12. Zygmunt Bauman - Społeczeństwo jako zmowa myślenia

64
Dyskusja nad "Kulturowym wymiarem przemian społecznych"
Kultura dla współczesnej antropologii przestała bowiem oznaczać mechanizm zapewniający stabilność systemu społecznego stając siq natomiast czynnikiem generującym zmianą poprzez posiadaną zdolność do artykułowania w pewnych warunkach konkurencyjnych wizji kulturowych
światów, (s. 293).
Widzimy, jak blisko jesteśmy teorii krytycznej, a jak daleko od parcelacji tego,
co nazywa się społeczną totalnością, pomiędzy tzw. dyscypliny naukowe. Można
powiedzieć więcej: kulturalizacja teorii społecznej wydaje się być próbą powrotu
do tradycji filozofii społecznej X V I I I wieku. Nie dostrzeżemy kulturowego wymiaru przemian, jeśli nie zauważymy nieuchronnej potencjalności, otwartości tego
wymiaru. Nie chodzi zatem o to, aby kwestionować prawomocność istnienia tej
lub innej dziedziny nauki, lecz aby dostrzec zmianę języka i roli, jaką gra np.
socjolog w chwili, gdy stara się dostrzec ów kulturowy wymiar rzeczywistości społecznej.
Mówiąc konkretniej: fundamentalistyczny, jednotorowy sposób myślenia ludzi
"ze Wschodu", odwołując się do naturalnych praw lub mechanizmów, koniecznej
ciągłości kultury Zachodu i nietykalności judeo-chrześcijańskich fundamentów
sam w sobie jest zjawiskiem kulturowym i jako taki jest rozpoznawany. Jeśli dobrze zrozumiałem intencje redaktorów tomu Kulturowy wymiar przemian społecznych chodziło im o także to, aby z takim myśleniem się zmierzyć. Nie tylko
skonstatować fakt, lecz również wskazać na jego niekonieczność, przygodność
(contingency Rorty'ego). Ten filozoficzny projekt nie został chyba dostatecznie
mocno wyartykułowny. Dlatego
warto poprosić autorów o dodatkowy komentarz.
Zygmunt Bauman
Społeczeństwo jako zmowa milczenia
Pojęcie "chaosu", powiada Elżbieta Tarkowska, odnosi się "do pewnego stanu,
stanu pierwotnego, przed stworzeniem, charakteryzującego się płynnością, bezkształtnością, nieokreślonością, niezróżnicowaniem, całkowitym przemieszaniem
się różnych elementów". Jako że stany chaosu wyrażają się w "nieustawicznej
zmianie", jawią się one "uczestnikom (a tym samym także obserwatorom i badaczom) jako niejasne, nieczytelne, nieprzewidywalne". Wyjaśnijmy, że Chaos o którym tu mowa to taki stan, w jakim wszystko zdarzyć się m o ż e ; w j a ki m
prawdopodobieństwo żadnego z możliwych obrotów sprawy nie jest większe od
prawdopodobieństwa innych - a gdyby nawet było, nie umielibyśmy tego z góry
przewidzieć. Byt chaotyczny jest pozbawiony "struktury" - o ile struktura oznacza
właśnie zróżnicowanie prawdopodobieństw, uprzywilejowanie pewnych zdarzeń i
eliminację innych. Zauważyła Tarkowska w toku dyskusji wywołanej jej próbą
wprowadzenia kategorii "chaosu" do arsenału pojęć analitycznych teorii kultury,
Dyskusja nad "Kulturowym wymiarem przemian społecznych"
65
że zastany język nauk społecznych opiera się na asymilacji pojęcia; jeśli już uczestniczący w dyskusji socjologowie i antropologowie godzili się na to, by określić
mianem "chaosu" przejściowe (jak tuszą) stany teoretycznej bezradności i zakłopotania charakterystyczne dla tzw. kryzysów paradygmatycznych - przebijała się z
ich wypowiedzi intuicyjna niechęć do posługiwania się pojęciem "chaosu" dla opisu nie teorii lecz samej kondycji ludzkiej, owych stanów "rzeczywistości", jakie
teoria modeluje. W swym oporze przeciw wyobrażaniu stanów "samych w sobie
chaotycznych" pozostawali dyskutanci w zgodzie z intuicją potoczną i powszechną,
kultywowaną przez język, który ze swej natury zakłada zróżnicowanie, sklasyfikowanie i uporządkowanie świata. Łatwiej niż o chaosie było im mówić o "restrukturalizacji kultury", czy wprost o "transformacji". Bezstrukturalność świata jawiła
im się jedynie jako chwilowe rozchwianie struktury - a ściślej mówiąc, jako owa
pełna dramatycznych spięć, ale i brzemienna przyszłością chwila, która dzieli jeden stan uporządkowania od tego, który po nim nastąpi i go zastąpi. O "chaosie"
potrafili mówić tylko jako o odstępstwie od normy, zakłóceniu normalnego stanu
rzeczy - a więc jako o stanie niecodziennym, wyjątkowym a więc i groźnym "kryzysowym" chorobliwym. Jak "przestępczość" czy "choroba" i "chaos" zdawał się
dźwigać piętno potępienia, jakiego żadnymi zabiegami definicyjnymi zmyć się nie
da.
"Ludzie", zanotował Korneliusz Castoriadis w 1982 roku, "nie potrafią pogodzić się z Chaosem i pogodzić się z nim jak z chaosem, nie mogą spojrzeć w
Otchłań utrzymując się na nogach". Że nie potrafią i nie mogą, nie da się "objaśnić"; tej niemocy nie można uczynić "sensowną" ani pojąć jej jako "następstwa"
"przyczyny". Niemoc owa jest praźródłem i pierwszą przyczyną wszelkiej "usensawniającej" krzątaniny i homeryckich wysiłków objaśniania wszystkiego, co jest - sama jednak nie ma ani sensu ani przyczyny. Istnienie ludzkie jest niekończącym
się ciągiem nigdy do końca nieskutecznych starań by przed Chaosem uciec - i
społeczeństwo, z jego instytucjami i rutyną, jego wyobrażeniami, strukturami i
zasadami regulacji spraw ludzkich, jest osadem znaczącym trasę tej ucieczki.
Uciec przed Chaosem - na tyle daleko by o nim zapomnieć - nie da się, i dlatego zasób energii i wynalazczości nigdy nie wysycha. Skutkiem wysiłków może
być jednak co najwyżej cieniutka błonka ładu, siłą na Chaos naciągnięta ale nieustannie przezeń szarpana, gnieciona, dziurawiona, darta na strzępy. Chaos "naj e ż d ż a nieustannie obszary 'imanencji' - tereny rzekomo zagospodarowane,
znajome, swojskie"; inwazja chaosu, jak i owa "immanencja", która pada jej ofiarą, jest zjawiskiem codziennym i jakże znanym - choć, w odróżnieniu od tego,
co "immanentne", nigdy nieoswojonym. Inwazja ujawnia się poprzez "wyłanianie
się tego, co zdecydowanie nowe, radykalnie odmienne"; a także i w nieustającym
procesie "niszczenia, unicestwienia, śmierci".
Przyznać jednak trzeba, że ów wysiłek zatajenia rzeczywistego stanu rzeczy
zwany "społeczeństwem" choć i syzyfowym, jest na tyle skuteczny że ów "Chaos"
owa "Otchłań", ów "brak podstaw" o których przypomina nam Castoriadis jawią
się nam nie jako ogołocona z wszelkich ozdób scena pierwotna bytu, z której
wszystkimi siłami staramy się co dzień na nowo wydobyć, ale jako wyjątek, stan
niecodzienny i nadzwyczajny, produkt rozkładu, niedopatrzenia lub nieszczęśliwego wypadku; jako przerwa w "życiu normalnym", pęknięcie w niewzruszonej skądinąd opoce bytu, chwilowe zakłócenie płynnego strumienia rutyny. Dlatego, gdy
66
Dyskusja nad "Kulturowym wymiarem przemian społecznych"
Chaos wdziera się w nasze życie (a wdziera się bez ustanku) i odmawia odejścia
(a odmawia z reguły), przeraża nas on jako znak porażki, zawiadomienie o bankructwie; uzmysławia nam, jak śmiechu warte są nasze ambicje ładu doskonałego
i jak niezdarne są próby ich urzeczywistnienia. Strach przed Chaosem jest tym
bardziej dojmujący, im solenniejsze są obietnice ładu zawarte w rutynie codziennej. Społeczeństwo rodzi się i czerpie soki żywotne z tego strachu - ale jest ono
zarazem tego strachu wylęgarnią i inkubatorem. Symbioza jest całkowita, niezbędna i nierozerwalna.
Narodziny i śmierć, wejście tego, co jescze nieznane i odejście tego, co już
znane to dwie szczeliny w gładkim murze ładu jakich żadną miarą nie da się
zalepić. Istota ludzka, wtłoczona w krótki/wąski czas/obszar między wejściem a
wyjściem, i co dzień w toku wędrówki na nowo informowana o przygodności, ale
i nieprzesuwalności obu punktów granicznych, nie potrafi rozciągnąć tkanych
przez siebie sensów tego, czym się zajmuje i ku czemu zdąża na tyle, by pokryły
to, co było przedtem, i to, co nastąpi potem. Z owego nienazwanego, nienadzorowanego i niekontrolowanego gdzie indziej, z owego co innego niż być, nadciąga
to, co nowe i nieprzewidziane; i w nim też w końcu wszystko to co po tej stronie, wszystko co zwyczajowe i swojskie, grzęźnie, pogrąża się i tonie. To, co sensowne, jest sztuczną wyspą na morzu bezsensu, ale wyspą chybotliwą, dryfującą,
ledwo w dnie morskim zakotwiczoną (o ile da się w ogóle dna w tym osobliwym
morzu domyślać...). Pozbawiona kotwicy, wyspa nie utrzyma się na wodzie bez
wsparcia. Jej mieszkańcy prześcigają się w pomysłach atlasów, wielorybów, filarów, fundamentów niewzruszonych i nieuszczerbnych. Powiada Nietzsche:
Śmierć naturalna niezależna jest od wszelkiego rozumu i jest w istocie irracjonalna - pożałowania
godna skorupa decyduje w jej przypadku o tym, jak długo jądro istnieć będzie. Karłowaty, złożony
chorobą i otępiały stróż więzienny jest tu panem, i on to decyduje kiedy więzień, osoba wybitna,
ma zakończyć życie. Śmierć naturalna jest samobójstwem natury - innymi słowy, unicestwienia
najrozumniejszego z istnień przez najmniej rozumny z jej składników. Jedynie poprzez objawienie
religijne może owa absurdalna hierarchia być odwrócona; Rozum wyższego rzędu (Bóg) wydaje
wówczas, jak być powinno, rozkazy jakim rozum pośledniejszgo gatunku musi się podporządkować.
Niezgłębiona mądrość Boga przesłania bezsens chaosu. Można teraz zasadę,
"sensowności", jaka czyni krótką i wąską czasoprzestrzeń bytu możliwą do przeżycia, rozciągnąć poza te granice czasoprzestrzenne, których bezwzględność czyni
tenże byt nieznośnym; to co "po drugiej stronie", ulega niejako pacyfikacji i przestaje straszyć. Rozum nadzoruje zawieszenie broni między tym co logiczne, a tym
co absurdalne, między ambicjami bytu a wąskością jego granic. Nazwa nadana
chaosowi zaprzecza jego bezpodstawności - a za jednym zamachem uwalnia też
byt od obowiązku usprawiedliwienia się i tłumaczenia się ze swego sensu i przeznaczenia. Ład ludzki nie musi gnębić się zadumą nad tym, że sam, tylko sam,
jest podstawą (jakże kruchą!) na jakiej wspierają się zarówno jego ambicje jak i
niemożność ich spełnienia; społeczeństwo nie czuje się zagrożone na obszarze
którym włada, jak długo zrzeka się ono nadzoru nad obszarami, którymi nic rządzi i rządzić nie może. Może ono nawet przez czas jakiś utrzymywać w tajemnicy
fakt złożenia podpisu pod aktem abdykacji, przedstawiając własną niemoc jako
Dyskusja nad "Kulturowym wymiarem przemian społecznych"
67
wszechmoc Boga, własną ignorację jako Boską wszechwiedzę, własną ulotność istnienia jako wieczność Boga, własną zaściankowość jako Bożą wszechobecność.
Więź społeczeństwa i religii nie jest bynajmniej przygodna. Naiwne jest tłumaczenie tej więzi splotem historycznych przypadków i wyborów. Religia i społeczeństwo są jednią; bez religii, społeczeństwo jest z góry skazane - nie potrafi się
obronić, gdy postawi się je w stan oskarżenia. Jest gwarantem wszelkich sensów,
ale samo pozbawione jest sensu; źródłem wszelkich celów, ale samo pozbawione
celów. Niezdolne do tego, by ukryć dowody niemocy jaka czai się za pozorami
jego potęgi, społeczeństwo przegra każdą sprawę jaką mu się w sądzie Rozumu
wytoczy, żądając na rozprawie dowodu prawomocności uzurpowanych prerogatyw
i obciążając je wyłączną odpowiedzialnością za powołujące się na te uprawnienia
czyny.
Gdy nie potrafi się spojrzeć w Otchłań, trzeba wszystkimi siłami, aż do bólu
karku, odwracać wzrok. Tu właśnie jednia społeczeństwa i religii okazuje się pomocna. Społeczeństwo potrzebuje Boga. Najbardziej potrzebuje Boga osobowego,
Boga takiego jak ty i ja, tyle że nieporównanie bardziej niż my zasobnego w
środki; takiego Boga, który jasno postrzega ład i sens tam, gdzie my widzimy lub
podejrzewamy zaprzeczenie sensu i celu. Bóg nie-osobowy, w rodzaju Rozumu
lub Praw Historii, jest drugim z kolei, i to znacznie gorszym, wyborem. "Niewidzialna Dłoń", "Przebiegłość Rozumu". "Konieczność Historyczna" mają z Bogiem
osobowym tę cechę wspólną, że drogi ich są niezbadane i że nie żąda się od nich
by tłumaczyły się ze swych dokonań. W odróżnieniu od Boga osobowego jednak,
ich władza nie sięga tak daleko, by zadekretować nieważkość tych właśnie upartych atrybutów bytu, jakie uczyniły Boga niezbędnym. Nie wiele mają one do
powiedzenia w sprawie krótkości/wąs kości istnienia, czy na lemat bezsensu śmierci - owego "unicestwienia najrozumniejszego z istnień przez najmniej rozumny z
żywiołów". Z chwilą gdy zajmują one urząd opuszczony przez Boga osobowego,
śmierć staje się zniewagą dla ludzkiej godności i wyzwaniem dla chełpliwego ludzkiego rozumu. Jest wtedy śmierć szparą, przez którą skazana na banicję (bezskutecznie, jak widać) absurdalność bytu sączy się w nurt żywota, aż wypełni go
po brzegi; jest nie dającym się zbić deskami ani zasłonić oknem, przez które z
wnętrza przytulnego, lecz przyciasnego domostwa sensu otwiera się widok na niezmierzone obszary absurdu. Z chwilą gdy nie można już nadać śmierci sensu jej wszechobecność wewnątrz bytu, ale na zewnątrz wszystkiego czemu bytowanie
jest poświęcone, trzeba zataić lub "zdekonstruować"; a jest to, co tu mówić, zadanie wymagające wysiłku nielada.
Bez Boga trudno uniknąć konfrontacji z Chaosem. A czego nie można nie
dostrzec w chwili nieuchronnej konfrontacji, to owego brutalnego faktu (jak zanotował Artur Schopenhauer wiele lat temu, w tych odległych latach gdy nowoczesność była jeszcze młoda, pewna siebie i b uńczuczna), że "istnienie jest
czystym przypadkiem":
Jeśli kto zacznie pytać, dlaczego jest świat zamiast nicości, znajdzie on, że istnienia świata nie da
się uzasadnić od środka; żadnej podstawy, żadnego celu ostatecznego nie odkryje w świecie
samym; nie wykaże, że świat jest celem samym w sobie - że, innymi słowy, istnieje on dla własnego
pożytku.
68
Dyskusja nad "Kulturowym wymiarem przemian społecznych"
Jaka więc jest odpowiedź filozofa na owo pytanie bezskutecznie odpowiedzi
poszukujące?
Śmierć jest wynikiem, podsumowania życia, lub sumą łączną jaka wyraża jednym zmachem
wszystkie pouczenia, które życie oferowało pojedynczo i po kawałku: a mianowicie, że wszystkie
zmagania, składające się na zjawisko życia, były próżnym, bezowocnym i wewnętrznie sprzecznym
wysiłkiem, i że krew zmagań jest wyzwoleniem.
W tamtych odległych czasach, głos Schopenhauera był głosem wołającym na
puszczy. Mówiąc ściślej, miejsca z jakich takie jak Schopenhauera głosy dobiegały, z góry określone były jako "puszcza" przez cywilizację wciąż jeszcze przekonaną że wywiąże się triumfalnie z zadania z jakim Bóg borykał się bez skutku.
Filozofia dziewiętnastego wieku usunęła na margines rozmyślania w Schopenhauerowym stylu i odmówiła im prawa bytu. Wystartowała ta filozofia z najwyższego piętra - z wyżyn wszechogarniającej i oszałamiającej ogromem ambicji
optymistycznej" utopii Hegla, wędrowała przez ugory jakie opancerzony przeciw
wątpliwościom pozytywizm zaprzysiągł przekształcić w pola uprawne, i zakończyła
bieg odsyłając Nietzschego do domu obłąkanych. W tym stuleciu marzeń (którego
najjaskrawszym bodaj symbolem był hrabia Claude Saint-Simon, który przykazał
lokajowi budzić się co dzień okrzykiem: "czas wstawać, Wasza Wysokość, wielkie
czyny czekają na dokonanie") nie słabła ani na chwilę nadzieja, że tylko to co
winno być dokonane, dokonane będzie, i że co więcej dla wszystkich stanie się z
biegiem czasu jasne, że to, co dokonane zostało, dokonane być musiało und kann
nicht anders ("Czasy nowoczesne", powiada E. M. Cioran, "zapoczątkowali dwaj
histerycy: D o n Kiszot i Luter"). Cechą szczególną wypowiedzi Castoriadisa, od
której zaczęliśmy te rozważania, jest nie tyle jej oryginalność (Schopenhauer już
to przecież powiedział, głośno, wyraźnie i dobitnie), ale jej niemarginesowość. Co
było niegdyś herezją, na naszych oczach przekształca się w filozoficzną ortodoksję. O czym szeptano niegdyś w skazanych na zagładę ruderach, o tym krzyczy
się dziś na placach publicznych. Co niegdyś szmuglowano pod powłoką nocy, dziś
wystawia się dumnie i w blasku lamp jarzeniowych na ladach najmodniejszych
supermarketów. To ta właśnie różnica czyni różnicę...
Andrzej
Szpociński
Postkomunistyczny chaos i postnowoczesny pluralizm
Podstawowym problemem zbioru rozpraw składających się na tom jest poszukiwanie kategorii i pojęć pozwalających w miarę adekwatnie opisać stan współczesnej kultury. W autropologii kulturowej, zajmującej się kulturami tradycyjnymi
i post-tradycyjnymi (kultury społeczeństw industrialnych), zmierzano zazwyczaj w
takich sytuacjach do odkrycia zasad (wzorów kulturowych), wedle których tworzył
się jakiś ład. W przypadku kultury współczesnej - i to niezależnie od tego, czy