Walencja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Walecja Grzegorz de wpłynął na Morawskiego T. „Byt realny pojmowany
jest inaczej u Jana Morawskiego niż u Tomasza z Akwinu. „Tomasz, stojąc na
gruncie realizmu, wyakcentował fakt, iż być bytem realnym, to znaczy istnieć
jako konkretna jednostkowa istota zaktualizowana przez akt istnienia. Wedle
Morawskiego natomiast być bytem – to posiadać niesprzeczną istotę tożsamą
z wszechmocą Bożą. Metafizyka tak pojętego bytu realnego jest wyrazem
skrajnego racjonalizmu ontologicznego, jest świadectwem dokonującego się w
XVII w. procesu ontologizacji metafizyki”. Linię Morawskiego kontynuował
Tomasz Młodzianowski. „Zdaniem Młodzianowskiego każda istota
niesprzeczna jest istotą realnie możliwą. Lecz możliwości tej filozof nie
powinien bezpośrednio odnosić do wszechmocy Boga. Istota sama w sobie
jest realna dzięki niesprzecznemu połączeniu jakości istotowych. Ale filozof
nie jest uprawniony do umieszczania bytów czysto możliwych w intelekcie
Boga” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury
filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 209/.
„Młodzianowski korzystał przede wszystkim z interpretacji filozofii dokonanej
przez Franciszka Soaresa, Franciszka Oviedo i Rodryga de Arriaga, Morawski
wykorzystał głównie twórczość następujących autorów jezuickich: Marcin de
Esparza, Antoni Perez, Piotr Hurtado, Daniel Hainlau, Jan Caramuel,
Grzegorz de Valencia, Mikołaj Pallavivino. Są to przedstawiciele szkoły
jezuickiej, której poglądy filozoficzne nie zostały dotychczas opracowane”.
Ontologizacja metafizyki w dziele Jana Morawskiego oceniona została przez
Jana Czerkawskiego negatywnie. „Jest ono świadectwem całkowitej
esencjalizacji filozofii bytu. Jednocześnie należy podkreślić, że Totius
philosophiae principia jest utworem wprost niezwykłym na tle ówczesnej
scholastycznej twórczości filozoficznej. W dziele tym istnieje swoisty ruch
myśli czy wręcz pewien dynamizm myślenia; odznacza się wyjściem poza
uporczywe powtarzanie określonego zespołu tez. Pozytywny wykład
zdecydowanie góruje w nim nad polemikami z tezami przeciwników.
Morawski do minimum zredukował znaczenie sylogizmu jako narzędzia
dowodzenia z góry założonych tez. Stawia on problemy, które analizuje od
różnych stron – ujawniając je i uwyraźniając” /Tamże, s. 210.
+ Walecja Uniwersytet katolicki hiszpański. Na początku wieku XVII było 26
wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią. Liczba
bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona mieszkańców.
Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia teologicznego. Duża ilość
takich ośrodków jest niedobra zarówno pod względem ekonomicznym jak też
naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się wielki autorytetem, wzrastająca
ilość szła w parze z obniżeniem jakości. Najwięcej wydziałów teologicznych
było w Kastylii, następnie w Katalonii i Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W
wieku XVIII było 24 uniwersytetów: trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i
Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla, Valencia, Granada, Avila, Almagro,
Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache, Osma, Oviedo, Oñate, Osuna,
Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago, Sigüenza, Toledo, Pamplona,
Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła się ilość pozwoleń na
1
zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz teologii. Jednak już w
1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych uniwersytetów. Zostały one
przyłączone do większych, które trwały nadal: Salamaca, Valladolid, Alacalá,
Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca, Valencia i Zaragoza /M.
Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (13961868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie
uniwersytety katolickie i wydziały teologiczne zostały ostatecznie
zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku 1868. Uniwersytety mniejsze
pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu wydziałów, ich prawa były
ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości wydziały teologiczne w Hiszpanii
naśladowały wzór, którym był uniwersytet w Paryżu. Barcelona naśladowała
uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia Amerykańskie naśladowały
Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną kopią paryskiej Sorbony.
Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje uniwersytet w włoskim mieście
Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez jezuitów, polegała na ćwiczeniu
poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali tę metodę Cisneros i św. Ignacy
z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim augustianom w roku 1545
metodę stosowana w uniwersytetach włoskich /Tamże, s. 325/. W Ameryce
wielkie uniwersytety powstały w miastach Meksyk, Lima i Guatemala.
Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi uniwersytety-kolegia. Rozwój
był zakłócony przez rywalizację jezuitów i dominikanów. Np. w trzy
uniwersytety powstały w Quito i Bogotá: augustianie, dominikanie i jezuici,
w kilku miastach po dwa uniwersytety /Tamże, s. 326.
+ Walecja wieku XVI Systematyzowanie metafizyki teologicznej w Hiszpanii
wieku XVI, Diego de Más. Wiek XVI reformy Kościoła w Hiszpanii
spowodowanej ustaleniami Soboru Trydenckiego, druga fala. Pierwsza
dokonała się w wieku XV. Teologia w tym okresie przeżywa kryzys. Dysputy
koncentrowały się na relacji między ludzką wolnością a łaską Bożą.
Wartościowe było usystematyzowanie metafizyki teologicznej. Dokonali tego:
Diego de Más (Valencia 1587), Francisco Suárez (Salamanca 1597), Diego de
Zúñiga (Toledo 1597) oraz Cristóbal de Ramoneda (1597). Pierwszą
systematyzacją sporządził Diego de Más, najlepszą Francisco Suárez,
najbardziej zorientowaną na odnowę teologii Diego de Zúñiga, najbardziej
zapomnianą Cristóbal de Ramoneda. Pierwsza jest szczytem ruchu odnowy,
druga szczytem komentarzy dzieł Arystotelesa, trzecia powiązana jest ściśle
ze studiami teologicznymi i biblijnymi. Czwarta była jeszcze klasycznym
komentarzem scholastycznym. Wszystkie zrodziły się z wymogów nauczania,
z potrzeb klarownego i pedagogicznego sposobu wyjaśniania zagadnień
studentom. Są wplecione w ruch kulturowy skoncentrowany wówczas na
dysputach de Auxiliis, które obejmowały metafizykę, teologię moralną,
psychologię i wszelkie inne nauki humanistyczne. W wieku XVI nie było na
uniwersytetach hiszpańskich katedry metafizyki, za wyjątkiem uniwersytetu
w Alcalá, od roku 1510. Metafizyka przewijała się jednak w takich działach,
jak logika, filozofia, teologia moralna, teologia naturalna, fizyka i teologia /M.
Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 607. Systematyzacja metafizyki teologicznej
była kontynuowana w wieku XVII przez jezuitów i dominikanów, z których
2
najbardziej znani są Francisco de Araújo OP (1631) oraz Juan Martínez de
Prado OP (1649). Począwszy od Suareza rozpoczyna się nie tylko szkoła
filozoficzna i teologiczna suarezjańska (Jezuici), lecz także rozpowszechnia
się w obu dziedzinach metoda disputaciones, która zastąpiła metodę
tradycyjna wykładu podzielonego na kwestie i artykuły. W roku 1620
metafizyka stała się nauką uniwersytecką jako wiedza systematyzująca
całość zagadnień w danej dziedzinie. Według mistyka fray Juan de los
Angeles, pierwszym elementem metafizyki jest miłość. Książki hiszpańskie
wieku XVI na temat miłości są liczne i dobre. Wśród nich na uwagę zasługuje
Cantar de los cantares św. Jana od Krzyża” Tamże, s. 608.
+ Walecja wieku XVII Szkoła teologiczna hiszpańska. Po Soborze Trydenckim
w Hiszpanii rozwijały się szkoły teologiczne w miastach Salamanca, Alcalá,
Valladolid, Valencia. Szkoła w sensie klasycznym to grupa studentów
skupionych wokół grupy profesorów, poszukujących prawdy według
ustalonych zasad i posługujących się tymi samymi metodami. Dominikanie
mieli szkołę tomistyczną, jezuici opowiadali się za molinizmem i
probabilizmem, franciszkanie promowali system Jana Dunsa Szkota,
kapucyni oprócz Dunsa Szkota sięgali do Tomasza, a czasem do
Bonawentury, augustianie głosili poglądy Augustyna. Z czasem szkoły
zdegenerowały się, przekształciły się w partie walczące z sobą nawzajem na
katedrach uniwersyteckich, a nawet w dziedzinie polityki. Teologia
potrydencka utraciła swą kreatywność. Wydawało się, że wszystko już jest
zrobione /pogląd taki funkcjonuje również dzisiaj/. W połowie XVI wieku
teologia hiszpańska była kreatywna i pewna siebie, w roku 1620 była
melancholijna, utraciła zaufanie w swe siły, odczuwała zmęczenie w wyniku
dysput de auxiliis i z powodu wojen religijnych. W roku 1680 trwa tylko
powtarzanie dawnych poglądów, w atmosferze lęku przed błędami, w
atmosferze
ciągłej
niepewności.
Rodzaje
literackie
teologii
były
charakterystyczne dla epoki baroku. Wysiłek teologów, umiejących pracować
nie tylko indywidualnie, lecz również zespołowo, ograniczał się jedynie do
powtarzania /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la
teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 147/. Karmelici z
Salamanki opracowali kurs teologii dogmatycznej w 12 tomach (14
woluminów), w latach 1631-1704, jako komentarz do Summy św. Tomasza z
Akwinu. Oraz kurs teologii moralnej w 6 tomach (7 woluminów), streszczając
poglądy wielkich moralistów hiszpańskich z XVI wieku. Karmelici z Alcalá
opracowali kurs filozofii tomistycznej (4 woluminy). Aktywni byli jezuici z
uniwersytetu w Coimbra w Portugalii. Ogólnie panowała tendencja
porządkowania wiedzy tworzonej przez wieki /Tamże, s. 148.
+ Walecja wieku XVIII Hiszpania miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro,
Avila, Baeza, Cervera, El Escorial, Granada, Hirache, Huesca, Orihuela,
Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca, Salamanca, San Lorenzo, Santiago,
Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia, Valladolid i Zaragoza. W tych
uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej pełni. Protestem przeciwko
scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a wreszcie reforma
uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771. Arystoteles był
znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej wchodziły nauki
przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde
1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
3
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 313/. Błędem
było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też rezygnowanie z
teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją współpracy z
teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były zwłaszcza Lyon,
Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca Salamanki z
Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami przyrodniczymi
rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores,
sive tomista contra atomista, w czterech tomach, którego autorem był
Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Bronił on integralności
osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s. 316/. Na początku
dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami, dopiero później
włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego przeniosła się
na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala likwidowania wydziałów
teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał uniwersytety w Katalonii, teraz
Karol III zamykał kolegia przygotowujące na studia uniwersyteckie. Nauka
hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania jezuitów. Zakończył się czas
oświecenia realnego a rozpoczął się czas Oświecenia bardziej z nazwy, a
faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej. Upadek nauki nastąpił nie tylko
w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce /Tamże, s. 317.
+ Walecja Wydział teologiczny istniejący w roku 1824. Edukacja akademicka
Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824
było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá,
Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla,
Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés
Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de
la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański
opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon
XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia,
w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle
teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd
hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli
dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program
nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu
chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest
dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest
Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury
oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i
praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe
znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w
Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią
tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie
romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła
uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało
to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na
uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej
4
prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia
została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.
+ Walecja Wydział teologiczny istniejący w roku 1824. Edukacja akademicka
Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824
było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá,
Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla,
Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés
Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de
la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański
opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon
XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia,
w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle
teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd
hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli
dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program
nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu
chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest
dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest
Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury
oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i
praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe
znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w
Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią
tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie
romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła
uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało
to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na
uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej
prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia
została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.
+ Walencja roku 1930 dnia 13 kwietnia. Prezydent II Republiki hiszpańskiej,
Niceto Alcalá Zamora, urodził się w roku 1877. W dwóch ostatnich latach
Dyktatury Primo de Rivery wszedł w grupę konspiratorów a gdy ta się
rozpadła, wyznał swą wiarę republikańską podczas przemówienia w Walencji
13 kwietnia 1930 roku. Obiecywał wtedy republikę, „której mogą służyć ludzie,
którzy stali i stoją o wiele bardziej na prawo niż ja; rządy, które zachowają
senat, a w nim, reprezentację Kościoła […] Nie podejmuję odpowiedzialności
Kiereńskiego wprowadzającego republikę epileptyczną, w drgawkach”. W
rządzie II Republiki został wybrany premierem, ponieważ symbolizował
konserwatyzm, co było konieczne, aby republika otrzymała kredyt zaufania
burżuazji. Wewnątrz Komitetu jego współtowarzysze pogardzali nim (Memorias
Íntimas de Azaña. Con anotaciones de J. Arrarás. Ed. Españolas, Madrid 1939
s. 47-49). Zamora był człowiekiem pełnym pychy. Chociaż w Madrycie chciał
uchodzić za człowieka miłującego wolność bardziej niż życie, w swojej
miejscowości rodzinnej zachowywał się jak kacyk, w stylu minionych wieków.
Był on ministrem już w czasach monarchii, przed Dyktaturą Primo de Rivery.
Następnie przewodniczył komitetowi rewolucyjnemu utworzonemu w San
5
Sebastián (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo
Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil
war, rok wydania 1976, s. 54).
+ Walencja roku 1935 Dnia 26 maja przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co
ma do powiedzenia Azaña. „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 6 maja
powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA.
Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii
odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem
wojny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 117). Generał Fanjul został mianowany
podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem
generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica
zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja
1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do
powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z
października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji
/Tamże, s. 130). Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi
komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich
hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się
zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje
paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla,
dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za
arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania
religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi
zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich
zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna.
Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna
domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym
przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w
roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie
wojskowe z 18 lipca 1935. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą
przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca
1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i
będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135). Przed puczem socjalistów
ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba”
Tamże, s. 137).
+ Walencja anarchistyczna w roku 1931. Od listopada 1932 zaczął wychodzić
w Madrycie dziennik pod nazwą „C.N.T.” o profilu i koncepcji podobnym do
„Solidaridad Obrera”, choć nie zdobył sobie nigdy tak wielu czytelników.
Tygodnik „Tierra y Libertad” redagowany przez Abada de Santillan skłaniał się
raczej ku FAI. Dla rozwiązania nabrzmiałych problemów zwołano na czerwiec
1931 r. do Madrytu nadzwyczajny Kongres CNT. Pierwszy od 1919 roku
ogólnokrajowy zjazd CNT zebrał się w dniu 11 czerwca 1931 w sali
Konserwatorium w Madrycie i trwał do 16 tegoż miesiąca (F. Ryszka, W kręgu
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek
Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 406). Najwięcej reprezentantów było z
Barcelony, Walencji, Sewili, Saragossy i Gijón w Asturii. Federacja regionalna
w Katalonii wzrosła w ciągu maja 1931 o 105 tys. członków. Spór zaczął się
jakby od nowa w następstwie wystąpienia francuza Pierr’a Besnarda na
6
łamach „Solidaridad Obrera”, wkrótce po zakończeniu Kongresu. Był to spór
między anarchizmem „konstruktywnym” (Besnard) a „destruktywnym” (Abad
de Santillan).
+ Walencja Fala barbarzyństwa podczas rozruchów w Hiszpanii w dniu 11
maja 1931 roku ogarnęła cały kraj. W portowym mieście Kadyks spalono m.
in. obraz Matki Bożej Różańcowej, który patronował wyprawie Kolumba w
drodze do Ameryki. Również i w tym mieście i w jego okolicy rozlała się fala
barbarzyństwa. W mieście Murcia rankiem 12 maja rozpoczęto od kościoła
ojców Jezuitów. Następnie spalono perłę architektury, kościół z XV wieku.
Niszczono szkoły oraz pomieszczenia redakcji dziennika katolickiego „La
Verdad”. Kiedy rebelianci w mieście Walencja szykowali się do ataku już
nadeszły rozkazy z Madrytu nakazujące powstrzymanie ekscesów. Policja
pilnowała porządku. Spalono jednak klasztor Dominikanów i jeden z
nielicznych w Hiszpanii kościołów gotyckich, poświęcony patronowi miasta,
św. Wincentemu Ferrer. Do dzisiejszego dnia kościół ten, znajdujący się tuż
obok najbardziej ruchliwego skrzyżowania miasta Walencja pozostaje w ruinie.
Stało się to nocą, a 12 maja cały dzień tłum przewalał się ulicami miasta,
paląc, co tylko się dało J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española,
T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 124.
+ Walencja Gironés G w roku 1991 opublikował książkę pt. Boża archeologia
(Gironés G., La Divina Arqueologia. Del primer principio de la teología en el
tratado de la Trinitad, Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Valencia
1991) o Bogu Ojcu, który w naszych oczach jawi się jako pierwsza zasada
całej teologii. W artykule niniejszym próbuje zrewidować swe poprzednie
poglądy, pytając się o to, czy słowo ojciec wyczerpuje całą tajemnicę
pierwszej Osoby Boskiej. W tym celu zastanawia się nie tylko nad
zagadnieniem ojca w rodzinach ludzkich, lecz nad relacją pomiędzy ziemską
matką a pierwszą osobą Trójcy. Jest to słuszne. Jednakże dla pełnego
odczytania treści danej nam w Objawieniu trzeba koniecznie zastanowić się
nad tajemnicą pierwszej Osoby w kontekście pochodzenia Ducha Świętego,
czyli w relacji do trzeciej Osoby Trójcy. B123 1
+ Walencja Komuniści zdobyli dla siebie teren, na którym prym wodzili
anarchiści: Sewilla i Walencja. W Walencji wydawcą komunistycznego
dziennika "La Revuelta" był Gorkin. W Sewilli cały syndykat piekarzy przeszedł
w r.1928 z CNT do partii komunistycznej. Sekretarz związku piekarzy José
Diaz wszedł później do naczelnych władz partii i był jej sekretarzem
generalnym przez cały czas wojny domowej. Zmarł na emigracji w ZSRR w
Tbilisi w r.1942. Pierwszym w historii szefem PCE był Oskar Pérez Solis. We
wrześniu 1924 wkrótce po powrocie z Kongresu Kominternu w Moskwie (17
czerwca - 8 lipca 1924) został on aresztowany, wypuszczony na wolność, a po
drugim uwięzieniu nawrócił się, podobno pod wpływem więziennego kapelana.
Był on inżynierem z wykształcenia. Został zawodowym wojskowym (kapitan
artylerii).Opuścił wojsko po wstąpieniu do partii socjalistycznej w r.1913.
Przed wojną domową wstąpił do Falangi i brał udział w walkach w armii
Franco w randze kapitana (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 312.376). Następcą Solisa został zagorzały komunista José
Bullejos.
7
+ Walencja miastem refleksji teologicznej Jedność objawienia i łaski
konkretyzuje się w różnych konkretnych realizacjach. Źródłowe
doświadczenie zbawczego spotkania między Bogiem i człowiekiem w Jezusie
Chrystusie, przygotowane w historii Izraela, przyszło do nas jako przeżywane
w ciągu wieków w różnych środowiskach kulturowych, w ludzie
ustrukturyzowanym, czyli w Kościele, jednocześnie jedynym i katolickim.
Wszczepieni w tradycję, przeżywamy ją i czynimy nowe przemyślenia z
punktu widzenia naszych współrzędnych historycznych, abyśmy mogli być
zdatni do twórczego realizowania historii zbawienia, która rozwija się, aż
„Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. Kościół w Walencji zrodził się w epoce
późnego Imperium Rzymskiego, zajaśniał blaskiem w epoce wizygockiej i
powstał na nowo po rekonkwiście. Działały tu różne siły i nurty myślowe.
Chrześcijaństwo tutejsze było otwarte na wpływ czynników, ruchów i linii
myśli, pochodzących z całej Europy W 62.1 6.
+ Walencja oku 1932, rozruchy komunistyczne. Rozruchy komunistyczne roku
1932. Sejm przyznał rację buntownikom i nadał dzierżawcom wiele uprawnień.
Odtąd gubernator Barcelony uznawał działania „rabassaires” jako prawidłowe
a Companys uważał je za „wzorcowe”. Dzierżawcy mogli zatrzymać sobie taką
część zbiorów jaka tylko zechcieli. Właścicieli przychodzących domagać się
sprawiedliwości wyrzucali siłą. Guardia Civil pozostała bierna, pozwalając na
zgodne z prawem wywłaszczanie właścicieli. W końcu gubernator nakazał
powrót do koszar (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1.
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451). Ataki na rząd. Fala strajków
niszczyła gospodarkę narodową i uczyniła niemożliwym normalny rozwój życia
w kraju. W lipcu kraj znajdował się w sytuacji wrzenia. Nawet socjalistyczny
związek zawodowy UGT musiał wyrazić swoją dezaprobatę. Manifest z 25
czerwca mówił o serii strajków, które nie są przemyślane i nie mają większego
sensu (Tamże, s. 461). W stoczni marynarki wojennej w Ferrol strajk trwał
dwadzieścia dni. Cała Galicja była solidarna ze strajkującymi. Ramię w ramię
ze strajkami rozwijała się akcja terrorystyczna. W rozruchach było wielu
zabitych i rannych. W Madrycie zamieszki wywołali komuniści. Doszło do walk
z siłami porządkowymi. W Bilbao manifestanci wznosili okrzyki: „Niech żyją
Sowiety”. Rozruchy komunistyczne miały miejsce w miastach Santander,
Valencia i Almeria. Kontynuowano napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji
i Estramadurze. Palono zbiory, niszczono maszyny rolnicze. Były próby
podpalania kościołów. Trwały bunty w więzieniach. Ruszyli się również
bezrobotni. Podejmowali oni pracę w różnych przedsiębiorstwach a policja
usuwała ich siłą. W republice robotniczej bezrobocie stało się problemem
nieznanym w czasach monarchii. Pracy było mniej gdyż rząd swymi
zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Brakowało pieniędzy. Niszczone były
źródła dobrobytu kraju. Prześladowano własność prywatną. Nie było motywacji
do produkcji. Kraj był systematycznie rujnowany. Największe rozruchy
zanotowano w Villa de Don Fadrique (Toledo). Pod pretekstem pomocy dla
bezrobotnych komuniści zorganizowali 8 lipca wiec. Palono zbiory. Niszczono
słupy telegraficzne i tory kolejowe. Walczono z oddziałami Guardia Civil oraz z
Guardia de Asalto (Tamże, s. 456). Byli zabici i wielu rannych. Dnia 1 sierpnia
ogłoszono „czerwonym dniem”.
+ Walencja roku 1732, restrukturyzacja uniwersytetu. Teologia hiszpańska
wieku XVII podzielona była na szkoły, sięgające swymi korzeniami
8
średniowiecza: augustynizm, tomizm, szkotyzm, a także nowa szkoła
teologiczna tworzona przez jezuitów o wyraźnym obliczu suarezjańskim /V.
Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 402/. Upadek teologii
dogmatycznej łączył się z rozwojem systemów teologii moralnej, które jednak,
zamiast pogłębiać zagadnienia, kierowały się ku rozwiązaniom skrajnym, nie
wymagającym myślenia. Zamiast szukania fundamentalnej prawdy
skierowano cały wysiłek na niekończące się dyskusje, które przemieniły się
w otwartą walkę dwóch systemów. Uczestniczyli w niej nie tylko poszczególni
teologowie, lecz całe zakony (dominikanie, augustianie, jezuici, benedyktyni,
franciszkanie). Doprowadziło to do osłabienia Kościoła i przygotowało grunt
pod rujnujące Kościół myślenie oświeceniowe. Zamiast dążenia do prawdy i
jedności nastąpiły kłótnie i podziały, antypatie graniczące z nienawiścią
/Tamże, s. 403/. Jałowe dyskusje współbrzmiały z upadkiem teologii i
stopniowym zanikaniem wydziałów teologicznych w Hiszpanii. Na tej samej
uczelni istniało kilka katedr o tej samej specjalności, lecz kierowanych przez
przedstawicieli różnych nurtów teologicznych, które się wzajemnie zwalczały.
Proces ten narastał od początku wieku XVII do połowy wieku XVIII /Tamże,
s. 404/. Dominikanie i jezuici opanowali uniwersytet w Salamance,
Augustianie w mieście Osuna. W Valladolid katedra szkotyzmu, kierowana
przez franciszkanów została zaaprobowana przez rozporządzenie króla Filipa
V wydane w roku 1717. Przez jakiś czas franciszkanie byli raczej na uboczu
życia uniwersyteckiego. Zaczęli odzyskiwać swoje pozycje w wieku XVIII.
Obok uniwersytetu w Valladolid ustanowili też katedrę szkotyzmu w
Salamance (1735) oraz w Alcalá (1736). W roku 1732 nastąpiła
restrukturyzacja uniwersytetu w Walencji. W roku 1717 zreorganizowany
został uniwersytet w Cervera, który stał się głównym ośrodkiem
promieniowania kultury humanistycznej i naukowej otwartości. Oprócz
jezuitów działali tam franciszkanie, z ich katedrą teologii szkotystycznej.
Formuła teologii alternatywnych spowodowała multiplikację katedr, a
jednocześnie ich prowizoryczność, nietrwałość /Tamże, s. 405.
+ Walencja roku 1927 Kongres anarchistów. Aktywizacja działalności
anarchistów. Syndykaliści z CNT w sierpniu 1931 roku liczyli 800. 000
członków. Posiadali doświadczenie i sprawną organizację. Na skrzydle tej
armii maszerował do boju FAI (Fedración Anarquista Ibérica), powstała na
Kongresie anarchistów w Walencji w roku 1927. Organizacja ta pozbawiona
była doktryny, taktyki, strategii i dowódców. Była siłą ślepą, która mogła
wybuchnąć w niespodziewany sposób. Zresztą anarchiści jako całość, w
swojej masie, byli w latach 1930-1932 materią do utworzenia partii w
ścisłym tego słowa znaczeniu bolszewickiej. Anarchizm spełniał dla mas rolę
drożdży, które sprawiały potrzebny dla komunistów społeczny ferment (J.
Maurin, Hacia la segunda revolución, Gráficas Alfa, Barcelona 1935 s. 89).
Zasadą działania anarchistow było bezpośrednie rozwiązywanie konfliktów z
zastosowaniem wszelkich środków, bez odwoływania się do pośrednictwa
prawa albo reprezentantów władz państwa. Nie uznawali żadnego autorytetu.
Najczęściej orężem walki były strajki (Ángel Pestaña, La crisis sindicalista en
España. „Leviatán” (czasopismo), Madrid 1934 s. 64). Grupy należące FAI były
9
wobec siebie całkowicie autonomiczne, posiadały niezależność dzikich
zwierząt. Każda z nich działała według własnego uznania. Po nadejściu II
Republiki powstała władza centralna i wprowadzono dyscyplinę. Liczba
bojowników: ponad 10 tysięcy. Najbardziej wyrafinowany anarchizm
reprezentowały bojówki w Asturias, zlokalizowane w mieście Gijón. Kilka
grup działało również w Afryce (Rafael Vidiella, Psicología del anarquismo
español, „Leviatán”, Madrid 1934 s. 54 i n).
+ Walencja roku 1932 chciała autonomii na wzór Katalonii. Republika
hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się
katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie
zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo
kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza
popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do
otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region
Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego.
Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka
kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia
17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich
separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta
powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na
ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy
poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny.
Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás,
Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964),
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa
zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni
sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo
kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły
też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa
dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na
korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli
gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne,
wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68).
Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników
państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel
Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że
odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co
było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym
moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla
przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s.
69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie
tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i
komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich
związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i
ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko
związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono
kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych
miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.
10
+ Walencja roku 1932 Lerroux oświadczył tam, że: „gdy kraj tonął on stał się
jego ostatnią deską ratunku”. Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał
zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od
państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”.
Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się
jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy
utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w
świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku
do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”.
Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe
dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i
telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego
dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował
hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli
zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym
reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21
marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską
ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W
czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt.
„Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy
powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia
dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej
cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia
proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”.
Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia
wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku
1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.
+ Walencja roku 1933 Derecha Regional Valenciana. „Dnia 27 stycznia
tradycjonaliści i zwolennicy Alfonsa XIII utworzyli wspólną platformę
wyborczą „Tradicionalistas y Renovación Española” (Tradycjonaliści i
Odnowa Hiszpańska, T.I.R.E.). Tradycjonaliści byli kierowani przez
predendenta do tronu hiszpańskiego, którym był Alfonso Carlos y de Austria
Este, rezydujący w Ascain, na południu Francji /J. Arrarás, Historia de la
segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 141/. 16 czerwca 1933 Alfonso de Borbón y
Battenberg ogłosił, że zrzeka się tronu hiszpańskiego. Był on pierwszym
kandydatem do tronu. Przyczyną był zamiar małżeństwa z Kubanką
Edelmira Sampedro, którą poznał przebywając w sanatorium w Szwajcarii.
W celebracji sakramentu małżeństwa, 21 czerwca, nie uczestniczyli
członkowie rodziny królewskiej (Reyes de España). Drugi syn króla infant
Joachim (Jaime) również zrzekł się praw do tronu hiszpańskiego. Uczynił to
21 czerwca (Tamże, s. 143). Idei utworzenia konfederacji różnych sił prawicy
patronował Luis Lucia y Lucia. Powierzono mu kierownictwo regionem
najbardziej znaczącym i najlepiej zorganizowanym, którym był teren miasta
Walencja: la Derecha Regional Valenciana. Założył on tygodnik karlistowski,
z którego wyłonił się później „El Diario de Valencia”. W polityce kierował się
zasadami chrześcijańskimi. Był zwolennikiem działania w realnościach
konkretnego regionu. Już w roku 1930 napisał książkę, która stała się
11
zalążkiem ugrupowania, które przyjęło nazwę Derecha Regional Valenciana
(Luis Lucia y Lucia, En estas horas de transición, Editorial Diario de Valencia,
Valencia 1930) Jego myśl kierowała się w stronę polityki o zasadch
chrześcijańskich, o afirmacji władzy społecznej o trosce o realności regionalne.
Zasady i podstawy, które służyły dla zjednoczenia grupy ludzi dobrej woli,
których pociąga działanie. Zbieżność zasad z Acción Popular była całkowita.
Założyciel Regionalnej Prawicy Walencji, zwolennik wielkiej partii narodowej,
był również autorem idei utworzenia Confederación Española de Derechas
Autónomas (CEDA) (Tamże, s. 144).
+ Walencja roku 1933, wiele miejscowości wpadło w ręce uzbrojonych
anarchistów 8 stycznia 1933. Boże Narodzenie roku 1932 w Hiszpanii nie
było takie jak w innych latach, gdy pokój i radość przepełniały domy i
rodziny. Ponad milion bezrobotnych i tysiące więźniów politycznych. Gazety
madryckie publikowały rysunki bluźniercze, wyszydzające najbardziej święte
i czczone przez Hiszpanów religijne święta. Dziennik katolicki „El Debate”
stwierdzał, że takie bluźnierstwa są nie do pomyślenia w państwach
cywilizowanych („El Debate”, 20 grudnia 1932). Narastał terroryzm ze strony
anarchistów. Anarchizm przygotowywał się do batalii. Produkowano,
kupowano i magazynowano broń. Przeciwko republice. Eksplozja bomby w
Barcelonie doprowadziła policję na ślad spisku rewolucyjnego, z
odgałęzieniami w całej Hiszpanii. Organizatorami byli bojownicy z
anarchistycznej organizacji paramilitarnej FAI, którą dowodził wówczas
García Oliver, oraz komuniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república
española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 78). W końcu listopada 1932 powrócili z Afryki deportowani po rozruchach
w Alto Llobregat, m.in. Buenaventura Durutti. Wygłosił on przemówienie w
Barcelonie mówiąc, że rewolucji należy spodziewać się lada dzień (F. Ryszka, W
kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T.
2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 451). Pomoc w
fabrykowaniu bomb pochodziła z Francji. Z kopalń w okolicy miasta Manresa
otrzymali oni tonę dynamitu. Przygotowywano sieć akcji terrorystycznych,
jakich nie znała dotąd historia Hiszpanii. Działo się to w czasie, gdy sądzono
sześciu żołnierzy i wielu cywilów oskarżonych o udział w komunistycznej
konspiracji. Dnia 8 stycznia 1933 roku Azaña otrzymuje telefon od ministra
Casares'a o planowanym w tym dniu rozpoczęciu działań. Premier wysłał
instrukcje do odpowiednich dowódców armii (J. Arrarás, Historia..., s. 79).
Skutkiem zajść było wielu zabitych i wiele dziesiątków rannych. W Sallent
anarchiści opanowali ratusz. W okolicy Walencji wiele miejscowości wpadło w
ręce uzbrojonych anarchistów. Minister spraw wewnętrznych stwierdził 9
stycznia, że rozruchy są zorganizowane przez anarchistów. Zostały one
drobiazgowo zorganizowane. Zmierzali oni do zaprowadzenia w całej Hiszpanii
komunizmu libertariańskiego. Rząd zmuszony był w rejonach ogarniętych
buntem ustanowić stan wojenny. Minister spraw wewnętrznych nakazał
aresztować wszystkich przywódców anarchistycznych związków zawodowych
CNT oraz Federación de Sindicatos Únicos w Barcelonie (Tamże, s. 80). Do
więzienia powędrowali Durutti i Ascaso, tym razem do znanego z ciężkich
warunków zakładu karnego w Puerto de Santa Maria w prowincji Kadyks (F.
Ryszka, …, s. 451.
12
+ Walencja roku 1935 przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do
powiedzenia Azaña. „Republika hiszpańska II roku 1935. Calvo Sotelo
alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu
nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był
najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla
rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń
pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę
„Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio
(Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa,
uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył
na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd,
tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy
rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że
wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda
odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s.
117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie
wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem
sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu
nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by
posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni
rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania
do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się
liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta
pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony
gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde
organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat
nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy
republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające
ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju
sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład
uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione
jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei
(Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W
roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest
głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero
na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią
na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres,
dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie
zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem
socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach
„Arriba” /Tamże, s. 137.
+ Walencja roku 1937 podobna do miast Rosji w końcu 1917 i 1918. „Jest
rzeczą jasną, że te rządy, czyli też komitety rządzące partii rewolucyjnych
nie podporządkowały się woli rządu oficjalnego, lecz pozostały nadal siłą,
istniejącą poza nim i czyniącą sobie z niego swoje narzędzie” /J. Giertych,
Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 209/.
„ów komitet partyjny – to było usposobienie władzy nowej; władzy
rewolucyjnej, nic sobie nie robiącej z „legalnego” rządu i śmiało
13
podporządkowującej go swojej woli. Inna kwestia że dzisiaj komitet partii
anarchistycznej i syndykatów anarchistycznych także znikły już z widowni,
wystrzelane przez komunistycznych sojuszników” /Tamże, s. 210/. Dzisiaj
rządzi już w „czerwonej Hiszpanii – komunizm. Wystarczy przeczytać
pierwszą lepszą korespondencje dziennikarzy, odwiedzających Madryt, czy
Walencję, aby się i tym przekonać. Każdy, kto w początku rewolucji w Rosji,
musi stwierdzić, że obrazy tych dwóch miast, oglądany w zwierciadle
sprawozdań prasowych, jest z obrazem Rosji w końcu 1917 i 1918
najzupełniej identyczny” /Tamże, s. 211/. „Co najmniej połowa terytorium
etnograficznie Baskijskiego – przede wszystkim północ prowincji Nawarra,
poza tym też i część prowincji Alava i Guipuzcoa – od początku poparły
powstanie narodowe, dostarczając wielkiej liczby ochotników „requete”. Tylko
w prowincji Vizcaya i w części prowincji Guipuzcoa ujawnił się silniejszy
ruch baskijsko – separatystyczny. /Tamże, s. 217/. „Że tak jest, że to nie
Baskowie (mniej lub więcej katoliccy), ale po prostu komuniści rządzili w
„Baskonii” – dowodzi ten fakt, że wojska, broniące Bilbao paliły i
dewastowały kościoły nie mniej od „czerwonych” w Katalonii, Andaluzjii, czy
Asturii. /Tamże, s. 218; przypis: „Juan Tusquets, „Masoneria y seperatismo”
(Conferencia pronunciada El dia 28 de febrero de 1937, en El Teatro
principal, de San Sebastian. Texto revisando y completado por El autor).
Burgos (Ediciones Antisectarias Apartado 98), 1937. Oznaczony na
broszurze nakład 30. 000 egzemplarzy”/. „Niektórzy historycy twierdzą, że
emancypacja kolonii była w niektórych z nich, protestem przeciwko
instytucjom
liberalnym
i
antychrześcijańskim,
niespodziewanie
wprowadzonym w Metropolii. To jest nie ścisłe. Ruchy emancypacyjne były
przygotowane przez masonerię, która aby osiągnąć cel, nie wahała się grać
na uczuciach katolickich niektórych krajów i wciągać do akcji wielu księży i
wiernych, - ani więcej, ani mniej niż ostatnio Katalonii i przede wszystkim –
w prowincjach baskijskich” /Tamże, s. 220/. „Ks. Tusqets twierdzi, że
rozczłonowanie Hiszpanii należało do programu masonerii, że to właśnie
masoneria wyhodowała separatyzm: kataloński i baskijski. Hiszpania, jako
wielki naród katolicki, była uważana przez masonerie za śmiertelnego wroga
– i dlatego masoneria dok okładała wszelkich starań aby ją osłabić i
pomniejszyć. Stąd wysiłki masonerii w kierunku oderwania od Hiszpanii jej
imperium kolonialnego - i stąd akcja masońska w kierunku oderwania od
narodu hiszpańskiego Basków i Katalończyków” /Tamże, s. 221.
+ Walencja roku 1937 wysłała do Barcelony 6 i 7 maja grupy bojowe
komunistyczne, które kładą kres walkom. „Najlepiej określają charakter
stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z
Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii
wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni
majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia
(George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn
1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali
telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się
jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad
rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji.
Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i
Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej
14
Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną
alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się
rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej
na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy
rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei
komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s.
321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od
dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku
1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej
burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów
separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa
hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w
maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w
najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w
Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami
komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez
sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz
bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu
udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim
przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w
tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio
kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych
agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po
dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy
znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do
skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury,
zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje
w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia.
Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku
zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy
„Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców
POUM” /Tamże, s. 322.
+ Walencja roku 1938 obroniona przez armię Republiki hiszpańskiej II
wiosną, zadając przeciwnikom ciężkie straty. „Teoria bizantyjska […] głosi
jednocześnie dwie tezy przeciwstawne, że antyfaszystowski komunizm chroni
demokracje burżuazyjna i że dąży do jej likwidacji. Ale, jak to często bywa z
językiem komunistów, mają oni interes, aby mówić głośno to, co skądinąd
chcą ukryć: że „konsekwentny” antyfaszyzm powinien doprowadzić do
dominacji politycznej komunistów. Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia
Hugha Thomasa, który twierdzi, że od momentu porażki anarchistów i
utworzenia rządu Negrina (maj 1937) walka toczy się między „dwiema
kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która uprawia w cieniu nowego
premiera Hiszpańska partia Komunistyczna. Określenie „kontrrewolucja”
pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego obozu. To prawda, że
komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko po to, by zastąpić ją
swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła permanentna dyskredytacja
polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we własnym obozie. Maksimum
wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku, w momencie formowania
drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna nie jest jeszcze taka zła:
15
armie republikańskie obroniły Walencję zadając przeciwnikom ciężkie straty,
przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale presja komunistów, skuteczna być
może w jednoczeniu działań wojennych, niweczy jednocześnie ład polityczny
hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy wreszcie komunistom udaje się wyrzucić
z ministerstwa obrony ich starego oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w
ich władaniu, składa się już wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem
stłumili rewolucję ludową, złamali POUM, „zredukowali” autonomię
Katalonii, skoszarowali anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba
skrzydła, lewe (Caballero) i prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i
Negrina. Zgasili oryginalny płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie
ustrój, jaki Republika przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle
republikański, co pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do
córki Luis Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie
porażki, jak w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli
opuścić kraj. Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet,
Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna
Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też
w stronę Berlina. Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef
wywiadu na całą Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do
Moskwy – twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w
istocie do jakiejś ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z
państwami Europy Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do
tego głównego celu” /Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład
międzynarodowy Europy ma trzy bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii
nie stanowi wyjątku od tej reguły. […] Stalin bardzo uważał na to, by nie
zaplątać się w jakiś poważniejszy konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże,
s. 326.
+ Walencja spisek anarchistów wykryty 18 stycznia 1932 roku. Minister spraw
wewnętrznych Casares Quiroga nakazał również rozwiązanie wspólnoty
klasztoru, który został spalono przez socjalistów podczas zamieszek w styczniu
1932 roku, „z powodu nielegalnego posiadania broni i z powodu oddawania
strzałów z jego wnętrza”. Nałożył również grzywnę dziesięć tysięcy peset na
Kolegium zakonnic Przenajświętszego Serca”, również za „nielegalne
posiadanie broni” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I,
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Minister chciał w ten sposób
rozbudzić przekonanie, że w klasztorach, nie wyłączają klasztorów żeńskich
trwa gromadzenie broni i szkolenie wojskowe przeciwko republice. Jak zwykle
za rozruchu spowodowane przez socjalistów karę wymierzono ofiarom a
socjaliści zostali pochwaleni. Dnia 18 stycznia 1932 roku w Walencji odkryto
spisek rewolucyjny, tworzony przez anarchistów. Spisek ogarniał całą
prowincję. W kilku miastach o oznaczonej godzinie, równocześnie, zaczęto
podpalanie kościołów. W jednym z miast przemysłowych podłożono bombę w
miejscowej hucie a w całym mieście rozwieszono czerwone flagi. Policja odkryła
składy broni i amunicji gromadzone przez anarchistów. Również w miastach
Katalonii 19 stycznia rozpoczęły się rozruchy rewolucyjne. Napadano na sklepy
i na fabrykę broni. Buntownicy zawładnęli składem prochu w kopalni potasu
w Sallent. Rozruchy rozszerzyły się 21 stycznia na całą dolinę Llobregat.
Zniszczono łącza telefoniczne i telegraficzne a w niektórych miejscach tory
kolejowe. Proklamowano rewolucję „w całej Hiszpanii”. Komitet rewolucyjny
16
ogłosił, że kto będzie niezadowolony z ich programu i będzie „prześladował” ich
ideologię, będzie sam za to odpowiedzialny. Rozpoczęto ostrzeliwanie
posterunków Guardia Civil.
+ Walencja wieku IX. Chrzest dzieci wynika z kerygmatu kościelnego o
grzechu pierworodnym. Różnice między Wschodem a Zachodem wyszły
najwyraźniej w tłumaczeniu tekstu św. Pawła o dwóch Adamach: „Dlatego
też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć
i w ten sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [eph ho, Wulgata: in
quo] wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego
wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19). Zachód eph ho tłumaczył in
quo („w którym”), odnosząc je do Adama: in quo omnes peccaverunt („w
którym wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrzeszyli w
Adamie, razem z Adamem, a więc uczestniczą – choć w minimalnym stopniu
i bez winy osobistej – w winie Adama, za nim znajdują się w winie
habitualnej bez własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód zaś eph ho
tłumaczył przez „ponieważ” lub „dlatego że” i odnosił to raczej do słowa
„śmierć” (gr. thanatos, r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu której
[śmierci] wszyscy zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w winie
Adama, lecz dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich
grzechach śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W.
Hryniewicza – W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według
Wschodu, to raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie
egzystencji między skażeniem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do
chrystologii i soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu
pierworodnym, opowiadający się przy tym zdecydowanie za udzielaniem
chrztu dzieciom. Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I,
418 w Kartaginie (BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II
(BF V, 4445; VII, 23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w
Quiercy (DH 621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze
synody w Rzymie: 498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 339.
+ Walencja wieku VI Eutropiusz z Walencji współpracował z Leandrem na
synodzie w Toledo III nad zredagowaniem tekstu wyznania wiary
przedłożonego arianom. Po śmierci króla Wizygotów hiszpańskich,
Hermenegilda (582), jego następca Leovigildo, pod koniec swego życia,
zmienił kurs polityki wobec Kościoła na bardziej przychylny. Jego syn
Recaredo (Rekared) kontynuował linię swego ojca. Zgromadził biskupów
ariańskich (586) i nakazał im przejść na katolicyzm, co uczynili prawie
wszyscy. Odwołał dekret, w którym biskupi katoliccy zostali skazani na
banicję. Wśród nich był też Leander. W roku 589 zwołał synod w Toledo III.
Synod uroczyście wyrzekł się arianizmu (abiuracja). Natychmiast biskupom
katolickim przywrócono skonfiskowane im ziemie (Arianie byli Gotami,
katolicy byli Rzymianohiszpanami). W wyznaniu wiary posłużono się
symbolem soboru z Nicei I i symbolem z Konstantynopola I (w celu
zdecydowanego przezwyciężenia arianizmu dodano wtedy Filioque) oraz
definicja z Chalcedonu /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la
época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus
17
orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 257-356 (R. II), s.
317/. Eutropiusz z Walencji (Eutropio de Valencia) w latach 584-589 był
opatem klasztoru serwitów. Współpracował z Leandrem na synodzie w
Toledo III nad zredagowaniem tekstu wyznania wiary przedłożonego arianom.
Biskupem Walencji został po roku 589. Zmarł na początku VI wieku. Napisał
on (według świadectwa Izydora w De vir. ill. 45) Liber de distictione
monachorum. Niektórzy uważają, że zaadaptował regułę św. Augustyna „Ad
servos Dei” do wspólnot żeńskich /Tamże, s. 318.
+ Walencja wieku VII, Szkoła katedralna. Centrum kultury chrześcijańskiej
usiłował stworzyć Eugipiusz (zm. po 533), opat italski w mieście Lucullanum
(obecnie Pizaafalcone). „Szkoła Eugipiusza, która cieszyła się uznaniem
nawet w Afryce Północnej, angażowała do swoich celów naukowych różnych
ówczesnych uczonych. Dla egzegetycznych potrzeb tej szkoły Dionizy Mały
przełożył na przykład dzieła Grzegorza z Nyssy”” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 270/. „Na
terenie samej Galii w VI-VII w. powstały na przykład następujące szkoły:
Vermond, Reims, Paryż, Metz, Poitiers, Clermont, Lyon, Périgueux. Łącznie
powstało wtedy około dwudziestu szkół. Miały one charakter domus
ecclesae. Mistrzami uczącej się młodzieży byli biskup i archidiakon. W
Hiszpanii działały w tym czasie klasztorne centra naukowe w Sewilli, Toledo,
Saragossie oraz w Servitanum koło Walencji” /Tamże, s. 277/. Szkoły
kościelne
na
początku
średniowiecza
powstawały
w
trudnych
uwarunkowaniach historycznych. „Wieki VII i VIII wniosły wiele zmian w
życie narodów pozostających dotąd pod wpływem kultury grecko-rzymskiej.
Ekspansja islamu i wiążący się z nią podbój terytoriów bizantyjskich, Afryki
Północnej i Hiszpanii, rozwój chrześcijaństwa w Europie, organizacja
państwa Longobardów, umacnianie się struktur organizacyjnych Kościoła,
powstawanie nowych języków narodowych, a także wiele innych czynników –
stworzyły nowe społeczeństwa, o nowym światopoglądzie, nowych
zainteresowaniach i potrzebach. Kultura klasyczna zanikła. Jej resztki
ratował Kościół w swoich klasztorach, świątyniach i szkołach. Były one
czymś w rodzaju wysp na rozlanym morzu barbarzyństwa. Dokumenty
historyczne mówią o wielu takich ośrodkach” /Tamże, s. 278.
+ Walencja wieku X ośrodkiem myśli islamskiej. Islam andaluzyjski utworzył
w wieku X uniwersytet w Kordobie, który przewyższał poziomem nawet
uniwersytety w Kairze i Bagdadzie. „Obok Kordowy szkoły tworzyły się w
Walencji, Kadyksie, Toledo, Sewilli, Grenadzie, Almerii. […] Ibn Masarra
(Muhammad ibn Abd Allach ibn Masara; 883-931). „swoją formację
intelektualną zawdzięcza ojcu wykształconemu na Wschodzie w kontaktach
z kręgami mutayzlitów oraz myślą ezoteryczną islamu. Już w młodym wieku
Ibn Masarra opuszcza Kordowę, udając się ze swymi uczniami do pustelni
położonej w górach w pobliżu stolicy. […] Głównym źródłem jego poglądów
był neoplatonizm oraz gnostycyzm, ale przepuszczony przez filtr orientalnej
myśli hermetycznej. Najbardziej interesujące analizy podejmuje w zakresie
problematyki relacji Boga i świata oraz struktury bytu. Ibn Masarra
przyjmuje emanację świata z Boga, który najpierw wyłania z siebie
niezróżnicowaną uniwersalna materię pierwszą – byt duchowy i intelligibilny;
następnie wyłania się byt duchowy – inteligencja, z niej Dusza powszechna, z
18
niej Natura i na końcu materia wtóra – materialna, z której powstają rzeczy
materialne” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 537/. „Myśl Ibn Masarry oddziałała przede
wszystkim poprzez jego szkołę, która uformowała się w Alemerii, głosząc
myśl ezoteryczną w środowisku sufich, a jego koncepcja Materii pierwszej
inelligibilnej miała wpływ na Ibn Gabirola, zaś ujęcie hierarchii znalazło
odbicie w systemie Ibn Arabiego. […] wezyr al-Mansur w latach 977-1002,
poszukując zwolenników i sprzymierzeńców politycznych, pognał zaskarbić
sobie sympatię reakcyjnych alimów, duchownych muzułmańskich,
krytycznie patrzących na rozwój nauk świeckich i kultury. Idąc za ich
postulatami wyrządził znaczne szkody kulturze, paląc znajdujące się w
bibliotece dzieła filozoficzne” /Tamże, s. 538.
+ Walencja wieku XI Szkoła żydowska istniejąca od dawna zasilona przez
uczonych żydowskich z Andaluzji uciekającymi przed prześladowaniami ze
strony fanatycznych Almohadów w XI w. „Oddziaływanie egzegezy żydowskiej
szczególnie wyraźne było na terenie Hiszpanii i Francji, ale zaznaczało się
także w Italii, w Niemczech, Niemczech Afryce Północnej, i w innych jeszcze
miejscach. Chrześcijańskie piśmiennictwo biblijne na terenie Hiszpanii od IX
do XII w. nie wniosło znaczniejszego wkładu do lepszego zrozumienia Biblii,
natomiast egzegeza żydowska, uprawiana przez hiszpańskich Żydów –
sefardyjczyków, była postawiona na bardzo wysokim naukowym poziomie.
Po upadku żydowskich uczelni w Babilonie Żydzi hiszpańscy przejęli ich
spuściznę. Około połowy X w. dużego znaczenia nabrała żydowska szkoła w
Kordobie, a następnie rozwinęły się inne centra na terenie Andaluzji:
Lucerna, Sewilla i Granada. „Po inwazji fanatycznych Almohadów w XI w.
dochodziło do coraz częstszych prześladowań Żydów. W związku z tym wielu
uczonych żydowskich wyemigrowało do Francji, Niemiec oraz do
chrześcijańskiej części Hiszpanii, gdzie zresztą już od dawna istniały szkoły
żydowskie w takich miastach, jak: Barcelona, Saragossa, Gerona, Tudela,
Taragona, Walencja i Toledo” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 140/. Egzegeci
żydowscy „działający w Andaluzji posługiwali się przeważnie językiem
arabskim, ci zaś, którzy żyli w Hiszpanii chrześcijańskiej swoje dzieła pisali
albo w języku hebrajskim, albo też w języku miejscowym. Wysoki poziom
naukowy egzegeza sefardyjczyków zawdzięcza trzem zasadniczym
czynnikom, tj. nauce o języku, filozofii religii oraz kabalistycznej mistyce”.
Średniowieczna egzegeza żydowska zawdzięcza swój rozwój studiom
lingwistycznym czynionym już przed inwazją islamu na Półwysep Iberyjski, w
tzw. epoce gaonatu, tj. w VI-XI wieku. Terenem rozwoju tych studiów była
Babilonia, Afryka Północna, Hiszpania i Francja. „Szkoły żydowskie
działające na terenie Babilonii zajmowały się pierwotnie Biblią w celach
zbliżonych do tych, które przyświecały chrześcijańskim Ojcom Kościoła, tzn.
wykładały Pismo święte dla wewnętrznego zbudowania wiernych” /Tamże, s.
141.
+ Walencja wieku XII zagarnięta przez Królestwo Aragońskie. Ewangelizacja
wykorzystująca jako narzędzie apologetykę wymaga uznania wartości
adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać
jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani
19
jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz
wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i
muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów
spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny
szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na
równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury
apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św.
Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa
z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie.
Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok
studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina,
w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu
apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy
klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame
Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion,
„American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E.
Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides
au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy
dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od
wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące
wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich
zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów.
Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się
projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez
Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.
+ Walencja wieku XIV Eiximenes F. rozwijał swą działalność duszpasterską i
literacką. Reforma franciszkańska wieku XIV nadała kształt obserwancji
hiszpańskiej. „W Kastylii istniało wiele ognisk reformy, jak choćby krąg
Piotra z Villacreces, począwszy od 1395 roku, którego promieniowanie
dotarło do El Abrojo, niedaleko Valladolid, gdzie św. Piotr Regalat miał
utworzyć (od 1416) bardzo aktywne centrum duchowości; czy też krąg Piotra
de Santoyo, który rozpoczął działalność w 1409. W Królestwie Aragon
specjalnym znaczeniem cieszył się Franciszek de Eiximenes (ok. 1327-1409),
wspierający erem Ducha Świętego del Monte, potwierdzonego przez
Benedykta XIII w 1403. Eiximenes był ponadto wytrawnym teologiem,
ważnym pisarzem języka katalońskiego, wykształconym w Tuluzie, który
rozwinął godną uwagi działalność duszpasterską i literacką w Barcelonie i
Walencji /O jego późniejszych wpływach, zwłaszcza w Kastylii i Ameryce,
zob. J. I Saranyana; A. de Zaballa, Joaquin de Fiore y América, Pamplona
19952, rozdz. II i epilog/. Również dominikanin Rajmund z Kapui, który był
spowiednikiem św. Katarzyny ze Sieny, około 1380 rozpoczął we Włoszech
reformatorski ruch dominikański. Pojawiły się także ośrodki pustelnicze,
tworzone przez hiszpańskich dominikanów, jak choćby przez bł. Alvaro z
Kordoby, który odsunął się od świata w 1432. Jednocześnie, w XV wieku,
zarodki reformy pojawiły się w zakonie św. Augustyna i zostały uznane przez
papieża Eugeniusza IV w 1438” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J.
20
L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, 139-140.
+ Walencja wieku XIV Nurty teologiczne w Walencji w wieku XIV-XV: Arnau
de Vilanova, Ramón Llul, Francesc Eiximenis (Albert G. Hauf, Universitat de
València, II FV, I EC). Referat podobny do wygłoszonego przez tego autora na
„IV Tygodniu Studiów Akademii Historii Kościoła w Walencji” pt. „Nurty
duchowe w Walencji w w. XIV i XV”. Por. Hauf, A., Corrientes espirituales
valencianas en la Baja edad Media (s. XIV-XV), „Anales Valentinos” 48 (1998)
261-302 W 62.1 9. Franciszkanin Eiximenis pisał językiem ulicy,
zrozumiałym dla ludu. Zachował ortodoksję, ale pozostał wierny swoim
sympatiom. Świeccy, Arnau i Llul byli prześladowani za inny, niezrozumiały
dla ogółu sposób rozumienia teologii W 62.1 10. Wielki wpływ na kształt
teologii mieli królowie i książęta, którzy rekomendowali studentów teologii,
profesorów, głosicieli słowa Bożego W 62.1 11. Arnau uważał, że teologia
scholastyczna jest pochodzenia pogańskiego. Jest zwolennikiem teologii
łączącej przemyślenia biblijne z uwagami ascetycznymi. Lokuje się na linii
teologii „docta ignorantia”. Najważniejszy jest opis życia Jezusa Chrystusa,
jako wzór dla wiernych. Dostrzega upadek duchowy chrześcijan i nakłania
do czytania Pisma Świętego. Arnau, medyk z Walencji, atakuje teologów
dominikańskich W 62.1 16.
+ Walencja wieku XIV Teolog hiszpański wieku XIV Arnau miał styczność z
wspólnotami beginardów, zwłaszcza ze wspólnotą w Walencji, którzy w
sposób intymny medytowali Biblię i koncentrowali ascezę na osobistym
naśladowaniu Jezusa Chrystusa W 62.1 18. Tezy Arnau, oficjalnie
potępione, były powodem zachwytu Franciszka Eximenisa, który połączył
asymilację ideałów nowej burżuazji Walencji z tradycją handlową, a to
wszystko z tezami teocentrycznymi augustianina Trionfo, połączonymi z
duchowością opartą na Biblii. W 62.1 19. Całe dzieło, które pozostawił
Ramón Llul, jest teologiczne, nie tylko dlatego, że rozwija wielkie tematy o
których wspomina św. Bonawentura, lecz również dlatego, że ich motywem
jest miłość i poznanie Boga. Obsesją jego jest uczynić wiarę bardziej
przystępną poprzez maksymalne rozwinięcie rozumienia ludzkiego, z
wykorzystaniem całej analogii stworzenia. Kroczy on tą samą ścieżką
duchową, co św. Bonawentura w „Itinerarium mentis in Deum”, dochodząc
do misteriów Stwórcy W 62.1 21.
+ Walencja wieku XV Augustynizm hiszpański wieku XV znany jest w
znacznej mierze dzięki teologii historiozbawczej, którą rozwijał Jakub Pérez z
Walencji, który był biskupem pomocniczym kardynała Rodrigo de Borja.
Zajmował się zagadnieniem podwójnej sprawiedliwości, którą w wieku XVI
Jerónimo Seripando, przełożony generalny zakonu augustianów bronił na
Soborze Trydenckim /A. Cortés Soriano, Cristo, Humanidad e Iglesia. Una
interpretación histórico-salvifica en los comentarios de Jaime Pérez de
Valencia a la Sagrada Escritura (1408-149?), Valencia 1994, s. III; W.
Werbeck, Jacobus Perez von Valencia. Untersuchungen zu seinem
Psalmenkommentar. Beitrag zur historischen Theologie, 28, Tübingen 1959, s.
258; H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf
des 16. Jahrhunderts, T. 2, Würzburg 1937, s. 26; za E. Benavent Vidal,
Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w:
21
Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al.
futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia
2000, 139-153, s. 139/. Teologia augustiańska podwójnej sprawiedliwości
rozwijana była przez takich teologów, jak: Simón Fidati de Cascia, Hugolin
de Orvieto, Augustin Favaroni i Jaime Pérez de Valencia. Ponadto należy
wymienić platonizujących nominalistów: Gregorio de Rimini i Egidio de
Viterbo. Seripando znał dzieła wszystkich wymienionych teologów. Nurt
teologii augustyńskiej miał swoje ulubione tematy: człowiek po grzechu
Adama, grzech pierworodny, panowanie pożądania nad człowiekiem, wartość
męki i śmierci Jezusa Chrystusa, konieczność nieustannej pomocy Bożej dla
wykonywania dobrych czynów, czyli konieczność łaski /E. Benavent Vidal,
Jaime Pérez de Valencia…, s. 140/. Jamie Pérez jest typowym
augustynikiem. Mamy tu do czynienia z typową prezentacją antropologii św.
Augustyna. Podkreślana jest słabość człowieka i konieczność łaski, do
usprawiedliwienia prowadzi jedynie wiara. Źródłem usprawiedliwienia jest
męka i śmierć Jezusa Chrystusa. Pokuta liczy się jedynie o tyle, o ile działa
w człowieku męka Chrystusa /Tamże, s. 143.
+ Walencja wieku XV Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza,
prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Arystoteles
komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego,
lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się
zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też
ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na
chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do
Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji
zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio
ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem
wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w
sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i
chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan,
komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i
znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento
general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w:
Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología
Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series
Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę
zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący
polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu
tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata,
rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/.
Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez
wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma
samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił
interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy,
oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism
Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji
/Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej
/Tamże, s. s. 17.
22
+ Walencja wieku XV Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza,
prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Arystoteles
komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego,
lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się
zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też
ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na
chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do
Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji
zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio
ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem
wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w
sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i
chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan,
komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i
znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento
general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w:
Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología
Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series
Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę
zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący
polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu
tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata,
rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/.
Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez
wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma
samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił
interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy,
oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism
Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji
/Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej
/Tamże, s. s. 17.
+ Walencja wieku XV Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał św. Wincenty
Ferrer. „Spośród pierwszych znaczących tomistów trzeba wspomnieć
dominikanina, św. Wincentego Ferrera (1350-1419), wielkiego logika i
wyśmienitego teologa. Owocem jego refleksji o schizmie zachodniej jest
traktat De moderno schisamte, w którym stara się uzasadnić racje
przemawiające na korzyść Benedykta XIII. Tymczasem jego podróże po Italii
pozwoliły mu lepiej poznać prawdziwą sytuację Kościoła i skłoniły go do
stopniowego wycofywania poparcia dla Benedykta XIII. Pośredniczył w
rozmowach mających na celu doprowadzenie do zgody obu papieży; gdy
zabiegi te się nie powiodły, odmówił swego poparcia Benedyktowi XIII, który
nie potrafił zrzec się swej godności dla dobra Kościoła. /przypis 2: „Urodził
się w Walencji, 23 stycznia 1350 roku. W wieku siedemnastu lat wstąpił do
klasztoru dominikanów w rodzinnym mieście. Studia filozoficzne odbył w
Walencji, a następnie w Barcelonie. Lata 1371-72 spędził w Lérida, gdzie
uczył logiki. Z tego okresu pochodzą traktaty De suppositionibus terminorum
oraz Quaestio solemnis de unitate universalis, w których broni
umiarkowanego realizmu przed terminizmem Ockhama. Znaczenie i
oryginalność tych dwóch krótkich traktatów zostały odkryte w czasach
23
współczesnych przez historyków logiki i semantyki średniowiecznej.
Studiował teologię w Tuluzie, od 1376, gdzie zetknął się z nowymi prądami
myśli. W 1384 przebywał w Walencji jako lektor teologii. Następnie wrócił do
Léridy. Pozostawał pod wpływem Tomása Carnicera, od którego przejął
najlepsze tradycje mistyki dominikańskiej, ideą doskonalenia się, jaki
utrwalił potem w swym dziele De vita spirituali. Wezwany w 1394 przez Pedro
de Luna (Benedykta XIII) na dwór w Awinionie, sprawował urząd mistrza
świętego pałacu, spowiednika papieskiego i penitencjarza. W 1399, po
poważnej chorobie i pewnej wizji, opuścił dwór papieski i zaczął głosić
kazania po całej Europie: przemierzył Francję, Szwajcarię, Niderlandy,
Hiszpanię, północne Włochy. Jego sława wyjątkowego kaznodziei i
cudotwórcy wciąż rosła, jej też należy przypisać liczne nawrócenia wśród
Żydów i muzułmanów” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L.
Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27236, s. 158.
+ Walencja wieku XV, teologia na uniwersytecie w Walencji w pierwszych
wiekach jego istnienia podzielona na etapy. Melqiades Andrés wymienia trzy
etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3)
dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española
hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/. Jordán Gallego wymienia trzy
etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3)
epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de
la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10
(1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum
jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época
de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos.
Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed
założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na
studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż.
Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm,
zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem
w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem
wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt
teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la
Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la
Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología
Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się
do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu.
Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z
Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także
spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w
roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować,
skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji
pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny
wpłynął
na
neopozytywizm
wieku
XX,
w
nurcie
empiryzmu
anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja
empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak
24
głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób
myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á.
García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente
Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.
+ Walencja wieku XVI Pérez Jaime de Valencia odrzucał nominalizm, był
tradycjonalistą, przeciwstawiał się nurtowi via moderna. Utworzył doktrynę o
dwóch usprawiedliwieniach. Dla usprawiedliwienia konieczna jest łaska, ale
dar ten nie musi oznaczać jeszcze wyzwolenia z grzechów. Wydaje się, że
mówił on o tzw. łasce uczynkowej, która sprawia w człowieku czyny
prowadzące go do pełni usprawiedliwienia. Człowiek usprawiedliwiony
określony został przez niego jako „gratus et acceptus”. Grzechy zostały
przebaczone (nawiązanie do św. Tomasza z Akwinu). Poprzez łaskę człowiek
usprawiedliwiony jest miły Bogu („gratus Deo”). Niestety refleksje te nie są w
pełni jasne, nie zostały doprowadzone do końca /E. Benavent Vidal, Jaime
Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología
en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro,
Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000,
139-153, s. 145/. Grzech ma trzy wymiary: jest winą, wskutek której
człowiek powinien być potępiony, zniekształca wnętrze człowieka
pozbawiając go łaski; powoduje duchowe cierpienia, które realizują już karę i
są zadatkiem kar wiecznych /Tamże, s. 146/. Przebaczenie jest darowaniem
kar, a także wewnętrzną przemianą. Nominaliści ograniczali się do mówienia
o darowaniu kar. Jakub Pérez mówi o wewnętrznej przemianie. Łaska jest
nowym aktem stworzenia. W duszy usprawiedliwionej dział Duch Święty,
który tchnie nowe życie, czyni z człowieka na nowo przyjaciela Boga,
świętego proroka. Łaska nie tylko uwalnia od winy, lecz daje coś
konkretnego, „gratia gratum faciens” to łaska dająca coś nadzwyczajnego,
dająca jakąś gratyfikację: „gratificans animam”. Łaska czyni człowieka
doskonałym i niepokalanym: „perfecte justum et inmaculatum”. Prawdziwe
usprawiedliwienie nie jest połowiczne, jest całkowite, doskonałe /Tamże, s.
147/. Pérez Jaime de Valencia głosił, że człowiek usprawiedliwiony jest
całkowicie wolny od grzechu, niepokalany. Seripando głosił, że nawet w
człowieku usprawiedliwionym jest coś, co się nie może Bogu podobać („Deo
placere non potests”). Pérez był pesymistą, uważał on, że również człowiek
usprawiedliwiony nie jest w pełni święty, ma w sobie pożądliwość, jest jakoś
wewnętrznie zraniony, ale nie jest to grzech, tylko słabość /Tamże, s. 148.
+ Walencja wieku XVI Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu
pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca.
Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że
człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi
wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to
niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się
Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez
głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w
gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski,
dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą
własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są
współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina
de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos.
25
Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/.
Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u
niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie
usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka
grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże,
s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia.
Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej
usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie
usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego
usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas,
jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu
teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie
poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić
człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do
poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską,
oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło
„simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła,
których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu
De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również
augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim.
Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach.
Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando.
Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do
doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z
grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta)
/Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus
nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji,
który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu
dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i
realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w
doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po
śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na
sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem
jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem
doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.
+ Walencja wieku XVI Studia teologiczne jezuitów. Teologowie Towarzystwa
Jezusowego najlepsi wieku XVI: Toledo, Vázquez i Suárez. Ratio Studiorum
Towarzystwa Jezusowego, zredagowane w latach 1582-1598, miało aspekt
pedagogiczny, wskazując metody służące realizacji celu. Zalecano
studiowanie takich dziedzin, jak: Pismo Święte, język hebrajski, teologia
scholastyczna, historia Kościoła, prawo kanoniczne oraz teologia moralna
(kazuistyka). W filozofii: logika, metafizyka, etyka, fizyka i matematyka.
Kryterium stanowił autentyczny humanizm chrześcijański. Wyjaśnianie
nauk powinno prowadzić do integralnej formacji studenta jako człowieka i
jako chrześcijanina. Przekazanie wiedzy nie stanowi celu samego w sobie,
lecz jego celem jest wzmocnienie wiary i uformowanie postawy pobożności.
Tymi wymiarami nie zajmował się św. Tomasz z Akwinu, zawierają się jednak
w zmyśle wiary i tradycji Kościoła. Refleksja teologiczna jest kształtowana i
26
ograniczana przez cel własny Kościoła. Takie ustawienie chroniło teologów
przed snobizmem /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina
hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s.
41/. Wśród najlepszych teologów Towarzystwa Jezusowego należy wymienić
takich, jak Toledo, Vázquez i Suárez. Początkowo nie było wielu studentów,
dlatego nie można było utworzyć własnej uczelni. Studenci jezuiccy mieszkali
w kolegiach, studiowali na uczelniach w Walencji i w Salamance, a u siebie
pogłębiali studia nad św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 42/. W pierwszym
wieku istnienia Towarzystwa byli następujący teologowie: Francisco de
Toledo, Luis de Molina, Gregorio de Valencia, Francisco Suárez, Gabriel
Vázquez, Diego Ruiz de Montoya, Juan Martínez de Ripalda i Juan de Lugo
/Tamże, s. 43.
+ Walencja wieku XVI Teolog jeden oferował wykłady we wszystkich trzech
nurtach przez dwadzieścia lat, Juan Celaya. Tradycja uniwersytetów
średniowiecznych nakazywała, aby studenci najpierw słuchali różnych
profesorów, różnych opcji teologicznych, a następnie wybierali studia w
jednej z trzech opcji: nominalizm, szkotyzm lub tomizm. W wieku XVI w
Hiszpanii tak było w Salamance i w Alcalá, natomiast w Walencji przez
dwadzieścia lat był tylko jeden teolog, Juan Celaya, który oferował wykłady
we wszystkich trzech nurtach. Trudno określić, którego nurtu był
zwolennikiem /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción
metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion
de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 190/.
Problem pluralizmu był żywy. Różnice ukazywały się przede wszystkim w
kilku zasadniczych kwestiach. Pierwsza ma charakter to różnica między
fizycznym i metafizycznym, żywa u filozofów greckich i średniowiecznych.
Grecy uważali, że niemożliwe jest harmonijne ujęcie w kosmosie tego, co
jedne z tym, co wielorakie. Jedno i drugie istnieje, ale jedno w opozycji do
drugiego. Druga kwestia to jedność i wielorakość w dziedzinie gnoseologii.
Problem ten pojawił się już w filozofii greckiej, lecz rozwinięty został w
średniowieczu. Od Porfiriusza i Boethiusa paradoks istnienia jednoczącego
pojęcia uniwersum oraz wielości bytów konkretnych widoczny był coraz
bardziej jaskrawo. Zamiast rozwiązania problemu, zamiast harmonizacji,
pojawiała się coraz większa przepaść. Swoistym zakończeniem budowania tej
przepaści jest Immanuel Kant. Trzecia kwestia pojawiła się w wieku XX. Już
nie mówi się o jedności, a termin wielość został zastąpiony terminem
pluralizm. Zrezygnowana z poszukiwania harmonii między jednością a
wielością, jest pluralizm poglądów, z których każdy może być przyjmowany
bez patrzenia na zgodność z innymi poglądami, czy też na zgodność z
fundamentalna jednością bytu i prawdy. Poglądy tworzą mozaikę, tęczę,
paletę myśli /Tamże, 191/ (postmodernizm). Monolit zastąpiono
pluralizmem. Kościół już nie jest utożsamiany z królestwem Bożym. Kościół
to Lud Boży, nieustannie w drodze, nieustannie zmienny. Zbawienie nie jest
wyłączną własnością Kościoła katolickiego. Uznany zostaje charakter
eklezjalny wspólnot chrześcijańskich nie-katolickich /Tamże, s. 192.
+ Walencja wieku XVI Vives Juan z Walencji napisał dzieło De Veritate fidei
christianae, wydane trzy lata po jego śmierci (zm. 1540). Termin katolickość
27
Kościoła wszedł do symbolu wiary począwszy od IV wieku (papirus DêrBalyzech). Symbol Nicejski nie zawiera tego określenia, natomiast komentarz
Cyryla Jerozolimskiego do tego Symbolu zajmuje się cechą katolickości
Kościoła. Słowo to w sposób dogmatyczny streszcza nauczanie Pisma
Świętego. Treść tego słowa jest przedmiotem wiary. Potwierdzają to Ojcowie
Kościoła i teologia średniowieczna. Wskazuje ono na dwa wymiary Kościoła:
uniwersalna pełnia (totalidad universal) oraz prawda i autentyczność (verdad
y autenticidad) /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de
„Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 121/. Do wieku XV
podkreślano prawdziwość i jedyność religii chrześcijańskiej (traktaty De vera
religione), od wieku XVI podkreślana jest prawdziwość i jedyność Kościoła
katolickiego (traktaty De vera ecclesia). Najstarsze traktaty De Ecclesia z
wieku XV (Juan de Torquemada i Juan de Ragusa) stanowią korzenie
eklezjologii
fundamentalnej,
która
rozwinęła
się
w
kontekście
kontrreformacji. Polemika z judaizmem i z islamem przekształciła się w
polemikę wewnątrzchrześcijańską /Tamże, s. 122/. Juan Vives z Walencji
(zm. 1540) napisał dzieło De Veritate fidei christianae, wydane trzy lata po
jego śmierci. Na dziele tym wzorowali się francuski katolik Pierre Charon (zm
1623): Les trois vérités contre tous athées. Idolâtres, juifs, mahométans,
hérétiques, et schismatiques (1593) oraz hugonot Philippe Deplessis_Mornay
(zm. 1645): De veritate religionis christianae (1681) /Tamże, s. 122.
Protestant Felipe Melanchton w Confessio Augustana opisał prawdziwy
Kościół jako rzeczywistość duchową wyrażającą Ewangelię. Katolicy
odpowiedzieli, że tzw. „czystość ewangeliczna” oznacza zredukowanie go do
sytuacji sprzed powstania Pism Nowego Testamentu, czyli do stadium
protochrześcijaństwa. Tymczasem Ewangelia została dana po to, aby na jej
podstawie budować Kościół przyszłości. Recepcja ewangelii w zmieniających
się uwarunkowaniach historycznych jest otwarta na rozwój pod wpływem
Ducha Świętego, który towarzyszy Kościołowi i dał natchnienie do napisania
Pisma Świętego. Nie jest możliwe oddzielenie Pisma Świętego od Tradycji.
Kościół rozwija się pod prawem Ducha Świętego (ley pneumática), które
kształtuje jego życie duchowe, prawdziwą obiektywizację historyczna
Ewangelii /Tamże, s. 123.
+ Walencja wieku XVI zależna od Salamanki Uniwersytet w Salamance w
wieku XVI od roku 1526 był miejscem działalności Franciszka Vitorii, wokół
którego gromadzili się uczeni, którzy na Soborze Trydenckim uzyskali wielkie
uznanie. Uniwersytet cieszył się sławą szkoły biskupów /J. Belda Plans, San
Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de
Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros
orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5
marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 125/. Wybitnym przedstawicielem
tego ośrodka był św. Juan de Ribera, słynący jako święty pasterz, ale też
jako mądry pasterz. W stopniu wybitnym przyczynił się ona dla rozwoju
Reformy Katolickiej w wieku XVI /Tamże, s. 126/. Na uniwersytecie w
Salamance reforma teologiczna rozwijała się w kilku nurtach: a) tworzenie
nowej teologii (innowacja), np. humanizm Erazma z Rotterdamu; b) odnowa
28
tradycyjnej teologii scholastycznej (renowacja) poprzez powrót do źródeł
autentycznej scholastyki średniowiecznej, w nowych uwarunkowaniach, z
dodaniem nowych osiągnięć. Przedstawicielami drugiego nurtu byli
Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Między tymi dwoma nurtami trwała
ostra walka, w której przezwyciężono kryzys wywołany pojawieniem się
nominalizmu. Sukces przyniósł powrót do wielkich postaci wieku XIII
połączony z wykorzystaniem najnowszych osiągnięć teologii i wszelkich
nauk. Doszło do specyficznego zjednoczenia odnowionej scholastyki z
humanizmem /Tamże, s. 129/. Opracowano nową metodę, metodę naukową
właściwą dla teologii. Uporządkowano przede wszystkim kwestię źródeł
teologii (Melchior Cano, De Locis Theologicis). Nowa metoda stosowała
uniwersalne metody naukowe do teologii. W ten sposób powstała równowaga
między teologią pozytywną i spekulatywną. Teologia pozytywna odpowiadała
na wezwanie humanistów, aby iść do źródeł. Dla teologii dogmatycznej są
nimi: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, a także dokumentacja soborów i
papieży. Teologia spekulatywna na nowo podjęła metody naukowe,
przezwyciężając sofistykę scholastyki znajdującej się w sytuacji upadku
(verbosismo) /Tamże, s. 130.
+ Walencja wieku XVII Garcia Eliseo Karmelita hiszpański. Cursus
Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej, jest dziełem pięciu
teologów karmelitańskich z kolegium św. Eliasza w Salamance. Jego
dwanaście tomów publikowano od roku 1631 do roku 1712. Jest to szeroki
komentarz do Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Są w nim
wyjaśnienia, a także polemika. Treść Cursus jest głęboka i gęsta. Karmelici
bosi w Hiszpanii wieku XVII byli wybitnymi intelektualistami, dzięki temu
wspaniale rozwinęli swoje zgromadzenie. Wtórowali im karmelici
trzewiczkowi, zachowujący dawną obserwancję. Odnosili się oni do doktryny
teologiczno-filozoficznej ich średniowiecznego mistrza, którym był John
Baconthorp (zm. 1346) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la
ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines
del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), Juan
Picazo. 357-442, s. 424/. Tworzyli oni znaczący nurt myśli. Wśród nich
najbardziej znani są: Rajmundo Lumbier (Saragossa, zm. 1684), Eliseo
Garcia (Valencia, 1652-1719), Ignacio Ponce Vaca (Castilla, 1650-1708),
Diego de Castilla, Juan Jiménez i Juan Feijo de Villalobos, biskup Gaudix
(zm. 1706) /Tamże, s. 425/. Duchowość, mistyka i teologia duchowości w
Hiszpanii lat 1680-1750. Znaczna ilość publikacji z tej dziedziny w latach
1600-1670 wpłynęła znacząco na rozwój życia duchowego i dalsze refleksje
nad nim. Pod koniec wieku XVII pojawił się kryzys spowodowany przez
kwietyzm. Kontrakcja nastąpiła w latach 1670-1730. Zaznacza się wtedy
racjonalizm, jansenizm, a także trwa kwietyzm. Polemika doprowadziła do
wyostrzenia się skrajnych poglądów, zamiast do ich zaniku /Tamże, s. 427.
+ Walencja wieku XVII Humanizm w Walencji trwał do wieku XVI, a
zakończył się definitywnie w wieku XVII. Postaciami wybitnymi byli św.
Tomasz de Villanueva oraz św. Jan de Ribera /J. Segui Cantos, Fe y
culturas: sus concreciones en la sociedad y gobierno de Valencia (1545-1611),
w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara
al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999,
29
Valencia 2000, 243-262, s. 243/. Jansenizm hiszpański, zdecydowanie inny
od francuskiego, charakteryzuje pięć cech zasadniczych: wojna teologiczna
przeciwko molinizmowi i probabilizmowi, jezuicki sposób rozumienia łaski i
moralności, awersja wobec laksyzmu moralnego, pojawienie się katolicyzmu
oświeconego z odpowiednią teologią, wzmocnienie się regalizmu i walka
przeciwko jezuitom /V. Cárcel Ortí, Corrientes teológicas Valencianas en los
soglos XVIII y XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo
1999, Valencia 2000, 269-305, s. 271/. Jansenizm był postawą
rozpowszechnioną w różnych środowiskach: wśród teologów augustiańskich
i tomistycznych, ultramontańskich regalistów, wśród obrońców i wrogów
nowej filozofii. Uniwersytety były opanowane przez tomistów, wrogów
regalizmu. Wyjątkiem był uniwersytet w Walencji, opanowany przez
augustianów. W latach 1789-1800 zawiązała się ścisłą współpraca
uniwersytetu z ministrami Karola IV, przeciwko tomistom, inkwizycji i
ultramontanizmowi. Dążono do niezależności od papieża, do Kościoła
narodowego, sprzęgniętego z władzą państwową, na podobieństwo
rewolucyjnej konstytucji francuskiej. Oznaczało to jednak zdecydowaną
walkę przeciwko jansenizmowi. Tymczasem, gdy ministrem sprawiedliwości
został José Antonio Caballero, szukał on oparcia w środowisku
ultramontańskim, bronił inkwizycji i wpływów papieża. W tym czasie, w roku
1801, Pius VII zawarł konkordat z Napoleonem Bonaparte /Tamże, s. 272.
+ Walencja wieku XVII Katedra teologii kierowana od roku 1731 przez
oratorianina Vincente Calatayud (1693-1771). Łączył on tomizm z mistyką,
bronił metafizyki Arystotelesa, zwalczał nowinkarstwo Oświecenia. Postawę
sceptyczną wobec nowych hipotez naukowych przyjął też Manuel Martí
Zaragoza (1663-1737) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos
(1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 455/. Luis
Antonio Verney (1713-1793), urodzony w Lizbonie (ojcem jego był Francuz)
postulował zastąpienie na uniwersytetach teologii naukami przyrodniczymi.
Jego protektorem był Pombal /Tamże, s. 456/. Na przełomie XVII i XVIII
wieku teologia była zastępowana dyskusją na temat relacji między wiarą a
rozumem oraz między nauką a wiarą żywą. Zastanawiano się nad
możliwościami i granicami poznawania Objawienia za pomocą rozumu
ludzkiego. Modna była teodycea, czyli teologia naturalna /Tamże, s. 457/.
Gaspar Melchior de Jovellanos (1744-1811) zreformował kolegium Calatrava
w Salamance, w roku 1774 założył Instituto Asturiano de Gijón, którego
program był podobny do programu Real Seminario de Vergara. W roku 1797
został ministrem sprawiedliwości, lecz po siedmiu miesiącach król Karol IV
odwołał go i uwięził. W roku 1808 walczył przeciwko Napoleonowi Bonaparte
wchodząc w skład Junta Central. Był przekonany, że zastój w rozwoju
uniwersytetów i edukacji narodu był spowodowany przez scholastykę.
Opowiadał się za „naukami użytecznymi”. Cenił św. Tomasza, ale chciał
teologii wolnej, otwartej. Podkreślał znaczenie historii kosztem filozofii,
wchodząc w nurt tradycjonalizmu, dla którego wystarczającym źródłem
wiary była tradycja historyczna, bez refleksji filozoficznej /Tamże, s. 458/.
Po drugiej stronie barykady znajdowali się apologeci, zdecydowanie przeciwni
wszelkim nowościom.
30
+ Walencja wieku XVII Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku.
Rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów (2). Antonio Sobrino (15561622), brat karmelitanki Cecylii de Nacimiento, opublikował w roku 1613 w
Walencji Vida espiritual y perfección cristiana. Jest tam jeden z najlepszych
opisów doświadczenia Boga znanego przez hiszpańskich mistyków. Dokonuje
się w głębi duszy, czyli w świadomości, w myśli, na wyżynach rozumu.
Sobrino kontynuuje linię, którą reprezentuje Juan de los Angeles i św. Jan
od Krzyża. Opisuje miłość ogołoconą, jedność angażującą i przemieniającą.
Poświęca też kilka artykułów na wykład o istocie mistyki oraz o języku przez
nią używanym. Mistyka według niego jest „najbardziej boskim i subtelnym
doświadczeniem, smakowaniem, rozkoszowaniem się Bogiem, któremu,
rezygnując z rozumienia, oddaje się dusza unosząca się ponad siebie, i
zjednoczona z Bogiem przez miłość; stąd później pojawia się zrozumienie,
sekretne i potężne poznanie Boga” /A. Sobrino, Vida espiritual y perfección
cristiana Walencja 1693, s. 130/. Mistycy opisują swoje doświadczenia za
pomocą figur, porównań, podobieństw /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 232/. Antonio Panes OFM, historyk i poeta, napisał Escala
mística y estímulo de amor divino. Pierwsza część, Escala, jest dziełem
mistycznym; druga jest zbiorem wypowiedzi poetyckich o drodze jednoczącej
/Tamże, s. 233.
+ Walencja wieku XVIII Grupa myślicieli z Walencji zapoczątkowała nurt
Oświecenia w Hiszpanii. Mateo Zapata krytykował poglądy, które głosił
Francisco Palanco. W Tuluzie krytykował go też Juan Saguens, którego
nauczycielem był Maignan. Saguens bronił nowych trendów w naukach
przyrodniczych, filozofii i teologii. Po stronie nowinkarzy stanął też Juan de
Nájera (pseudonimy: Alejandro de Avendaño, Francisco de la Paz /V.
Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 391/. Filozof scholastyczny z
Salamanki początków wieku XVIII, Luis Losada, dążył do ugody między
dwoma nurtami, szukając podbudowy dla swoich teorii w Piśmie Świętym
/Tamże, s. 393/. Ugoda byłą połączona z eklektyzmem. Taka atmosfera
panował też w grupie myślicieli z Walencji, którzy zapoczątkowali nurt
Oświecenia w Hiszpanii. Na uwagę zasługuje polemika, którą prowadzili: ze
strony nowatorów, doktor medycyny Andrés Piquer (1711-1772), a ze strony
teologów oratorianin Vicente Calatayud (zm. 1771), obaj z tego samego
uniwersytetu w Walencji. Obaj zastanawiali się nad możliwościami
zastosowania nowych filozofii do różnych nauk, w tym do teologii /Tamże, s.
394/. W wieku XVIII rozwijała się teologia moralna, której fundament był
złożony z trzech elementów: nominalizm, normy Soboru Trydenckiego
dotyczące sakramentu pojednania oraz teoretyczna i praktyczna akomodacja
tych norm do nowych programów i sposobów nauczania skodyfikowanych w
„Ratio studiorum” utworzonym przez jezuitów w roku 1586. Była to epoka
klasyczna teologii moralnej, która była wierna zasadom św. Tomasza z
Akwinu, według komentarzy do jego Summy, a jednocześnie otwierała się na
31
nowe prądy. Dostrzec w niej można legalizm, wpływ komentarzy
jurydycznych wielkich teologów hiszpańskich drugiej scholastyki (Vitoria,
Suarez), w ogóle, klasyków Towarzystwa Jezusowego /Tamże, s. 395.
+ Walencja wieku XX anarchistyczna „W roku 1918, CNT liczyła ponad
milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała
poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji.
Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych
chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy –
przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin
Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu
wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska, z której wydzielano
działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np.
celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki
– na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem
ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej,
na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi
broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze
podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów
z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu
(Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno
przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego
anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym
komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne.
Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można
nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z
drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto
bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy
anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało
fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją
średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą
tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się
„wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po
ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano
praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych
gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić
zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”.
Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w
ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby
wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział
książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York
Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99,
Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.
+ Walencja wieku XX Facultad de Teología de S. Vicente Ferrer. Wydział
teologiczny nowy po Soborze Watykańskim II. Wydział teologiczny nowe po
Soborze Watykańskim II. Biskupi hiszpańscy uczestnicy Soboru
Watykańskiego II w większości mieszkali w kolegium hiszpańskim, gdzie
spotykali się z komisją teologów, wśród których wielu było ze zgromadzenia
Misjonarzy Klaretynów: Narciso García Garcés (teologia dogmatyczna),
Antonio Peinador (teologia moralna), Marcelino Cabrero de Anta (prawo
32
kanoniczne) oraz Miguel Ramos (latynista) /E. Vilanova Bosch, La teología en
España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385433, s. 410. 411/. Tuż po soborze nastąpił istotny przełom w życiu Kościoła
w Hiszpanii, wbrew oczekiwaniom soboru nastąpił kryzys wśród świeckich.
Episkopat musiał podjąć odpowiednie decyzje dla zahamowania
narastającego anarchizmu. Niepowodzeniem zakończyły się wspólne obrady
biskupów wraz z prezbiterami. Pojawiło się wiele różnych interpretacji
dokumentów soborowych. Otwarty konflikt z episkopatem wywołały
uniwersytety katolickie w Salamance (1969) u w Madrycie (Comillas; 1970)
/Tamże, s. 423/. Zatracono obiektywność teologii na rzecz subiektywnego
rozumienia Objawienia, a raczej odczuwania i przeżywania /Tamże, s. 427/.
[Mentalność katolików hiszpańskich stawała się coraz bardziej protestancka,
innymi słowy, coraz bardziej postmodernistyczna]. Pojawiają się nowe
wydziały teologiczne. Istniały już: Universidad Pontificia de Comillas (1904),
Universidad Pontificia de Salamanca (1940), Universidad Católica de Deusto
(Towarzystwo Jezusowe), Universidad Católica de Navarra (Opus Dei).
Powstały wydziały teologiczne na uniwersytetach państwowych: Facultad de
Teología de Cataluña (Barcelona), Facultad de Teología de Norte de España
(Burgos i sekcja w mieście Vitoria), Facultad de Teología de S. Vicente Ferrer
(Valencia; siedziba w Moncada oraz w Vedat-Torrente) /Tamże, s. 428/,
Facultad de Teología de la Cartuja (Granada; Towarzystwo Jezusowe)
/Tamże, s. 429.
+ Walencja wieku XX Pisarz kataloński wieku XX Joan Fuster, pochodzący z
miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca identyczności katalońskiej
Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji opublikował książkę
Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in. zawarł interesujący
artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to Arabowie, którzy przyjęli
chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później. Mieli oni problemy z
asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów religijnych, różnych
form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku 1492 nastąpił kryzys
wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się powodem masowego
przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni przez arystokrację a
odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich nie potrafili
zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak w Walencji
były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas, „Algaravía” y
„algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el reino de Valencia,
“Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV, fasc. 1, 131-162,
s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie nauczyli się języka
kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet miejscowego języka
katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańsko-arabskim, zwanym
algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki, natomiast kobiety nie
znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy katalońskiego). W tej sytuacji
niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich języka, określanego przez
nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie, bardziej wykształceni,
zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich, uczyli się języka
hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował ewangelizację, poprzez
głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu morysków, ale też z
powodu braku odpowiednio przygotowanych kaznodziejów. Nie znali oni
języka morysków, mówili przeważnie po kastylijsku, nie byli zrozumiani.
33
Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie potrafili pojąć, że Arabowie
chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym języku. Był to typowy
problem
inkulturacji.
Zamiast
prezentować
treść
objawienia
chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym posługiwali się
nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.
+ Walencja wieku XX Po wyborach municypalnych z dnia 12 kwietnia 1931
roku wszystkie miasta prześcigały się by lepiej wyrazić natychmiastowy gorący
republikanizm i nienawiść do monarchii. W San Sebastián np. odłupano głowę
posągowi królowej Marii Krystyny. W Sewilli, Walencji i Bilbao grupy
rebeliantów chciały zdobyć więzienia i uwolnić więźniów politycznych. Bilbao
nie było wtedy ani jednego więźnia politycznego, ale to w niczym nie
zmniejszało wściekłości tłumów. W Sewilli sytuację wykorzystali komuniści,
aby pokazać światu, że istnieją. Zawładnęli oni dzielnicą handlową oraz
więzieniem i wszczęli walki z siłami porządkowymi. Sytuacja była tak groźna,
ze autorytety władz miejskich zdecydowały się ogłosić stan wojenny i miasto
znalazło się w rękach armii. Tego właśnie bał się uczynić król w dniach po
wyborach do rad narodowych. Wolał opuścić Hiszpanię, chcąc uniknąć
rozlewu krwi. Republikanie postępowali inaczej gdyż stanęli wobec już
wszczętych rozruchów.
+ Walencja wieku XX Wydział Teologiczny Gelabert Ballestrer M., dziekan
Wydziału Teologicznegoa „San Vicente Ferrer” w mieście Valencia wygłosił
mowę inauguracyjną na XI sympozjum teologii historycznej, które miało
miejsce w dniach 6-8 marca 2002 roku. Mówił on: „Wielu chrześcijan ma
trudności, teoretyczne i praktyczne, aby akceptować, z wszystkimi
implikacjami i konsekwencjami, wielkie misterium Wcielenia. Wydaje im się,
że to, co ludzkie pomniejsza to, co boskie. Jest wiele ukrytego (larvado)
monofizytyzmu u wielu chrześcijan”. Słowo larvado trzeba przetłumaczyć
słowami „w stanie larwy”, która po pewnym czasie rozwija się i to, co było
ukryte ujawnia się z całą jaskrawością. Autor proponuje katechezę i teologię
odnowioną, wiarygodną. Oprócz tej formy odradza się dziś wiele starych
herezji. Wśród nich inna forma monofizytyzmu, tak samo niebezpieczna:
niektóre manifestacje kulturowe wykorzystują postać Jezusa ograniczając się
tylko do ściśle określonych interpretacji jego natury ludzkiej (adopcjanizm,
nestorianizm). Inną sprawą jest sposób głoszenia Chrystusa ludziom innych
religii. Trzeba dialogu, zrozumienia ich religii, ich sposobu myślenia, ale też
informacji z naszej strony, bogatej, ciągle ubogacanej. Nie wolno mówić, że
już wszystko zostało napisane, bo tak nie jest, ciągle się trzeba trudzić na
nowo /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI simposio de teología
histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los hombres. Actas del XI
Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San
Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 5-7, s. 6/. Bóg jest
we wszystkich religiach, ale w jakim celu Słowo ciałem się stało?
+ Walencja wieku XX Wydział teologiczny z dwoma siedzibami: seminarium
diecezjalne Moncada oraz seminarium dominikanów w Torrente (San Vicente
de Ferrer). Uniwersytet katolicki w Salamance restaurowany został w roku
1940, przedtem istniał w Hiszpanii tylko uniwersytet Comillas w Madrycie.
W roku 1939 seminarium w Granadzie połączyło się z Kolegium Wyższym
Towarzystwa Jezusowego „la Cartuja”, dając początek nowemu
uniwersytetowi katolickiemu. Uniwersytet Nawarra otworzył wydział
34
teologiczny w roku 1969. Deusto włączył w swoje struktury Kolegium Wyższe
Jezuitów w miejscowości Oña, w latach 1968-1969. Burgos i Vitoria
otworzyły wydział teologiczny Północy Hiszpanii (Norte de España) z dwoma
siedzibami. Podobnie dwie siedziby miał wydział w Barcelonie: San Paciano
(Seminario de la Ciudad Condal) i San Cugat (dawne Kolegium Wyższe
Towarzystwa Jezusowego). Walencja podobnie: seminarium diecezjalne
Moncada oraz seminarium dominikanów w Torrente (San Vicente de Ferrer).
W sumie było osiem wydziałów oraz trzy tysiące studentów. Wykładowców
było 655 /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a
1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 346/. Przed
II Soborem watykańskim program był stabilny, po Soborze nastąpiło wiele
zmian. Po Soborze rozpowszechniły się dwuletnie studia podyplomowe
ogólne (licencjackie): teologia dogmatyczna, duchowość, biblistyka, teologia
praktyczna itd. Studia doktoranckie były specjalistyczne, monograficzne
/Tamże, s. 349/. Niektórzy wykładowcy skończyli studia w Insbruku,
Monachium, Lowanium lub w Paryżu. Łatwiej była transponować teologię
środkowoeuropejską niż badać i porządkować wielowiekową tradycję
teologiczną własną oraz prowadzić własne badania. Doprowadzono do
zamieszania, zaniku kontekstu środowiskowego i do niepewności
teologicznej. Było to niezgodne z duchem II Soboru Watykańskiego, który
zwracał uwagę na inkulturację. Później teologia hiszpańska odzyskała swój
własny oddech. W latach 1940-1970 pojawiło się wiele nowych czasopism
teologicznych. W roku 1966 zamknięto Seminario Hispanoamericano
utworzone w strukturze Uniwersytetu Complutense, z niewyjaśnionych
przyczyn /Tamże, s. 350/. Czy dziś przyczyny te są już znane? Czy
przypadkiem nie kształcono tam księży ateistów dla rozbijania Kościoła w
Ameryce Łacińskiej?
+ Walencja wieku XX, rok 1937. Juan Lopez oświadczył w lutym 1937 roku,
że „Hiszpanie przelewają krew nie za demokratyczną Republikę i jej
konstytucję, lecz za… rewolucję”. „Wydarzenia w Hiszpanii nie miały więc w
istocie charakteru wojny domowej, lecz stanowiły początek rewolucji. Ten
właśnie fakt szczególnie starała się ukryć antyfaszystowska prasa
wychodząca poza Hiszpanią. Całe zagadnienie sprowadzano do „walki
faszyzmu z demokracją” przemilczając jak tylko się dało rewolucyjny
charakter tych wydarzeń. W Anglii, gdzie prasa jest bardziej scentralizowana,
a czytelników łatwiej wprowadzić w błąd niż gdziekolwiek indziej, stworzono
jedynie dwie wersje hiszpańskiej wojny: prawicową, przedstawiającą
patriotycznych chrześcijan naprzeciw ociekających krwią bolszewików, i
lewicową, zgodnie z którą dżentelmeńscy republikanie tłumią wojskowy
bunt. Główny problem został skutecznie zatajony” /G. Orwell, W hołdzie
Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze
w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia
1990, s. 52/. „propagandziści, przekonani, że wyświadczają w ten sposób
przysługę rządowi hiszpańskiemu, zaprzeczali jakoby Hiszpania „stała się
czerwona”. Jednakże główna przyczyna była taka: oto wyjąwszy niewielkie
rewolucyjne grupy istniejące we wszystkich krajach, cały świat zdecydowany
był nie dopuścić do przemian w Hiszpanii. Szczególnie dotyczyło to partii
35
komunistycznej, ze stojącym za nią Związkiem Radzieckim, która
zmobilizowała wszystkie swoje siły przeciwko rewolucji /Rewolucja w
Hiszpanii była dziełem bolszewików, trockistów, których Stalin W ZSRR
zajadle tępił; skoro uciekli do Hiszpanii, wysłał za nimi oddziały KGB, aby
tam dopełniły tego, co działo się w Rosji/. […] Tylko nieliczni poza Hiszpanią
zorientowali się, że trwa rewolucja” /Ibidem, s. 53/. „Z drugiej strony Juan
Lopez, członek regionalnego rządu w Walencji, oświadczył w lutym 1937
roku, że „Hiszpanie przelewają krew nie za demokratyczną Republikę i jej
konstytucję, lecz za… rewolucję”. […] Niektóre z zagranicznych
antyfaszystowskich gazet posunęły się nawet do żałosnego kłamstwa
informując, że kościoły atakowano jedynie wtedy, gdy faszyści czynili z nich
punkty oporu. W rzeczywistości plądrowano je gdzie tylko się dało […] Był to
wszakże dopiero początek rewolucji, a nie jej finał” /Ibidem, s. 54.
+ Walencja zdobyta przez chrześcijan w roku 1238. „Hiszpańskie posiadłości
arabskie podległe Bagdadowi i rządzone w jego imieniu przez gubernatoraemira stają się w wieku VIII terenem, na którym sprawuje władzę dynastia
Umajjadów. W roku 755 przybywa do Hiszpanii jedyny ocalały potomek rodu
Umajjadów, który z pomocą wiernych mu żołnierzy syryjskich opanowuje
Kordowę, ogłaszając się emirem i jako Abd ar-Rahman I w roku 756
wypowiada posłuszeństwo Abbasydom. […] Adb ar-Rahman III […] W roku
929 jego potęga pozwala na ogłoszenie się kalifem i zerwanie politycznych, a
także religijnych więzi z Bagdadem. Powstaje drugi w świecie arabski kalifat”
/Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 530/. „W latach 977-1002 wskutek nieudolności kalifa z rodu
Umajjadów władzę sprawuje al-Mansur (zwany w Europie łacińskiej
Almanzorem), który po reorganizacji armii odnosi zwycięstwa nad wojskami
chrześcijańskimi. Po śmierci władcy następuje w Hiszpanii upadek dynastii
Umajjadów; pod wpływem wewnętrznego rozbicia, buntów, upada ona w
roku 1031. Hiszpania dzieli się na małe państewka, z trudem wytrzymujące
napór chrześcijańskich wojsk. Rozpoczyna się hiszpańska rekonkwista. […]
Arabską Hiszpanię ratują od upadku Berberzy z terenu Afryki Północnej.
Berberyjskie szczepy nomadów, nawrócone na islam dopiero w XI wieku,
ogarnięte są ruchem religijnym – Almorawidów – walczącym o reformę
„zepsutego islamu”. […] zadają wojskom chrześcijańskim klęskę i opanowują
znaczną część kraju, zakładając stolicę w Sewilli. Almorawidzi rządzą
zjednoczoną przez siebie Hiszpanią od 1086 do 1120 roku. Władza ich
jednak słabnie, państwo ulega rozkładowi i nowi przybysze z Maghrebu
zapanowują nad Hiszpanią. Tym razem są to Berberzy zamieszkujący tereny
Maroka, wyznający ideologię bardziej umiarkowanego ruchu religijnego –
Almohadzi. Panują oni nad Hiszpanią od 1147 do 1212 roku. „Za ich czasów
Hiszpania przeżywa szczytowy okres rozwoju cywilizacji i kultury: odżywa
literatura, nauki, filozofia, sztuka, architektura. Ale panowanie to nie trwa
długo. Po poniesieniu klęski od wojsk chrześcijańskich przez Muhammada
an-Nasira w roku 1212 Berberzy wycofują się z Półwyspu Iberyjskiego. Pada
Kordowa w roku 1236, Walencja w 1238, Sewilla w 1248. Muzułmanom
pozostają tylko górzyste tereny wokół Granady, gdzie muzułmańskie
królestwo Granady przetrwało do końca wieku XV” /Tamże, s. 531/.
36
+ Walencja zdobyta przez wodza armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój
Pan. Nie zostawił on wszystkiego dla siebie, nie utworzył jakiegoś wielkiego
latyfundium, uczynił wszystko zgodnie z zasadami feudalizmu, w jak
najlepszym tego słowa znaczeniu. „Konkwistadorzy w Nowym Świecie, a
potem wyzwoliciele Ameryki Południowej, mieli w swoim czasie czynić tak
samo, Cortés w Meksyku, Bolivar w Wenezueli, postępowali tak, jak czynił to
Cyd w średniowiecznej Hiszpanii, opłacając swoich żołnierzy ziemią. Tym
sposobem w średniowiecznej Hiszpanii przywódcy wojskowi, a w
szczególności duże zakony rycerskie, weszły w posiadanie ogromnych połaci
ziemi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo
Opus, Łódź 1994, s. 56/. „Cyd chwilami ulega pokusie świeckiego
oportunizmu, chwilami jest żarliwie religijny, ciągle błądzi, podnieca go
pojawienie się wojska wraz z wodzami i nie kończące się walki rekonkwisty.
Kronika jego czynów jest wielkim poematem epicznym średniowiecznej
Hiszpanii. Czasami jednak epos ten wydaje się nieco dziwny, zważywszy, o
jak mało szlachetnych czynach bohatera opowiada. Jeśli jest on hiszpańską
Iliadą, to jest w niej miejsce na realizm, a nawet pikareskę. […] Poemat jest
jaskrawym obrazem pewnej specyficznie hiszpańskiej i latynoskiej przywary:
zazdrości. Wszyscy zazdroszczą Cydowi, łącznie z jego krewnymi, szlachtą,
dworem i samym królem Alfonsem VI kastylijskim, który zamiast roztropnie
wykorzystać zdolności swojego poddanego, skazuje wojowniczego wodza na
wygnanie. […] Rekonkwista była walką z islamem, lecz także wielką wojną,
którą królestwa chrześcijańskie wiodły między sobą o zdobycie hegemonii po
ostatecznej klęsce niewiernych” /Tamże, s. 57.
+ Walencja Zebranie założycielskie Federación Anarquista Ibérica (FAI) miało
się odbyć 25 lipca 1927 w Walencji. Liczbę członków szacowano przy końcu
ery Dyktatury na około 10 tysięcy. Sympatyków FAI było co najmniej trzy
razy tyle. Na czele znajdował się Comité Peninsular, który początkowo miał
siedzibę w Sewilli a następnie przeniósł się do Katalonii, gdzie przebywała
większość aktywu FAI (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 362).
+ Walencja Życie Kościoła i sposób przeżywania wiary w Walencji,
dokonywało się w dialogu i dyskusji, w przyjmowaniu i w konfrontacji z
innymi formami rozumienia życia i rozumienia wiary chrześcijańskiej. W
historii teologicznej szukamy tego, co św. Augustyn nazywa „articula
temporum”, czyli momentów kluczowych, które z powodu swej wagi i
intensywności,
określiły
całość
historii.
Pierwszą
wielką
próbą
chrześcijaństwa w Walencji był wielki kryzys późnego średniowiecza i
pojawienie się nowego świata renesansu, następnie kontrreformacja,
niepokoje myśli oświecenia i wielka odnowa życia i myśli chrześcijańskiej po
Soborze Watykańskim II W 62.1 7.
37

Walencja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

hiszpania - Sanchis and Partners

Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

PRAKTYKI W WALENCJI