Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o

lecz wymaga zmiany fundującego go rozstrzygnięcia, w szczególności fatalnego
powiązania populacji i jednostki terytorialnej. To w tym powiązaniu, sprawiającym,
iż „naród” staje się zarówno suwerenem, jak i poddanym, państwo może umocnić
swą dominację, ukrywając jednocześnie swą rolę sługi „narodu”. Konieczne dla
realizacji idei globalnego obywatelstwa wydaje się więc osłabienie idei suwerenności oraz granic podmiotu, jaki tworzy „naród”.
SŁOWA-KLUCZE
globalne obywatelstwo, państwo narodowe, suwerenność, Michel Foucault, Giorgio Agamben.
Przemysław Tacik
Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami,
czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa
w świecie państw narodowych
ABSTRAKT
Celem artykułu jest rozważenie możliwości istnienia globalnego obywatelstwa we współczesnym świecie. Punkt wyjścia stanowi inspirowana pracami
Michela Foucaulta i Giorgio Agambena analiza stosunku władzy, na jakim opiera
się nowoczesne państwo narodowe. Zaprezentowana zostanie bowiem teza, że
procesy obejmowane pojęciem ponowoczesności – globalizacja, relokalizacja,
osłabienie mocy politycznej państwa – nie sięgają pierwotnego rozstrzygnięcia, na
którym opiera się współczesny porządek globalny. Rozstrzygnięcie to polega na
podwójnym abstrakcyjnym podziale rzeczywistości społecznej na terytoria i powiązywane z nimi populacje. Państwo narodowe jest nie tyle samoistnym bytem, który
przypadkowo ma swoje odpowiedniki w postaci innych państw, lecz konkretnym
wypełnieniem wymogu tego podziału (używając terminu Marksa: „realną abstrakcją”). Łączy ono przymioty przednowożytnego suwerena nad określonym
obszarem i atrybuty nowoczesnej biowładzy. Jak wykazano w artykule, system
prawa międzynarodowego potwierdza i umacnia tę podwójną władzę. Ostatecznie
zostaje wysunięta teza, wedle której możliwość globalnego obywatelstwa nie może
powstać ponad systemem podziału terytoriów i populacji na państwa narodowe,
54
Epoka taka jak nasza, w której osłabienie państw narodowych często brane jest za pewnik, nie żywi wcale mniej złudzeń niż te, które uważa
za przeszłe i błądzące.
Nauki polityczne i społeczne, analizując zjawiska globalizacji, rosnącej międzynarodowej kooperacji i powiązań gospodarczych na skalę
światową, wydają się odmalowywać obraz postępującej ewolucji, w trakcie
której państwa narodowe zostają osłabione, zmarginalizowane, pozbawione realnej mocy. W zestawieniu z rozbudowanymi i skutecznymi aparatami
państw „ciężkiej nowoczesności”, by użyć wyrażenia Zygmunta Baumana
(2006), wskazuje się na ograniczenia współczesnej władzy. Wydaje się
ona z jednej strony ograniczona rządami prawa – prawa, którego rozrost
ogranicza możliwość arbitralnych decyzji rządzących, poprzez ustanowienie zbioru ścisłych procedur, do jakich muszą się oni stosować. Z drugiej
strony, działanie aparatu państwowego jest monitorowane przez opinię publiczną, wyczuloną na przekraczanie kompetencji władzy. Po II wojnie
światowej ochrona obywateli przed państwem stała się wręcz paradygmatem nauk społecznych i prawnych. Idea praw człowieka, wraz z doktrynami, którymi została obudowana, czyni z działającego otwarcie państwa gracza o nieczystym sumieniu; musi ono usprawiedliwiać swoje
poczynania przyzwoleniem ze strony prawa, koniecznością interwencji,
dbałością o dobro tak społeczne, jak indywidualne. Natomiast sfera wolnowww.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl
nr 2, marzec 2012
Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych
ści jednostki nie wymaga prawnego uzasadnienia, jako umocowana naturalnie; chroniące ją prawa człowieka mają być tylko zapisem zasad
obowiązujących per se, dokonanym nie w celu ustanowienia możliwości
działania, lecz tylko dobitnego zaakcentowania jej istnienia. Najlepszym
tego przykładem jest idea „deklaracji” praw człowieka – która nie ustanawia
praw, lecz rozpoznaje je jako już istniejące.
Jeśli więc mamy do czynienia z państwem, którego istnienie i funkcjonowanie wydaje się być na poziomie ideologicznym pochodne wobec
wolności obywateli – a z drugiej strony, obserwujemy autonomizację sfery
gospodarczej w stosunku do władzy państwa, wzrost ekonomicznych powiązań między różnymi obszarami globu oraz wynikający z niego coraz
intensywniejszy przepływ osób, towarów i kapitału (porządek tego wyliczenia jest czysto kurtuazyjny, w niczym nie uchybia równoważności
elementów) – jeśli zważymy wreszcie na globalną ekspansję zachodnich
wzorów kulturowych, moglibyśmy być przekonani, że nastały sprzyjające
warunki do powstania prawdziwego globalnego obywatelstwa, uwolnionego
od narodowych partykularyzmów.
Globalne obywatelstwo pozostaje ideą niedookreśloną. Wydaje się
być raczej próbą odpowiedzi ze strony myśli politycznej na zachodzące
w świecie procesy, w szczególności ekonomiczne – niż samodzielną, konkretną propozycją. Spektakularny rozwój międzynarodowych powiązań
w drugiej połowie XX wieku i na początku wieku XXI domaga się swego
politycznego odpowiednika. W świecie zliberalizowanego handlu kapitał
swobodnie przekracza granice; tam, gdzie wymagają tego imperatywy
ekonomiczne, również przepływ osób wydaje się nie napotykać problemów. Jednak już wówczas, gdy migracje ludności nie służą interesom
gospodarczym państw, są powstrzymywane wszelkimi środkami, jakie aparat państwowy ma do dyspozycji. Zygmunt Bauman uchwycił opozycję
osób podróżujących swobodnie – i przemieszczających się z konieczności,
w ciągłym konflikcie z władzą państwową, w swych znanych metaforach
„turysty” i „włóczęgi” (2000: 111-115). W konfrontacji z takim brakiem równouprawnienia, idea globalnego obywatelstwa może stanowić propozycję
55
ustanowienia wiązki pewnych praw, przysługujących każdemu człowiekowi
bez względu na obywatelstwa państw narodowych. Prawa te, w odróżnieniu od aktualnego sposobu egzekwowania praw człowieka na płaszczyźnie
międzynarodowej, musiałyby być gwarantowane w sposób rzeczywisty,
uniwersalny i bezwarunkowy, nie zaś pozostawać w gestii państw narodowych, wywiązujących się ze swych obowiązków bardzo niejednolicie. Prócz
praw wolnościowych, ekonomicznych i socjalnych, z jakimi mogłoby się
wiązać globalne obywatelstwo, musiałoby ono posiadać także wymiar polityczny: możliwość wpływu na decyzje o skutkach globalnych. Jak mogłoby
się wydawać, globalizacja zmierza w stronę ustanowienia obywatelstwa
w wymiarze ponadnarodowym; działania Unii Europejskiej i wprowadzenie
europejskiego obywatelstwa przez Traktat z Maastricht wydają się drogowskazem dla przyszłości. Osłabienie roli państw w drugiej połowie XX
wieku nasuwa skojarzenia z innym kryzysem politycznym, jaki począwszy
od XV i XVI wieku znamionował przejście od struktur feudalnych do nowoczesnego państwa narodowego. Ta analogia może prowadzić do łatwego
wniosku, że globalizacja stworzy warunki dla powołania realnego politycznego bytu na poziomie międzynarodowym.
W tym jednak rola nauk społecznych, by szukać głębiej i ukazać
dialektykę leżącą u podstaw tych procesów. Przede wszystkim należy zbadać aktualną pozycję państw i ich populacji („narodów”, jak określa je Karta
Narodów Zjednoczonych) z punktu widzenia prawa międzynarodowego.
Analiza ta prowadzi bowiem do wniosku – jak spróbuję wykazać w dalszej
części artykułu – że państwo narodowe nie stanowi odchodzącego powoli
w przeszłość dziedzictwa epoki nowoczesnej, lecz centralny element
współczesnego światowego porządku społeczno-politycznego.
Od końca II wojny światowej stało się jasne, że państwo narodowe
jest podstawowym podmiotem prawa międzynarodowego. Karta Narodów
Zjednoczonych wyraźnie określiła, jakie cechy państwo to powinno posiadać i w jakiej relacji ma pozostawać do innych państw. Definitywnie
zaakcentowano równość państw, ich suwerenność nad swoim terytorium,
zasadę wzajemnej nieingerencji państw we własne zakresy władzy. W istowww.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl
nr 2, marzec 2012
Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych
cie mało jest tak ironicznych sformułowań, jak „Narody Zjednoczone”: są
one bowiem zjednoczone tylko w tym, że pozostają suwerenne, na mocy
własnych decyzji ze sobą współpracują i w każdym momencie zgodę na
współpracę mogą cofnąć. Zjednoczenie nie jednoczy więc podmiotów
usuwając ich odrębność, lecz – przeciwnie – wręcz ją umacnia.
Przyczyna tej sytuacji leży w naturze współczesnego nacjonalizmu
jako doktryny i politycznej praktyki. Nacjonalizm danego – tak zwanego –
narodu nie znajduje się bowiem w próżni. Wbrew pozorom, jakie stwarza
nacjonalizm posunięty do granic bezwzględnego szowinizmu, nie chodzi
mu o absolutyzację danej nacji i sprzężonego z nią aparatu państwowego.
Najbliższy absolutyzacji narodu nacjonalizm nazistowski wciąż rozpoznawał niektóre inne narody i ich prawo do egzystencji we własnym systemie
państwowym. Prawo to rozumiał bezwzględnie – jako powołanie do walki
o dominację, a w skrajności naturalizującego i biologizującego dyskursu
posuwał się nawet do odmówienia także własnemu narodowi prawa do
państwa i do istnienia, w razie przegrania wojny. Jednak nawet mimo treści
takiego „prawa narodów do egzystencji” i jego przerażających konsekwencji, inne narody stanowiły dla nacjonalizmu nazistowskiego podmioty
politycznej gry. Tak więc nawet w jego przypadku ujawnia się pewien element „uniwersalizmu” w nacjonalizmie: dążąc do wzmocnienia pozycji
własnego narodu, zakłada on podmiotowość innych. Ba, być może to właśnie w nazistowskiej doktrynie, akcentującej nieubłaganą odrębność
„narodów” i ich nieuchronną walkę, uwidacznia się jądro ideologii nacjonalistycznej, które nacjonalizm współczesny mniej jest skłonny eksponować,
co wcale nie zmienia jego charakteru. Chodzi mianowicie o pierwotność
podziału zarówno terytorium, jak i populacji, na państwa narodowe. Niezależnie od możliwej i praktykowanej współpracy międzynarodowej, jest to
wciąż współpraca między-narodowa. Sama logika podziału na państwanarody – niezależnie od jej konkretnych postaci – nie jest nawet uzasadniana; konstytuując najniższy, podstawowy poziom rozstrzygnięcia,
warunkuje wszystkie pojęcia i praktyki polityczne. Stąd też współpraca
międzynarodowa nie powinna przesłaniać nam: po pierwsze – faktu swojej
56
między-narodowości, a po drugie – swojej wtórności wobec państw narodowych, które w każdej chwili, suwerennie, mogą się z niej wycofać.
Suwerenność państw jest wyrazem fundamentalnego charakteru tego podziału: władza państwowa w ostatecznej instancji nie musi tłumaczyć się
przed nikim, bo sama jest źródłem wszelkiej innej władzy politycznej i możliwości interpelowania o uzasadnienie.
Z tej perspektywy można ująć II wojnę światową jako walkę ukonstytuowanych na zasadzie nacjonalizmu państw przeciwko jednemu z nich,
które odmówiło bezwzględnego uznawania wszystkich narodów. Kres wojny, wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie przyniósł bynajmniej
kresu nacjonalizmu, lecz jego uniwersalizację. Wyeliminowano nacjonalizm
przyznający własnemu narodowi zbyt wiele praw w stosunku do innych, ale
tym bardziej obowiązującym rozstrzygnięciem ustanowiono taki nacjonalizm, który ograniczy suwerenną władzę państwa do własnej populacji, nie
wkraczając w domenę innych podmiotów prawa międzynarodowego. Powojenny targ opisać można w skrócie jako ostateczne zagwarantowanie
władzy państwa narodowego na własnym terytorium i wobec swoich obywateli, możliwe dzięki temu, że władza ta nie rości sobie praw do populacji
i terytoriów wobec siebie zewnętrznych. Kres oficjalnej dopuszczalności
walki międzypaństwowej sprawia, że państwa narodowe stają się sojusznikami. Przeciw komu? Przeciw własnym populacjom. Narzucają im
narodową tożsamość i sprawują swą władzę, przedstawiając się jako niezbędne polityczne mechanizmy funkcjonowania populacji w tej przymusowej formie podmiotowości. Gdzie państwa – jak we współczesnym
systemie prawa międzynarodowego – potwierdzają wzajemnie swą suwerenność, tam ostatecznemu okrzepnięciu ulega podstawowy podwójny
podział świata na terytoria i populacje. Linia konfliktu państwo – obywatel,
niejednokrotnie ukryta, staje się podstawową linią demarkacyjną władzy
i podmiotów jej podlegających.
W ten sposób ukształtowana w początkach XIX wieku quasi-religijna doktryna nacjonalizmu, z głównymi orędownikami w osobach
Herdera, Fichtego, von Kleista, a bardziej praktycznie – przez Mazziniego
www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl
nr 2, marzec 2012
Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych
we Włoszech czy O’Connella w Irlandii (Burleigh 2011: 160-216), zyskuje
zupełnie nowy wymiar, realizując swój projekt w obrębie suwerennej władzy politycznej państw. Snute przez Herdera wizje odrębnych narodów,
z których każdy ma swą własną, niepowtarzalną „kreatywną duszę” –
a stworzony przez Boga, musi wypełniać swoje zadanie – zyskują ironicznie pragmatyczną realizację. Oddają mianowicie poszczególne populacje
w domenę władzy politycznej, wyznaczającej i realizującej w ich imieniu to
zadanie.
Można jednak w tym miejscu zapytać, jak ma się do powyższych
tez tradycyjny podział na tzw. narody państwowe – ukształtowane w powiązaniu z władzą państwową, oparte przede wszystkim na więzi obywatelstwa (których model stanowi Francja) – oraz narody kulturowe,
w przypadku których powołanie zunifikowanej władzy politycznej zostało
poprzedzone uformowaniem wspólnoty kulturowej (tę historyczną drogę
reprezentują przede wszystkim Niemcy). Otóż w analizie międzynarodowego porządku po II wojnie światowej podział ten bardziej zamazuje rolę
władzy politycznej, niż ją wyjaśnia. Odnosi się bowiem głównie do ścieżki
historycznego rozwoju „narodów”, która od czasu Karty Narodów Zjednoczonych ma tylko jeden punkt docelowy: powołanie państwa narodowego.
Niezależnie od tego, czy nacjonalizm przybiera wersję „obywatelską” (narodu rozumianego jako demos) – czy też „etniczną” (narodu w sensie
ethnos), jego podstawowym rozstrzygnięciem jest jednoczesny podział
planety na terytoria i związane z nimi populacje, poddane władzy państwowej. W nim wyraża się istota dojrzałego nacjonalizmu, o którym była
mowa wcześniej – nie zaś w ideologiach, które starają się zdefiniować już
założoną więź z państwem i zachęcać do jej afirmowania. Istnienie ideologii typu „Blut und Boden”, dążącej do powiązania populacji i terytorium
w naturalizującym dyskursie, rodzi ze strony myśli liberalnej wyobrażenie
państwa, z którym więź jest czysto prawna, a przez to egalitarna. Niemniej
niezależnie od sposobu konstruowania więzi z państwem, nie podlega
kwestionowaniu zarówno istnienie państwa, jak i tej więzi. Z tego punktu
widzenia rozróżnienie narodów „państwowych” i „kulturowych” nie ma zna57
czenia. W ostatecznej instancji mamy bowiem do czynienia z tym samym
dążeniem do powiązania populacji z władzą państwową: która bądź to już
istnieje, bądź musi dopiero zostać powołana, by zrealizować projekt nacjonalizmu. Na ten fakt przenikliwie zwrócił uwagę już Max Weber
stwierdzając, że akcentowanie dumy narodowej i szerzenie nacjonalistycznego patosu jest ściśle powiązane z dążeniem do zdobycia władzy w państwie (2002: 315-317). Nieprzypadkowo przecież wszystkim kulturowym
projektom „obudzenia Niemiec” – na przykład u Fichtego, Herdera czy
Novalisa – towarzyszyło pragnienie ich politycznego zjednoczenia. Dokonywało się ono w stałej relacji do już wtedy istniejącej władzy politycznej.
Granice zlikwidowanej w 1806 roku Pierwszej Rzeszy wyznaczały terytorialny zasięg unifikacji. Powołany w czasie Wiosny Ludów parlament
frankfurcki wysunął projekt powołania jednego państwa niemieckiego
w oparciu o monarchię pruską, z Fryderykiem Wilhelmem IV jako władcą.
Z kolei samo zjednoczenie – tak w przypadku Niemiec, jak i Włoch – dokonało się w końcu za sprawą działań państw, odpowiednio Prus i Piemontu.
Tak więc narody „kulturowe”, kształtujące się na początku bez pośrednictwa władzy państwowej, stale znajdowały w przeszłych bądź teraźniejszych
strukturach politycznych punkt odniesienia – a powołanie zunifikowanego
państwa stanowiło nieodzowny krok w ich ewolucji. Dopiero ono mogło zapewnić jednolitość przekazu narodowej kultury dzięki systemowi
powszechnej edukacji (zob. Gellner 1991). Powstanie po II wojnie światowej uniwersalnego systemu wiązania władzy politycznej państwa z populacją łączy niejednolite drogi historycznego wykształcania się nowoczesnych „narodów”. Przemieszcza także pojęcie nacjonalizmu. Istnieje
naturalnie w dalszym ciągu nacjonalizm jako opcja polityczna – niemniej
jest on wtórny wobec faktu, że podstawowy program nacjonalizmu został
zrealizowany w ścisłym powiązaniu z władzą państwową.
Współczesny system międzynarodowy, system dojrzałego, zuniwersalizowanego nacjonalizmu – jakkolwiek wyrażenie to nie trąciłoby
oksymoronem – kładzie nacisk na państwo narodowe jako na jedyny podmiot prawa, centrum i źródło suwerennej władzy. Niemniej po rozważeniu
www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl
nr 2, marzec 2012
Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych
przywołanych dotąd tez należałoby raczej stwierdzić, że państwa narodowe nie zawdzięczają swej suwerenności temu, że są samotnymi wyspami.
Jako część systemu międzynarodowego, fundowanego Kartą Narodów
Zjednoczonych, państwo tworzy raczej partykularną wartość jednej uniwersalnej funkcji. Jego cechy konkretyzują z góry wyznaczone dla państw
właściwości. Dane państwo ma własną flagę, hymn, godło, uznawany na
forum międzynarodowym rząd, język urzędowy, populację, wiązaną z aparatem politycznym przez prawną więź obywatelstwa i towarzyszące jej
rytuały (por. Lawrence 2007: 294). Jak zauważył już Benedict Anderson
(1997), to właśnie wzajemna równoważność wszystkich tych przymiotów
czyni z państwa narodowego oczywistość. Krótko mówiąc, nie ma państwa
narodowego bez powszechnego systemu, który wytwarza je jako jedną ze
swych konkretyzacji. Uderzenie w logikę suwerenności państwowej jest
zamachem na ład międzynarodowy. Stąd też, jak pokazał XX wiek, subwersywne ruchy liczyć mogą co najwyżej na przejęcie państwa i ulegnięcie
paradygmatowi jego władzy, w żadnym wypadku natomiast na jego likwidację. Stosunek państwa do zuniwersalizowanego nacjonalizmu, o jakim tu
mówimy, przypomina opracowaną przez Marksa kategorię „realnej abstrakcji” (por. Žižek 2008: 8-9). Realną abstrakcją jest w kapitalizmie
pojedynczy towar, który właściwości czerpie z systemu, w jakim powstał
i w jakim krąży. Nie ma „prawdziwej” jednostkowości towaru, jego własnej
cechy, dlatego nie można przeciwstawiać go systemowi. Jest urealnionym,
zakotwiczonym w materialności abstrakcyjnym systemem. Podobnie i państwo narodowe, wraz z towarzyszącą mu partykularną postacią
nacjonalizmu, nie ma ściśle swoistych właściwości, ale konkretyzuje system międzynarodowy. Stąd też i obsesyjne szukanie istoty prawdziwej
narodowości, któremu często ulegają ideologie nacjonalistyczne, nie zna
kresu, ponieważ owa istota nie istnieje w formie skończonej i samoistnej.
Nie daje się znaleźć i ustabilizować w istnieniu. Jest złudzeniem jawiącym
się na horyzoncie, tak długo, jak jest poszukiwana. Nacjonalizm, tworząc
jej pozór, pozwala rozpalić emocje, które nie byłyby tak silne, gdyby „tożsamość narodowa” została ściśle określona z góry. Właśnie przez to, że na
58
„tożsamość narodową” trzeba sobie zasłużyć, trzeba ją bez ustanku wynajdować i nie opuszczać się w jej praktykowaniu, nacjonalizm stanowi
znakomite narzędzie szachowania innych jednostek, a pośrednio i samego/samej siebie.
Nacjonalizm zamyka więc drogę poza swoją praktykę polityczną
właśnie przez to, że nigdy nie może ukształtować się jako w pełni spójny.
Własną słabość, dzięki mechanizmowi suwerenności, wygrywa przeciw
dyskursom, które chcą go podważyć.
Kiedy więc rozważa się ideę globalnego obywatelstwa, nie powinno
się wpadać w pułapkę przeciwstawiania go państwu narodowemu na zasadzie – partykularyzm versus uniwersalizm. Państwo narodowe, jako
organiczna część globalnego nacjonalistycznego porządku, jest uniwersalne. Natomiast porządek, który miałby moc ufundować globalne obywatelstwo, nie może przeciwstawiać mu się bezpośrednio. Dlaczego? Otóż
dlatego, że wystawiłby owo globalne obywatelstwo na podwójną linię ataku.
Nacjonalizm – taki, jaki przedstawiam w tym tekście – ma bowiem
dwa oblicza. Pierwsze, to koncentracja na określonej, partykularnej narodowości. Jej argumenty przeciw globalnemu obywatelstwu łatwo sobie
wyobrazić. Będzie epatować lamentem nad zatracanymi rzekomo naturalnymi właściwościami nacji. (Ów pseudonaturalizm nietrudno skądinąd
zdemaskować, gdy zapyta się: jak coś, co ma być naturalne, może zostać
zatracone? Mamy tu więc do czynienia z polityczną doktryną permanentnego odnoszenia się do narodu, które pod hasłem jego naturalności
maskuje fakt, że naród znika, gdy się doń wciąż nie odnosimy.) Ta strona
nacjonalizmu będzie utrzymywać, że w globalnym obywatelstwie rzekomo
porzuca się narodową różnorodność, choć – jak pokazał Ernest Gellner
(1991) – to właśnie państwo narodowe rugowało lokalną różnorodność
w imię „czystości” kultury. Będzie głosić pochwałę jednostkowości, tego, co
bliskie i znajome – przeciw wyobcowanemu, rzekomo pustemu, niewywołującemu emocji obywatelstwu światowemu. Argumenty broniące
narodowego partykularyzmu wydają się być więc przewidywalne.
www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl
nr 2, marzec 2012
Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych
Niemniej nacjonalizm posiada też drugą stronę – uniwersalną. Dlatego idea globalnego obywatelstwa, optująca za uniwersalnością przeciw
partykularyzmowi nacjonalizmu, naraża się na ryzyko jej zlekceważenia.
W czym więc przejawia się owa uniwersalna strona nacjonalizmu? We
wspomnianej wcześniej oczywistości podstawowego podziału terytorium
i populacji świata na państwa narodowe. Nacjonalistyczny uniwersalizm,
wyrażony w podstawowych dokumentach współczesnego prawa międzynarodowego (jak Karta NZ), wydaje się nie wykluczać nikogo, o ile tylko
pozostaje obywatelem określonego państwa. Z jego punktu widzenia nie
ma ludzi lepszych i gorszych, ponieważ każdy w ostatecznej instancji może
i powinien przynależeć do jakiegoś państwa – a państwa, jak dowiadujemy
się z traktatów międzynarodowych, są w swej suwerenności równe.
Wszystkim ludziom przysługują prawa człowieka, o ile tylko państwo suwerennie zechce ich przestrzegać. Wykluczenie tkwi wewnątrz systemu: być
może każdy ma „prawo do państwa”, lecz jednym przeznacza się państwa
opresywne, innym liberalne, jednym zamożne, innym dręczone niedostatkiem. Formalna równość państw, uniwersalizm ich zasadniczych
właściwości, nie pozostawia pozornie żadnego zewnętrza, które domagałoby się sprawiedliwości dla tego, co wykluczone z systemu. Nawet
uchodźcy, których status godzi w nacjonalistyczny ład, mogą być przezeń
ponownie włączani, jeśli będzie się dowodzić, że winę za konieczność
emigracji ponoszą pewne źle funkcjonujące państwa; gdyby natomiast właściwie realizowały swoje zadania, „problem” by nie powstał. W takiej
interpretacji, uchodźcy nie są znakiem niewydolności systemu międzynarodowego, lecz tego, że nie osiągnął on jeszcze kresu na własnej drodze
doskonalenia. Uniwersalizm nacjonalizmu polega na włączaniu zewnętrza
i jego parcelacji w obrębie systemu, zgodnie z logiką, opisywaną przez Michela Foucault w Woli wiedzy (por. 1976).
Podsumowując: nacjonalizm cechuje partykularyzm w formie, uniwersalizm w treści, co czyni zeń trudną do zaatakowania praktykę
polityczną. Wejście z nim w bezpośrednią polemikę to konieczność obrony
z dwóch stron. Tę niewywrotność, autoreferencyjność nacjonalizmu wiążę
59
z nowoczesnym funkcjonowaniem suwerenności w rozumieniu Giorgio
Agambena (2008: 27-97).
Dla Agambena istotą suwerennego państwa jest to, że arbitralnie
wyłącza poza obręb wszelkiego dyskursu – poza obręb dostrzegalnego istnienia – to, co sprzeciwia się jego logice. Można powiedzieć, że suwerenność nie toleruje istnienia obok siebie konkurencyjnego porządku; nie
jest skłonna z nim współistnieć, a tym bardziej wchodzić w dialog. W logice
suwerenności władza usiłuje rozciągnąć się na całą polityczną rzeczywistość, wchłonąć swoje zewnętrze. Poza władzą nie może pozostać nic. Jak
wiadomo co najmniej od czasów Hegla, absolutne panowanie, by zaznaczyć, że nic mu się nie wymyka, musi owo „nic” materialnie umiejscowić –
wskazać granicę, na której się kończy, uzmysławiając zarazem, że to, co
wyrzucone poza granicę, służy wyłącznie formalnemu zaznaczeniu jej istnienia. „Nic” samo w sobie nie ma absolutnie żadnego znaczenia i nie
przynależy do jakiegokolwiek porządku. Tym „niczym” dla Agambena jest
nagie życie homo sacer, człowieka wygnanego, człowieka, którego panowanie, z jednej strony, na pozór uwalnia – homo sacer przez prawo nie jest
do niczego zobowiązany – z drugiej, pozbawia go istnienia dla swego systemu. Jego nagie życie może być zabite bez najmniejszych konsekwencji.
Homo sacer istnieje materialnie, lecz jakby nie istniał: jego poczynania,
a także poczynania go dotykające, w ogóle nie mają znaczenia. Jest więc
materialnym nośnikiem nicości. Dowodem, że tylko w obrębie suwerennej
władzy można istnieć. Kto nie chce lub nie może przestąpić jej progu,
wstąpić w istnienie na jej prawach, nie ma do istnienia jakiegokolwiek prawa. Po takiej symbolicznej śmierci jego ciało może wciąż pozostawać przy
życiu, ale samo ciało nie daje istnienia w świecie ludzkim: ludzki byt tworzy
się w świecie symbolicznym. A ten pozostaje wyłącznie na prawach władzy.
Nowoczesna suwerenność, cechująca państwo narodowe, wyrzeka
się odniesień do zewnętrza, chyba że pojętego negatywnie. W porządku
ustrojowym oznacza to rezygnację z transcendentnego umocowania władzy, z sankcji religijnej, jako uprawomocnienia panujących. Kto jest
www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl
nr 2, marzec 2012
Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych
suwerenem w nowoczesnym państwie? Karta Narodów Zjednoczonych
i konstytucje udzielają na to pytanie odpowiedzi jednoznacznej: naród. Naród rządzi samym sobą poprzez władzę państwową. Nie ma w tym
błędnym kole legitymizacji jakiegokolwiek zewnętrznego punktu odniesienia. Kto jest suwerenem wobec samego siebie, rozporządza daleko
doskonalszym uprawomocnieniem niż ten, kto panuje nad innym. Czyż naród sam sobie nie może nakazać wszystkiego? Czy sam dla siebie nie
może znieść dalej idących wyrzeczeń niż te, jakich żądałby stojący nad nim
władca? Czy może domagać się odpowiedzialności za szkody, które sam
sobie wyrządził? Czy wreszcie jest wysiłek, którego mógłby odmówić, skoro w ostatecznej instancji działa we własnym interesie?
Michel Foucault w jednym z wykładów w Collège de France (1998:
255) zauważył mimochodem, że nowoczesne państwo narodowe przejęło
z jednej strony średniowieczną koncepcję suwerena, z uzasadnieniem sięgającym jeszcze rzymskiego prawa publicznego; z drugiej zaś, włączyło
własną populację w tok aktywnej polityki. Koncepcja suwerena mogła przetrwać tylko w połączeniu z kontrolą populacji, skutkując nowoczesnym
rasizmem. Rozwijając to spostrzeżenie, można wychwycić następującą
prawidłowość: przednowoczesna władza polityczna umiejscawiała swe
źródło w suwerennym monarsze, którego pozycja gwarantowana była
sankcją religijną. Podlegały mu jednostki, których polityczne istnienie opierało się na statusie poddanego. Między suwerenem a poddanymi
funkcjonował aparat państwowy, urzeczywistniający rozkazy monarchy.
Aparat ten, choć dysponował realnymi prerogatywami, nie posiadał własnego uprawomocnienia; czerpał je z rozkazu suwerena, który miał moc
ustanowić administrację, jak również miał moc ją znieść.
Państwo nowoczesne uczyniło suwerenem naród, swą populację.
Nie zmieniło jednak wspomnianej struktury. Naród występuje wpierw w roli
suwerena, wydającego rozkazy; państwo pośredniczy w ich wykonywaniu.
W charakterze poddanego władzy znów występuje naród. Naród jest więc
jednocześnie suwerenem i poddanym, a jako pośrednik między tymi dwiema rolami występuje państwo. Jeśli więc w epoce feudalnej bądź
60
absolutystycznej możemy mówić o strukturze trójelementowej, podobnej do
piramidy: suweren (wzmocniony sankcją religijną) – państwo (wykonawca
rozkazów) – poddani, o tyle epoka nowoczesna łączy pierwszy i trzeci
człon, przemieniając strukturę władzy politycznej w koło. Kolistość charakteryzuje istotę nowoczesnej suwerenności: władza nie potrzebuje już
zewnętrznej, religijnej sankcji. Krąży pomiędzy narodem-suwerenem, państwem a narodem-poddanym, który w akcie ustanawiania konstytucji
i prawa znów odnajduje się jako suweren. Struktura pozostaje więc trójelementowa, lecz jeden aktor gra w niej dwie role. Jak je odróżnić?
W istocie to państwo definiuje granice narodu i sposoby, w jakie
suweren staje się w poddanym. Jednocześnie nie można mu nic zarzucić:
czyż nie jest ostatecznie najniższym ze sług? Tymczasem gdyby nie ono,
naród nie miałby granic – granice terytorialne i populacyjne wyznaczane są
przez państwo, nie istnieją przecież naturalnie. Dlaczego suwerenem
i poddanym wobec samego siebie jest grupa o takim właśnie, a nie innym
składzie? Za sprawą działania państwa, które za pośrednictwem własnych
aparatów ideologicznych usiłuje dowodzić, że stanowi jedynie emanację
naturalnej wspólnoty. Począwszy od rewolucji francuskiej, władza państwowa działa wyłącznie w imię ludu (por. Furet 1994: 36), a ponieważ lud
jest tylko ideą, to musi ona ustalić sposób, w jaki ten istnieje i dochodzi do
głosu. Słuchając rozkazu, państwo tworzy swego władcę, tak jak i tworzy
go, wykonując swój rozkaz, wydany w jego imieniu.
Populacja w nowoczesnym państwie narodowym jest więc zarazem
suwerenem, jak i poddanym. Stąd też władza państwa pozornie znika, ponieważ przetwarza tylko decyzję suwerena o sobie samym – w czyn. To,
że jednak danemu zbiorowi jednostek zostaje narzucona taka a nie inna
granica, taka a nie inna „tożsamość”, stanowi wyłączną zasługę tego oddanego pośrednika. W jego formalnych ramach powstaje naród-suweren
i naród-poddany, a także odbywa się wymiana rozkazów między nimi. Relacja jest więc w istocie dwuczłonowa: państwo–populacja; jednak przechowanie struktury suwerennej władzy państwowej, obok narodu-suwerena
www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl
nr 2, marzec 2012
Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych
i narodu-poddanego, maskuje ją pod postacią relacji trójelementowej: suweren–państwo–poddany.
Jakie wynikają stąd wnioski dla idei globalnego obywatelstwa?
Przede wszystkim musi ona wykroczyć poza instytucję suwerenności,
w szczególności suwerenności nad sobą samym. W ogólności powinna
unikać tworzenia jednostek czy zbiorowości, które są kimś – właśnie owym
„samym sobą”. W końcu, zapytajmy przewrotnie, dlaczego mamy być samymi sobą, a nie kimś zupełnie innym? Dlaczego mamy wiedzieć, kim
jesteśmy, i w dodatku jeszcze sobą rządzić? Dlaczego wreszcie mamy być
kimś?
Punktem wyjścia do rozerwania dominującej idei suwerenności musi być rozdzielenie związku, który ustanawia ten sam podmiot panującym
i poddanym. Istnienie tego związku składa bowiem wszystkie prerogatywy
w ręce państwa narodowego. Można zaryzykować tezę, że struktura powiązania jest tu w pewnym stopniu analogiczna do pozycji rynkowej
jednostki w systemie kapitalistycznym. W obu przypadkach podmiot pełni
dwie role: jak naród jest suwerenem i poddanym, tak jednostka na rynku
stanowi jednocześnie konsumenta (realizującego swoją wolną wolę w nabywaniu dóbr) – i towar (podporządkowany zewnętrznej władzy z tytułu
sprzedaży swej pracy). W obu przypadkach te skrajnie różne role łączą się
w jednym podmiocie. Z pozoru wydaje się on pozostawać uprzedni wobec
ról, jakie przyjmuje. Naród wyprzedza państwo w porządku prawnego uzasadnienia, jednostka jest pierwotna wobec swej aktywności na rynku. Ale
w istocie jedność podmiotu zagwarantowana jest tylko przez czynnik zewnętrzny, któremu musi się on podporządkować. Naród może funkcjonować jako suweren i poddany tylko za pośrednictwem państwa; jednostka
może stać się konsumentem wtedy, gdy jednocześnie sprzeda swą pracę
jako towar na rynku. W istocie więc – wbrew swemu ideologicznemu uzasadnieniu – rynek nie jest domeną współpracy wolnych jednostek, lecz to
on, skryty za swą usługową rolą, wytwarza ich podmiotowość. Rynek stanowi – podobnie jak państwo narodowe w odniesieniu do władzy
politycznej – resztkę, która pozwala podmiotowi być sobą. „Prawdziwa”
61
suwerenność podmiotu nad samym sobą nie znajduje zatem podstawy
w samym podmiocie, lecz pochodzi od zewnętrznego źródła, które na pozór spełnia rolę czysto usługową. Dlatego usunięcie zewnętrznego
„pośrednika” jest tożsame ze zdestabilizowaniem podmiotu i rozejściem się
obu jego ról.
Podsumowując: zarówno państwo w odniesieniu do „narodu”, jak
i rynek w odniesieniu do „jednostki”, tworzą łącznik, za pomocą których oba
te podmioty pozostają funkcjonalnymi całościami. Jak można się domyślać,
kiedy Foucault przeszedł od rozważań o biowładzy w końcu lat siedemdziesiątych do zagadnień „panowania nad sobą” czy też „troski o siebie”
w dalszej części Historii seksualności (1984), mniej lub bardziej wyraźnie
dążył do rozwikłania omawianych powiązań. Panowanie nad sobą wydaje
się maksymalnym skróceniem drogi, jaka przebiega między wydającym
rozkazy a podlegającym tym rozkazom, z uniknięciem pośredników. Uważam jednak, że należy zachować daleko idącą ostrożność co do możliwości takiego skrócenia. Trzeba bowiem zawsze mieć na uwadze, z jakiej
instancji pochodzi werdykt co do granic podmiotu, co do jego natury i ról.
Krańcowa suwerenność podmiotu to również maksymalnie ostre wyznaczenie jego granicy. By mieć nad sobą władzę, trzeba wpierw wyłonić
centralny ośrodek „siebie”, który dopiero potem, wskutek panowania nad
sobą, ulega wzmocnieniu. Ustanowienie tego ośrodka nie należy już do
podmiotu, ponieważ ten nie może stworzyć warunku, od którego zależy jego ukształtowanie. Za to narzucone z zewnątrz istnienie zostaje zakryte
pod maską suwerenności podmiotu – czy to narodu, czy jednostki – który
zdaje się funkcjonować wyłącznie na własnych prawach. Tak więc walka o
władzę, także nad sobą, nieświadomie konserwuje wytyczone poprzednią
relacją panowania podmioty.
Dlatego za istotniejsze od kwestii stosunku między poszczególnymi
instancjami podmiotu, a także instytucjami, które między nimi mediują,
uważam samo istnienie podmiotu. Innymi słowy: uprzednie wobec „troski
o siebie”, starannej selekcji wpływów zewnętrznych, stosowania diet fizjologicznych, seksualnych i moralnych (również w odniesieniu do populacji) –
www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl
nr 2, marzec 2012
Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych
jest istnienie owego „siebie”. Władza dotyka bowiem istniejących; jak mawiał Walter Benjamin, nad umarłym nikt już nie ma władzy.
Dlatego nauki społeczne powinny podjąć namysł nad innymi sposobami istnienia, także nad nieistnieniem w dotychczasowej postaci,
a w szczególności nad rozluźnieniem związku między panującym a poddanym, który tworzy „naród” jako podmiot i przedmiot polityki. Od czasów
Szoah, zaplanowanej i przeprowadzonej przez rozwinięte państwo narodowe, trzeba nam raczej eksperymentów myślowych niż ścisłej wiedzy, jak
wskazują Alan Milchman i Alan Rosenberg (2003: 40). To właśnie eksperymenty myślowe pozwalają wykroczyć poza krąg oczywistości i zobaczyć,
do jakiego stopnia jest ona arbitralna.
Jak sądzę, nie jest zadaniem socjologii czy filozofii polityki tworzenie projektów globalnego obywatelstwa. W przypadku tak podstawowych
i głęboko osadzonych rozstrzygnięć, jakiekolwiek propozycje zmian, po
pierwsze, nie mają wpływu na rzeczywistość, po drugie, nie są w stanie
ująć świata po zmianie, która by się wydarzyła. Proponowane przez refleksję w tym zakresie idee są raczej znakiem przemian, dokonujących się
poniżej wszelkiej świadomej decyzji, niż samoistnymi źródłami zmiany. We
mgle skrywającej istotę politycznych, a jednocześnie metafizycznych rozstrzygnięć, jedno wydaje mi się niewątpliwe: globalne obywatelstwo nie
może szukać w państwie pomocnika, jeśli nie chce stać się jego ofiarą.
Bibliografia
Agamben, Giorgio. 2008. Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie.
Tłum. Mateusz Salwa. Warszawa: Prószyński i S-ka.
Anderson, Benedict. 1997. Wspólnoty wyobrażone. Tłum. Stefan Amsterdamski. Kraków: Znak.
Bauman, Zygmunt. 2000. Globalizacja. Tłum. Ewa Klekot. Warszawa: PIW.
Bauman, Zygmunt. 2006. Płynna nowoczesność. Tłum. Tomasz Kunz.
Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Burleigh, Michael. 2011. Ziemska władza. Polityka jako religia. Tłum. Jerzy
Korpanty. Warszawa: Świat Książki.
62
Foucault, Michel. 1976. Histoire de la sexualité I: la volonté de savoir. Paris: Éditions Gallimard.
Foucault, Michel. 1984. Histoire de la sexualité II: l’usage des plaisirs. Paris: Éditions Gallimard.
Foucault, Michel. 1998. Trzeba bronić społeczeństwa. Tłum. Małgorzata
Kowalska. Warszawa: KR.
Furet, François. 1994. Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej. Tłum.
Barbara Janicka. Kraków, Warszawa: Znak, Fundacja im. Batorego.
Gellner, Ernest. 1991. Narody i nacjonalizm. Tłum. Teresa Hołówka. Warszawa: PIW.
Lawrence, Paul. 2007. Nacjonalizm. Historia i teoria. Tłum. Paweł Frankowski. Warszawa: Książka i Wiedza.
Milchman, Alan. Rosenberg, Alan. 2003. Eksperymenty w myśleniu
o Holocauście. Auschwitz, nowoczesność i filozofia. Tłum. Leszek
Krowicki, Jakub Szacki. Warszawa: Scholar.
Weber, Max. 2002. Gospodarka i społeczeństwo. Tłum. Dorota Lachowska. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Žižek, Slavoj. 2008. O wierze. Tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Aletheia.
Przemysław Tacik
Filozof, socjolog, ubocznie także prawnik. Absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie
Jagiellońskim, doktorant w Instytucie Filozofii UJ. W okresie studiów dwukrotny laureat stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Laureat
nagród za pracę magisterską „Socjologia Zygmunta Baumana”: Nagrody
im. Floriana Znanieckiego II stopnia, przyznawanej przez Polskie Towarzystwo Socjologiczne, oraz II Nagrody im. J.J. Lipskiego, przyznawanej przez
Stowarzyszenie przeciw Antysemityzmowi i Ksenofobii „Otwarta Rzeczpospolita”. Zajmuje się filozofią żydowską oraz współczesną filozofią
francuską, szczególnie dziełem Edmonda Jabèsa i dekonstrukcją. Prócz
tego kultywuje pasje dla marksizmu, heglizmu, psychoanalizy oraz socjologii krytycznej.
www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl
nr 2, marzec 2012