Basar - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ baśar ciało Część człowieka funkcjonalna jedna z najważniejszych, w
którym także może się przejawiać osobowość człowieka. „Antropologia
biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem
objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. Najważniejszą
rolę spełniał nefesz. „W ST jest mowa o innym jeszcze pierwiastku danym
przez Boga – duchu, rozumianym jako życiodajna siła bądź jako podmiot
wrażeń i myśli. W ocenie roli ducha tradycje biblijne różnią się znacznie;
tradycja jahwistyczna pojmuje go raczej jako charyzmatyczny dar Boży,
przysługujący tylko osobom spełniającym w Izraelu specjalne funkcje; w
tradycji kapłańskiej rozumiany jest jako siła uzdalniająca każdego członka
ludu Bożego do życia i czynów według wskazań Jahwe” /L. Stachowiak,
Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690/. „Większość ksiąg używa terminu
„duch” w obu znaczeniach lub nawet zamiennie z nefesz (Job 7, 11; 12, 10;
26, 9) albo neszamah (Job 4, 9; 27, 3; 33, 4; Iz 42, 5; 57, 16). Jedną z
najważniejszych części funkcjonalnych człowieka jest ciało (basar), w którym
także może się przejawiać osobowość człowieka (podobnie jak w nefesz – Job
14, 22; Ps 63, 2; 84, 3); może ono być podmiotem myśli i uczuć (Ps 6, 3; 16,
9; 63, 2; 84, 3; Prz 16, 24; Jr 23, 9). Począwszy od tradycji elohistycznej, a
zwłaszcza kapłańskiej, ciało ujmowane było coraz wyraźniej jako wykładnik
słabości i przemijalności człowieka zarówno na płaszczyźnie życia fizycznego,
jak i etycznego. ST przeciwstawia je niekiedy nieprzemijalnemu i
wszechmocnemu Bogu (2 Krn 32, 8) lub mocy udzielonej przez niego
człowiekowi, tj. duchowi (Iz 31, 3; 40, 6-7; Ps 56, 5). Wyraźne przeciwieństwa
między duchem i ciałem występują w starym, ale budzącym kontrowersje
tekście Rdz 6, 3: Nie może pozostawać duch mój w człowieku zawsze, gdyż
człowiek jest istotą cielesną”. Żaden jednak tekst ST nie wykazuje dualizmu
antropologicznego
w
sensie
wewnętrznego
rozdwojenia
na
dwa
antagonistyczne pierwiastki w człowieku: duch i ciało. Niemniej jednak
negatywna ocena ciała stanowiła punkt wyjścia do dualistycznej koncepcji
człowieka w literaturze międzytestamentalnej” /Tamże, kol. 691.
+ baśar Ciało ludzkie Organ człowieka zespolony z innymi w jedną całość;
pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki
itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym
zasięgu działania. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się
w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do
mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy
antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne,
zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie
czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej
myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych
tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji
filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela.
Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję
antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże,
niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny
znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej
lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest
monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną.
Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało
(basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej
całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może
przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego
ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z
oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest
najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST
jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por.
etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł
17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz
2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por.
Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od
ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te,
które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4;
86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci
lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary
Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.
+ Baśar Ciało ludzkie powstało z prochu z ziemi. Antropologiczna
interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2.
Podstawowe stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale
składa się z dwóch pierwiastków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx, soma) i
duszy (nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i
niebo, tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt,
przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz
podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej:
jako mężczyzna (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego
„ciała” (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i godność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności
człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty –
następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea
Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani
kobiety, lecz są oni kimś jednym” (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki
płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała
rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej
biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo
Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i
działaniu, łącznie z pracą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 297.
+ baśar Ciało ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi
ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr
25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze
słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar.
W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16).
Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla
indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych.
Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy
człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane
są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i
dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś
złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała
rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z
ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce
dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do
Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a
przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest
suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.
+ Baśar Ciało w znaczeniu empirycznym. Według Aleksandra Brücknera
polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se,
a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba”
wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu
rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński
terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet.
Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić
(przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby”
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 73/. Osoba według
Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających
wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się
greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia
hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1.
Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w
znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2,
21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a
jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego
stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako
tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11.
23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz
9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy
oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26;
2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4;
16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz
5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.
+ baśar Człowiek cały jako przedmiot historii zbawienia. „Człowiek a „ciało”.
2. „Ciało” w Biblii. Według ducha języka semickiego „człowiek” to nie tyle
„dusza” lub „ciało”, ile raczej „istota żywa mówiąca”, w odróżnieniu od istot,
które nie mówią: behemah – niemowa, niemy, czyli zwierzę. W aspekcie
religijnym baśar (sarx, soma, corpus, caro) oznaczało całego człowieka jako
przedmiot historii zbawienia. Jest to ustawianie istoty ludzkiej w kontekście
stworzenia, historii, kategorii moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to
rekapitulacja świata stworzonego, wyraz i argument stworzoności człowieka
ze strony Boga - wraz z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzony nie jest ani „duszą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i
ludzkości w obliczu Stwórcy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany
Opatrzności, sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i historii realistycznej.
„Historia – ciało” kończy się eschatologią – śmiercią i dniem Boga (jom
Jahwe): „od dzieciństwa ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele
zakodowany jest cały los człowieka: znikomy jak „kruche naczynie z
ziemskiej materii” (Mdr 15, 13), ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88).
Grzech jest nie tylko sprawą „ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u
Greków, ale sprawą całego człowieka, bo jest ugodzeniem w Stwórcę i Jego
obraz i podobieństwo (J. Feiner, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, D.
Sattler, Th. Schneider). Język biblijny nie jest systemowy. Najczęściej kieruje
się zasadą pars pro toto. I tak aspektowe terminy: ciało, dusza, stworzenie i
inne oznaczają zwykle całego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 375.
+ baśar i nefesz często stosowane są zamiennie dla oznaczenia całego
człowieka. Funkcjonują jako synonimy (Jb 14, 22; Ps 16, 9-10; 63, 2; 84,
3.4). Ta sama synonimiczność występuje odnośnie do wyrażeń kol basar-kol
nefes (Rdz 12, 10.12.15.16.17). Dwumian basar-nefes nie odnosi się do
części, do różnych aspektów struktury ludzkiej, nie należy go rozumieć tak,
jak zestaw ciało-dusza, dający całość człowieka, złożonego z dwóch części.
Każde z dwóch słów hebrajskich wyraża całego człowieka: cały człowiek jest
(a nie: posiada) basar, cały człowiek jest (a nie: posiada) nefes. Człowiek jest
jednością psychosomatyczną, ciałem ożywiony oraz duszą wcieloną. Nie
oznacza to antropologii monistycznej, a raczej antropologię syntetyczną,
integralną, holistyczną, która widzi człowiek jako rzeczywistość
kompleksową, wielowymiarową, ale przede wszystką unitarną, w jego
ukształtowaniu psychosomatycznym. W takim ujęciu nefesz odczuwa
organiczny głód, a organy cielesne doznają odczuć psychicznych (Rdz 43, 30;
Prz 23, 16; Ps 145, 15). Serce jest prawdziwym centrum człowieka, w którym
są wyryte i przez które wyrażają się działania zmysłowe, afektywne i
poznawcze A1 23. Grzech i świętość dotyczą całego człowieka, a nie są
przydzielone odrębnie ciału i duszy A1 24.
+ baśar nie jest ciałem w sensie ścisłym, ale przedstawieniem stanu istoty
ludzkiej w szczególności i ogólniej, wszystkich istot żywych, tego, że są
ograniczone, słabe, skazane na śmierć. „W tym świetle także organy
człowieka głowa, oblicze, organy wewnętrzne (trzewia), krew nie są jedynie
elementami ciała, ale opisują funkcje istoty żywej, są jej metaforą, a zatem
także metaforą duszy. Nawet kości stają się wyrazem tego, co znajduje się we
wnętrzu, i zestawiane są z duszą: „Moja nefesz-dusza raduje się w Panu (...) i
wszystkie moje kości mówią: Któż jest jak Ty, Panie?” (Ps 35, 9-10).
Cielesność, nawet najbardziej zewnętrzna, jest zatem w Biblii wyrazem pewnej
wewnętrznej struktury i zawsze jest gotowa określać „ja” człowieka i jego
istotną rzeczywistość. Inny termin ważny dla naszych rozważań to
nessamah/niszmat-hajjim, wyrażenie występujące w Starym Testamencie
dwadzieścia cztery razy: zatrzymamy się przy nim dłużej, badając fragment 2,7
Księgi Rodzaju. Wyrażenie to, choć zawsze ma odniesienia „cielesne”,
zewnętrzne, wskazuje na głęboką intymność osoby ludzkiej, a zatem stanowi
wyraźną ilustrację biblijnej koncepcji duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy,
przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 87/. „Przygotowanie biblijnego
traktatu o duszy pociąga za sobą szczególną wrażliwość na odcienie,
wymaga ciągłej uwagi, zmusza do porzucania ścisłych i sztywnych
schematów naszej logiki formalnej. Ta żywa postawa potrzebna jest właśnie
po to, by zacząć od użycia słowa nefesz, uznanego za najbardziej symboliczne, gdy mówimy o duszy. Rzeczywiście to hebrajskie słowo,
występujące siedemset pięćdziesiąt cztery razy w Starym Testamencie,
zostało przetłumaczone sześćset osiemdziesiąt razy słowem psyche,
greckim słowem oznaczającym „duszę”, w starożytnej greckiej wersji Biblii,
zwanej Biblią Siedemdziesięciu, i łacińskim słowem anima w Wulgacie,
łacińskim przekładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima (ruah stało
się odpowiednio greckim pneuma i łacińskim spiritus), i oto jeśli mielibyśmy
odszukać znaczenie nefesz oddzielnie w różnych zdaniach, w których jest
ono zawarte, odkryjemy, że stajemy w obliczu zdumiewającej tęczy znaczeń”
/Tamże, s. 88.
+ baśar nie jest w opozycji do ruach lecz wyraża raczej skończoność
człowieka. Człowiek jest otwarty na transcendencję dzięki posiadaniu w sobie
ruach, dynamizmu, który jak potężny wiatr porywa człowieka ku Bogu (Rdz
3, 8; Wj 10, 13; Iz 7, 2). Ruach to tchnienie Jahwe, to duch ożywiający
człowieka. Nie stanowi on istoty człowieka, jak nefesz. Lecz jest Bożą mocą
stwórczą. Jest to pojęcie teoantropologiczne, poprzez które wyrażany jest
nowy wymiar człowieka: otwarcie na Boga, który może być nazwany
charyzmatem, ponadnaturalnym namaszczeniem (Iz 11, 2). Kontrapozycja
basar-ruach (Iz 31, 3) nie powoduje dualistycznej opozycji między tym, co
materialne i tym, co niematerialne; wyraża raczej dialektykę między
skończonością, ograniczonością stworzenia i wszechmocą Boga, Pana i
Stworzyciela A1 24. Relacja z Bogiem jest dynamiczna, żywa. W efekcie
człowiek jest całością żywą, integralną i otwarta na relację z Bogiem. Ruach
jest otwartością, działa jak receptor przyjmujący charyzmatyczny wpływ
mocy Bożej i kieruje człowieka ku jedności z Bogiem A1 25. Człowiek jest
osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzną jest na tyle
bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku
małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie,
bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia
obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania A1 39.
+ baśar po śmierci żyje jako cień, Stary Testament. Nieśmiertelność duszy,
poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie Jehowy/ –
dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu ostatecznego,
kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9. Hypnopsychici
/Afraates w IV wiek, anabaptyścl, adwentyści, socynianie/ – do dnia sądu
ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria niepełności
nagrody i kary /Laktancjusz w IV wiek, nestorianie, prawosławni, papież Jan
XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ – do Sądu Ostatecznego
nie będzie ani pełnej kary dla duszy, ani pełnej nagrody – jedynie ogląd
człowieczeństwa Chrystusa, dopiero po Sądzie Ostatecznym będzie ogląd
tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian, Laktancjusz, mormoni,
adwentyści/
–
dusze
oczekują
na
zmartwychwstanie,
najpierw
zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat,
później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty. 12. Stary
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i duch
/ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to jakiś
cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy zmarli
są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na łonie
Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje
indywidualnie po śmierci człowieka. Nefesz człowieka, chociaż różni się od
nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST
utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach
stosując wspólne określenie „psyche” (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy
istniejące poza ludźmi.
+ baśar pojęciem antropologii hebrajskiej kluczowym. Model antropologiczny,
którym operuje Stary Testament jest, pomimo rozproszenia autorów i epok,
nadzwyczaj stały i jednorodny. Dotyczy to zwłaszcza ksiąg hebrajskich. W
kulturze hebrajskiej kluczowymi terminami antropologicznymi są: basar,
nefes, ruach. Żadnemu z nich nie odpowiada w sposób dokładny jakieś słowo
z jakiegokolwiek języka nowożytnego. Już to świadczy o dystansie dzielącym
naszą koncepcje człowieka od tej, którą mieli starożytni hebrajczycy. Nie
wolno jednak zapomnieć, że znajduje się ona u korzeni współczesnej
antropologii rozwijającej się w kręgu oddziaływania judaizmu i
chrześcijaństwa A1 20. Basar oznacza ciało jakiegokolwiek bytu żywego,
człowieka lub zwierzęcia. To najpierw ciało, następnie byt żyjący cielesny, a
wreszcie cały człowiek, jako byt cielesny (Iz 22, 13; 44, 16; Kpł 4, 11; 26, 29).
Ciało jest zewnętrzna manifestacją witalności organicznej (Lb 8, 7; Jb 4, 15).
Ma coś wspólnego z grecką prosopon, w której nie podkreśla się jakiegoś
aspektu strukturalnego, ontycznego, lecz funkcjonalny, wyrażający na
zewnątrz wnętrze człowieka. Basar i prosopon wyrażają człowieka na
zewnątrz. Często basar stosowane jest po prostu dla mówienia o całym
człowieku A1 20. Ciało w wielu tekstach jest synonimem człowieka (Jb 34,
15; Jr 17, 5), ale z drugiej strony jest tylko atrybutem człowieka, substratem
biologicznym, wspólnym z pozostałymi istotami żyjącymi na ziemi. Przede
wszystkim świadczy o pokrewieństwie wszystkich ludzi, o ich jedności, gdyż
pochodzą z „jednego ciała” pierwszych rodziców. W Rdz 37, 27 Józef jest
„ciałem” swoich braci. W Iz 58, 7 każdy człowiek, nie tylko bliźni, jest „moim
ciałem” A1 21.
+ Baśar rozróżnione w Septuagincie jako sarks i soma. Tłumaczenie Biblii z
języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse
semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie
słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o
istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie
greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie
wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób
myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz
rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała,
charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan
wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i
wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił
tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o
ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o
ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski,
doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w
Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu
leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom
religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w
jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną
równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie
nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w
mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s.
30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część
historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy
ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako
transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego
świata” /Tamże, s. 31.
+ baśar stosowane zamiennie z nefesz dla oznaczenia całego człowieka.
Funkcjonują jako synonimy (Jb 14, 22; Ps 16, 9-10; 63, 2; 84, 3.4). Ta sama
synonimiczność występuje odnośnie do wyrażeń kol basar-kol nefes (Rdz 12,
10.12.15.16.17). Dwumian basar-nefes nie odnosi się do części, do różnych
aspektów struktury ludzkiej, nie należy go rozumieć tak, jak zestaw ciałodusza, dający całość człowieka, złożonego z dwóch części. Każde z dwóch
słów hebrajskich wyraża całego człowieka: cały człowiek jest (a nie: posiada)
basar, cały człowiek jest (a nie: posiada) nefes. Człowiek jest jednością
psychosomatyczną, ciałem ożywiony oraz duszą wcieloną. Nie oznacza to
antropologii monistycznej, a raczej antropologię syntetyczną, integralną,
holistyczną, która widzi człowiek jako rzeczywistość kompleksową,
wielowymiarową, ale przede wszystką unitarną, w jego ukształtowaniu
psychosomatycznym. W takim ujęciu nefesz odczuwa organiczny głód, a
organy cielesne doznają odczuć psychicznych (Rdz 43, 30; Prz 23, 16; Ps
145, 15). Serce jest prawdziwym centrum człowieka, w którym są wyryte i
przez które wyrażają się działania zmysłowe, afektywne i poznawcze A1 23.
Grzech i świętość dotyczą całego człowieka, a nie są przydzielone odrębnie
ciału i duszy A1 24.
+ Baśar synonimem nefeš w antropologii rabinów. Według rabinów człowiek
jest stworzeniem pośrednim pomiędzy aniołami i zwierzętami. Może wejść na
poziom stworzeń wyższych, ale też może upaść na poziom niższy. Wielu z
nich głosiło, że człowiek jest jednością, nie posiada duszy, ducha i ciała, lecz
jest, z jednego punktu widzenia ciałem, z drugiego – duszą, z innego –
duchem. Z tego wynika, że takie terminy jak nefeš i baśar są synonimami.
A110 596
+ baśar Termin teologii chrześcijańskiej opisujący człowieka, z języka
hebrajskiego. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej
historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii,
oddającej jego stronę somatyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób.
Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się
różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób
przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen
ciała ludzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest
zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani
precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła,
T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i
pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są
terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”.
Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice
semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie
caro (carnalis) ma aspekt pejoratywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej
pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne.
Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i
zaplanowane przez Opatrzność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej.
Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie somatycznym,
przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność
była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Pełniła też rolę komunikacji
między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz
między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała
także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako
jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie
człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy
soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element
materialny”, przeciwstawiony elementowi „duchowemu” i „psychicznemu”.
Terminologia łacińska: corpus oznacza raczej organizm żywy, a caro – aspekt
moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe
pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez
kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 374.
+ baśar Znacznie terminu greckiego sarx w Septuagincie, opisuje jednak
wyraźniej zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności
(por. np. Syr 31, 1). Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Cała
działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu (rolę mózgu
podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest organem myśli
(1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz 16, 15; Prz 14,
13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego (1 Krl 3, 6; Ps
51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST bardziej
ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość rodzinną lub
miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom –
wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7),
wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód
zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy
(psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie
miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej
pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX.
Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np.
greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej
zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np.
Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy
występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L.
Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.
9