OBECNOŚĆ – SPOTKANIE – DIALOG

Projekt współfinansowany przez Unię Europejską ze środków Europejskiego Funduszu
Rozwoju Regionalnego w ramach Programu Infrastruktura i Środowisko
OBECNOŚĆ – SPOTKANIE – DIALOG
O wielokulturowości prawobrzeżnej Warszawy dawniej i współcześnie
Organizatorzy:
Patronaty medialne:
Warszawa 2010
PROGRAM
9.00-9.30 – kawa, herbata na powitanie
9.30
Powitanie gości i uroczyste otwarcie
Fundusze europejskie dla rozwoju Pragi
MICHAŁ OLSZEWSKI (Dyrektor Biura Funduszy Europejskich)
Wprowadzenie w tematykę konferencji
JOLANTA WIŚNIEWSKA (Muzeum Warszawskiej Pragi)
9.50 Część I – moderacja Andrzej Sołtan (Muzeum Historyczne m.st. Warszawy)
 Mniejszości religijne na Pradze – stan obecny
dr KATARZYNA TEMPCZYK
 Dzieci romskie na warszawskiej Pradze
prof. EWA NOWICKA (Instytut Socjologii UW)
 Warszawska Praga w kalejdoskopie – stygmatyzacja społeczna jako główny problem
i wyzwanie dla edukacji wielokulturowej
ILONA GOŁĘBIEWSKA (Katedra Socjologii, Wydział Nauk Humanistycznych SGGW)
 Gwara warszawska – zapis dialogu kultur. Dawniej i dziś
WIKTOR SYBILSKI
11.20 - dyskusja
11.35-11.50 - przerwa na kawę
11.50 Część II – moderacja dr Paweł Fijałkowski (Żydowski Instytut Historyczny)
 Żydzi prascy – od Insurekcji do Września 1939r
prof. dr hab. MARIAN FUKS (Żydowski Instytut Historyczny)
 Ewangelicy prawobrzeżnej Warszawy (II połowa XVIII i XIX wiek)
ANDRZEJ SOŁTAN (Muzeum Historyczne m.st. Warszawy)
 Armia rosyjska w oficjalnych świętach i uroczystościach na warszawskiej Pradze
(II połowa XIX i początek XX wieku)
ANDRZEJ BUCZYŃSKI (Studium Europy Wschodniej)
 Dziedzictwo osadnictwa olęderskiego na terenie prawobrzeżnej Warszawy
JERZY SZAŁYGIN (Krajowy Ośrodek Badań i Dokumentacji Zabytków)
13.10 - dyskusja
13.25-14.10 - przerwa na obiad
14.10 Część III – moderacja dr Wojciech Połeć (Katedra Socjologii SGGW)
 Uwagi na temat katalogu rosyjskiego dziedzictwa kultury w prawobrzeżnej Warszawie
na przełomie XIX i XX wieku
ANDRZEJ BUCZYŃSKI (Studium Europy Wschodniej)
 Enklawy egzotyki wielkiego miasta. Capoeira na Pradze jako narzędzie socjalizujące
dr KATARZYNA KOLBOWSKA (Szkoła Nauk Społecznych PAN)
 Poradzieckie pomniki prawobrzeżnej Warszawy jako miejsca pamięci
dr EWA SIELLAWA- KOLBOWSKA (Katedra Socjologii, Wydział Nauk
Humanistycznych SGGW)
Czterech Śpiących w Warszawie. Pytanie o pamięć zbiorową i kulturową
STEFAN PIEKUT (Katedra Socjologii, Wydział Nauk Humanistycznych SGGW)
15.45 - dyskusja
16.00-16.15 - przerwa na kawę
16.15 Część IV – moderacja Jolanta Wiśniewska (Muzeum Warszawskiej Pragi w organizacji,
Oddział Muzeum Historycznego m.st. Warszawy)
 O zróżnicowaniu etnicznym i wyznaniowym międzywojennego Grochowa
prof. dr hab. ANDRZEJ WOŹNIAK
 Wietnamczycy na Pradze. Miedzy wielokulturowością a marginalnością kulturową
dr WOJCIECH POŁEĆ (Katedra Socjologii, Wydział Nauk Humanistycznych SGGW)
 Wspomnienie o Ludwiku Szenderowskim – liderze Związku Ewangelicznych Chrześcijan
(1905-1993)
dr EWA BULSKA
17.45 - dyskusja
18.00 - zamknięcie konferencji
Założenia merytoryczne, problematyka: seminarium naukowe poświęcone
zagadnieniom wielokulturowości prawobrzeżnej Warszawy w XIX-XXI w.
Tereny prawobrzeżnej Warszawy – od Tarchomina na północy po Zerzeń na południu
– należą do najstarszych rejonów osadniczych w mieście, o bogatym dziedzictwie
kulturowym, które do dziś nie doczekały się kompleksowych badań. Konferencja „Obecność
– spotkanie – dialog” jest kolejnym z organizowanych przez Muzeum spotkań naukowych
skupionych wokół określonej tematyki oraz prezentujących efekty badań nad interesującymi
nas rejonami miasta z perspektywy zarówno nauk historycznych, jak i społecznych.
Historia i współczesność Warszawy związana jest z obecnością na jej terenie różnych
społeczności
narodowych
(takich
jak:
Żydzi,
Rosjanie,
Niemcy,
Romowie
czy
Wietnamczycy) i wyznaniowych (obok katolików funkcjonowały tu m.in. wspólnoty
żydowskie, prawosławne, ewangelickie). Wielokulturowość prawobrzeżnych dzielnic stanowi
jeden z wyznaczników ich tożsamości, istotny czynnik kształtujący dzieje i krajobraz
kulturowy. Elementy dialogu i współistnienia, problemy adaptacji i odrębności, różnorodne
oblicza miasta oraz tradycji go budujących – to punkt wyjścia do szerszych rozważań na
temat fenomenu „warszawskiej Pragi” (rozumianej jako rejon prawego brzegu Wisły, objęty
granicami administracyjnymi miasta).
Problematyka
zróżnicowania
narodowościowego
i
wyznaniowego
należy
do
najważniejszych elementów opisu tutejszej rzeczywistości społecznej i jej historycznego
kontekstu. Mamy nadzieję, że podjęcie jej w zaproponowanej przez nas formie przyczyni się
do poszerzenia i uporządkowania aktualnej wiedzy, a planowane wydawnictwo posesyjne
pozwoli
udostępnić
efekty
podjętych
dociekań
naukowych
szerszemu
gronu
zainteresowanych. Materiały w ten sposób zgromadzone mają również istotne znaczenie dla
prac merytorycznych związanych z tworzeniem nowego Muzeum.
RÉSUMÉ
dr Katarzyna Tempczyk
Mniejszości religijne na Pradze – stan obecny (referat)
Przemiany w krajobrazie wyznaniowym prawobrzeżnej Warszawy w znacznym
stopniu odzwierciedlają te zachodzące na terenie całej Polski. Historycznie najliczniejsza na
terenie Pragi mniejszość wyznaniowa, jaką stanowili wyznawcy judaizmu dzisiaj przeszła już
do historii. Liczebność osób wyznania mojżeszowego uległa drastycznemu obniżeniu
względem stanu sprzed drugiej wojny światowej, a wszystkie współczesne warszawskie
synagogi położone są po lewej stronie Wisły.
W chwili obecnej związkiem wyznaniowym dysponującym największą po Kościele
rzymskokatolickim ilością wspólnot na terenie prawobrzeżnej Warszawy są Świadkowie
Jehowy. Nie dziwi to, jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, iż stanowią oni współcześnie trzecią
co do wielkości, po Kościołach rzymskokatolickim i prawosławnym, wspólnotę wyznaniową
w Polsce, liczącą przeszło 127 tysięcy osób i 1800 zborów na terenie całego kraju.
Znacznie mniejszą niż przed wojną liczbę ludności należącej do Kościołów
ewangelickich (Ewangelicko-Augsburskiego, czyli inaczej luterańskiego i EwangelickoReformowanego, zwanego popularnie kalwińskim), które nie mają na Pradze swoich
obiektów sakralnych, zastępują obecnie nowe wspólnoty protestanckie, tzw. ewangelikalne.
Ich teologia, w szczególności rozumienie Kościoła powoduje, że tworzą one często małe,
niezależne od siebie w sensie organizacyjnym związki religijne, nie rozrastające się w duże
struktury. Skutkuje to funkcjonowaniem dużej ilości drobnych, często kilkudziesięcio-, bądź
wręcz kilkunastoosobowych wspólnot. Znaczna ich część nie dysponuje własnymi obiektami,
spotykając się na modlitwie w domach prywatnych lub wynajmowanych salach, co czyni ich
pełne skatalogowanie tym trudniejszym.
Poza wymienionymi powyżej wspólnotami religijnymi, na terenie Pragi mają swoje
obiekty również Kościół prawosławny, kilka Kościołów tradycji starokatolickiej, a także
grupy buddyjskie.
Nie można zapominać również o działających tutaj seminariach teologicznych
kształcących duchownych kilku tradycji niekatolickich z terenu całego kraju, a także o
punktach katechetycznych dla młodzieży.
prof. Ewa Nowicka
Dzieci romskie na warszawskiej Pradze (referat)
Przedmiotem mojego zainteresowania będą te praskie szkoły, które wśród uczniów
zajmują się między innymi dziećmi romskimi, pochodzącymi głównie z dwóch społeczności
romskich na Grochowie. Szkoła jest miejscem szczególnie intensywnego kontaktu
kulturowego, co wynika z jednej strony z bliskości fizycznej w ciągu wszystkich dni
roboczych, a z drugiej strony z powodu samego celu szkoły, którym jest przekazywanie
określonych treści i wpajanie postaw związanych z normami kulturowymi większości
etnicznej. Szkoła jest z założenia instytucją socjalizacji do określonej kultury.
W referacie zamierzam pokazać:
1) drogę romskiego dziecka przez system szkolny na Pradze,
2) formy współdziałania społeczności większościowej z mniejszością romską,
3) międzykulturowe nieporozumienia, które wynikają z odmienności kulturowej,
4) pedagogiczne i psychologiczne błędy w kontaktach z dziećmi romskimi.
Ilona Gołębiewska
Warszawska Praga w kalejdoskopie – stygmatyzacja społeczna jako główny
problem i wyzwanie dla edukacji społecznej (referat)
Punktem wyjścia mojego referatu będą zagadnienia wzajemnych relacji tożsamości
społecznej i zdefiniowanego przez Ervinga Goffmana stygmatu społecznego. Zostaną
określone sposoby radzenia sobie przedstawicieli mniejszości narodowych (na przykładzie
mniejszości
narodowych
warszawskiej
Pragi:
Żydzi,
Rosjanie,
Niemcy,
Cyganie
i Wietnamczycy) ze stygmatem społecznym poprzez zastosowanie takich sposobów jak:
a) ukrywanie stygmatu społecznego, b) jego neutralizowanie c) dążenie do zerwania
identyfikacji z własną grupą społeczną. Zostaną wskazane negatywne konsekwencje
stygmatyzacji społecznej takie jak: wykluczenie społeczne, problemy z konstrukcją
tożsamości społecznej, ograniczenia w dostępie do oświaty.
Wskażę możliwości odniesienia postulatów stygmatu społecznego Goffmana do
kontekstu mniejszości narodowych na warszawskiej Pradze, jako formy stygmatu etnicznego,
gdzie „nieuprzywilejowanym” trzonem może być np. określona rasa, religia, czy narodowość.
Ponadto zostaną przedstawione postulaty z zakresu edukacji wielokulturowej, które dążą do
pogodzenia
dwóch
światów
mniejszości
narodowych,
etnicznych,
wyznaniowych:
indywidualnego i wspólnotowego, w sytuacji współistnienia coraz to większej liczby grup,
przy jednoczesnym chronieniu indywidualności jednostki. Równocześnie ocenię pod tym
względem obecną sytuację poszczególnych narodowości zamieszkujących warszawską Pragę.
Istotne jest również określenie warunków kreowania i identyfikacji tożsamości dzieci
pochodzących z rodzin naznaczonych stygmatem społecznym, przy jednoczesnym
uwzględnieniu takich czynników jak: zakres odmienności, wsparcie społeczne, zakres wiedzy
na temat kultury „gospodarzy”, predyspozycje osobowościowe.
Z zakresu edukacji wielokulturowej w ramach swojego referatu postaram się
odpowiedzieć na takie pytania jak:
- Jakie są potrzeby edukacyjne dzieci należących do mniejszości narodowych na
warszawskiej Pradze?
- Jakie należy podjąć działania, aby umożliwić im lepszy start edukacyjny?
- Jaka jest ich obecna sytuacja w szkołach na warszawskiej Pradze?
- W jaki sposób Muzeum Pragi może przyczynić się do zwiększenia integracji między
mniejszościami narodowymi, a jej „rdzennymi” mieszkańcami? W jaki sposób może stać
się miejscem przekazu pamięci kulturowej dla wszystkich narodowości, a zarazem jak
może przyczynić się do rozwoju edukacji wielokulturowej?
Wszystkie rozważania, postulaty, wnioski będą odnosiły się bezpośrednio do
społeczności narodowych zamieszkujących Warszawską Pragę.
Wiktor Sybilski
Gwara warszawska – zapis dialogu kultur. Dawniej i dziś (komunikat)
1. Krótkie omówienie stanu badań nad gwarą warszawską. Zasygnalizowanie problemu
zaniechania jej opracowywania w ciągu ostatnich trzydziestu lat. Nowe inicjatywy
związane z propagowaniem wiedzy o gwarze warszawskiej; perspektywy badawcze
(nawiązanie kontaktu z dialektologami z różnych ośrodków akademickich i instytucji
naukowych, budowa strony internetowej, planowane publikacje itd.)
2. Krótka informacja o „eklektycznym” (metrolekt) charakterze gwary warszawskiej i
silnych wpływach dialektów mazowieckich, jako „bazy gwarowej”. Pochodzenie
użytkowników gwary warszawskiej.
3. Wpływ języka rosyjskiego na gwarę warszawską – rusycyzmy. Proweniencja,
charakter oraz ich funkcjonowanie w gwarze warszawskiej dawniej i obecnie.
4. Zapożyczenia z języka niemieckiego w gwarze warszawskiej – germanizmy.
Charakter słownictwa niemieckiego w mowie warszawiaków. Świadectwa językowe
dawniejsze oraz stan dzisiejszy.
5. Zapożyczenia z języka jidysz w stołecznej gwarze. Na ile język jidysz oraz odmiana
polszczyzny miały wpływ na kształtowanie się gwary warszawskiej? Jakie wpływy
języka warszawskich Żydów pozostały w języku stolicy, w tym warszawskiej Pragi do
dziś?
6. Krótkie podsumowanie
Komunikat zostanie skonsultowany z dialektologiem z Zakładu Dialektologii UW
prof. Marian Fuks
Żydzi prascy – od Insurekcji do września 1939 r. (komunikat)
Żydzi, stanowiąc w połowie XIX
wieku ponad 40% ludności Pragi, korzystając
z większych swobód niż w lewobrzeżnej Warszawie, rozwijali tu wszechstronną działalność
społeczną i gospodarczą, akcentując swoją lojalność obywatelską i patriotyzm. Dali temu
przykład m.in. w powstaniu kościuszkowskim. Znamienna była wówczas odezwa pułkownika
Berka Joselewicza do żołnierzy swojego pułku – Żydów: Wierni bracia walczmy za ojczyznę,
póki w sobie mieć będziemy kroplę krwi. Obywatelska i patriotyczna była również postawa
żydowskiego mieszczaństwa Pragi, świadczącego na potrzeby wojsk powstańczych, w czym
wyróżnił się Szmul Zbytkower, bogaty przedsiębiorca, bankier związany z dworem
Stanisława Augusta, opiekun Żydów praskich.
Od zarania swojej obecności na Pradze, Żydzi przyczyniali się do rozwoju wielu
dziedzin jej życia społecznego, gospodarczego i kulturalnego. Zamieszkiwali tu nie tylko
zajmujący się handlem kupcy,
liczni rzemieślnicy, ale również bogaci przedsiębiorcy,
przyczyniając się w znacznym stopniu do rozbudowy i rozwoju tej kiedyś zaniedbanej,
rujnowanej wojnami, m.in. przez wojska Suworowa, części stolicy. Nie bez powodu Pragę
nazywano kiedyś „żydowskim miasteczkiem”. Żydzi stanowili bowiem do wybuchu wojny
we wrześniu 1939 roku, znaczny odsetek jej ludności. Rozwijało się tu także życie kulturalne
i religijne Żydów. Gmina otaczała opieką jeden z najstarszych w kraju Cmentarzy
Żydowskich na Bródnie, wierni na nabożeństwa uczęszczali do ponad dwudziestu
działających domów modlitwy (m.in. przy ulicy Targowej 50/52) i pięknej tzw. „Okrągłej
Synagogi” zbudowanej przez architekta Józefa Lessla na rogu ulic Szerokiej i Jagiellońskiej.
Powojenne ruiny tej synagogi, nadające się do odbudowy, zostały niestety przedwcześnie
rozebrane. Stoi do dziś okazały budynek Bet ha-Midraszu przy ulicy Jagiellońskiej (obecnie
m.in. Teatr Lalki „Baj”), tamże Gmach Wychowawczy Warszawskiej
Gminy
Starozakonnych im. Michała Bergsona. Ocalał także okazały Żydowski Dom Akademicki
przy ulicy Namiestnikowskiej, nie służący obecnie celom, jakim był przeznaczony.
Obiektów, w tym kilka okazałych kamienic zbudowanych przez zamożnych Żydów na
Pradze, jest sporo. Są one także związane z dziejami Żydów praskich.
Kres życiu żydowskiemu na Pradze położyła II wojna światowa. Ludność żydowska
Pragi znalazła się w getcie warszawskim.
Andrzej Sołtan
Ewangelicy prawobrzeżnej Warszawy (II połowa XVIII i XIX wieku)
(komunikat)
Odkąd inżynier wojskowy Jan Krystian Lehmann wydzierżawił w 1782 r. od króla
Stanisława Augusta Poniatowskiego część Golędzinowa i sprowadził tam osadników
niemieckich trudniących się garbarstwem i sukiennictwem, przez ponad dwa stulecia
ewangelicy są stale obecni wśród mieszkańców prawobrzeżnej Warszawy. Za sprawą
wspomnianego Lehmanna i radcy handlowego Sartoriusa powstały w Golędzinowie kościół,
szkoła i cmentarz ewangelicki. Pastorami tamtejszego zboru byli Schlik i Glass, a funkcję
zakrystiana i grabarza pełnił niejaki Schaffer. Drewniany kościół golędzinowski został
zniszczony w 1794 r. podczas szturmu wojski rosyjskich Suworowa na Pragę. W 1819 r.
miejscem spotkań praskich ewangelików był dom przy ulicy Dziwnej, należący do Bractwa
Ewangelickiego, a posługę religijną niósł im predykant mieszkający przy ul. Garbarskiej.
Po trzecim rozbiorze ziem polskich kiedy Warszawa dostała się pod panowanie
pruskie, liczbę luteran szacowano na Pradze i w jej okolicy na około 70 rodzin. Część z nich
opuściła te strony po wkroczeniu wojsk francuskich i utworzeniu Księstwa Warszawskiego.
Niektórzy jednak pozostali, asymilując się i wrastając w miejscowe środowisko. Należał do
nich Jan Fryderyk Götz (zm. 1836), właściciel warsztatu powroźniczego przy ul. Targowej i
kilku innych nieruchomości praskich, piastujący z ramienia Warszawskiego Towarzystwa
Dobroczynności funkcję opiekuna dla cyrkułu praskiego. W okresie międzypowstaniowym
eksponowane stanowisko wśród mieszkańców prawobrzeżnej Warszawy zajmowali dwaj inni
protestanci: Karol Thieme (1798-1874), oficer Gwardii Narodowej w powstaniu
listopadowym, a następnie major 3 pułku piechoty liniowej, odznaczony złotym krzyżem
Virtuti Militari i Franciszek Scholtze (1795-1877), podobnie jak Thieme członek Gwardii
Narodowej, a w czasach późniejszych właściciel wytwórni mydła i świec, pełniący przez
długie lata z ramienia zboru warszawskiego dozór nad cmentarzem ewangelickim na Pradze.
Spośród przemysłowców wyznania ewangelickiego związanych z Pragą wspomnieć
trzeba także Minterów – Karola Juliusza (1812-1892), właściciela posesji przy ul. Targowej
nr hip. 154 i Brukowej nr hip. 381, członka m.in. Zarządu Gminy Ewangelicko-Augsburskiej
w Warszawie oraz jego syna Stanisława Karola, kierującego największą na terenie Królestwa
Polskiego i Rosji fabryką wyrobów metalowych i lakierowanych, wzniesioną pod koniec lat
70. XIX w. na terenie sąsiadującym z posesją jego ojca przy ul. Brukowej.
Według spisu z 1897 r. Pragę zamieszkiwało 1401 osób deklarujących się jako
protestanci, co stanowiło jedynie 2,4 % ludności prawobrzeżnej Warszawy, ale ewangelików
nie brakowało także wśród osadników niemieckich zamieszkujących okoliczne wsie, jak
Białołęka, Henryków, Michałowo-Grabiny, Nowodwory, Szamocin, Tarchomin, Tomaszewo
czy Wiśniewo, którzy przybyli w te strony w czasach Królestwa Kongresowego i później.
O ich obecności na tych terenach świadczą dziś zachowane na tym terenie fragmenty
cmentarzy ewangelickich.
Andrzej Buczyński
Armia rosyjska w oficjalnych świętach i uroczystościach na warszawskiej
Pradze (II połowa XIX i początek XX wieku) (referat)
Znaczna obecność Rosjan w prawobrzeżnej części Warszawy przypadł na drugą
połowę XIX i początek XX wieku. To jest, nie tylko na okres carskiej władzy, ale i
dynamicznie przekształcanych więzi społecznych, kształtowania nowoczesnej tożsamość
zbiorowej Rosjan. Fakt, iż ich modernizacyjne cele stały w konfrontacji z aspiracjami
narodowymi Polaków uczyniło to zagadnienie wielce konfliktowym. Zwłaszcza dotkliwie
odczuwane było to w centrum zwartego obszaru zamieszkiwania polskiego etnosu,
traktowanego przez jego kręgi niepodległościowe za własną domenę symboliczną.
Upolityczniony przez Polaków termin „rusyfikacja” nadał mu fałszywie za główny cel
asymilację polskiej wspólnoty narodowej. Zagubiona została perspektywa widzenia
tworzonych przez Rosjan instytucji, w tym interesujących nas szczególnie na warszawskiej
Pradze, jako narzędzi kształtowania nowoczesnych, tożsamości wyobrażonych samych
przyjeżdżających tu na służbę Rosjan.
A jest to zagadnienie bardzo interesujące, ponieważ ówczesne rosyjskie, tradycyjne instytucje
jak np. cerkiew czy armia były pasem transmisyjnym nowych, narodowych idei. Zarazem
jednak były gwarantem reglamentowania tychże idei, tak by nie doszło do pełnego
wyemancypowania się narodu, który zachwiałoby rosyjskim samodzierżawiem.
Powyżej sformułowane aspekty zilustruję w referacie poprzez wykreowane w
prawobrzeżnej Warszawie rosyjskie miejsca pamięci i związany z nimi kalendarz świąt.
Tworzono je bowiem przez transpolację symboli własnej wspólnoty wyobrażonej, przy okazji
obchodów oficjalnych świąt i uroczystości. Armia rosyjska jako dominujące środowisko
Rosjan na Pradze traktowana była niekiedy jako swoista metonimia całego narodu. Nowy
narodowy kanon kulturowy Rosjan, powstawał w XIX wieku z rekonstrukcji starych
etnicznych, religijnych czy imperialnych wzorów i wartości. Dlatego scenariusze obchodów
ich świąt państwowych były barwnymi hybrydami, jak np. cerkiewne parady żołnierzy
o pochodzeniu chłopskim z okazji dworskiej rocznicy. Idealnym przykładem z warszawskiej
Pragi było święto patronalne tutejszej cerkwi z 22 lipca. To jest celowo obrany dzień imienin
dwóch cesarzowych Rosji o cudzoziemskim pochodzeniu. Tejże zachowanej do dzisiaj
świątyni prawosławnej poświęcę najwięcej swojej uwagi. Spróbuję zrekonstruować jej
pierwotny, memorialny program ideowy, i późniejsze jego nawarstwienia, które zapisano
w wezwaniu ołtarzy świątyni, jej ikon i ich kostiumach stylistycznych.
Poza cyklicznymi świętami państwowymi, kwaterujące na Pradze wojska, tworzyły
z reguły oficjalną oprawę dla uroczystości poświecenia otwieranych instytucji rosyjskich.
Angażowano je również przy nadzwyczajnych okolicznościach jak nabożeństwa dziękczynne
za ocalenie życia członków dynastii Romanowów z zamachu lub katastrofy.
Także jest wielce interesujące zagadnienie wycieczek historycznych warszawskich
oddziałów gwardii na niedalekie pole Bitwy Grochowskiej i remontu znajdującej się tam
rosyjskiej mogiły. Były to pierwsze i wzorcowe w skali całego Królestwa Polskiego,
nowoczesne zabiegi kształtowania świadomości narodowej wśród starych, szlacheckich elit
Rosji. Zaś wychodźców z dotychczas marginalizowanego chłopskiego stanu socjalizowano
w centralnej dla całego okręgu wojskowego szkole podoficerskiej dla tzw. miestnych wojsk.
To tu na Pradze, na kresach monarchii Romanowów, po raz pierwszy zadbano o metodyczne
ich wykształcenie i krzewienie ducha patriotycznego.
W tym wstępnym wyliczeniu nie sposób pominąć Sbornego Punktu przy d. Parku
Aleksandrowskim, z którego wolnych pomieszczeń „wykluły” się rosyjskie ochronki dla
weteranów wojskowych i ich rodzin na Pradze. Zyskały one później własną siedzibę na rogu
d. Konstantynowskiej i Petersburskiej. A przecież były jeszcze inne kulturotwórcze instytucje
armii rosyjskiej w prawobrzeżnej Warszawie. Kwaterujące tu licznie oddziały i instytucje
wojskowe kultywowały własne i ogólnonarodowe tradycje w swoich cerkwiach czy
oficerskich sobraniach.
Jerzy Szałygin
Dziedzictwo osadnictwa olęderskiego na terenie prawobrzeżnej Warszawy
(referat)
Kolonizacja holenderska zalewowych terenów nadrzecznych zwana potocznie
"olęderską" pojawiła się na terenach polskich na początku XVI w. Napływ osadników
spowodowany był z jednej strony prześladowaniami religijnymi i licznymi pogromami na tle
religijnym członków sekt Nowochrzczeńców i Menonitów, powstałych w dobie reformacji
religijne , z drugiej strony względami praktycznymi: koloniści reprezentowali wysoki poziom
gospodarki i kultury osadniczej, przez co byli osadnikami wysoce pożądanymi. Dzięki
wielowiekowemu doświadczeniu w walce z zalewem wody wyniesionemu z ojczyzny,
potrafili oni drogą zakładania całego systemu rowów, tam i grobli, nawet całkiem
nieużyteczne połacie, z pozoru nie nadające się do prowadzenia działalności gospodarczej,
doprowadzić do stanu kwitnącej kultury. Gospodarka ich (w której dominującą rolę
odgrywała hodowla bydła oraz sadownictwo) cechowała się znacznie większą wydajnością,
nowoczesnością, lepszą organizacją pracy, niż gospodarka chłopów pańszczyźnianych. Mieli
wiele zalet: potrafili gospodarować na terenach okresowo zalewanych przez rzeki, płacili
właścicielom gruntu czynsz pieniężny, uważani byli za ludzi pracowitych i spokojnych.
Ich osadzanie na terenach nieużytkowanych wiązało się z ogromnymi korzyściami dla
sprowadzających. Stąd też ich obecność również na terenach dzisiejszej prawobrzeżnej
Warszawy.
Po raz pierwszy osadnicy pojawili się na terenie Warszawy już w 1 połowie XVII w.
Układy pomiędzy władzami warszawskimi a osadnikami na zasiedlenie przez nich Saskiej
Kępy (zwanej wówczas Kosku lub Kawcza) prowadzone były kilka lat. Hamowały je
wybuchające w mieście przez kilka kolejnych lat (1624-26) zarazy morowego powietrza. Po
raz pierwszy koloniści chcąc obejrzeć miejsce swego osiedlenia pojawili się na kępie 11 maja
1624 roku (wraz z ławnikami warszawskimi). Ostatecznie fakt sprowadzenia Holendrów
usankcjonowany został 13 listopada 1628 roku, kiedy to podpisano z nimi kontrakt na prośbę:
Andrzeia Kosa, Anusa Pokręty, Joachima Darko i Anusa Pucka. Ze strony miasta podpisali go
rajcy, ławnicy i 20 obywateli Starej Warszawy. Akt lokacyjny wpisany został do ksiąg
radzieckich 4 kwietnia 1629 roku, po czym został zatwierdzony przez króla Jana Kazimierza
10 grudnia 1650 roku.
Kolejne wsie zasiedlane przez Olędrów pojawiły się dopiero na początku XIX w.,
w ostatnim okresie kolonizacji. Były to Holendry Tarchomińskie (Kępa Tarchomińska),
w której koloniści osadzeni zostali na początku XIX w. (w 1827 r. wieś liczyła już 40 domów
i 98 mieszkańców) oraz Białołęka, na terenie której osadnicy pojawili się prawdopodobnie na
drodze wykupu gruntów z rąk polskich. Byli wśród nich również mennonici, którzy należeli
do zboru w Nowym Kazuniu (wówczas Kazuniu Niemieckim).
Niestety do dnia dzisiejszego materialne świadectwa pobytu kolonistów nie zachowały
się (poza jednym cmentarzem w Białołęce), krajobraz uległ praktycznie całkowitemu
przekształceniu, niemniej jednak pamięć o obcych kulturowo współmieszkańcach przetrwała.
Andrzej Buczyński
Uwagi na temat katalogu rosyjskiego dziedzictwa kultury w prawobrzeżnej
Warszawie na przełomie XIX i XX wieku (komunikat)
Próba opisu rosyjskiego dziedzictwa kulturowego warszawskiej Pragi sprawia istotne
dylematy zakreślenia jego ram a zatem i zawartości. Wynika to głównie z możliwych do
przyjęcia definicji „rosyjskości”. Od szerokiej kategorii prawnopolitycznej (państwowej
identyfikacji) do węższej kategorii kulturowej (np. narodowej identyfikacji). Pierwszy wariant
jakkolwiek jednoznacznie wyznacza granice, według prawa Imperium Rosyjskiego,
poddaństwa zbiorowości czy strukturalną podległość organizacji, to jednak gubi wyjątkowość
problemu. Drugi wariant opierający się na świadomości, nie daje współczesnemu badaczowi
szans pełnej weryfikacji. Trzeba zatem operacyjnie przyjąć poziom satysfakcjonującego
kompromisu. Dla mnie są to instytucje, które uważały wartości i wzory rosyjskie (niezależnie
od wariantów definicji „rosyjskości”) za macierzyste i autotelicznie kultywowały je
i rozwijały realizując swoje funkcje społeczne. Położenie w obranej metodzie nacisku na
reprodukcje kultury rosyjskiej powoduje, że do projektowanego katalogu dziedzictwa wejdą
jedynie tradycyjne i nowoczesne instytucje socjalizacyjne: szkoły, cerkwie, pomniki,
instytucje dobroczynne, instytucje wojskowe. Mimo, że rosyjskie instytucje wojskowe zostały
wymienione na końcu były one najliczniejsze najważniejsze w prawobrzeżnej Warszawie na
przełomie XIX i XX wieku. Ponadto przy braku powszechnego obowiązku szkolnego do
1915 roku to od 1874 roku powszechny obowiązek wojskowy był surogatem nowoczesnej
socjalizacji
poddanych
rosyjskich.
Podobnie
zreformowano
funkcje
cerkwi
i reglamentowanych organizacji społecznych.
Do katalogu zaś nie wejdą np. obiekty przemysłowe, komercyjne czy infrastruktury jak
kolej. Niezależnie czy należały one do skarbu państwa rosyjskiego, prywatnych rosyjskich
właścicieli, czy innych podmiotów funkcjonujących w rosyjskim porządku prawnym.
Przygotowany katalog będzie miał charakter półotwartej listy, do którego będzie można
dopisywać kolejne obiekty wraz z postępem opracowywania tego obszaru badawczego.
dr Katarzyna Kolbowska
Enklawy egzotyki wielkiego miasta. Capoeira na Pradze jako narzędzie
socjalizujące (referat)
Wprowadzenie.
W Polsce rzeczywistość wciąż transformuje się. Trwa jeszcze pewien demontaż świata
po upadku komunizmu. Sprzyja to poszukiwaniom praktyk, które wzmacniają osłabione
poczucie sensu życia. Stwarzają pewne rytualne „wieczne teraz”, przestrzeń, której uczestnicy
poszukują sposobów ekspresji własnej i zaspakajają „głód wypełnionego życia”. Uciekają od
„szarej
rzeczywistości”.
Globalizacja
sprzyja
wędrowaniu
wątków
kulturowych,
zadomawianiu się treści całkowicie obcych świadomości lokalnej. Zarazem podkreśla
społeczne podziały i kontrasty.
W takim „krajobrazie” odnalazła dla siebie miejsce i zastosowanie brazylijska sztuka
walki-tańca capoeira. Przywieziona z kraju kontrastów, znalazła w Polsce wyjątkowo
podatny grunt dla swego rozwoju i rozprzestrzeniania się. A jeden z jej najciekawszych
projektów miał miejsce na Pradze.
Definicje capoeiry.
Capoeira to sztuka tańca-walki wywodząca się z brazylijskiej kultury ludowej. Jest
ona połączeniem walki, gry i tańca, akrobatyki i rytuału i jest „zamazanym gatunkiem sztuki”.
Jej praktykowanie odbywa się w kole : roda przy towarzyszących dźwiękach instrumentów
muzycznych, klaskaniu i śpiewie. Wartości naczelne capoeiry to wolność, autonomia,
kooperacja i ludyczność.
Z zachowanych strzępów, zapisków odtwarzana jest historia capoeiry – zaczątkiem
capoeiry miał być styl stworzony w czworakach niewolniczych - senzalach w Brazylii.
Niewolnicy doskonalili się w nich w samoobronie i walce. Capoeira była też zabawą, jedyną
okazją zniewolonych Afrykańczyków, by odprężyć nadwyrężone ciężką pracą mięśnie i dać
wyraz stłamszonej tożsamości. Być może capoeira w swych początkach, tak jak i później,
była jednym i drugim. Ekscytujący dźwięk berimbau- głównego instrumentu, bębnów i
tamburynów służył Czarnym do wyrażania chęci do życia, do egzystowania w oczekiwaniu
na lepsze dni. To rozwijanie zręczności ciała w grze o przetrwanie wydaje się być
niejednoznacznym fenomenem, trudnym do sklasyfikowania.
Warsztaty z młodzieżą. Pierwsza podróż na drugi brzeg Wisły.
Capoeira dynamicznie rozwija się w Polsce od 1995r.Jedną z przyczyn budzenia
zainteresowania jest jej uliczny rodowód, legendy o niej jako o kunszcie ludzi ulicy, jej wątki
społeczne. Uczą się jej dzieci z ulicy w Brazylii, jest formą terapii dla społecznego
przystosowania. Stąd projekty polskie – wcielone w życie przez jedną z animatorek ruchu
Dominikę Rembelską – grupy capoeiry dla dzieci z zagrożonych środowisk z warszawskiej
Pragi.
Pierwszy projekt ruszył na warszawskiej Pradze w 2000 roku. Dominika Rembelska
prowadziła tam warsztaty z teatrem „Remus”. Miały one na celu rozbudzenie w trudnej
młodzieży pasji do teatru. Jednak szybko okazało się, że teatralne środki ekspresji nie
docierały do młodych ludzi. Dopiero capoeira spowodowała, że grupa zaangażowała się.
Zaczęła poznawać inny świat niż ten, który stanowiła przytłaczająca codzienność. Jak
opowiadała Domika Rembelska:
„Od początku zakładaliśmy z przyjaciółmi, że po treningach dla początkujących połączymy
grupę z Pragi z grupą ćwiczącą w centrum Warszawy, z ludźmi z innych środowisk.
I tak się stało. Młodzież z Targowej przeniosła się do sali gimnastycznej w jednym z
mokotowskich liceów. Dla wielu praskich dzieciaków była to pierwsza podróż za Wisłę. Po
raz pierwszy pokonali tych kilka przystanków tramwajowych dzielących ich od centrum
Warszawy. Od innego świata. Bali się. Bali się, jak przyjmą ich ludzie, z którymi do tej pory
nie mieli kontaktu. Potem jeden z chłopców powiedział: Capoeira nauczyła mnie, że ludzie są
dobrzy; że nie dadzą mi w pysk, kiedy podejdę; że się uśmiechną. To było piękne.”
dr Ewa Siellawa-Kolbowska
Proradzieckie pomniki prawobrzeżnej Warszawy (referat)
W referacie zostaną przedstawione wstępne wyniki badań terenowych dotyczących
funkcji społecznych i kulturowych trzech pomników, znajdujących się na prawym brzegu
Warszawy,
upamiętniających
wydarzenia związane z wyzwalaniem Warszawy spod
okupacji niemieckiej, w okresie 1944-1945r.
1. Pomnik Braterstwa Broni (polsko-radzieckiej), zwany przez warszawiaków „Czterema
śpiącymi”, wzniesiony już jesienią 1945r., na skrzyżowaniu Targowej i al. Solidarności na
Pradze.1
2. Pomnik Żołnierzy Radzieckich (albo: Pomnik Żołnierzy Armii Czerwonej) stojący w
głównej alei Parku Skaryszewskiego, powstał w 1946 roku.
3. Pomnik Kościuszkowców – pomnik upamiętniający próby niesienia pomocy powstaniu
warszawskiemu,
podejmowane przez żołnierzy. 1 Warszawskiej Dywizji Piechoty im.
Tadeusza Kościuszki. Zlokalizowany jest u zbiegu ulic Wybrzeże Helskie i Okrzei przy
wlocie do Portu Praskiego. Projekt - 1979, realizacja -1983r.
Wystawienie po wojnie kilku pomników upamiętniających wkład żołnierzy radzieckich
i polskich w wyzwolenie zniszczonej i opustoszałej Warszawy na trwale wpisało je
w przestrzeń miasta. Zbiorowa i kulturowa pamięć o wyzwoleniu Warszawy kształtuje się od
1945 roku. Ważną cechą było jej szybkie zinstrumentalizowanie przez władze sowieckie
i polskie w latach 1945 – 1956. Jednak, jak pisze Aleida Assmann: „… zasobów (pamięci
kulturowej – dop. E.S-K.) nie da się radykalnie ujednolicić ani zinstrumentalizować
politycznie, jako, że z samej swej zasady są one otwarte na wielość interpretacji.”2
Przedmiotem naszego badania jest nie tyle historia w/w miejsc upamiętnienia, co ich dzień
dzisiejszy: miejsce w pamięci komunikacyjnej oraz postawy mieszkańców Pragi wobec
pomników. Z jeszcze jednego względu, w/w pomniki są dla nas interesujące. Traktujemy je
jako obiekty badania kultury pamięci tak własnego, polskiego społeczeństwa, jak
i rosyjskiego, poprzez ich rzeczywiste, wzajemne oddziaływanie na siebie, bo „oni (Rosjanie)
1
Temu pomnikowi poświęcona jest osobna prezentacja multimedialna przygotowana przez Stefana Piekuta
Aleida Assmann, 1998 – Między historią a pamięcią., w: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna
perspektywa niemiecka., Universitas, Kraków 2009, s.171 2
byli u nas (Polaków)”, a „my (Rosjanie) byliśmy u nich (Polaków)”.3
Wspólne
doświadczenia wojennych trudów i zmagań dają szansę przekroczenia perspektywy własnego
monologu oraz wejścia w dialog i refleksję nad doświadczeniem drugiego z sąsiadów. Są to
wydarzenia z nie tak dalekiej przeszłości, a ich pamięć komunikacyjna może wzmocnić
dialog na temat historii polsko-rosyjskiego sąsiedztwa.
Przeprowadzone do tej pory obserwacje uczestniczące z zastosowaniem technik
wizualnych oraz swobodne wywiady, m.in. z przedstawicielami instytucji miejskich,
organizacji kombatanckich, oraz
Warszawiakami, napotkanymi w okolicach pomników
pozwoliły na sformułowanie wstępnych wniosków:
1. zebrany materiał wskazuje, na to, że w/w pomniki są aktywnymi miejscami pamięci
w znaczeniu, jakie temu pojęciu nadał Pierre Nora. Trawestując jego myśl, okazały się
być miejscami skrępowanymi „mnogością pamięci narodowych”,
2. znalezione znaki
„konkurencyjnych” pamięci, pokazują funkcjonujące zarówno
„dobre” i „złe” narracje, związane z pomnikami. Są one świadectwem sytuacji,
w których dochodzą do głosu odmienne oceny wydarzeń historycznych oraz oceny
odwołujące się do podzielonych pamięci zbiorowych. A ponieważ nie chodzi tutaj
o same fakty historyczne, lecz o ich znaczenie i funkcjonowanie w danej zbiorowości,
stąd ich rozwiązanie staje się ważnym zadaniem przebudowy kolektywnej pamięci.
W referacie zaprezentowane zostaną dane obrazujące powyższe wnioski.
Pojęcia kluczowe: pamięć społeczna (M. Halbwachs), pamięć kulturowa i komunikacyjna (J.i
A. Assmanowie), miejsca pamięci (P. Nora)
3
Jest to podejście analogiczne do przyjętego w polsko-niemieckim projekcie: Polskie i niemieckie kultury
pamięci w historii longue durée. Nowe podejście do dziejów stosunków polsko-niemieckich. Patrz:
http://www.cbh.pan.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=46&catid=21&lang=pl
Stefan Piekut
Czterech Śpiących w Warszawie. Pytanie o pamięć zbiorową i kulturową
(prezentacja)
W prezentacji przedstawiony zostanie krótki film mojego autorstwa, który odnosi się
do badań przeprowadzonych w 2010 roku w ramach projektu „Lata 1944/1945 w Warszawie
– w zbiorowej pamięci Polaków i Rosjan. Trudne wspólnoty pamiętania i kłopotliwe miejsca
pamięci.”, którego kierownikiem jest dr Ewa Siellawa-Kolbowska.
Za pomocą metod wizualnych staram się przedstawić wybrane wątki badania, które ma
na celu zbadanie nastawienia ludzi do pomnika Braterstwa broni zwanego również
Pomnikiem Czterech Śpiących. W filmie przedstawiam nie tylko przestrzenne usytuowanie
pomnika w przestrzeni warszawskiej Pragi wskazując na wielość kontekstów jego
usytuowania, ale również na społeczny kontekst tego pomnika i jego znaczenie dla
kształtowania relacji między Polakami i Rosjanami.
Kontekst teoretyczny prezentacji stanowi pytanie czym jest pamięć zbiorowa? Jakie
przybiera postaci i w jaki sposób wpływa na ludzkie myślenie? Jak nastawia ludzi do
świadectw przeszłości? Czy ludzie wolą wymazać symbole dawnych czasów czy chcą je
pozostawić jako przestrogę? A może ich nastawienie jest zupełnie obojętne? Te pytania
pojawiają się prezentacji, która odnosi się do pomnika czterech śpiących jako świadectwa
przeszłości. Głównym elementem mojej prezentacji będzie film z narracyjną ścieżką
dźwiękową (około 7 -10 minut).
prof. Andrzej Woźniak
O zróżnicowaniu etnicznym i wyznaniowym międzywojennego Grochowa
(referat)
Grochów był w okresie międzywojennym najrozleglejszą dzielnicą Warszawy. Tereny
XVII grochowskiego komisariatu, przed przyłączeniem ich w 1916 roku do stolicy należące
do gminy Wawer, stanowiły około 15 procent ogólnej powierzchni miasta. Jednocześnie
Grochów był jednym z dwu najmniej zaludnionych nowych przedmieść. Ta nowa dzielnica
Warszawy składała się z kilku jednostek osadniczych o zupełnie różnym charakterze,
różniących się pod wielu względami: strukturą zawodową i charakterem związków
z miastem, sposobem organizacji przestrzeni osadniczej i stopniem zaawansowania
urbanizacji. Towarzyszyło temu często także zróżnicowanie etniczne i wyznaniowe
Początki obcego osadnictwa na obszarze międzywojennego XVII komisariatu sięgają
pierwszej połowy XVII wieku i związane są z tą jego częścią, która obecnie nosi nazwę
Saskiej Kępy. Magistrat miasta Starej Warszawy osiedlił tu w latach dwudziestych XVII
wieku pięciu kolonistów, tzw. olendrów. Osadnictwo olenderskie, złożone przeważnie
z Holendrów (stąd nazwa), rozwijało się w Polsce od połowy XVI wieku. Osadnicy,
najczęściej menonici, przybywali z Niderlandów do Polski z związku z prześladowaniami
religijnymi. W drugiej połowie XVII w., po opuszczeniu Kępy przez olendrów, przechodziła
ona z rąk do rąk. Na początku XIX w. na Saskiej Kępie osiedli niemieccy koloniści z okolic
Kazunia.
Już na przełomie XVIII i XIX w. koloniści niemieccy mieszkali również na terenie
sąsiadujących z Saską Kępą dóbr Gocław. W XIX w. osadnicy niemieccy pojawiają się
również na Grochowie.
Nie wiemy dokładnie, kiedy pojawili się na terenie późniejszego komisariatu XVII
pierwsi Żydzi. Wiadomo natomiast, że w latach 1823-1829 posiadaczką bliżej nieokreślonej
części Grochowa była znana finansistka żydowska, Judyta Jakubowiczowa-Zbytkowerowa.
W końcu XIX w. Grochów był już sporą osadą przemysłową, liczącą 1359 mieszkańców
(1897 r.), wśród których, prócz przedsiębiorców i kolonistów niemieckich, była również
ludność żydowska. Poszczególne części XVII komisariatu miały swoją specyfikę etniczną
i wyznaniową. Najbardziej pod tym względem był zróżnicowany właściwy Grochów. Choć
podobnie jak w innych rejonach dzielnicy, przytłaczającą większość mieszkańców stanowiła
tu ludność polska wyznania rzymsko-katolickiego, to obok niej dość licznie występowali
Żydzi, mniej liczną, ale znaczącą grupę stanowili mieszkańcy pochodzenia niemieckiego,
wyznania ewangelicko-augsburskiego, rzadziej ewangelicko-reformowanego. Liczba Żydów,
będących na Grochowie drugą co do wielkości grupą etniczną i wyznaniową, w okresie
międzywojennym rosła wprawdzie, ale jej udział procentowy w ogólnej liczbie ludności
malał.
Przykładem społeczności dwuetnicznej z głęboką świadomością różnic wyznaniowych,
językowych i kulturowych był Gocław, gdzie obok Polaków, ponad połowę mieszkańców
stanowili potomkowie niemieckich kolonistów. Specyfiką Saskiej Kępy była, mieszkająca tu
obok Polaków i potomków niemieckich kolonistów spora, kilkudziesięcioosobowa grupa
Rosjan, porewolucyjnych emigrantów.
Wspominając międzywojenny Grochów informatorzy zgodni są w ocenie stosunków
między różnymi grupami etnicznymi i wyznaniowymi. Określają je co najmniej jako
poprawne, „normalne”, podkreślają brak poważniejszych konfliktów, tolerancję panującą
w szkołach, do których chodzili uczniowie różnych narodowości i wyznań.
Lata 1939-1945 przyniosły zasadnicze zmiany w strukturze etnicznej i wyznaniowej
XVII komisariatu. Z ulic Grochowa zniknęli Żydzi, z Gocławia niemal wszyscy potomkowie
niemieckiej kolonistów i coraz mniej grochowian wie, gdzie był ogród Laubera, ferma
„Hechaluc” i że budynek przy zbiegu Grochowskiej i Wiatracznej, to piekarnia Reicherta.
dr Wojciech Połeć
Wietnamczycy na Pradze. Między wielokulturowością a marginalnością
kulturową (referat)
Obecność imigrantów wietnamskich na warszawskiej Pradze wzbogaca w sposób bezpośredni
skład etniczny mieszkańców tej części Warszawy. Ze względu na wieloletnie funkcjonowanie
bazaru na terenie Stadionu Dziesięciolecia, to właśnie w tej części Warszawy można było
spotkać szczególnie dużą liczbę przedstawicieli tego narodu. Nie oznacza to oczywiście, iż
imigrantów wietnamskich nie spotykamy również w innych dzielnicach stolicy i w innych
dużych miastach. Praga jednak, obok osiedla „Za Żelazną Bramą” jest jednym z miejsc, które
szczególnie kojarzą się z obecnością wietnamską. Poza działalnością handlową związaną ze
Stadionem, obecność wietnamska zaznacza się w krajobrazie Warszawy poprzez popularne
od kilkunastu lat restauracje, bary wietnamskie. Tego typu punkty gastronomiczne wrosły już
w krajobraz Warszawy, choć apogeum ich powstawania i popularności mamy już chyba za
sobą.
Imigranci z Wietnamu stanowią jedną z liczniejszych, jeśli nie najliczniejszą grupę
imigrantów spoza Europy, stąd też ich obecność w Polsce jest zauważana tak na polu
naukowym, jak i w świadomości społecznej. Szczególnie na tym drugim polu obecność
stosunkowo nowej grupy, jest postrzegana jako element zwiększający „wielokulturowość”
naszej stolicy, która to „wielokulturowość” definiowana poprzez samą obecność na tym
samym terytorium przedstawicieli różnych grup etnicznych, narodowych, czy też rasowych.
W takim rozumieniu obecność na warszawskiej Pradze imigrantów wietnamskich zwiększa
wielokulturowość stolicy. Na polu naukowym nadal pozostaje jednak otwarta kwestia, na ile
obecność imigrantów wietnamskich na warszawskiej Pradze możemy definiować
w kategoriach wielokulturowości, a na ile sytuacja imigrantów wietnamskich na Pradze, oraz
szerzej w skali Warszawy i Polski odpowiada raczej kategoriom marginalności kulturowej niż
kategoriom wielokulturowości definiowanej przez większy zestaw cech i warunków niż
jedynie zestawienie na danym obszarze geograficznym osób o różnym pochodzeniu
etnicznym i narodowym.
Prowadzone w ostatnim dziesięcioleciu badania socjologiczne dotyczące obecności
imigrantów Wietnamskich w Warszawie wskazują na kilka obszarów problemowych w życiu
i funkcjonowaniu społeczności warszawskich Wietnamczyków, które pozwalają na analizę
ich obecnej sytuacji społecznej w ramach kategorii takich jak wielokulturowość
i marginalność kulturowa. Kategorie te możemy traktować jako teoretyczne ramy analizy
sytuacji tej grupy imigranckiej w polskim kontekście kulturowym.
dr Ewa Bulska
Wspomnienie o Ludwiku Szenderowskim – liderze Związku Ewangelicznych
Chrześcijan (1905-1993) (komunikat)
•
Ogólna informacja o ludności Warszawy według wyznań w latach 20. i 30.
ubiegłego stulecia
•
Charakterystyka rodziny Ludwika Szenderowskiego
•
Praca ojca Ludwika Szenderowskiego w Związku Ewangelicznych Chrześcijan
w Rosji i Polsce
•
Polski ruch Ewangelicznych Chrześcijan jako cząstka Światowego Związku
Ewangelicznych Chrześcijan
•
Przyjazd Ludwika Szenderowskiego i rodziny do Polski i zamieszkanie na
warszawskiej Pradze
•
Praca misyjna Ludwika Szenderowskiego w latach 30. i 40. w Warszawie
•
Udział w inicjatywach mających na celu zbliżenie różnych nurtów polskiego
protestantyzmu
•
Działalność w czasie działań wojennych, okupacji i Powstania Warszawskiego oraz
losy po upadku Powstania
•
Praca misyjna w powojennej Warszawie na Pradze
•
Lata 1950-1955 - aresztowanie i uwięzienie przez służbę bezpieczeństwa, 2 lata
w śledztwie w Pawilonie X NBP w Warszawie i 3 lata w C.W. Sztum, dramatyczne
losy rodziny
•
Działalność po wyjściu z więzienia i rehabilitacji
KONTAKT:
Fundacja HEREDITAS
ul. Marszałkowska 4 lok. 4
00-590 Warszawa
tel. 22/353 83 30 fax 22/353 83 31
www.fundacja-hereditas.pl
Biuro tymczasowe Muzeum Pragi
ul. Ząbkowska 23/25
03-736 Warszawa
tel./fax 22/818 10 77
www.muzeumpragi.mhw.pl