 (Print)
ISBN 978-9955-34-513-8 (Print)
ISBN 978-609-467-075-6 (Online)
ISBN 978-9955-34-512-1 (Online)
Knygoje publikuojama devyniolika Lietuvos ir užsienio (Lenkijos, Baltarusijos, Airijos ir kt.) įvairių sričių
mokslininkų straipsnių, skirtų Lietuvos moterų vienuolijų studijoms. Leidinio akcentas – LDK laikais įsikūrę
konventai, jų istorija ir paveldas kūrimosi, klestėjimo ir negandų laikotarpiais, sąsajos su šiandiena. Pirmojoje
dalyje „Istoriniai lūžiai“ analizuojama vienuolijų plėtra, gilinamasi į sunkaus XIX a. ir ne mažiau sudėtingo
XX a. problematiką. Antroji dalis „Mikrobendruomenės gyvenimas“ skirta įvairiems vienuolijų, daugiausia
XVII–XVIII a., istorijos, kasdienio gyvenimo aspektams. Trečiojoje dalyje „Kultūra ir menas“ įvairūs klausimai ir objektai analizuojami kultūrologiniu ir menotyros požiūriais. Tai pirmasis leidinys Lietuvoje, skirtas tik
moterų vienuolijoms, jų istorijai, paveldui, probleminiams aspektams. Tikimės, kad knyga bus naudinga ne
tik mokslininkams, bet pirmiausia ir pačioms bendruomenėms bei visiems, besidomintiems Lietuvos istorija,
dvasiniu gyvenimu ir kultūra.
Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės moterų vienuolijos: istorija ir paveldas
Mokslo straipsnių rinkinys
Sudarytoja Aušra Vasiliauskienė
Lietuvių kalbos redaktorė Ilona Čiužauskaitė
Anglų kalbos redaktorė Albina Strunga
Lenkų kalbos redaktorė Vaiva Grigaitienė
Dailininkas maketuotojas Saulius Bajorinas
Viršelyje: S. Čechavičiaus mokykla. Šv. Skolastika. XVIII a. II p. Drobė, aliejus.
Kauno Šv. Mikalojaus bažnyčia. Arūno Baltėno nuotrauka, 2014
2014 08 07. Tiražas 100 egz. Užsakymo Nr. K14-064
Išleido:
K. Donelaičio g. 58, LT-44248 Kaunas
www.vdu.lt | [email protected]
„Versus aureus“ leidykla
Rūdninkų g. 10, LT-01135 Vilnius
www.versus.lt | [email protected]

Atverti/Skaityti

Transkrypt

Podobne dokumenty

Lietuvos totoriai Nr.101-102

Lietuvos totoriai 2012 Nr. 1-3 - Lietuvos laisvės kovotojų sąjunga

Lietuvos totoriai Nr. 107

Lietuvos totoriai Nr.

Document 63349

Lietuvos totoriai Nr. 1-3 - „Auksinis amžius“ lietuvių kalba

Lietuvos totoriai Nr. 116-118 - „Auksinis amžius“ lietuvių kalba

apsilankymas manisoje - „Auksinis amžius“ lietuvių kalba