o godności człowieka w erze ponowoczesnej

O GODNOŚCI CZŁOWIEKA W ERZE PONOWOCZESNEJ
Francis Fukyama ogłosił koniec historii, po Heglu nastąpił kres filozofii rozumianej jako
jednolity system, Bauman upłynnił struktury społeczne, Jaques Derrida dokonał dekonstrukcji
języka – na naszych oczach systematycznie opadają z sił systematyzujących koleje systemy
organizujące historię, myśl ludzką, społeczeństwo, język. Korozja struktur dociera także do
głębszych warstw osłabiając i wyszczerbiając granice kategorii takich jak choćby: kobiecość i
męskość (Judith Butler), zdrowie i choroba psychiczna (Michael Foucault, Tomas Szasz),
rzeczywistość i wirtualność (Jean Boudillard). Następuje przewartościowanie fundamentalnych
wartości dobra, piękna, prawdy – nic nie jest już jednoznaczne, coraz więcej uchodzi, coraz więcej
możliwym jest do zaakceptowania - wszystko staje się relatywne. Desystematyzacja systemów,
odkategorycznienie kategorii, odfundamentalnienie fundamentalnych wartości - to już nie
nieznośna lekkość nawet, lecz wręcz nieważkość bytu.
W tym świecie, w którym odpowiedzi zdają się tak ulotne i nieuchwytne, relatywne i
niejednoznaczne, siła ciążenia zaczyna ogniskować wokół pytań jakie sobie stawiamy. Jedno z
nich brzmi: Kim jestem? Lecz czy pytanie to ma nadal, w tak zarysowanych okolicznościach, racje
bytu? Jeśli tak, to jakiego? Jeśli nie, to czyje racje ma? I jakie? A może nie ma racji? Czy
samookreślenie jest nam jeszcze, w epoce postępującej nieokreśloności, do czegokolwiek
potrzebne? Jeśli tak – do czego? Jeśli nie – dlaczego? I czy w ogóle jest możliwe? W jaki sposób
„człowiek współczesny” odnajduje się w świecie pozbawionym drogowskazów, za to pełnym, czy
wręcz przepełnionym znakami autoreferencyjnie wskazującymi jedynie na same siebie? Czy się
odnajduje? A może nastał czas człowieka permanentnie zagubionego? Ale inaczej niż w
egzystencjalizmie, nie wygnanego z domu, nie domu poszukującego, lecz zadomowionego w
swojej bezdomności, zakorzenionego w swoim wykorzenieniu, zakotwiczonego w stanie
nieustannego dryfowania. Człowieka pogodzonego z tym, że z niczym się zgodzić nie może, z
niczym uzgodnić, z niczym utożsamić, nawet z samym sobą.
Czy jednak faktycznie zaobserwować można postawę pogodzenia z tym permanentnym
stanem niezgodności? A nawet jeśli, to czy przyjęcie takiej postawy oznacza kres wszelkich
poszukiwań, pokorną akceptację braku odpowiedzi, skutkującą masowym wycofaniem ze
stawiania pytań o to: kim jestem? jaka jest prawda o mnie? czy(m) jest prawda?
1
Obserwacja faktyczności zdaje się temu przeczyć. Spójrzmy na zalew obiektywizacji:
strony internetowe, powódź książek, filmów, obrazów, słów, dźwięków - czy nie są one wyrazem
nieustannych prób samookreślenia, uchwycenia się siebie samych choćby na chwilę? (por.
Dilthey) Wyrazem palącej potrzeby natychmiastowego stworzenia tymczasowej, choćby i
wirtualnej, opatrzonej krótką datą przydatności do użycia tożsamości, w świecie, w którym coraz
mniej kategorii określa nas w sposób jednoznaczny i stały, gdzie coraz mniej systemów wyznacza
nasze ramy i granice, gdzie nie znajdujemy fundamentalnego oparcia w żadnym z fundamentów.
Niezmienność zmienności i zapamiętałe zapominanie
Pierwszym sztandarem ponowoczesności wydaje się być nieustanna zmienność. Stajemy
się coraz bardziej mobilni – częściej niż kiedykolwiek zmieniamy miejsca pracy, zamieszkania,
krąg znajomych, zainteresowania, style ubioru. Ilość i tempo zmian, wymusza z kolei konieczność
bycia elastycznym, niezakorzenionym, niezwiązanym. Na skuteczność adaptacji do kaskady
niepowiązanej często ze sobą i przypadkowej (czy też nie do końca intencjonalnie kierowanej
przez jednostkę) kalejdoskopowości życiowych epizodów, wpływa umiejętność szybkiego
podejmowania nieostatecznych decyzji, głoszenia krótkotrwałych deklaracji, umiejętność trwania
pomiędzy tak a nie, co, inspirując się Gorge Simmelem nazwać można by „kokietowaniem
rzeczywistości”1. Lecz sytuacji tej daleko do beztroskiej i niezobowiązującej igraszki. Stan ten, jak
pisze Bauman, „nie jest stanem wolności, lecz przymusowym i nie kończącym się udziałem w
wojnie wyzwoleńczej, która nie może przynieść ostatecznego zwycięstwa; codzienną, toczoną bez
chwili wytchnienia walką o to, by p o z b y ć s i ę c z e g o ś a l b o o c z y m ś z a p o m n i e ć
[podkreślenie autora]”2. Obok kategorii zmiany pojawia się zatem nie mniej istotna kategoria zapomnienie. Wyzwaniem współczesności nie jest już tylko umiejętność szybkiej zmiany,
zastąpienia czegoś starego czymś nowym, lecz przede wszystkim bezbolesne uwolnienie się od
tego, co zdezaktualizowane, umiejętność przecinania więzów, wyzwalania się, zapominania. Ten
nieustanny amnestyczny recykling w równym stopniu dotyczy przedmiotów, które nabywamy,
zawodów, które podejmujemy, wiedzy, którą przyswajamy, relacji, które, nawiązujemy, jak i
naszej „niestabilnej i ważnej do odwołania” tożsamości3.
Kwestię zapominania poruszał w swoich pismach również Nietzsche, traktując tę
umiejętność jako sine qua non wyzwolenia mocy twórczych jednostki. By jednak mieć co
zapomnieć, należy to uprzednio przyswoić, zatem nie tyle postulował on całkowite odrzucenie
1
G. Simmel, Most i drzwi. Wybór esejów, Warszawa 2006.
Z. Bauman, Płynne życie, Kraków 2007, s. 54
3
Ibid., s. 54
2
2
przeszłości, ile raczej poddawanie jej działaniu soków trawiennych sprawnie działającego
metabolizmu intelektualnego. Przyswajać winniśmy jedynie tyle, ile jesteśmy w stanie strawić,
inaczej wiedza nasza zamieni się w grzechoczące w żołądku i obciążające nasze zdolności twórcze
- niepotrzebnym balastem przeszłości - kamienie. Co jednak znaczące, zadaje się, że przyjęcie
„postawy zapomnienia” nie jest obecnie, jak w swoich dziełach postulował Nietzsche, efektem
naszej autonomicznej decyzji, a więc wyrazem wolności „do”, a raczej jarzmem - narzuconej
przez rzeczywistość - „wolności od”. By nadążyć za postępem musimy nieustannie próbować jego
efekty uchwycić, a uchwycone jak najszybciej odrzucić, by mieć wolne ręce do chwytania nowych
- niczym w dziecinnej zabawie „piłka parzy”, w której to z gry eliminuje nas w równym stopniu
porażka w sprawnym uchwyceniu, jak i zwłoka w natychmiastowym odrzuceniu piłeczki. Ten
hiperszybki recykling szeroko rozumianych towarów konsumpcyjnych, odnosi się także do
obszaru naszej (naszych?) tożsamości. „Postęp wymaga tego, by nieustannie się modernizować”4.
Tym samym my sami nabieramy cech przedmiotu konsumpcyjnego. Sztuka przetrwania na
tożsamościowym rynku opiera się na szybkości zmian i zapominaniu, będącymi narzędziami na
drodze do osiągnięcia indywidualności i wyróżnialności, a zatem cech typowych dla
konkurencyjności rynkowej. Jak pisze Bauman: „walka o w y j ą t k o w o ś ć stała się dzisiaj
głównym motorem napędowym m a s o w e j produkcji i m a s o w e j konsumpcji [podkreślenie
autora]”5. Wymóg nieustanności samoulepszenia staje się motorem napędowym postępu, który jest
tak środkiem na drodze do tego celu, jak też pojawienia się celu tego przyczyną – oferuje nam
sposoby samoulepszenia, lecz także wymusza na nas właśnie owo nieustanne samoulepszenie.
Zniewalająca wolność
Uwalniajmy się zatem od wszelkich więzów, w tym więzów przeszłości wyzwalając tym
samym, jak twierdził Nietzsche, swoje moce twórcze, przy czym obecnie zdają się one tak wielkie,
że sami nie możemy nad nimi zapanować. Wolność ta niewoli nas - ogrom możliwości wyboru
połączony z koniecznością podejmowania szybkich decyzji, przy, co niezwykle istotne, braku
jasnych kryteriów, którymi moglibyśmy się w naszym wyborze kierować – może skutkować bądź
decyzyjnym stuporem, bądź przypadkowością decyzyjną.
Presja konieczności podjęcia decyzji
4
Z. Bauman, Nadzieje i obawy płynnej nowoczesności: rozmowa przeprowadzona 3 grudnia 2005r, Gniezno 2005, s.
23.
5
Z. Bauman, Płynne życie, Kraków 2007, s. 41.
3
połączona z niemożliwością poznawczego opracowania koniecznych do celu tego informacji –
czyni nas ponadto bardziej podatnymi na działanie czynników przypadkowych, pozalogicznych.
Wiedzą o tym dobrze producenci reklam, właściciele supermarketów i politycy.
Tożsamość - toż…samość
Być może w erze płynnej nowoczesności silna i skonsolidowana tożsamość nie ma racji bytu,
stając się, wobec konieczności ciągłych zmian, czymś dezadaptacyjnym, obciążającym, a
kategoria „ja”, którą na zasadzie tradycjonalistycznej inercji przyjmować zwykliśmy za oczywistą,
zatraciła swoją integrującą i (sys)tematyzującą siłę. Być może wobec pointylizacji czasu, natłoku
bodźców, konieczności ciągłej zmiany, możliwości (przymusu?) bycia niemal wszystkim i
wszędzie, przestaliśmy się pytać oto, kim jesteśmy w obawie tak przed nie- jak i przed znalezienia
odpowiedzi? A może na pytanie oto kim jestem odpowiedzią jest właśnie odpowiedzi brak?
Pomimo tych niepewności natrafiamy w różnych źródłach na opisy i klasyfikacje rodzajów
współczesnych tożsamości. Według Baumana6 w efekcie adaptacji do życia w ciągłej
niepewności, dezorientacji, tymczasowości, oszołomieniu, nieustannym biegu przy jednoczesnym
braku jasno wytyczonego kierunku wykształca się specyficzny rodzaj ludzi o tzw. osobowościach
dryfujących. Dryfująca osobowość znajduje najpełniejszy wyraz w postaci konsumenta świetnie
czującego się w żywiole po-pędu zmienności, doskonale radzącego sobie z krótkotrwałością
potrzeb i koniecznością ich ciągłego re-definiowania. Ów konsument zresztą, tak jak i jego
potrzeby, sam nieustannie definiuje i re-(de?)forumuje się.
Obok osobowości dryfującej – pojawia się jej totalne przeciwieństwo - fanatyk przywiązany do idoli swoich wartości, dla którego skonsolidowana, pozbawiona jakichkolwiek
pęknięć i szczelin niepewności tożsamość staje się nieprzeniknioną zaporą przeciw naporowi
płynnej rzeczywistości7.
Na marginesie tych dwóch możliwości, pozostają nie przystający, ani do fanatyczności
form, ani do radosnej bezforemności dryfowania, ci, których Bauman nazywa „osadem
społecznym”, wytrącającym się z płynności nowoczesności. Nie jest to jednak kategoria będąca
pozytywną alternatywą wobec dwóch wcześniej zarysowanych. Przeciwnie, w odróżnieniu od nich
ma ona na jednoznacznie negatywny wydźwięk. Wchodzący w jej skład ludzie zajmują bowiem w
społeczeństwie miejsce analogiczne do tej jakie w Indiach przypada klasie dalitów
(niedotykalnych).
6
7
Ibid.
Ibid.
4
Powyższa diagnoza współczesności pojawiła się nie dlatego, że uwiodły mnie filozoficznosocjologiczne teoretyzacje, że w książkach znalazłam intelektualnie frasobliwy temat, przeciwnie
to frasobliwość codzienna zaprowadziła mnie do książek. Mnie, (nie)zadomowioną mieszkankę
ponowoczesności, osobiście doświadczającą i obserwującą próby stworzenia (nadania?
odnalezienia?) tożsamości w epoce post-tożsamościowej. Czuję się częścią (z części się składającą
i na nie nieustannie rozpadającą) tego całego pokawałkowania i chaosu, czyli de facto
Baumanowską konsumentką szukającą sposobów na samoodnalezienie nie w galeriach
handlowych wszakże, lecz w galeriach sztuki, czy książkach. Czy jednak można mówić o aż tak
wielkiej różnicy? Konsumenta każdego pokroju charakteryzuje wszak tak samo „nieustanny ciąg
eksperymentów bez widoków na experimentum crucis, który mógłby otworzyć drogę do
precyzyjnie oznakowanej i wytyczonej ziemi absolutnej pewności [kursywa autora]”, „wędrują
wiec [konsumenci: przyp. E.K.] krętymi pasażami galerii handlowych [sztuki?: przyp. E.K.],
wiedzieni na poły nieświadomą nadzieją na nagłe odkrycie czegoś, co nada ich tożsamości
charakter zgodny z potrzebą chwili”8.
Mam wrażenie, że „człowiek współczesny”9 nie odnajdując się w żadnym systemie,
odnajduję się we wszystkich, na chwilę, na moment. Narracyjna osobowość McAdamsa zamienia
się w sloganową osobowość McDonalds’a, krótkoformatową obliczoną na łatwy efekt,
tuiterazującą etykietkę, której „skrawki przyklejone są słabo – ich brzegi wyraźnie odstają –
trudno jednak powiedzieć, czy nie zdołano ich jeszcze przykleić, czy też właściwie zdążyły się już
odkleić. Czy (…) dopiero powstają, czy też może znajdują się w stanie postępującego rozkładu?”10
Zdezaktualizowały się dawne sposoby określania tożsamości – w relacji z innym, poprzez
role społeczne, poprzez autorytety, czy nawet ich negację. Zamiast lewinasowskiego kontaktu z
Twarzą innego portret Picassa kubistyczno futuryzujący, dynamiczny, zmienny, pozbawiony ładu i
mocy integrującej tak wewnętrznie jego, samego jak i zewnętrznie człowieka z człowiekiem.
Lustro społeczne Mead’a– rozpada się na drobne okruchy, w których odbijają się
fragmentarycznie i tak uprzednio pokawałkowane fragmenty „ja”.
Nieustanny recykling
osobowości. Hybrydyzacja tożsamości. Polikakofoniczność ja. Czy nastał czas porzucenia
marzenia o tym, by jak Goethe rzec „nareszcie stałem się samym sobą”?
8
Ibid., s. 57.
Może nie „człowiek współczesny”, a tylko ja. Czas chyba by w tym miejscu przeprosić czytelnika za panoszące się
w mojej wypowiedzi, a (u)łagodzone jedynie sporadycznie cudzysłowami generalizacje. Nie chodzi nawet o to, że
trudno mi uniknąć pokusy tworzenia wizji całościowych i ogólnych (choć faktycznie pomimo hermeneutycznodekonstrukcyjnego zacięcia trudno), wolałabym spojrzeć na to raczej , wspierając się Gombrowiczem, jak na „jedną z
pułapek stylistycznych, jakie czyhają na piszącego i którym (…) niesłychanie trudno się wymknąć”. (W.
Gombrowicz, Dziennik 1953-1965, Kraków 1986, s. 19).
10
Z. Bauman, Płynne życie, Kraków 2007, s. 103.
9
5
Po upadku systemów zewnętrznych, społecznych, myślowych, językowych pada ostatni
bastion – tożsamość. I to, być może nie jako zapowiedź odbudowy i re-formacji, lecz jako stan
permanentnej niestałości. To już nie radosna samorealizacja, samotranscendencja, dezintegracja
twórcza, to walka o utrzymanie się na powierzchni, walka o to, by nie określając się jednak nie
zniknąć, w świecie w którym "trzeba biec tak szybko jak się potrafi, żeby zostać w tym samym
miejscu"11.
Transcendenc-ja
Jeśli mam przejść do interpretacji myśli Jana Pawła II, to dopiero teraz. Opis powyższy jest
próbą zanurzenia czytelnika w sposobie doświadczania rzeczywistości tego, kto pisze. Zapoznania
go z podłożem, z „gruntem” bycia-w-świecie, z którego wyrastać będą dalsze rozważania.
Gruntem, który nie daje podstaw ni zakorzenienia, któremu bliżej jest do krępującego niekiedy
ruch myśli bagna relatywizmu niż skały, na której budować można konstrukcje stabilne i pewne.
To nie jest jednak praca z tezą, w której ukażę, jak zagubiony w ponowoczesności człowiek może
przylgnąć do opoki, odnaleźć się, umiejscowić i zakorzenić. Nie chcę również opoki tej negować i
walczyć, ośmieszać i zaprzeczać, podważać i dekonstruować. Chcę wejść w dialog (choć
możliwość dialogu została zaprzeczona) z O-sobą (choć i podmiot już dawno obalono) z
otwartością hermeneuty i dociekliwością dekonstrukcjonisty. Chcę wejść sobą ze swoimi
pytaniami i wątpliwościami, swoim oglądem świata, swoją wiedzą i niewiedzą, wiarą i niewiarą,
zwątpieniem i nadzieją.
Szukając łącznika, punktu przejścia między tak odmiennymi światami - zamieszczoną
wyżej analizą postmodernistycznej kondycji ludzkiej, gdzie stosunek człowieka do rzeczywistości
można określić mianem konsumpcyjnego, a personalistycznym nauczaniem Jana Pawła II w
książce „Miłość i odpowiedzialność12” natrafiłam na słowo consumere (łac. z-używać). Jan Paweł
II przeciwstawia konsumpcyjnemu (utylitarnemu) podejściu do człowieka wyrastającą z etyki
kantowskiej koncepcję człowieka jako bonum honestum. Ukazuje też konsekwencje płynące z
traktowania innych ludzi, jako środków od realizacji własnych celów, kiedy: „drugi człowiek jest
ceniony nie za to, kim jest, ale za to, co posiada, czego dokonuje i jakie przynosi korzyści”13. Co
ważne, uprzedmiotawiając innych, uprzedmiotawiamy zwrotnie samych siebie, gdyż tylko w
11
Lewis Carrol, za: Z. Bauman, Płynne życie, Kraków 2007, s. 40.
Jan Paweł II, Miłość i odpowiedzialność, Lubin 2001.
13
Jan Paweł II, Evangelium vitae.
12
6
osobowej relacji ja-Ty14 dojść może do głosu pełnia naszego człowieczeństwa15. Odczytując
kondycję „człowieka ponowoczesnego” przez pryzmat myśli Jana Pawła II odnieść można
wrażenie, że nastawiona konsumpcyjnie jednostka zagubiła istotę relacji osobowej, tak w stosunku
do innych, siebie samej, jak i Boga. Każdą z tych relacji zastąpiła relacjami przedmiotowymi, w
których osoba (my, inni, Bóg) zmieniona zostaje w przedmiot-narzędzie do osiągania jakiegoś
celu - tracąc tym samym swoje immanentne znaczenie. Analiza sposobów, powodów i
konsekwencji utylitarnego traktowania innych ludzi i Boga nieustannie jest przedmiotem
różnorakich studiów. Ja w tym miejscu chciałabym przeanalizować model relacji intrapersonalnej
(siebie do siebie), gdyż w tym właśnie obszarze nauczanie Jana Pawła II może rzucić światło na
przyczyny wyobcowania „człowieka ponowoczesnego” z siebie samego.
W pismach Karola Wojtyły człowiek jawi się jako jednostka obdarzona wolnością
kształtowania nie tylko rzeczywistości zewnętrznej, ale i siebie samego oraz wolnością
poszukiwania prawdy i sensu. Tu może pojawić się jednak pewne zagrożenie, jeśli bowiem za cel
przyjmę jedynie siebie, w siebie wymierzę wektor intencjonalności, w sobie samym poszukiwać
będę samego siebie uzasadnienia i usensownienia, grozi mi z(a)gubienie siebie, swojego sensu i
znaczenia16. Podejście utylitarne skutkujące wszechogarniającym procesem reifikacji wnikającym
nawet w głębię istoty nas samych wynikać może17 z zagłuszania lub negowania
transcendentalnego wymiaru świata, w którym żyjemy. „Człowiek [który przyp. E.K.] nie potrafi
już postrzegać samego siebie jako kogoś „przedziwnie odmiennego” od innych ziemskich
stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który — w najlepszym
razie — osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju. Zamknięty w ciasnym kręgu swojej fizycznej
natury, staje się w pewien sposób „rzeczą” i przestaje rozumieć „transcendentny” charakter tego,
że istnieje jako człowiek”18. W innym miejscu Jan Paweł II przestrzega „rozum, skupiony
jednostronnie na poszukiwaniu wiedzy o człowieku jako podmiocie, wydaje się zapominać, iż
14
cf. M. Buber, Ja-Ty, Warszawa 1992.
Pierwowzorem podmiotowej relacji jest stosunek Boga do człowieka, będącego „jedynym na ziemi stworzeniem,
którego Bóg chciał dla niego samego” (II Sobór Watykański, Konstytucja duszpasterska ok.\ kościele w świecie
współczesnym Gaudium et spes).
15
16
Podobnie sens i znaczenie umyka dekonstrukcjonistom przekonanym, że sens i znaczenie nie wykracza poza tekst.
Tekst tak rozumiany nie odsyła do niczego poza nim samym, sam dla siebie stając się punktem wyjścia i dojścia,
którego dekonstrukcja i uchwycone za jej pomocą różnorodne znaczenia zdają się równoważne, zamienne,
tymczasowe, kwestionowane, a przy tym nie oferujące możliwości nawiązania pomiędzy nimi dialogu niczym
solipsystyczne paradygmaty Rorty’ego. Jan Paweł II również dostrzega ten mechanizmu porównując na płaszczyźnie
języka paradygmat pozytywistyczny i heremenutykę: „o ile od tego pełniejszego zrozumienia pozytywizm nas oddala,
a w pewnym sensie całkowicie nas odcina, o tyle hermeneutyka drążąca znaczenie języka symbolicznego [a zatem
odsyłającego do czegoś poza nim samym - przyp. E.K.] pozwala nam tę pełnię z powrotem odnaleźć, a nawet w
pewien sposób pogłębić” (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria
Messoriego, Lublin 1994, s. 46).
17
Choć, jeśli rzeczy przyjrzeć się bliżej, zapewne jest zarówno tego faktu skutkiem jak i przyczyną.
18
Jan Paweł II, Evangelium vitae.
7
powołaniem człowieka jest dążenie do prawdy, która przekracza jego samego”19, gdyż „człowiek
jest powołany do pełni życia, która przekracza znacznie wymiary jego ziemskiego bytowania,
ponieważ polega na uczestnictwie w życiu samego Boga”20.
Albo-albo zdaje się pobrzmiewać w tle kierkegaardowska alternatywa 21. Albo ograniczymy
się do widzialnej rzeczywistości, co grozi nam zamknięciem w błędnym kole utylitaryzmu, albo
dokonamy skoku poza nią, w rzeczywistość wiary, w rzeczywistość transcendentną. Idąc krok
dalej możemy wręcz odczytać kondycję „człowieka ponowoczesnego” przez pryzmat
kierkegaardowskich etapów rozwoju osobowości: estetycznego, etycznego i religijnego.
Nakierowany na rzeczywistość doczesną i kierujący się utylitarystycznie rozumianą przyjemnością
człowiek, zdaje się sytuować na estetycznym stadium rozwoju opisanym przez Kierkegaarda.
Może on wznieść się do stadium etycznego, dzięki poznawczemu opracowaniu norm moralnych i
racjonalnemu podejściu do kwestii etyki (akceptowanej wciąż jednak tylko z uwagi na korzyść np.
jako gwarancję ładu społecznego), lecz również w tym stadium nie wychodzi on poza to „co
widzialne”. Zarówno u Kierkegaarda, jak i Jana Pawła II jedynie prze-skok w stadium religijne
daje człowiekowi możliwość pełnego urzeczywistnienia22. (Prze)skok (który analogicznym zdaje
się do przekroczenia progu nadziei w nauczaniu Jana Pawła II) - jest niczym innym jak
zawierzeniem i zanurzeniem się w Bogu-miłości, stanowiącym jedyne remedium „choroby na
śmierć23”. Śmierć tak w znaczeniu biologicznym, jak duchowym.
„Bo kto chce zachować swoje życie, straci je,
a kto straci swe życie z mego powodu, ten je zachowa.” (Łk 9, 24).
Tak Kierkegaarda, jak u Jana Pawła II zarysowuje się mocno moment indywidualnej
decyzji, wyboru, który wykracza poza argumenty racjonalne, ciskając nas prosto w otchłań
paradoksów wiary. „Akt zawierzenia Bogu był zawsze rozumiany przez Kościół jako moment
fundamentalnego wyboru, który angażuje całą osobę. Rozum i wola wyrażają tu w najwyższym
stopniu swą naturę duchową, aby pozwolić człowiekowi na dokonanie aktu, w którym realizuje się
19
Jan Paweł II, Fides et ratio.
Jan Paweł II, Evangelium vitae.
21
„Człowiek rozpoznaje siebie jako istotę etyczną, uzdolnioną do działania wedle kryteriów dobra i zła, a nie tylko
korzyści i przyjemności. Rozpoznaje siebie także jako istotę religijną, zdolną do obcowania z Bogiem” (Jan Paweł II,
Przekroczyć próg nadziei… s. 45).
22
„Źródło (…), a wraz z nim ostateczna racja istnienia wszystkich stworzeń wciąż nieodmiennie znajduje się w Bogu”
(Karol Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 53).
23
To „za sprawą Chrystusa śmierć przestaje być złem ostatecznym - zostaje podporządkowana mocy życia. Świat nie
ma takiej mocy. Świat, który może ulepszyć swoje techniki terapeutyczne w różnym zakresie, nie ma mocy
wyzwolenia człowieka od śmierci” (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei… s. 68).
20
8
w pełni jego osobowa wolność”24. W tej otchłani wiary, w której szybko pogrążalibyśmy się
zdając jedynie na zmysł racjonalny, jest jednak coś czego uchwycić się można, choć sama w sobie
jest to „rzecz” nieuchwytna. Miłość. Przekroczenie progu, skok, wymaga olbrzymiej odwagi,
gotowości na to, by stracić wszystko po to, by wszystko odzyskać, by spojrzeć w twarz swojej
niewystarczalności, by otworzyć się na zmiany sięgające rdzenia naszej istoty. Gotowości na to,
by zwyczajnie zaufać25. Zaufać nie dlatego, że to racjonalne, ale dlatego, że wykracza to poza
wszelką racjonalność. Credo quia absurdum.
Pamiętam jeden wieczór, miałam wtedy kilkanaście lat. W trakcie rozważań kwestii wiary i
niewiary z nocującą wtedy u mnie wraz ze swym świeżo odkrytym ateizmem kuzynką, naszła
mnie nagle myśl podsumowującą moje ówczesne stanowisko, powiedziałam wtedy - bardziej
chyba dla mnie samej niż w celu przekonania do czegokolwiek mojej rozmówczyni: „Wiesz, to
niesamowite, że jest tam Ktoś, kto kocha nas bez względu na wszystko”. Pamiętam tę noc,
stopniowo okrywający pokój miękką kołdrą aksamitnego zmierzchu, i to nagłe poczucie
zadomowienia i bezpieczeństwa, tak namacalnego i bliskiego jak nigdy dotąd. I odtąd nigdy 26.
Owo „kochanie bez względu na wszystko” jest także myślą przewodnią rozważań Jana Pawła II,
gdyż w nim to właśnie znajduje się źródło i uzasadnienie godności ludzkiej. Nie trzeba być
godnym bożej miłości, przeciwnie - to ona nasyca byt ludzki godnością. W zestawieniu z Bożą
miłością, miłość ludzka jest ułomna tak w sensie ilościowym, jak jakościowym (czy jest ktoś poza Bogiem - kto prawdziwie kocha wszystkich i to bez względu na wszystko?). Miłość Boga nie
stawia natomiast nam żadnych ograniczeń, przeciwnie, to my możemy postawić ograniczenie
bożej miłości27. Paradoksowi temu poetycką formę nadał ks. Twardowski pisząc w swym wierszu:
Bóg wszechmogący co prosi o miłość
tak wszechmogący że nie wszystko może
skoro dał wolną wolę
24
Jan Paweł II, Fides et ratio.
„Wierzyć to przede wszystkim zawierzyć Bogu. Istotny moment wiary nie zasadza się na tym, że wierzę „w coś”,
tylko, że „wierzę komuś” (J.A. Kłoczowski, Zawierzyć prawdzie. O encyklikach Jana Pawła II. Próba osobistej
lektury, Kraków 2006, s. 50).
26
Czy z wiary w Boga wyrasta się tak jak z wiary w św. Mikołaja? Tak. W pewnym sensie. Wyrasta się z pewnej
dosłowności, którą neguje się i odrzuca, po to by móc dojrzeć (w dwóch tego słowa znaczeniach) to/ do tego - co w
owej dosłowności się nie mieści.
27
„Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest ,,bezradny'' wobec ludzkiej wolności” (Jan Paweł II, Przekroczyć próg
nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin 1994) To stanowisko dobrze ilustruje
fragment przytoczony przez o. Kłoczoskiego z „Opowieści Chasydów” w książce „Zawierzyć prawdzie” - o
encyklikach Jana Pawła II: „Mendel z Kocka zapytał uczonych żydów, gdzie jest mieszkanie Boga. Oni się śmiali, bo
przecież było dla nich oczywiste, że cały świat jest mieszkaniem Boga, ale rabbi z Kocka był mądrzejszy od nich i
powiedział: „Bóg mieszka tam, gdzie człowiek go wpuści” (J.A. Kłoczowski, Zawierzyć prawdzie. O encyklikach
Jana Pawła II. Próba osobistej lektury, Kraków 2006, s. 10).
25
9
miłość teraz sama
wybiera po swojemu
to czyni co zechce28
Zarówno w oferowanej nam za nic bożej miłości, jak i możliwości (nie) przyjęcia tego daru
zasadza się istota ludzkiej godności. „Bóg nie chciał stworzyć nas jako maszyny do robienia
dobra, chciał mieć przyjaciół. Ale (…) w tej wolności zawiera się również i groza ostatecznego
rozminięcia się z tym, co jest prawdą ostateczną - prawdą o sobie”29. Godność- sięgająca nawet
możliwości powiedzenia Bogu „nie”, jest darem immanentnie przynależnym człowiekowi już od
pierwszych chwil stworzenia. Być może grzech pierworodny (zło?) nie byłby możliwy gdyby nie
wolność, wolność wyboru. Ale nie byłoby również możliwe dobro. Jak i nie byłaby możliwa
najwyższa postać, jaką może przybrać owo dobro - miłość. Miłość z istoty swej wyrasta bowiem
na bazie wolności, jeśli nie można jej odrzucić to nie można jej również w sposób wolny wybrać, a
miłość w sposób wolny nie wybrana nie może być nazwana miłością 30. Podobnie Boga
niewybranego przez człowieka, lecz narzuconego człowiekowi nie można by nazwać Bogiem, lecz
dyktatorem, a religia na bazie przymusu skonstruowana przyjęłaby raczej postać duchowego
totalitaryzmu. Bóg może ale nie chce (a może wręcz nie może, będąc wszak miłością) stać się
dyktatorem ludzkiego serca.
Zżymamy się często na fakt istnienia zła w świecie, brak bożej interwencji, a także jasno
odczytywalnych, widzialnych znaków Jego istnienia i zaangażowania w losy świata. Czyż nie
można jednak odczytać tego właśnie jako wyraz szacunku Boga do swojego stworzenia 31? Boga,
który nie narzuca swojej obecności, nie pozbawia człowieka mocy decydowania, choćby i
człowiek niszczył poprzez swoje wybory samego siebie i świat, który zamieszkuje. To bardzo
trudna lekcja, trudnej wolności i odpowiedzialności, której uczymy się nierzadko poprzez
przerastające wszelką skalę cierpienia jednostek i całych narodów32. Czy lekcja taka była (jest)
28
ks. Jan Twardowski, Bóg, Parnas 1998.
J.A., Kłoczowski, Zawierzyć prawdzie. O encyklikach Jana Pawła II. Próba osobistej lektury, Kraków 2006, s. 58.
30
Te rozważania zawdzięczam niezwykle inspirującej rozmowie z Ojcem z zakonu Jezuitów, któremu w tym miejscu
ponownie serdecznie za nią dziękuję.
31
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin 1994.
passim.
32
Wyrażenie to jest w zasadzie tautologią, wszak cierpienie narodów zawsze jest przecież cierpieniem poszczególnych
jednostek…
29
10
konieczna? Czy nie istniała inna droga? Być może, ale wybraliśmy właśnie tę33. Ciągle
wybieramy.
Czym jednak ma kierować się w swych wyborach „człowiek współczesny” w świecie
mnogości drogowskazów, dróg i przewodników. Gdzie „nie ma obowiązujących praw moralnych,
nie ma nakazów, (…) a wybierać trzeba, bo trzeba żyć” 34. Co z tym nieszczęsnym darem wolności,
który byłby może jeszcze do udźwignięcia, gdyby nie powiązany z nim balast odpowiedzialności.
Zrzucić go z siebie? Przekazać „w lepsze ręce”? Czy też nieść, jak niepotrzebny ciężar z
syzyfowym heroizmem z dekady w dekadę, bez chwili ulgi i spoczynku. Tertium non datur?
Wydaje się, że jest jednak pewna alternatywa: można bowiem wolność swoją ofiarować - czyli
jednocześnie stracić ją i zachować, zgodnie z logiką ofiary, która jest darem równoczesnym dla
tego, kto ją przyjmuje i tego, kto ją składa. Jak ofiara (z) miłości. Wolność bezpiecznie ofiarować
można tylko w akcie prawdziwej miłości, czego najpełniejszy przykład odnajdujemy w śmierci
Jezusa na krzyżu: „Krew Chrystusa objawia (…) człowiekowi, że jego wielkość, a zatem jego
powołanie, polega na bezinteresownym darze z siebie” 35. Jezus-Człowiek w akcie swojej ofiary na
krzyżu zdaje się wytyczać tę właśnie drogę. Drogę dobrowolnej ofiary i całkowitego zawierzenia,
wolności poświęconej w imię miłości (i w Imieniu miłości odzyskanej). Jezus-Bóg poprzez śmierć
sprawia natomiast, iż „Człowiek odnajduje swoją właściwą wielkość, godność i wartość swego
człowieczeństwa. Człowiek zostaje w Tajemnicy Odkupienia na nowo potwierdzony, niejako
wypowiedziany na nowo”36. To „w Chrystusie i przez Chrystusa człowiek zdobył pełną
świadomość
swojej
godności,
swojego
wyniesienia,
transcendentnej
wartości
samego
człowieczeństwa, sensu swojego bytowania”, „jakąż [bowiem, przyp. E.K.] wartość musi mieć w
oczach Stwórcy człowiek, skoro zasłużył na takiego i tak potężnego Odkupiciela”37.
Człowieczeństwo posiada zatem wartość i godność w znaczeniu transcendentalnym,
nakierowane na transcendencję i przeniknięte transcendencją. Co jednak znaczy owa
transcendentalna wartość człowieczeństwa dla konkretnego człowieka? „Zła” widomość jest taka cokolwiek zrobi, zyska, zdziała nie powiększy swojej „lokaty godnościowej”, gdyż jej „aktywa”
ulokowane są nie w świecie doczesnym, lecz w rzeczywistości transcendentnej. Dobra wiadomość
33
Kwestie te rozważa Jan Paweł II pisząc: „Według Apostoła, na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał
być wyposażony w zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do
najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. W następstwie nieposłuszeństwa, przez które człowiek postanowił
nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go stworzył, utracił tę zdolność sięgania
rozumem do Boga Stwórcy” (Jan Paweł II, Fides et ratio).
34
Z. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t.3, Warszawa 1968, s. 368.
35
Jan Paweł II, Evangelium vitae.
36
Jan Paweł II, Redemptor Hominis.
37
Ibid.
11
jest taka, że w żaden sposób i żadnym czynem38 nie jest w stanie pozbawić siebie (ani innych)
godności (w oczach Boga). Można też zapytać w jaki sposób z kolei wpływa - na jednostkowe
życie - uznanie za fakt transcendentalnego sensu ludzkiego bytowania? Po pierwsze daje to
pewność (wiary), że sens ten istnieje, po drugie, że swoje korzenie ma on nie w świecie
doczesnym (choć go przenika), a zatem nie w świecie doczesnym szukać ma człowiek
usensownienia swojej egzystencji i samego siebie. Jeśli bowiem w poszukiwaniu racji
ostatecznych kopać będziemy w jedynie materii świata ziemskiego dostatecznie długo zawsze
dotrzemy do jakiegoś „ale” lub jakiegoś „albo” chyba, że w poszukiwaniach swych natrafimy na
źródło. Wtedy najczęściej39 przestajemy kopać, gdyż ważniejsze od dalszych spekulacji
intelektualnych staje się zaspokojenie pragnienia. Pragnienia prawdy.
„Człowiek współczesny” jest spragniony prawdy. Dlatego nieustannie jej poszukuje.
Zmęczony przestaje. Wątpi w jej istnienie. Porzuca ją i uśmierca. Walczy sam ze sobą, ze
światem, z Bogiem o siebie samego, o świat i o Boga. Jest poraniony i obolały, zmęczony i
niespokojny. I takiemu właśnie człowiekowi Jan Paweł II mówi „Nie lękaj się. Nie lękaj się tego,
coś sam stworzył, nie lękaj się świata, tych wszystkich ludzkich wytworów, które coraz bardziej
stają się dla człowieka zagrożeniem! Nie lękaj się wreszcie samego siebie!40. To zapewnienie jest
skierowane do wszystkich i tych, którzy wierząc poszukują zrozumienia41 (fides quaerens
intellectum) i tych którzy wiedząc poszukują wiary. Jest skierowane do wszystkich, którzy
poszukują prawdy i siebie. Prawdy o sobie42.
In interiore homine habitat veritas
Żeby nawiązać dialog potrzebna jest wspólna płaszczyzna i chęć porozumienia, co nie
oznacza jednak, że celem dialogu jest uwspólnienienie, sprowadzenie kontrastujących poglądów
do jednego stanowiska. Tym, co wspólne w personalistycznej antropologii Jana Pawła II i
relatywistycznej koncepcji „człowieka postmodernistycznego” wydaje się być niezbywalnie
ludzka potrzeba odnalezienia prawdy, prawdy o świecie i prawdy o sobie. Tak bowiem ci, co w
38
„Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się
paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga” (Jan Paweł II, Evangelium vitae).
39
Lub budujemy cysterny: „podwójne zło popełnił mój naród: opuścili Mnie, źródło żywej wody, żeby wykopać sobie
cysterny, cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (Jr, 2, 13). (Jan Paweł II, Evangelium vitae).
40
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego. Lublin 1994, s.
160.
41
Gdyż „wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich
poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara” (Jan Paweł II, Fides et ratio).
42
„Wezwanie «poznaj samego siebie», wyryte na architrawie świątyni w Delfach, stanowi świadectwo fundamentalnej
prawdy, którą winien uznawać za najwyższą zasadę każdy człowiek, określając się pośród całego stworzenia właśnie
jako «człowiek», czyli ten, kto «zna samego siebie” (Jan Paweł II, Fides et ratio).
12
prawdę (obiektywną) wierzą, jak ci, co istnienie prawdy owej negują zakładając współistnienie
szeregu prawd subiektywnych czynią to właśnie w imię prawdy (o prawdzie) 43. Poszukiwanie
owej metaprawdy, czyli prawdy o samej prawdzie jest punktem łączącym, wspólnym, punktem
wyjścia. Zanim rozejdą się nasze drogi, i podążymy ścieżkami wyznaczanymi przez odmienne
odpowiedzi, podążaliśmy jedną drogą tożsamego pytania - jaka jest prawda o prawdzie? To
pytanie nie jest teoretyczną dywagacją (choć w takiej formie rzadko pada z naszych ust) - gdyż
odpowiedź na nie udzielona (niekoniecznie wprost uświadomiona), w istocie swej nadaje
trajektorię naszym wyborom, decyzjom, rozumowaniu, czy sposobom odczytywania własnego
umiejscowienia w świecie - stając się filozofią naszej egzystencji. Pytanie o prawdę, zawsze jest
pytaniem o prawdę mojego życia. Wyrasta z niego i do niego wraca. Skąd pochodzi i czy ma, czy
też nie korzenie transcendentalne, tego nie wiem, wiem natomiast, że ja je stawiam. Czy
odpowiedź na nie ma czy też nie, transcendentalne implikacje, tego nie wiem, wiem, że ma wpływ
na moje życie. W pewnym sensie można by powiedzieć, że na pytanie o prawdę odpowiadamy po
prostu żyjąc, swoim życiem dajemy na nie odpowiedź, sami stajemy się nośnikiem tej odpowiedzi.
I to właśnie wyróżnia człowieka spośród innych istot44 - stawiane przez niego pytanie o prawdę,
jak też to, to że tylko w nim zamieszkać może odpowiedź. Nasze życie staje się w ten sposób
drogą do prawdy oraz drogą prawdy. Podobnie jak w nauczaniu Jana Pawła II to „człowiek jest
drogą kościoła45”, a nie odwrotnie. I myślę, że tu właśnie, w tym miejscu, w tym pytaniu, przed
rozstajem dróg sytuuje się tajemnica i misterium ludzkiej godności. W człowieku poszukujący
prawdy. I w prawdzie poszukującej człowieka.
Literatura cytowana:
Bauman Z., Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa: Sic!, 2000.
Bauman Z., Nadzieje i obawy płynnej nowoczesności: rozmowa przeprowadzona 3 grudnia 2005r,
Gniezno: Fundacja Collegium Europaeum Gnesnense, 2005.
Bauman Z., Płynne życie, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2007.
Buber M., Ja i Ty, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1992.
Gombrowicz W., Dziennik 1953-1965, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1986.
43
„Można zatem określić człowieka jako tego, który szuka prawdy” (Jan Paweł II, Fides et ratio).
„Człowiek to jedyna istota w całym widzialnym świecie stworzonym, która nie tylko zdolna jest wiedzieć, ale także
zdaje sobie sprawę z tego, że wie, i dlatego pragnie poznać istotną prawdę tego, co postrzega” (Jan Paweł II, Fides et
ratio).
45
Jan Paweł II Centesimus annus.
44
13
Jan
Paweł
II,
Redemptor
hominis,
Encyklika
z
dnia
4
marca
1979
(www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_hominis.html - odczytane w dniu
28.07.2011).
Jan
Paweł
II,
Centesimus
annus,
Encyklika
z
dnia
1
maja
1991r.
(www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/centesimus_1.html - odczytane w
dniu 27.07.2011).
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego,
Lublin: Redakcja wydawnictw KUL, 1994.
Jan
Paweł
II,
Evangelium
Vitae,
Encyklika
z
dnia
25
marca
(www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/evangelium_1.html
1995
r.
odczytane
w
dniu 28.07.2011).
Jan
Paweł
II,
Fides
et
ratio,
Encyklika
z
dnia
14
września
1998r.
(www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/fides_ratio_0.html - odczytane w
dniu 27.07.2011).
Kłoczowski J.A, Zawierzyć prawdzie. O encyklikach Jana Pawła II. Próba osobistej lektury.
Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2006.
Konstytucja Soboru Watykańskiego II o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes.
(http://www.duszpasterstworodzin.gniezno.opoka.org.pl/upload/files/dokumenty_kosciola/gaudiu
m_et_spes.pdf - odczytane w dniu 28.07.2011).
Twardowski J., Bóg, Parnas, 1998.
Simmel G., Most i drzwi. Wybór esejów, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2006.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii. t.3 Warszawa: PWN, 1986.
Wojtyła K., Miłość i odpowiedzialność, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 2001.
14