Rdzeń bytu - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Rdzeń bytu osoby ludzkiej własne i oryginalne. Osoba ludzka przekracza
bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy,
ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po
Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale
przede wszystkim transcendendującą jedno i drugie subsystencją. Co to
znaczy? Oczywiście, osoba jest to misterium bytu jeszcze bardziej niż ciało i
dusza. Kiedyś odpowiadano po prostu, że osoba oznacza duszę rozumną i
człowiek jest osobą tylko „na obszarze” duszy. Dziś dopatrujemy się tutaj
raczej jeszcze jakiegoś trzeciego wymiaru. Sama dusza nie wyczerpuje jeszcze
osoby, choć niewątpliwie jest jej podstawą. Osoba, istniejąc już od zygoty
ludzkiej, jest jakąś wyższą syntezą subsystującą i zarazem transcendującą
ciała i ducha w kierunku absolutności, nieskończoności, spełnienia się
ludzkiego istnienia bez granic materialnych. […] Osoba ludzka przekracza
bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba jest pełnym i absolutnym
zapodmiotowaniem się bytu i jego uwewnętrznieniem aż do nowej postaci
istnienia, jest absolutnym istnieniowym zapodmiotowieniem się ciała i duszy
aż do transcendencji bytu i pewnej samotranscendencji. Dlatego posiada ona
swój świat, swoją głębię, swoje istnienie, swoje centrum bytowe, swoją
historię i „ponadhistorię” oraz swoją „pojetykę”. Świat wewnętrzny osoby ma
swoje treści, swoje dzieje, swoją scenę bytu, swoją dramaturgię, swoje
„Królestwo Boże”, statykę i dynamikę, życie i wreszcie swą nieodwracalność,
pomimo śmierci człowieka. Osoba w swej podstawowej strukturze istnieje od
początku, ale dzięki wewnętrznemu wymiarowi istnienia także ciągle staje się
sobą, jest ruchem bytu ku sobie samemu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 39.
+ Rdzeń bytów przenikane przez Absolut; nie jest poza tym, co relatywne i
skończone, lecz w jego najbardziej głębokim centrum. Absolut jest realnością
całkowicie niezależną i bezwarunkową. Poza nim nie istnieje nic. Dlatego jest
to realność konstytutywna dla wszystkiego. To, co relatywne istnieje tylko w i
przez Absolut. Kwestia absolutu przewija się przez całą refleksję filozoficzną,
od Parmenidesa do Adorno. Pojęcie to służyło jako pośredniczące dla
wyrażenia religijnego doświadczenia Boga, zwłaszcza dla Boga chrześcijan,
dla mówienia o możliwości spotkania Go w doświadczeniu życia człowieka.
Gdy kwestia ta zanikła w ludzkiej świadomości, doświadczenie Boga zostało
pozbawione oparcia, bez struktur nadających kształt temu doświadczeniu.
Chrześcijańskie doświadczenie Boga zostaje zapośredniczone przede
wszystkim poprzez filozofię platońską i neoplatońską, gdzie Absolut pojawia
się jako Najwyższe Dobro i Jedność, która jest fundamentem bez
fundamentu, wszelkiego bytu skończonego, i dlatego Go transcenduje, jest
poza bytem. W tym pojęciu zostaje wyrażony wymiar Boga jako fundament
ostateczny, jako ostateczność bezwarunkowa wszelkiego bytu, wszystkiego co
relatywne i nie ostateczne. Absolut oznacza absolutną transcendencję Boga,
do której zaledwie się zbliżają określenia negatywne i dialektyczne. Z tego
pierwszego pośrednictwa wynika tradycja negatywna i mistyczna od
Grzegorza z Nazjanzu, aż do Jakuba Böhme, przechodząc przez Mistrza
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Eckharta. Bóg to po prostu misterium /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 1/. Augustyn oraz
Anzelm i szkoła franciszkańska posługują się również platonicznym
pośrednictwem Absolutu. Starają się oni jednak wykazać, że Absolut nie jest
poza tym, co relatywne i skończone, lecz wewnątrz wszystkiego, w jego
najbardziej głębokim centrum. Mistycy hiszpańscy mówili o Absolucie jako o
wymiarze, który wszystko podtrzymuje i zachowuje w identyczności.
Autentyczna świadomość skończoności i relatywności jest możliwa tylko w
horyzoncie i świadomości Absolutu. Dotyczy to również biblijnego z zwłaszcza
chrześcijańskiego doświadczenia Boga /Tamże, s. 2.
+ Rdzeń bytu chrześcijanina realizuje się dzięki historii. „f) Historyczność to
także świadomość siebie, ciągłość myślenia o „teraz”, zakorzenienie się
podmiotu w bycie ruchomym i odnoszenie bytu do czasoprzestrzeni i
stawania się. Jest to zatem także myślenie historyczne” Cz. S. Bartnik zgadza
się, „że „ja” jest źródłem historii, nie zaś przeszłość lub przyszłość: „Historia
oderwana od świadomości historyka (niekoniecznie uczonego – Cz. S. B.) to
bękart” (J. Bańka, Filozofia cywilizacji, III, s. 660). Nie oznacza to idealizmu,
bo historia po prostu nie istnieje bez osoby ludzkiej. g) W aspekcie religijnym
historia jest warunkiem chrześcijaństwa, sposobem jego realizacji,
kontynuacją kreacyjną, modlitwą, praxis religijną. Dzięki niej chrześcijanin
żyje w środku bytu i osiąga swój sens w każdym miejscu rzeczywistości.
Historia jednak nie jest jakimś mechanizmem, ani tym bardziej Absolutem.
Sama jest względnością, relacją, pewnym „tymczasem”, które potrzebuje
soterii, by mogło się transcendować”. W tym sensie Bartnik zgadza się, „że
historia „empiryczna” jest to peryferium czasowe rozumiane jako „czas
teraźniejszy dokonany”, ale koniecznie dopełnione przez przyszłość jako
górny horyzont teraźniejszości, peryferium czasowe, rozumiane jako czas
teraźniejszy niedokonany, jako górny, otwarty i na swój sposób określający
horyzont realnego istnienia (J. Bańka, Traktat o czasie, Katowice 1991).
Historyczność zatem to istnieniowa (existere), istotowa (essentia) i
tematyczna (drama) personacja indywidualna i społeczna (por. Cz. S.
Bartnik, Problem historii uniwersalnej w teilhardyzmie, Lublin 1972; tenże,
Précis de la méthodologie teilhardienne d’histoire universelle, „Cahier P.
Teilhard de Chardin” (1974) nr 8, 136-156; tenże, Historyczność człowieka w
ujęciu personalistycznym, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 27 (1980) z. 2,
5-17; tenże, 1993, Encyklopedia katolicka, t. VI: Historyczność człowieka,
940-941” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 26.
+ Rdzeń bytu miejcem drzewa świata, które „łączy wszystkie szczeble bytu,
samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem
podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata
cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i
określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga
świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o
zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze,
iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi
sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję
drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach,
tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/.
„W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo
ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo
poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego
ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem
czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z
drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3).
Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa
rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie,
natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma
(duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz
stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W
językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz
intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘).
Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie:
„przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery
seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o
znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności
istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie
biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z
osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość:
dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat
materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych
gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności,
ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest
podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego
dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam
potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko
jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.
+ Rdzeń bytu miejscem drzewa świata, które łączy wszystkie szczeble bytu,
samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem
podziemnym. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że
człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku
niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie
sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M.
Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego,
jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę
życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G.
Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der
Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und
Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem,
światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej.
Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który
w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z
korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa
Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę,
zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z
geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo
drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat
w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu
drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi,
oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska
zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal
kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali
dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat
Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat
(columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.
+ Rdzeń bytu określane terminem wnętrzności. Kultura zachodnia utraciła
zmysł zakorzenienia w pierwotnym doświadczeniu i dlatego jej język nie
posiada wnętrzności, czyli życiowego sensu. Rahamim (σπλάγχνα) posiada
swój odpowiednik łaciński w słowie viscera, interanea, interiora, intima, z
których pochodzi, za pośrednictwem słowa późnej łaciny intralia słowo
francuskie entrailles i kastylijskie entrañas (w języku polskim wnętrzności).
Gonzalo Berseo pisząc hymn na cześć św. Dominika de Guzman użył tego
słowa w liczbie mnogiej (G. Berceo, Obra completa, Madrid, Espasa-Calpe
1992, s. 321; w hymnie wers 248). Przez wieki słowo to było używane tylko w
liczbie mnogiej. Słowo entrañas w znaczeniu fizycznym oznaczało wszystko
to, co ma człowiek i (zwierzę) wewnątrz swego ciała. Następnie w sensie
aluzyjnym oznaczało to, co niewidoczne, ukryte, zwłaszcza pod ziemią, a
wreszcie w sensie psychologicznym to, co jest w środku, we wnętrzu duszy,
czyli uczucia, namiętności, ukierunkowanie woli i serca (DiCionario de
Autoridades, Madrid 1990, t. 2, s. 510-511). Dziś rozumiane jest jako
centrum, rdzeń, część substancjalna rzeczy, dusza, serce, uczucia, zdolność
do odczuwania współczucia (Por. M. Moliner, DiCionario del uso español,
Madrid 1990, t. 1, s. 1144) W73 45.
+ Rdzeń bytu osiągane przez poznanie personalne. Poznanie historyczne
personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Poznanie
historyczne w ścisłym znaczeniu jest poznaniem egzystencji osobowej,
indywidualnej i społecznej, przede wszystkim w świetle bytu osoby. Historię
drugiej osoby poznaje się w świetle własnej osoby, a jednocześnie historię
własną – w świetle innych osób. I oto w poznaniu osoby i przez osobę nie
występuje obiektywizm „wyizolowany”, zwłaszcza gdyby się chciało go
rozumieć w sposób zbliżony do realizmu naiwnego, według którego poznanie
ujmuje rzecz wprost i bez reszty taką, jaka ona jest. Stąd i w poznaniu
historycznym obiektywizm występuje zawsze spleciony z całym podmiotem
poznającego, jak w hermeneutyce ogólnej i nie jest to bynajmniej
obiektywizm bezpośredni. W każdym poznaniu, a zwłaszcza historycznym,
poznanie bezpośrednie splata się z poznaniem pośrednim, np. treść relacji
historycznej percypuję bezpośrednio, a samą wiarygodność tejże relacji –
pośrednio, poprzez autorytet. I znów: bezpośrednio chwytam język opisu o
wydarzeniach, a same wydarzenia – choćby najprostsze – pośrednio, a
mianowicie poprzez znaki opisu (dokumentu), a także za pośrednictwem
moich władz umysłowych. Całe poznanie historyczne jest splotem
bezpośredniości i pośredniości, chociaż przeważa pośredniość. W każdym
razie przejście między pośredniością a bezpośredniością może mieć miejsce
jedynie w medium osoby ludzkiej. […] u każdego historyka – a każdy
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek używający rozumu jest po części historykiem – własna jego osoba
oraz jego świat poznań i rozumień jest istotną drogą wiodąca do poznania
egzystencji historycznej. Ta „subiektywność” jest zapewne jakąś słabością
poznania historycznego, ale zarazem i siłą, bo nie wszystkie działy nauki
mogą się posłużyć tak szerokim poznaniem personalnym, docierającym
właśnie do centrum bytu. Jeżeli przy tym każda wizja historyczna posiada z
konieczności pewne cechy indywidualne, to nie jest to fałszowanie widzenia,
ale dodatkowy aspekt, ubogacenie oraz żywość widzenia tego, co istnieniowe
(Cz. S. Bartnik, 1956)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 35-36.
+ Rdzeń bytu osiągany przez człowieka uwikłanego w bycie peryferyjnym za
pomocą symboli. Symbole zmieniają się w historii, ale mają jakieś podłoże
ahistoryczne. „Zdaniem Ottona Friedricha Bollnowa zaraz nasuwa się myśl,
„iż same symbole należą do ahistorycznego bytu, który w zagadkowy sposób
sięga w głąb naszego bytu historycznego, i że ów byt ahistoryczny, o ile tylko
obcujemy z symbolami, jest jeszcze w nas obecny” (1980). Jest to pogląd
podzielany także zasadniczo przez psychologię głębi. Spacer przez historię
kultury od malarstwa jaskiniowego oraz idoli z epoki kamiennej aż po New
Age z rozbudzonym na nowo zainteresowaniem dawnymi kulturami i
religiami, mitami i baśniami, medytacją i mistyką pokazuje wyraźnie, że
człowieka nie tylko żyje w świecie pojęć, lecz potrzebuje również obrazów.
Dialog z bogatym w sens obrazem pomaga człowiekowi się odnaleźć,
pozwalając mu poznać własne miejsce w świecie. Symbole mogą (i powinny)
odsyłać od peryferyjnego uwikłania w bycie ku tegoż środkowi, a nawet w
pewnym sensie ów środek bytu „uprzytamniać”, sprowadzać z powrotem do
niego. Dzięki sile dośrodkowej można zrozumieć, iż ogromna ilość zjawisk
symbolicznych tworzy kilka typowych rozpowszechnionych we wszystkich
niemal kulturach i religiach grup symboli. Wszelka symbolika krystalizuje
się wokół biegunów bytu; wokół stawania się i przemijania, światła i
ciemności, dobra i zła. W symbolu rozpoznawalna jest biegunowa struktura
naszego związanego czasem i przestrzenią świata oraz własnego życia. […]
także i w przyszłości będzie on „kluczem do ludzkiej egzystencji” (Igor A.
Caruso), którym da się otworzyć sens życia. W dziedzinie religijnoświatopoglądowej i artystycznej symbole mogą stać się przesłaniem całości
bytu, nieograniczonego, nienaruszonego świata /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków
1994, s. 32-33.
+ Rdzeń bytu pozaczasowe, Chrystus. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z
Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać
bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i
nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie
„podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka,
miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i
orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery
istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej
postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł;
pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot
stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów;
powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od
doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol
ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana
Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako
atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą
symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do
podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już
posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św.
Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd
zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z
człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1,
15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest
początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego
chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami
tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie
samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym
pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.
+ Rdzeń bytu stworzonego punktem alfa, początkiem wychodzenia Boga
wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, do Punktu Omega. Bóg przychodzi
do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co
więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i
przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile
eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób
„humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor
Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena,
Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako
wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze,
ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi
w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez
unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego
do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności
Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując.
Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie
jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest
Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną
dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła
Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje,
wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją
ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega
ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już
wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie
poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we
wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W
Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe,
immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie
stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa
mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka,
t. 1. Lublin 1999, s. 92.
+ Rdzeń bytu tworzy prawdę historyczną. „Myśl zachodnioeuropejska
wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i
semiotyczną. […] Czołowi teoretycy historii dążą do zharmonizowania
wszystkich koncepcji. Przede wszystkim jednak nie chcą zredukować prawdy
do czysto formalnej zgodności zdania (słowa, fragmentu, opowiadania, dzieła)
z
samymi
idealnymi
odpowiednikami
poznawczymi
(formalnymi,
abstrakcyjnymi,
bytami
intencjonalnymi
treściami
subiektywnymi),
przyznając prymat bytowi (i istnieniu). Zgodność formalna, choć musi mieć
miejsce, to jednak jest czymś wtórnym w stosunku do zgodności z samą
rzeczą. Poznanie ma swój fundament w bycie. Ze strony bytu ludzkiego, jak
w historii, polega ono na mensuratio ad rem (przyrównanie do rzeczy) –
poznawane jest coś jako rzecz, a nie tylko jako odbicie podmiotu
poznającego, choć ta rzecz nie jest bynajmniej factum brutum, lecz jest czymś
istniejącym w relacji do człowieka, a nawet do bycia poznaną przez
człowieka. W żadnej mierze nie wolno – co niestety czyni wielu historyków –
porzucać poznawczego obiektywizmu i realizmu na rzecz subiektywizmu,
relatywizmu i irracjonalizmu, odrywając prawdę z jednej strony od porządku
rzeczy, a drugiej od porządku osobowego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 40.
+ Rdzeń bytu w sobie samym, który interesował filozofów wszystkich czasów,
umyka naszej zdolności pojmowania. Teologia chrześcijańska pierwszych
wieków, wszystkich nurtów, nie pyta, jak to czynili filozofowie greccy: co to
jest?, lecz pyta w sposób funkcjonalny: w jaki sposób ujawnia się,
manifestuje się Bóg i człowiek? Antropologia i teologia są funkcjonalne i
epifanijne. W tym tonie pytają i znajdują odpowiedź w Nowym Testamencie.
Jezus
Chrystus
został
ustanowiony
Mesjaszem
i
Panem
w
zmartwychwstaniu. Tak mówi pierwsza chrystologia chrześcijaństwa (Dz 2).
Cały NT mówi o dziele Chrystusa, którym było uniżenie się, wyzbywanie
siebie dla innych (Flp 2) a jednocześnie wrastanie: „wzrastał w latach,
mądrości i łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52). Rdzeń bytu w sobie samym,
który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności
pojmowania. Dzieje się to przede wszystkim wobec Boga-Miłości, który się
objawił, manifestując się w Jezusie Chrystusie nie jako samotna monada w
wiecznej ciszy, do której żydzi dodawali zastępy aniołów i cherubów, gdyż nie
można kontemplować samotności, lecz jako odwieczna personalna
interkomunia, wieczna miłość, wzór jedności i miłości dla uczniów
Chrystusa. Do dziś niektórzy zadają pytania w mentalności greckiej, pytając
o naturę i esencję w sensie metafizycznym i oczekują odpowiedzi w tej samej
mentalności. Inni pytają o Jezusa z Nazaretu, w mentalności działania i
humanizmu, w kontekście wyzwolenia człowieka. Niebezpieczeństwo pojawia
się w obu przypadkach: roztopienie się człowieczeństwa Jezusa w głębiach
boskości (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm), lub absorpcja boskości,
jego wiecznego boskiego synostwa (która pozostaje nawet w stanie uniżenia,
kenozy), w człowieczeństwie (sekty judeo-chrześcijańskie, arianizm) W053.4
150.
+ Rdzeń bytu zajmuje osoba Personalizm realistyczny uniwersalny
reprezentowany przez Cz. S. Bartnika proponuje określenie osoby
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
syntetyzujące: Osoba jest to „ja” subsystujące realnie na łonie
rzeczywistości”. (Ego subsistens realiter in natura rerum”). Inaczej mówiąc,
jest to subsystencji bytująca na sposób kogoś (ut ego, ut aliquis) lub ktoś
subsystujący w łonie rzeczywistości (aliquis subsistens in natura rerum).
Mamy tu zatem substancję, własne istnienie i relację do „reszty”
rzeczywistości, czyli samoistność, świat jaźni podmiotowej i centralną pozycje
w stosunku do wszelkiego bytu. Ma tutaj miejsce jedyne w swoim rodzaju
„ujawnienie” subsystencji, czyli zespolenie subsystującego bytu z „ja”, a w
rezultacie podmiotu z przedmiotem, ciała z duszą, własnego istnienia z
niepowtarzalną i absolutną interioryzacją. Jednocześnie subsystencji na
sposób kogoś jest otwarta na relacje z innymi i ze światem rzeczy” […].
„Święty Augustyn i św. Tomasz z Akwinu skomponowali na potrzeby nauki o
Trójcy Świętej, wbrew kategoriom Arystotelesa, koncepcję substancji jako
relacji lub „relacji substancjalnej” czy „subsystentnej”. Według tej koncepcji
osoba, przynajmniej w Trójcy Świętej, nie jest substancją osobną w sobie,
lecz relacją do drugich osób i przez tę relacyjność staje się sobą. W pewnej
analogii i w świecie stworzonym osoba realizuje się, staje się konkretnie
osobą, spełnia, tematyzuje i wyjaśnia przez to właśnie, że jej istotą jest
relacja do innych osób, a wtórnie także do rzeczy. Osoba jest więc zarazem
substancją i relacją. W rezultacie zachodzi w niej misteryjna dialektyka: jest
„substancją relacyjną” i jednocześnie „relacją substancjalną”. Takie pojęcie
osoby może wykluczać indywidualizm i solipsyzm. Ale aspekt
społecznościowy jest w myśli chrześcijańskiej dosyć zaniedbany” Cz. S.
Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 79-80.
8