Historyczno-polityczna oraz ideowa geneza rozdziału państwa od

Transkrypt

Historyczno-polityczna oraz ideowa geneza rozdziału państwa
od Kościoła — zarys problemu
Współcześnie zasada rozdziału państwa od
Kościoła jest powszechnie przyjmowaną
w kręgu kultury i cywilizacji euroatlantyckiej
formułą ustrojową regulującą stosunki między sferą państwowo-polityczną a religijną1.
Rozdzielenie sfery świeckiej i duchownej
jest zjawiskiem istotnym nie tylko w kontekście historycznym, lecz także zdaje się ważkim elementem oddziałującym na kształt
i przebieg współczesnej integracji Europy.
Dotyczy bowiem kwestii fundamentalnych,
a mianowicie samej istoty tożsamości europejskiej: Europa to zjawisko nie tyle geograficzne, ile kulturowo-filozoficzne, gdyż jest
ona chrześcijańską spadkobierczynią Grecji
i Rzymu, co podkreślił w XV stuleciu papież
Pius II (w obliczu zagrożenia Starego Kontynentu ze strony wojsk Mahometa II) oraz
co eksponowali animatorzy współczesnej
integracji europejskiej (głównie chrześcijańscy demokraci — od L. Sturzo do R. Schumana, J. Monneta i K. Adenauera)2. O ile
jednak papież bronił zjednoczonej chrześcijaństwem Europy, o tyle chadecy usiłowali oprzeć zjednoczenie kontynentu na
powrocie do dziedzictwa chrześcijańskiego.
Nasuwa się tu analogia do sytuacji, w której
znaleźli się po rewolucji francuskiej pierwsi
jej adwersarze, czyli katoliccy tradycjonaliści, negujący — w warunkach dokonującego
się rozdziału ładu duchowego od świeckiego
MYŚL POLITYCZNA
Paweł Łyżwa
— implikacje procesu sekularyzacji. Celem
prezentowanego tekstu jest zwięzłe, syntetyczne przedstawienie historyczno-politycznych oraz ideowych źródeł owego rozdziału,
a także przybliżenie stanowiska tradycjonalistów katolickich wobec sporu między państwem a Kościołem.
Proces sekularyzacji a stosunki
państwo–Kościół: od renesansu
do oświecenia
Genezy obecnej separacji tych domen, stanowiącej projekcję nowej, świeckiej wizji świata, należy upatrywać w implikacjach procesu sekularyzacji, która jest „potwierdzeniem
trwałości i autonomii porządku świeckiego
w stosunku do sfery religijnej. Zjawisko to
pokrywa się […] ze zjawiskiem desakralizacji: desakralizacji obrazu świata i człowieka,
kultury, polityki, porządku społecznego,
idei Boga”3. Owa desakralizacja i „odczarowanie” rzeczywistości stymulowane były
przede wszystkim ferworem filozoficzno-intelektualnym epoki renesansu i oświecenia,
któremu towarzyszyły określone przemiany
zachodzące na płaszczyźnie kulturowo-religijnej i społeczno-politycznej4. Sekularyzacja początkowo doprowadziła do naruszenia
WROCŁAWSKIE STUDIA POLITOLOGICZNE 14/2013
Wrocławskie Studia Politologiczne 14, 2013
© for this edition by CNS
WSP14(2003)-księga.indb 67
2013-10-09 12:46:35
MYŚL POLITYCZNA
68 
uniwersalności chrześcijańskiego światopoglądu teocentrycznego (i napięcia w stosunkach między władzą świecką a duchowną),
aby następnie go otwarcie zakwestionować,
czego implikacją był ideowo-polityczny
konflikt między państwem a Kościołem,
w którym to sporze filozofii chrześcijańskiej
i pozycji Kościoła jako pierwsi bronili tradycjonaliści katoliccy.
Oświecenie oraz rewolucja francuska
były najbardziej gwałtowną ekspresją sekularyzacji w czasach nowożytnych, która została w dużym stopniu przygotowana przez
renesans i reformację. Odrodzenie, pierwszy okres dziejów nowożytnych, nadało
tempa procesowi sekularyzacji, której pojęcie etymologicznie wiąże się z łacińskim
określeniem saeculum („świat w stawaniu
się, stworzony porządek”), używanym przez
św. Augustyna na określenie zarówno pojęcia „czas” i terminu „świat”. Do XI stulecia
Kościół, eksponując kontrast między państwem bożym i ziemskim, głosił, że koniec
czasu odnosił się wyłącznie do dziedziny
duchowej, tak iż odrodzenie jednostkowe
i całego rodzaju ludzkiego wiązać się miało
tylko z odnową nieśmiertelnej duszy odrzucającej świat doczesny. Z początkiem wieku
XII określenie odnowy zaczęło być stosowane także w kontekście społecznego porządku świeckiego, który mógł być ulepszany
w wyniku działań ludzkich ukierunkowanych na realizację człowieczego przeznaczenia. Zawsze jednak probierzem oceny ładu
świeckiego było sacrum5.
Sekularyzację wzmogła — mająca licznych zwolenników również w Polsce —
doktryna reformacji, szczególnie w wydaniu
luterańskim i kalwińskim. Marcin Luter,
nawiązując do nauki św. Augustyna o państwie, promował i rozwinął zasadę Obrigkeit
(łac. superioritas), która oznacza „1) w staroniemieckim: panowanie, najwyższa władza
panująca, przywileje i godność, w ogóle panowanie i rządzenie, 2) najwyższe (świeckie
albo duchowne) rządy albo przez nie usta-
nowione urzędy”. Luter uzupełnił tę wykładnię, dowodząc, że
o ile w królestwie bożym Bóg rządzi bezpośrednio przez „Słowo”, objawione ludziom w Ewangelii,
o tyle w królestwie doczesnym, skażonym grzechem, Obrigkeit panuje wedle miar doczesnych,
kierując się mianowicie rozumem i prawem natury.
Ta doczesna Obrigkeit ma za zadanie pohamować
ujawnianie się grzechu i za pomocą „miecza” przeszkodzić ludziom w realizacji ich złych zamiarów:
jeśli świat byłby dobry, nie potrzeba byłoby żadnego
państwa. Chrystus „dla siebie samego” nie potrzebuje żadnej Obrigkeit, ale wspiera ją ze wszystkich
swoich sił, ponieważ potrzebuje jej jego bliźni.
Władza pochodzi zatem od Boga, który
jako jedyny może pociągnąć ją do odpowiedzialności; wszyscy poddani panowaniu
księcia lub monarchy muszą przejawiać stałą
gotowość do współpracy z Obrigkeit i wykazywać wobec niej posłuszeństwo: dopuszczalny jest tylko opór bierny, i to w sytuacji,
gdy władza żąda łamania bożych nakazów
i uczestniczenia w niesprawiedliwej wojnie. Wyjątek od tej zasady stanowiły władza
papieska i cesarska, które Luter uznał za
„diabelskie”, a tym samym rozbieżne z Obrigkeit6. Warto zauważyć, że do podobnych
wniosków doszedł również polski pisarz
polityczny J. Ostroróg, autor Memoriału
o urządzeniu Rzeczpospolitej, który uważał,
że suwerenność jest bezpośrednio związana
z osobą władcy, będącego wyłącznym reprezentantem państwa, a ponad nim jest tylko
Bóg: stąd też jakiekolwiek uzależnienie Rzeczypospolitej od papiestwa, „łowiące pieniądze pod pozorem odpuszczenia grzechów”,
jest niedopuszczalne. Kościół powinien być
podporządkowany państwu7.
Zasada Obrigkeit oddziaływała także na koncepcje jurydyczne, negując średniowieczny dualizm prawa kanonicznego
i świeckiego. Skażony grzechem człowiek,
w tym również duchowieństwo katolickie,
nie jest w stanie odczytywać reguł prawa
natury. Podążając śladem Marsyliusza z Padwy, luteranie zintensyfikowali proces seku-
2013-10-09 12:46:35
 69
ności rodzaju ludzkiego, uniwersalności
natury ludzkiej, która pragnie uznania oraz
odzwierciedlenia w jednej władzy i poprzez
nią”); miasto (określające „przestrzeń publiczną, gdzie ludzie, obywatele obradują i decydują o wszystkim, co dotyczy ich
»wspólnych spraw«”, w wyniku czego należy
uznać, że miasto „stanowi [...] ideę władania przez ludzką zbiorowość warunkami jej
egzystencji”) oraz K o ś c i ó ł (który „w powszechnym rozkładzie struktur, jaki nastąpił
w wyniku najazdów barbarzyńców”, musiał
„przejąć funkcje społeczne i polityczne, których władze cywilne, z racji nieobecności
lub bezsilności, nie wypełniały”).
Kościół katolicki zatem był obecny nie
tylko na płaszczyźnie religijnej, lecz także
świeckiej. Oczywiście papieże dostrzegali
dychotomię sacrum i profanum. Niemniej
transcendentna misja Kościoła, polegająca
na prowadzeniu ludzi do zbawienia, implikuje niejako konieczność „nadzorowania”
sfery świeckiej:
MYŚL POLITYCZNA
laryzacji prawa, twierdząc, że skoro jedyną
ziemską zwierzchnością jest państwo, to wyłącznie prawo pozytywne, moralnie neutralne, będące środkiem sprawowania władzy
i egzekwowania posłuszeństwa poddanych,
w sferze doczesnej ma rację bytu: Kościół
katolicki przekształcony został w „niewidoczną, apolityczną instytucję pozaprawną”8.
Z kolei kalwinizm, którego etyka szczególnie sprzyjała rozwojowi stosunków kapitalistycznych, czyniąc z bogactwa religijną
cnotę, promował odwrotny niż luteranizm
układ relacji pomiędzy władzą świecką i duchową. Kongregacje kalwińskie jako ośrodki
prawdy zyskały przewagę nad czynnikiem
politycznym, a głosząc regułę świętości i nietykalności indywidualnego sumienia (prowadzącą najczęściej do nieposłuszeństwa
wobec obowiązującego prawa), przyczyniły się do powstania anglosaskiej koncepcji
praw i wolności obywatelskich oraz do rozwoju nowoczesnych teorii umowy społecznej i rządów republikańskich rozwijanych
w wiekach późniejszych, a prowadzących do
oświeceniowego przełomu9. W renesansie
została zapoczątkowana nowożytna, zsekularyzowana teoria polityki, państwa i prawa posiłkująca się metodami empirycznej
obserwacji i racjonalną analizą instytucji
polityczno-społecznych. Głównym przedstawicielem nowego sposobu myślenia o polityce, określanego jako realizm polityczny,
był Niccolò Machiavelli.
Roszczenia papieży do równości lub
nawet zwierzchności sacerdotium nad imperium, artykułowane w okresie średniowiecza, wraz z nadejściem renesansu i reformacji straciły więc swoją rację bytu. Jak
trafnie zauważa Pierre Manent, powstanie
„absolutnych” i „narodowych” monarchii
opartych na zasadzie suwerenności władzy
królewskiej zdystansowało trzy główne formy / modele polityczne Europy, sięgające
swymi początkami do czasów starożytnych.
Tymi naturalnymi ideami politycznymi
były: c e s a r s t w o (które „odpowiada jed-
Kościół ma „obowiązek wglądu”, potencjalnie,
we wszystkie działania człowieka. A wśród ludzkich
działań najważniejsze i najbardziej brzemienne są
te, które podejmują rządzący. [...] W ten sposób Kościół — logicznie, a nie z powodu okoliczności historycznych — musiał sięgnąć po władzę najwyższą,
plenitude potestatis. [...] Kościół pozwala wolnym
ludziom organizować się w wymiarze doczesnym,
a jednocześnie próbuje narzucić im „teokrację”. Narzuca im religijne ograniczenie o nieznanej dotąd
sile, a zarazem daje im wyzwolenie i emancypację
na skalę równie dotąd nieznaną [...]10.
Dzięki połączeniu tych dwóch czynników, to jest swobody, którą Kościół obdarzał ludzi, oraz religijnej limitacji, dominującą formą polityczną stało się nie c e s a r s t w o ani nie m i a s t o, ale m o n a r c h i a. To pierwsze, pomimo ogromnego
prestiżu kojarzonego z ideą cesarstwa, nie
cechowało się dużą skutecznością w działaniu w porównaniu z miastem, poza tym
„miejsce imperium — powszechność zostało już uprzednio w pewien sposób zajęte
2013-10-09 12:46:35
MYŚL POLITYCZNA
70 
przez Kościół”. Z kolei m i a s t o było „słabe
ideologicznie”, było „czymś partykularnym”,
zamkniętym w sobie, miejscem, w którym kwitła dyskusja polityczna, w którym
priorytet zyskały kwestie doczesne, co powodowało niechęć m i a s t a do wpływów
K o ś c i o ł a . Zatem monarchia stanowiła tę
formę polityczną, która była pozbawiona
ograniczeń m i a s t a i c e s a r s t w a. Podobnie jak cesarz, a w przeciwieństwie do
miastowych urzędników, król mógł opierać prawomocność swojego panowania na
chrześcijańskiej idei boskiego pochodzenia
władzy; monarcha jednakże nie głosił pretensji do władzy powszechnej, jak czynił
to cesarz, za to uzależniał poddanych od
swej woli, ograniczał życie polityczne, czym
sprzyjał zainteresowaniu ludzi życiem duchowym. W wyniku tych cech k r ó l e s t w o
było bliższe K o ś c i o ł o w i niż m i a s t o.
M o n a r c h i a, powołując się na boskie pochodzenie władzy królewskiej, pozwalała na
wyraźne zaznaczenie obecności K o ś c i o ł a. Ten stan rzeczy można określić jako
element konstantyński w dziejach Kościoła
katolickiego, który zakładał potrzebę czynnego uczestnictwa struktur eklezjastycznych w życiu społeczno-politycznym z racji
transcendentnej misji Kościoła prowadzącego ludzkość do zbawienia11.
Reasumując, odrodzenie i reformacja
przypieczętowały rozpad średniowiecznego ładu społeczno-politycznego, w którym
Kościół zajmował centralną i nadrzędną
pozycję. W owym czasie w kręgu cywilizacji łacińskiej „monarchia absolutna albo
już się ukształtowała, lub szybko stawała
się spotykaną najczęściej formą władzy [...].
Wszędzie następowało przełamywanie instytucji mediewalnych, gdyż absolutyzm był
ustrojem krwi i żelaza, i w znaczącej mierze opierał się na przemocy”12. W dużym
stopniu uległa ograniczeniu świecka władza
duchowieństwa, papieże nie mogli już dłużej liczyć na zdobycie przewagi nad władzą
państwową, a triumfy reformacji, zwłaszcza
w wydaniu luterańskim, przyczyniły się do
kreacji wizerunku Kościoła katolickiego
jako apolitycznej instytucji pozaprawnej,
muszącej oddać pole zasadzie zwierzchności państwa. Jednakże dzięki temu, że monarchowie przychylnie odnosili się do idei
boskiej legitymizacji swej władzy opartej na
autorytecie Kościoła, rządzący byli żywotnie
zainteresowani podtrzymywaniem uświęconego aliansu ołtarza z tronem, a tym samym
pozwalali na wyraźne zaznaczenie obecności Kościoła w sferze publicznej.
Wobec powyższego można skonstatować, że europejska monarchia absolutna
miała
dwie strony: jedna „statyczna”, którą da się określić
jako jedność Tronu i Ołtarza — król jest dobrym
chrześcijaninem i oddanym synem Kościoła; na zasadzie wymiany uprzejmości Kościół uznaje w nim
króla z łaski Boga i naucza wiernych o obowiązku
posłuszeństwa wobec władzy monarszej; druga strona „dynamiczna”: król stara się w sposób naturalny
utrzymać całkowitą niezależność struktur politycznych od Kościoła, a zatem do uzyskania suwerenności religijnej w swoim królestwie [...]. O ile w średniowieczu struktury polityczne wchodziły w zakres
oddziaływania i funkcjonowania Kościoła, o tyle
każda z monarchii, które dążyły do absolutyzmu,
starała się objąć swym zakresem oddziaływania Kościół, jaki istniał w obrębie jej granic: królestwo jest
najwyższą strukturą polityczną, zrzeszeniem ludzi
par excellence. Gdy jego hegemonia się utrwali, królestwo stanie się „narodem”, a jego „przedstawiciele”
narzucą duchowieństwu „konstytucję cywilną”, która będzie stanowić o ostatecznym podporządkowaniu Kościoła strukturom politycznym13.
Dlatego monarchię można postrzegać
bardziej jako proces niż konkretną formę
ustrojową; proces, który zburzył „w Europie, i tylko w niej, »naturalny« rytm polityki
i politycznej historii”14.
Monarchia absolutna stanowiła więc formę przejściową pomiędzy średniowiecznym
państwem feudalnym i państwem republikańskim, wyrosłym na gruncie filozofii liberalnej oraz hasłach rewolucji francuskiej. Ta
ostatnia w sposób decydujący zaważyła na
2013-10-09 12:46:35
 71
dalszych dziejach stosunków między państwem a Kościołem katolickim, albowiem
ostatecznie
Oświecenie i rewolucja francuska
jako zwieńczenie procesu
sekularyzacji
Pogląd, że „rewolucja była dzieckiem oświecenia, a następstwem rewolucji było prześladowanie Kościoła”, jest nieco uproszczony, ale niewątpliwie prawdziwy, zważywszy
na fatalny dla Kościoła przebieg wydarzeń
u schyłku XVIII stulecia (prześladowania
duchowieństwa katolickiego; próby wprowadzenia nowych form kultu — Święto
Rozumu, kult dekadowy, teofilantropizm;
konfiskata majątków kościelnych); należy
pamiętać, że wydarzenia te zaistniały w kraju, w którym „Kościół był [...] czynnikiem
mającym zarówno bardzo silne podstawy
materialne i moralne, jak również całą armię ludzi sobie całkowicie oddanych”, społeczeństwo było katolickie, a ponadto rzymski katolicyzm miał status religii panującej,
a więc właściwie wywiązywał się z obowiązków duchowych i publicznych. Co więcej,
pisma filozofów, które stanowiły ideową
podwalinę rewolucji, nie odrzucały religii
w ogóle (choć programowo były antychrześcijańskie i antyklerykalne), ale upatrywały
w niej jedną z podstawowych więzi społecznych, konstytuujących również byt państwa:
„państwo nie może się obyć bez religii, [...],
musi to być religia urzędowa, popierana
MYŚL POLITYCZNA
wstrząsnęła trwałą, zdawało się, wieczną pozycją
społeczną i polityczną Kościoła: zburzyła ustalony
porządek i zerwała sojusz ołtarza z tronem. Kościół Katolicki, który nie uznawał i nie wyobrażał
sobie innego ustroju niż monarchia, ucieleśnienie
władzy od Boga pochodzącej i przez sam Kościół
potwierdzonej w akcie koronacji, stanął w obliczu
republikańskiej formy rządów sprawowanych przez
antyklerykalną i ateistyczną, młodą burżuazję15.
przez państwo i państwu całkowicie podporządkowana”. Wobec powyższych stwierdzeń nasuwa się pytanie, jak mogło dojść
do tego, że mimo prawnej opieki, silnych
podstaw materialnych, nieskrępowanej swobody działania „Kościół we Francji podczas
rewolucji zachwiał się pod ciosami swych
własnych wiernych, pod ciosami ludzi, których sam wychował we własnych szkołach
i zakładach wychowawczych”16.
Kwestią, która odegrała tu kluczową rolę,
był sojusz monarchii z Kościołem, który we
Francji wynikał z kilku czynników. Pierwszym, ściśle związanym z galijską interpretacją genezy i misji uniwersalnej władzy
cesarza / króla z dynastii frankońskiej, była
tradycja sięgająca wieków średnich, kiedy
to król Franków Pepin Mały w 751 roku został namaszczony olejem świętym na króla
przez św. Bonifacego, a pomoc królów frankońskich umożliwiła papieżom utworzenie
państwa kościelnego. Przypieczętowaniem
związku między Kościołem a władcami
frankońskimi była koronacja Karola Wielkiego na cesarza rzymskiego, który miał
prawo mianowania biskupów, zwoływania
synodów i aktywnego na nich uczestniczenia. Ideologia absolutyzmu francuskiego nawiązywała do tradycji głoszącej, że władza
królów francuskich opiera się na sukcesji
Karola Wielkiego: w państwie tego władcy
nastąpiło zespolenie władzy świeckiej i duchownej, której hierarchię wieńczył urząd
cesarza. Zgodnie z tym Alkuin w Traktacie
o Trójcy Świętej z 802 roku dowodził, że
Bóg obdarzył Karola Wielkiego mieczem
świeckim i duchownym; tę nieograniczoną
władzę cesarza w Kościele i państwie odziedziczył jego syn Ludwik I Pobożny, pierwszy
król Francji. Specyfika tejże sytuacji doprowadziła zarówno do sporu o kompetencje
pomiędzy cesarzem i papieżem, jak i do
niezbyt wygodnej politycznie pozycji Stolicy Apostolskiej przez cały okres trwania
państwa kościelnego: z racji przekazania
papieżowi przez króla Pepina zdobytych na
2013-10-09 12:46:36
MYŚL POLITYCZNA
72 
Longobardach ziem, jego następcy zgłaszali
prawo do politycznego i administracyjnego
zwierzchnictwa nad Kościołem w ramach
systemu feudalnego, a z kolei z racji papieskiego namaszczenia Pepina na władcę, papież rościł pretensje do zwierzchnictwa nad
całą sferą duchową władztwa Pepina17.
Kolejnym czynnikiem, leżącym u podstaw francuskiego aliansu tronu z ołtarzem,
był tzw. gallikanizm. Doktryna ta opierała
się na dwóch zasadach: niezależności króla
wobec papieża w sprawach doczesnych oraz
wyższości soboru nad papieżem, a w praktyce polegała ponadto na „porozumiewaniu się
między królem a duchowieństwem w sprawie
zarządu Kościołem we Francji i na powściąganiu we Francji władzy papieskiej”. Gallikanizm, stosunkowo wyraźnie oddzielając rolę
monarchy i papieża, przyczynił się do umocnienia stosunków państwo–Kościół, a także
je ułatwił. Ostatnim elementem ważącym na
relacjach między Francją przedrewolucyjną
a papiestwem był konkordat z 1516 roku, na
mocy którego królowie francuscy otrzymali
prawo mianowania biskupów, opatów i przeorów oraz sądzenia w najwyższej instancji
większości spraw kościelnych. W zamian za
te przywileje monarchowie zobowiązywali się
do tłumienia radykalnych, wyraźnie już antypapieskich tendencji gallikańskich.
Sojusz pomiędzy monarchią francuską
i Kościołem, który miał przynosić wymierne korzyści obu stronom, ostatecznie okazał
się dla nich zgubny. Ze względu bowiem na
mające miejsce we Francji utożsamienie instytucji króla i Kościoła,
szerząca się w wieku XVIII ideologia oświecenia,
zwracając się przeciwko Kościołowi, musiała się
tym samym zwrócić i przeciwko królowi. Ale i odwrotnie, występująca przeciw absolutnej monarchii
burżuazja musiała być zarazem wroga Kościołowi,
skoro Kościół stanowił wraz z monarchią jedność
nierozerwalną. Kościół we Francji stał się tedy instytucją feudalną, związał się na śmierć i życie z formą ustrojową, która istniała niemal już tylko siłą inercji, w której uzasadnienie coraz mniej wierzono18.
Jednak nie tylko zespolenie Kościoła
z państwem przyczyniło się do zachwiania
potęgi papiestwa, lecz także krótkowzroczność francuskiego duchowieństwa, które nie
potrafiło dokonać poprawnej analizy źródeł i znaczenia określonych faktów społecznych
i politycznych, czego przykładem był casus
jansenizmu czy — wcześniej — pism reformackich19. Nie były również rzadkością
wśród wyższego duchowieństwa brak wiary,
zepsucie moralne, obnoszenie się ze swym
bogactwem oraz niedbałość intelektualna niepozwalająca na rzeczową polemikę
z ideami oświecenia. Te cechy zamożniejszej
części kleru francuskiego sprawiły, że przychylność lub obojętność wobec rewolucji
z 1789 roku cechowały nie tylko samych dogmatyków nowego porządku, lecz także niejednokrotnie najniższe warstwy ówczesnego
społeczeństwa francuskiego, a niekiedy też
duchowieństwo parafialne.
Pomimo potężnego wstrząsu, jakiego
doświadczyło papiestwo w wyniku rewolucji francuskiej, pozycja Kościoła nie została do końca złamana, czego oznaką było
zawarcie 15 lipca 1801 roku konkordatu
paryskiego, podpisanego przez papieża Piusa VII i cesarza Napoleona I. W myśl tego
porozumienia Stolica Apostolska została
uznana za partnera potężnej Francji, co dla
niektórych historyków stanowiło podstawę
do twierdzenia, że „po rewolucji zaczął się
dla Kościoła okres świetnego rozrostu”20.
Państwo kościelne zaistniało znów na arenie
międzynarodowej, jednak tym razem już nie
jako nadrzędny, ale równoprawny podmiot,
a Kościół odbudował we Francji stan swoich
finansów oraz podstawy gospodarcze i utrzymał większość wiernych. Niemniej jednak
pozostaje niezmienionym fakt, iż z konsekwencjami rewolucji Stolica Apostolska nie
mogła się pogodzić w ciągu z górą stu lat.
Rok 1789 można bowiem uznać za symboliczną datę dopełnienia się sekularyzacji,
która była „jednocześnie wielkim procesem
wyzwalania się porządku świeckiego od
2013-10-09 12:46:36
 73
Rewolucja francuska jako produkt
racjonalistycznej filozofii
oświecenia
Oświeceniowy krytycyzm stanowiący protest
przeciwko kulturze opartej na Kościele i teologii był przygotowany w dobie renesansu,
który był świecką reakcją na niemal tysiącletnie zaangażowanie ludzi w kwestie metafizyczne, religijne i cechował się dużą dozą
nastawienia polemicznego, zwłaszcza w stosunku do średniowiecznej scholastyki; polski
humanista — Grzegorz z Sanoka — niechętny abstrakcyjnym dociekaniom scholastycznym, wskazywał na zasadność i większą
społeczną użyteczność rozważań naukowych
opartych na empiryzmie, bliskich naukom
przyrodniczym. Głosił utrzymany w duchu
argumentacji kartezjańskiej pogląd, że atrybutami prawdy są jasność i prostota, toteż do
jej odkrycia nie są przydatne zawiłe reguły
refleksji scholastycznej. Odrodzeniowi humaniści-filologowie dawali odpór staremu,
mediewalnemu sposobowi myślenia opartemu na starożytnych systemach filozoficznych, głównie platonizmie i stoicyzmie; humaniści-psychologowie, będąc pod wpływem
epikureizmu i koncentrując się na duchowym
i intelektualnym wymiarze natury człowieka,
dochodzili do wniosku, że filozofia rozumia-
na jako nauka praktyczna (przeciwstawiana
niepewnej spekulacji) oparta na zdrowym
rozsądku powinna dawać receptę na szczęśliwe, czyli przyjemne życie jednostki będącej
częścią przyrody, która jest najwłaściwszym
wzorcem dla człowieka i jego egzystencji. Warto przy tym zaznaczyć, że filozofia
przyrody rozwijana była w odniesieniu do
idealizmu Platona, finalizmu Arystotelesa,
panteizmu stoickiego, dynamizmu jońskiego. W duchu renesansu pozostawał także
chrześcijański humanizm (reprezentowany
głównie przez Erazma z Rotterdamu), również w wydaniu teologicznym (Franciszek
Salezy), który odszedł od teocentrycznej wizji religii: religia, obecna w każdym działaniu
jednostki, powinna pozostawać w ścisłym
związku z pragnieniami i potrzebami ludzi,
prowadząc ich do indywidualnie rozumianego szczęścia, do odkrycia boskiego piękna
i pełni życia doczesnego.
Humanizm renesansowy można zatem
określić jako szczególny wyraz zainteresowania problematyką związaną z bytowaniem
człowieka, jego otoczeniem i działalnością,
którą odrywano od średniowiecznego akcentowania znaczenia ascezy, pokuty, obsesji śmierci. Zasadniczymi cechami filozofii
odrodzenia, buntującej się przeciw rygorom
średniowiecznej scholastyki, były antyteocentryzm, antydogmatyzm oraz antyracjonalizm, które prowadziły do zainteresowania przyrodą i człowiekiem, eksponowania
kwestii metodologicznych (głównie sceptycyzm), co z kolei zaowocowało empiryzmem
(bądź mistycyzmem) i w konsekwencji przetarło drogę myślicielom doby oświecenia.
W przeciwieństwie do renesansu, oświecenie (które ideowo i zdarzeniowo wieńczyła rewolucja francuska i zasady roku 1789)
było pierwszą w dziejach nowożytnych formacją kulturową całkowicie świadomą swego
istnienia; żyjący ówcześnie często określali
swoje czasy jako „wiek rozumu” (w Anglii), „wiek filozofów” (głównie we Francji)
czy „wiek oświecony” (zwłaszcza w Niem-
MYŚL POLITYCZNA
odziedziczonych autorytetów i więzi. Proces
ten znalazł swoje zwieńczenie w Deklaracji
Praw Człowieka i Obywatela”21, która była
najważniejszym dokumentem przyjętym
przez francuskie rewolucyjne Zgromadzenie
Narodowe (26 sierpnia 1789). Zostały w niej
przedstawione podstawowe (w jej początkowej fazie) idee rewolucji: wolność, równość,
braterstwo, wypływające z całokształtu filozoficznych oraz polityczno-społecznych
postulatów oświecenia — w tym kontekście
Deklaracja stanowiła niejako „katechizm filozoficzny nowego porządku”22.
2013-10-09 12:46:36
MYŚL POLITYCZNA
74 
czech). I tak Kant określił oświecenie jako
„wyjście rodzaju ludzkiego ze stanu samozawinionej niesamodzielności”23, co należy
łączyć z przypisywanym tej epoce racjonalistycznym „odczarowaniem” świata. Pełniejszą wykładnię tej epoki przedstawił Mieczysław Żywczyński, twierdzący, że oświecenie
to światopogląd
mający najwięcej zwolenników wśród mieszczaństwa [...] przeciwstawiający się panowaniu religii
objawionej (i powołujących się na nią autorytetów)
nad życiem ludzkim, dążący do wyjaśnienia świata
przyczynami, które tkwią w samym świecie (immanentyzm) i do urządzenia świata w sposób rozumny
i praktyczny. Oświecenie było protestem przeciwko
kulturze opartej na Kościele i teologii, i zarazem próbą przekształcenia kultury we wszystkich jej dziedzinach [...]. Ideałem myślenia stała się matematyczna
jasność, tak jak to było w rozwijających się teraz
ogromnie naukach przyrodniczych, stanowiących
również jedno ze źródeł Oświecenia. [...] Oświecenie
nie wszędzie znajdowało ten sam wyraz i nie wszyscy brali je w całym zakresie; jego szerzycielami byli
np. i monarchowie, którym się podobała myśl równości stanów i obalenia uprzywilejowanego stanowiska
Kościoła (np. Fryderyk II pruski lub Józef II austriacki), szerzyła je także część szlachty [...]. Oświecenie
było na ogół biorąc wrogiem Kościoła [...]24.
Trudno przecenić wpływ idei filozoficznych, polityczno-społecznych lub ekonomicznych artykułowanych w oświeceniu na
ostateczny kształt współczesności25: „wiek
XVII stał się okresem wielkich systemów,
stał się dla nowożytnej myśli tym, czym
IV w. przed Chrystusem dla starożytności,
a XIII w. dla średniowiecza”26. Rewolucja
francuska, finalne potwierdzenie oraz zbilansowanie dorobku intelektualnego XVII
i XVIII stulecia, egzemplifikujące „szczególny
ferwor ideowy nowoczesnej polityki”27, wraz
z rewolucją angielską „stworzyły współczesną
kulturę polityczną świata zachodniego”28.
Oświecenie to zatem wielki przełom, ale
jednocześnie czas drugiego, po odrodzeniu,
kryzysu nowożytności, niosącego z sobą
fundamentalne przemiany29. Chodzi tu
zarówno o przeobrażenia polityczne i spo-
łeczne (przede wszystkim warunkowany
przez rewolucję francuską konflikt pomiędzy Kościołem katolickim a państwem), jak
i o sferę filozoficzną, doktrynalną, wyraźne
przewartościowanie sposobu postrzegania
rzeczywistości, jakości proponowanych rozwiązań w sferze polityki, moralności społecznej. W omawianym czasie zaczęły się
krystalizować i dojrzewać, niezwykle istotne w kontekście kwestii poruszanych w niniejszym tekście, nurty filozofii politycznej,
przede wszystkim liberalizm, oparty na indywidualizmie i utylitaryzmie30, oraz socjalizm dziedziczący tę część myśli Jana Jakuba
Rousseau, która dotyczyła ideowo-społeczno-politycznych implikacji tezy o zdeterminowaniu prawdziwej wolności przez zasadę
równości również w sferze materialnej, oraz
tezy, w myśl której wszelki partykularyzm
— w tym sfera prywatna człowieka — powinien być podporządkowany „woli powszechnej” i jej zobiektywizowanej postaci
— państwu (ciału politycznemu). Również
przedstawiciele nowoczesnej formy socjalizmu31, podporządkowani filozofii materialistycznej, okazali się głównymi adwersarzami
myślicieli katolickich aż po chwilę obecną.
To właśnie ta polemika stała się żywotnym
impulsem do twórczej aktywności teoretyków katolickich szukających w filozofii
przeciwwagi oświeceniowego racjonalizmu,
naturalizmu, empiryzmu, relatywizmu,
a w domenie namysłu polityczno-społecznego usiłujących zbalansować kategorie
autonomii jednostki, suwerenności ludu
i reformy społecznej głoszonych przez ideologów XVII i XVIII wieku32.
Tradycjonalizm katolicki jako
ideowo-polityczna odpowiedź na
oświecenie i rewolucję francuską
Stan, w jakim znalazł się świat po rewolucji
francuskiej, był negacją dotychczasowego
2013-10-09 12:46:36
 75
tradycja była kategorią metafizyczną, informującą o pełni bytu, w przeciwieństwie do (radykalnie
kontestowanego) świata rewolucji — czyli „antybytu” (resp. „schizmy bytu”) oraz ułomnego „niebytu” kompromisowej rzeczywistości porewolucyjnej;
ład tradycji przedrewolucyjnej (który mógł być
umiejscawiany różnie — albo w absolutystycznym
i klasycystycznym Grand Siècle, albo w średniowieczu) był nie tylko godny zachowania, że „dawny”,
lecz z tego powodu, że stanowił w miarę dokładne
i możliwe odwzorowanie katolickiego ordo, czego
strażnikiem i gwarantem był chrześcijański monarcha — „naśladowca” i „porucznik” (lieutenant)
Boga na ziemi34.
Zatem — jak zauważa Frederick Copleston — tradycjonalizm może być postrzega-
ny dwojako. W znaczeniu bardzo ogólnym
oznacza on postawę ukształtowaną przez
skutki rewolucji francuskiej, którą interpretowano jako „zgubny atak na wartościowe
tradycje polityczne, społeczne i religijne”;
przeciwdziałanie polegać miało na powrocie
do tych tradycji. Natomiast w „technicznym
sensie tego terminu, to znaczy w sensie, w jakim się go używa, opisując historię idei w dziesięcioleciach po Rewolucji, tradycjonalizm
oznacza teorię głoszącą, że pewne podstawowe przekonania, konieczne dla duchowego i kulturalnego rozwoju człowieka oraz
jego dobrobytu, nie są po prostu wytworem
ludzkiego rozumowania, lecz zaczerpnięte
zostały z pierwotnego objawienia, jakie daje
Bóg, a przekazywane były z pokolenia na pokolenie za pomocą języka”.35.
Chociaż akceptacja postulatów tradycjonalistycznych w znaczeniu technicznym nie
musiała pociągać za sobą pragnienia powrotu do ancien regime’u, często oba znaczenia
były utożsamiane36.
Ultramontanizm zaś nie powinien być
kojarzony jedynie z reperkusjami rewolucji
francuskiej, gdyż generalnie oznacza on
MYŚL POLITYCZNA
porządku w każdym niemal aspekcie semantycznym tego pojęcia: filozoficznym,
społecznym i politycznym. Pierwsza reakcja
katolicka była artykułowana z tradycjonalistycznych pozycji ultramontańskich, rojalistyczno-legitymistycznych (m.in. Joseph de
Maistre, Louise-Gabriel-Ambroise de Bonald, we Francji, Bogdan Jański, Maurycy
Dzieduszycki, Piotr Semenko, Jan Koźmian,
Adam Mickiewicz w Polsce), zasadniczo
zgodnych z osądem oświecenia zaprezentowanym przez konserwatystę Edmunda
Burke’a, choć ten znacznie bliższy był konserwatyzmowi ewolucjonistycznemu, który — zadowalając się „konserwowaniem”
społeczeństwa i tradycji — nie zmierzał do
zniszczenia idei rewolucyjnych oraz nie głosił konieczności powrotu do ancien régime’u
i feudalizmu, w przeciwieństwie do tradycjonalistów, którzy niemal bez wyjątku byli
kontrrewolucjonistami33.
Niewątpliwie dla pojęcia „tradycjonalizm” słowem semantycznie kluczowym jest
„tradycja”, która rozumiana jest tu nie „jako
wyselekcjonowana świadomie część dziedzictwa wspólnotowego”, ale „jako najpewniejsza ostoja ładu społecznego i źródło wiedzy o powinnościach człowieka, znacznie
głębsze od racjonalistycznego »mędrkowania« […]”; dla pierwszych tradycjonalistów
n a s t a w i e n i e, które w momentach zagrożenia
dotąd istniejącego ładu i gwałtownie zmieniającej
się rzeczywistości skłania do odwołania się do autorytetu nieomylnego papieża dla znalezienia rozstrzygnięcia lub uzyskania pewności. To znaczenie
nie wiąże ultramontanizmu z jednoznacznie określoną doktryną, gdyż oznacza jedynie ufność w nieomylność papieża, opartą na posłannictwie, jakim
Bóg obdarzył biskupa rzymskiego, stawiając go na
czele jedynego prawdziwego Kościoła37.
Dziewiętnastowieczny ultramontanizm
można pojmować jako zwrot ku ortodoksji
katolickiej, ku tradycyjnej filozofii chrześcijańskiej (największą popularnością, zarówno wśród francuskich, jak i polskich
ultramontanów, cieszyła się myśl św. Augustyna38), przeciwstawianej głównym kategoriom refleksji filozoficznej kształtującej się
od czasu renesansu.
2013-10-09 12:46:36
MYŚL POLITYCZNA
76 
Tradycjonalizm, wsparty ultramontanizmem, łączy się również z legitymizmem,
tj. obroną tradycyjnej monarchii, „która jest
potrójnie ograniczona (limitada): »z góry«
(prawem Bożym), »z dołu« (uprawnieniami
poddanych: stanów i wspólnot terytorialnych) oraz »wstecz« (tradycją, w ramach
której mieszczą się także normy zwyczajowe
sukcesji wypracowane w danej wspólnocie
politycznej, a nie uniwersalne)”. Legitymiści
są przekonani, że kwestia prawomocności
władzy dotyczy przede wszystkim zastrzeżenia, iż „żaden człowiek nie ma prawa rządzić
drugim człowiekiem bez upoważnienia Boskiego”, a ze względu na to, że
człowiek bytuje w dwu wymiarach egzystencji:
naturalnym i nadnaturalnym, teoria legitymizmu
odróżnia dwa rodzaje prawowitości: pochodzenia
i wykonywania […]. Reguły sukcesji, które na ogół
są wszędzie podobne (ale wcale nie muszą być identyczne, bo stanowią wytwór doświadczenia historycznego konkretnej wspólnoty politycznej), należą
do porządku prawowitości naturalnej. Są one zatem
podporządkowane temu, co oczywiście wyższe,
czyli prawowitości nadnaturalnej, która — jak pisze
Gérard Saclier de la Bâtie — „implikuje rozpoznanie Jezusa jako Króla, i Ojca Niebieskiego jako zasady wszelkiej władzy. Ten aspekt prawowitości jest
objawiony i wyrażony wprost w Biblii przez samego
Boga”39.
Tradycjonalizm, ultramontanizm i legitymizm występowały przeciwko rewolucji,
która przekreśliła historyczne kontinuum
instytucji politycznych, niszcząc fundamentalne przesłanki dotychczasowej wizji świata. Istotą rewolucji francuskiej była bowiem
nie tyle nieskomplikowana transpozycja
władzy politycznej, ile złożona rekonstrukcja społeczna przeprowadzona w duchu
gnostycznym: „obrona konkretnego społeczeństwa poczęła przekształcać się w salwowanie pewnych ogólnych wartości [...]”40.
Albowiem w ocenie tradycjonalistów i konserwatystów niebezpieczeństwo myślenia
gnostycznego polega na: (a) odrzuceniu
istniejącej sytuacji przy założeniu, że wszel-
kie nieprawidłowości implikowane są przez
niewłaściwą organizację lub strukturę świata, którą wystarczy i należy zmienić, aby zło
znikło; (b) twierdzeniu, że zmiany te (które
są ujmowane jako immanentna część procesu historycznego wywoływana świadomą
aktywnością człowieka stymulującego proces ewolucji bądź inicjującego rewolucję)
prowadzą do nowego, dobrego porządku;
(c) dowodzeniu, że jednostkom kształtującym rzeczywistość potrzebna jest odpowiednia do tego wiedza, która posiada walor
pewności oraz kompleksowo ujmuje świat41.
Niechęć tradycjonalistów katolickich
do nowożytnej filozofii, której wytworem
była wspomniana Deklaracja, zaowocowała
u nich programową wręcz postawą antyfilozoficzną, u której podstaw leżało przekonanie, że zgubna jest sama zasada zastanawiania się nad rzeczywistością. U Maistre’a
filozofia staje się [...] przedmiotem ataku przede
wszystkim z uwagi na jej negatywne [...] konsekwencje dla polityki, moralności, a także społecznego i religijnego życia człowieka. Zagadnienie
prawomocności filozoficznych tez, ich możliwe odniesienie do „prawdy” zdają się tu mieć znaczenie
raczej drugoplanowe. [...] Maistre dowartościowuje
filozoficznie te wymiary myślenia, które w tradycji
nowożytnej zostały zaniedbane; jego dziejowość,
dynamizm, wymiar tradycji, języka, przesądu. Przekształca je w kategorie filozoficzne42.
Na płaszczyźnie stricte filozoficznej podstawowe zarzuty tradycjonalistów były wysuwane pod adresem oświeceniowych postulatów epistemicznych oraz — chociaż
w mniejszym stopniu — ontycznych. Krytykowano racjonalizm, empiryzm, sensualizm,
naturalizm jako te kierunki, które — mając
prowadzić do epistemicznego wyzwolenia
człowieka i rzetelnej wiedzy — sprowadzały
ludzi na duchowe oraz intelektualne bezdroża. Zakorzeniona w chrześcijańskiej tradycji
struktura uniwersum wieńczona przez Boga,
ostateczne i jedyne uzasadnienie wszystkiego, ustąpiła nowożytnemu wariantowi metafizyki subiektywistycznej, w której miejsce
2013-10-09 12:46:36
 77
intelektualnego i religijnego zniewolenia.
Zdaniem tradycjonalistów emancypacja rozumu zamiast jednak prowadzić do gradualnego wyzwalania człowieka z więzów
metafizyki i transcendencji, czego pragnęli
nowożytni filozofowie, zaczęła go ograniczać. Skrajny, subiektywistyczny empiryzm
Berkeleya, ujęty przez niego w stwierdzeniu „istnieć to postrzegać lub być postrzeganym”, zawęził przedmiot filozoficznych
analiz do kategorii duszy oraz idei. Hume
zaś podważył racjonalność deistycznej wizji
świata, odmówił racjonalnego ugruntowania teorii przyczynowości w aspekcie empirycznym, zakwestionował sens tak ważkich
pojęć, jak podmiot i substancja, doprowadzając do upadku nie tylko tradycyjną, ale
wszelką metafizykę, włączając w to również
ukrytą metafizykę oświeceniową. Co więcej,
Hume — w odczuciu katolickich oponentów
rewolucji francuskiej — pozbawił kategorię
prawa natury jej ontologicznego wymiaru,
utrzymując, że odnosi się ona do przypadkowych relacji między ideami i jako taka
nie może stanowić przedmiotu rozważań
wspartych na zasadzie racjonalizmu.
W tym kontekście Maistre poddał krytyce także zasadnicze wątki filozofii Francisa
Bacona, mianowicie teorię związku przyczynowego. Francuz dowodził, że nie sposób przyjąć, iż jakakolwiek przyczyna może
mieć charakter stricte fizykalny. Materia jest
bowiem wprawiana w ruch jedynie za pomocą bodźców o charakterze transcendentalnym, wolicjonalnym; „negacja ta wymierzona jest zaś przede wszystkim przeciwko
roszczeniom nauki jako podstawowej sfery
aktywności rozumu indywidualnego do
prawa monopolu na określanie ostatecznego sensu tego, co realne i kierowania w ten
sposób człowiekiem”46. Z kolei Locke był
dla Maistre’a tym myślicielem, który wyeksponował wywodzącą się jeszcze z odrodzenia i reformacji „niewłaściwą formułę”, będącą zasadą, „która wszystkiemu zaprzecza,
wszystko podważa, przeciwko wszystkiemu
MYŚL POLITYCZNA
Boga, zredukowanego do kategorii idei, zajął
człowiek ujmowany w kategoriach bytu, „na
którym ze względu na swoją prawdę i swoje bycie opiera się wszelki byt. [...] Człowiek
czyni z siebie scenę, na której byt musi się
odtąd przedstawiać [...]”43. Tej nowożytnej
filozofii tradycjonaliści przeciwstawiali królestwo wartości trwałych, pozahistorycznych ufundowanych w Bogu, a chronionych
i głoszonych przez Kościół katolicki. Gwarancją pewnego i prawdziwego poznania
miała być uniwersalna tradycja chrześcijańska znajdująca swój wyraz w partykularnych
tradycjach poszczególnych narodów44.
Według tradycjonalistycznej oraz ultramontańskiej interpretacji nowożytnej filozofii ta ostatnia opiera się na fałszywym
aprioryzmie wypływającym z antropocentrycznego racjonalizmu tudzież empiryzmu, przeczącego bożemu wolicjonalizmowi.
Zdaniem obrońców ortodoksji chrześcijańskiej jedynie wola Boga stanowi ostateczne
uzasadnienie wszystkiego, co istnieje, co
może być poznane w akcie epistemicznym.
Wskazywano, że racjonalistyczna i sensualistyczna percepcja człowieka jest daleka od
doskonałości, że umysł i zmysły ludzkie nie
są w stanie objąć nie tyle nawet całokształtu, ile choćby tylko niewielkiego wycinka
rzeczywistości. Z tych powodów zwolennicy oświeceniowej epistemologii nie potrafili w żaden sposób konstruktywnie odnieść
się do sfery transcendentnej, i nie mogąc jej
opisać kategoriami racjonalistycznymi, często odmawiali tej dziedzinie prawa istnienia;
często też popadali w materializm45.
Tradycjonaliści byli zgodni, że grunt
pod materializm oświeceniowy w znacznym
stopniu przygotował John Locke broniący
tezy, iż nie istnieją idee wrodzone, a myśl
może pochodzić od materii. Fundamenty pod taki sposób myślenia położył bez
wątpienia Kartezjusz, eksponujący walory
rozumu burzącego ustalony dotąd porządek dociekań filozoficznych i wyzwalający
podmiot badawczy z okowów wszelkiego
2013-10-09 12:46:36
MYŚL POLITYCZNA
78 
protestuje: na jej popiersiu z brązu wyryte jest słowo NIE!, będące prawdziwym tytułem książki Locke’a, którą z kolei można
uważać za wstęp do całej filozofii XVIII wieku — czysto negatywnej i dlatego niebyłej”47.
Antyfilozoficzne nastawienie tradycjonalistów nie oznaczało wszakże, że całkowicie odrzucili oni filozofię. Bonald twierdził,
iż filozofia jako nauka o Bogu, o człowieku, o społeczeństwie, powinna oprzeć się
na stałym, niepodważalnym fundamencie
konstytuującym byt jednostki i zbiorowości.
Według Bonalda takim „faktem pierwotnym” miał być język, charakteryzujący się
tym, że jest, podobnie jak społeczeństwo,
dostępny zewnętrznej obserwacji i umożliwia życie społeczne; język stanowi jednocześnie fakt wewnętrzny, przez co należy
rozumieć, że stanowi ekspresję moralnego
kontekstu człowieka oraz jest implikowany
przez najbardziej uwewnętrzniony w jednostce fenomen, czyli myśl. Ponadto język jest
zjawiskiem najbardziej pierwotnym, gdyż
powstał wraz z narodzinami społeczeństwa:
człowiek w żaden sposób nie mógł wymyślić języka;
język zatem musiał być mu dany przez Boga. Zatem myśl — podobnie jak i sam język — nie może
być ustanowiona przez człowieka. Bóg od samego
początku zaszczepił w ludzkim umyśle podstawowe
prawdy, ponieważ uczynił człowieka istotą zdolną
do mówienia. W tym znaczeniu prawda nigdy nie
może być czymś nowym na tym świecie. Fałsz zawsze jest czymś nowym, nigdy prawda48.
Dla tradycjonalistów i konserwatystów
katolickich jedynym rozwiązaniem tej sytuacji, swoistego impasu intelektualnego, było
odnowienie klasycznej metafizyki, według
której subiectum stanowi substancja, ujmowana jako stały podmiot zmiennych cech.
Tym podmiotem, substancją istniejącą per
se, mógł być wyłącznie Bóg, którego istota kontrastuje z niesamodzielną dziedziną
stworzenia49. Zatem poznawcza wartość
operacji umysłu nie jest bynajmniej ugruntowana w uniwersalnym charakterze rozumu
jednakowego u wszystkich ludzi, ale wyrasta
z Objawienia50. Zdaniem katolickich adwersarzy ideologii oświecenia prawomocność
wszelkiej nauki opiera się bowiem na teologii. Punktem wyjścia naukowych teorii musi
być więc Objawienie, którego prawomyślna
interpretacja strzeżona jest przez kolejnych
Namiestników św. Piotra. Jednakże oświeceniowa tendencja do tłumaczenia świata
wyłącznie za pomocą kategorii racjonalnych, deifikacja umysłu ludzkiego sprawiły,
że odrzucono sposobność posiłkowania się
prawdami religijnymi, uznając je za nieprzystające do poprawności naukowego dyskursu. Jak konstatuje de Maistre, „nie mówiono
otwarcie: Nie ma Boga, ale mówiono: Boga
nie ma tutaj. Nie ma go w waszych ideach:
pochodzą one od zmysłów; nie ma go w waszych myślach, które są tylko przetworzonymi wrażeniami; nie ma go w plagach, które
was gnębią, są to zjawiska fizyczne jak inne,
wyjaśniane znanymi prawami. Świat został
stworzony tak samo dla robaków, jak i dla
was. Otwarcie negowano stworzenie, żadne
zdarzenie fizyczne nie może mieć przyczyny
wyższej, zależnej od człowieka: oto ich dogmat”51; tymczasem, jak utrzymywali ultramontanie, wykładając swoją historiozofię,
dzieje są tworzeniem się świata duchowego.
Owa teofobia, jak de Maistre określił
niechęć filozofów oświeceniowych do Boga
i religii chrześcijańskiej, była w jego odczuciu wyraźnie widoczna w pismach Woltera,
kwestionującego ontyczne zespolenie Boga
i człowieka na gruncie deizmu. Negacja
wpływu Boga na świat, która u Woltera miała stanowić ekspozycję bożej nieskończoności przy jednoczesnym powstrzymywaniu
się od sądzenia go ludzką miarą, ostatecznie
przyniosła zdegradowanie człowieka niemogącego obyć się bez prawd uniwersalnych,
niezmiennych praw, których ekspresją jest
prawdziwa religia: zdaniem Maistre „człowiek jest coś wart o tyle, o ile wierzy. Zawsze
lepiej jest wierzyć za bardzo, niż nie wierzyć
wcale”52; dlatego też „filozofia ostatniego
stulecia, które w oczach potomności będzie
2013-10-09 12:46:36
 79
stanowiło jedną z najbardziej zawstydzających epok ducha ludzkiego... faktycznie była
jedynie prawdziwym systemem praktycznego ateizmu”53.
Rewolucja francuska zakończyła erę konstantyńską w dziejach Kościoła. Oznaczało
to, że stosunki między nim a państwem nie
były już relacjami pomiędzy rządzącymi.
Głoszony przez klasy średnie postulat dotyczący całkowitego rozdziału spraw Kościoła i spraw państwa został uznany za zasadę
ustrojową. Ten mieszczański antyklerykalizm osłabł dopiero wtedy, gdy żądana separacja obu instytucji stała się faktem; pojawił
się socjalizm, wrogi zarówno Kościołowi, jak
i „stanowi trzeciemu”, który jeszcze w okresie rewolucji rozpadł się na burżuazję i proletariat, co w konsekwencji doprowadziło do
nowożytnego socjalizmu. Tak więc w wyniku rewolucji z 1789 roku zaistniał konflikt
między państwem a Kościołem, który został
pozbawiony swej niezawisłości, gwarantowanej wcześniej prawnie lub faktycznie. Toteż obrona katolicyzmu w poszczególnych
krajach (zwłaszcza we Francji, Włoszech
i Niemczech) musiała stać się udziałem katolików świeckich, którzy w nowej sytuacji
mogli podjąć „walkę lub szukać porozumienia na terenie wyznaczonym przez samo
państwo: terenie liberalnego konstytucjonalizmu, a następnie demokracji burżuazyjnej.
W tym sensie Rewolucja Francuska otwiera
erę katolickiej myśli politycznej [...]”54, artykułowanej początkowo z pozycji tradycjonalistycznych i ultramontańskich.
Tradycjonalistycznemu spojrzeniu na filozofię, problematykę społeczno-polityczną
sprzyjała Stolica Apostolska do czasu pontyfikatu Leona XIII (1878–1903), który encykliką Aeterni patris oficjalnie zapoczątkował
erę myśli tomistycznej w katolicyzmie. Jednakże wcześniej poglądy tradycjonalistyczne
MYŚL POLITYCZNA
Zakończenie
cieszyły się poparciem papiestwa: Leon XII
(1823–1829), Grzegorz XVI (1831–1846)55,
Pius IX (1846–1878) aprobowali tradycjonalizm ultramontański, ponieważ był on
zbieżny z ich percepcją niebezpieczeństw
(generowanych przez liberalizm i później
socjalizm) zagrażających tradycyjnemu porządkowi wspartemu na zasadach moralnych wynikających z religii i chrześcijańskiego prawa natury. Zwieńczeniem takiej
postawy stolicy Apostolskiej był dokument
sygnowany przez Piusa IX Quanta cura
(1864) wraz z dodatkiem Syllabus errorum
prohibitorum, w którym papież potępił nowożytne prądy intelektualne bez wdawania
się w polemikę z ich twierdzeniami. Zanegowany został w tym dokumencie, punkt po
punkcie, niemal cały dorobek myśli ludzkiej
od epoki odrodzenia, a między innymi: wolność sumienia i religii, zakwestionowanie
doczesnej władzy Kościoła, rozdział Kościoła od państwa (art. 55) oraz wszelkie inne
poglądy, które miały cokolwiek wspólnego
z panteizmem, naturalizmem, racjonalizmem, socjalizmem itp. Podsumowaniem
treści zawartych w Syllabusie jest jego ostatni artykuł, w którym papież obłożył klątwą
każdego, kto skłonny byłby uznać, że biskup
Rzymu może i powinien pogodzić się i porozumieć z postępem, liberalizmem i współczesnym prawem56.
Stopniowo to nieprzejednane stanowisko papiestwa oraz tradycjonalistów ustępowało postawom coraz to bardziej stonowanym, czego wyrazem było powstanie
i rozwój katolicyzmu społeczno-politycznego, poprzednika współczesnej chrześcijańskiej demokracji, a przypieczętowaniem
Sobór Watykański II. Kościół ostatecznie
pogodził się z rzeczywistością porewolucyjną, w tym również z oddzieleniem sfery
duchowej od świeckiej, wciąż jednak zaznaczając, że chrześcijanin zawsze powinien się
kierować, zarówno w życiu prywatnym, jak
i publicznym, wymogami religii i sumienia. Dzisiaj chadecy, konstruując koncep-
2013-10-09 12:46:36
MYŚL POLITYCZNA
80 
cje zjednoczonej Europy, odwołują się do filozofii personalistycznej, zwłaszcza zaś do
pism Jacques’a Maritaina, w których podkreśla się, że jedność europejska może być
osiągnięta tylko wtedy, gdy uwzględni się
chrześcijańskie korzenie Europy: „stajemy
dzisiaj przed alternatywą: albo odzyskamy
chrześcijańskie korzenie Europy, albo będziemy świadkami jej rozkładu w kulturowym relatywizmie”57. Tożsamość Europy
wyraża się zatem głównie poprzez uznanie
antropologicznych konsekwencji filozofii
greckiej i chrześcijańskiej w nauce o człowieku jako osobie ludzkiej oraz chrześcijańskiej wykładni koncepcji państwa i prawa
naturalnego, determinującej w znacznym
stopniu specyfikę jedności europejskiej
opierającej się na poszanowaniu autonomii
narodów funkcjonujących w uniwersalnym
porządku moralno-prawnym58. Dużą rolę
przypisuje się w tym aspekcie Kościołowi,
który jawi się jako rzecznik „transcendentnego powołania człowieka, a tym samym
transcendentnej wolności osoby ludzkiej,
wolności niedającej się zamknąć w granicach władzy świeckiej. Papiestwo było od
początku świadkiem i strażnikiem tej ściśle
chrześcijańskiej suwerenności osoby; stało
się świadkiem i twórczym zaczynem suwerenności narodów opierających się absolutystycznym roszczeniom państwa”59. W świetle powyższych stwierdzeń chrześcijańscy
demokraci są przekonani, iż „pojęcie Europy jest przede wszystkim pojęciem kulturowym”60. Z tego powodu Schuman podkreślał, że „zanim Europa stanie się sojuszem
wojskowym czy całością ekonomiczną, musi
być wspólnotą kulturalną w najszczytniejszym sensie tego słowa”61, gdyż wyłącznie
„duchowo-moralne siły chrześcijaństwa
w kolektywnej współpracy mogą doprowadzić do odbudowy Europy i świata. Chrześcijański Zachód [...], do którego duchowo
i kulturalnie zalicza się także Ameryka, musi
być wspólnym celem wszystkich świadomych odpowiedzialności chrześcijan”62.
1
W niniejszym tekście określenie „euroatlantycki” odnosi się, poza obszarem Europy, do Ameryki Północnej. Zasada rozdziału państwa od Kościoła formalnie nie obowiązuje w niektórych europejskich krajach
protestanckich (Wielka Brytania, Dania, Szwecja) oraz w prawosławnej Grecji. Charakterystyczny dla krajów
i regionów niemieckojęzycznych (Niemcy, Austria, Lotaryngia czy francuska Alzacja) i romańskich (Portugalia, Hiszpania, Włochy) „przyjazny rozdział” opiera się na porozumieniach konkordatowych wyznaczających
ramy stosunków państwo–Kościół (kościoły) oraz zasady współpracy (państwo nie identyfikuje się z żadną
religią czy wyznaniem, szanuje autonomię i niezależność każdego z nich, zapewnia wolność przekonań i praktyk religijnych). „Ostra separacja” państwa i Kościoła / kościołów jest rozwiązaniem ustrojowym wpisanym
w porządek prawny Francji (konstytucyjna zasada świeckości państwa, według której wspólnoty religijne jako
przynależne do sfery prywatnej są traktowane identycznie jak wszelkie inne organizacje).
2 Zob. np.: D. de Rougemont, List otwarty do Europejczyków, Warszawa 1995; K. Pomian, Europa i jej
narody, przeł. M. Szpakowska, Gdańsk 2004; F. Koneczny, Obronić cywilizację łacińską, Lublin 2002.
3 J. Rollet, Społeczne tło teologii współczesnej, Warszawa 1989, s. 39.
4 Naturalnie, znaczące były również przemiany zachodzące w dziedzinie gospodarczej (powstanie i rozwój kapitalizmu, industrializacji, urbanizacji itp.), na którą wpływ miały także elementy religijne, głównie
etyka protestancka w wydaniu kalwińskim, lecz także katolicka szkoła scholastyków z Salamanki, która od
XVI stulecia, na długo przed A. Smithem, kładła fundamenty pod nowoczesną myśl wolnorynkową. Szerzej
zob. np.: P. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, Kraków 2005; K. Dobbelaere,
Sekularyzacja: trzy poziomy analizy, Kraków 2008.
5 Zob. H.J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa 1995,
s. 41–42.
6 W. Bokajło, Niemiecki protestantyzm polityczny (do 1939 r.), „Nauki Polityczne” 34, Wrocław 1989,
s. 82–83.
2013-10-09 12:46:36
 81
MYŚL POLITYCZNA
7 Zob. np. W. Voise, Doktryna polityczno-prawna Jana Ostroroga, „Państwo i Prawo” 1954, nr 6; G.L. Seidler, Myśl polityczna czasów nowożytnych, Kraków 1972, s. 114–117. Idee reformacji w Polsce, wyróżniającej się w owym czasie postępowymi hasłami tolerancji religijnej, zdobyły największą popularność wśród
szlachty; większość uczestników ruchu egzekucyjnego była protestantami bądź z nimi sympatyzowała. Intelektualnym nastawieniem wyróżniali się zwłaszcza bracia polscy (opierający swój program działania na
tekście ewangelicznego Kazania na górze), którzy w latach 1562–1565 wyodrębnili się ze zboru kalwińskiego. Zob. np.: J. Tazbir, Reformacja, kontrreformacja, tolerancja, Wrocław 1996, s. 5–125; G.L. Seidler, op. cit.,
s. 128–131.
8 H.J. Berman, op. cit., s. 43.
9 Zob. M. Weber, Szkice z socjologii religii, wybór tekstów pod red. S. Kozyr-Kowalskiego, Warszawa
1984, s. 69–152; M. Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge
1985, s. 10–11; J.T. McNeill, The History and Character of Calvinism, New York 1957, s. 142 n.
10 P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, Kraków 1994, s. 13 n.
11 Ibidem, s. 13–22. Zob. także np. L. Bily, Kościół i państwo w wolnym społeczeństwie, [w:] Sympozjum
historyczne: Liberalizm i katolicyzm dzisiaj. Materiały i rozprawy do teorii dziejów i współczesności liberalizmu, Lublin 10–12 XI 1992, t. III, Warszawa 1994, s. 186–189.
12 G.H. Sabine, A History of Political Theory, New York 1946, s. 333.
13 P. Manent, op. cit., s. 13–22.
14 Ibidem, s. 22.
15 J. Stefanowicz, Chrześcijańska demokracja, Warszawa 1963, s. 19.
16 M. Żywczyński, Kościół a rewolucja francuska, Kraków 1995, s. 11, 13–15, 66.
17 Zob. A. Gieysztor, Władza Karola Wielkiego w opinii współczesnej, Warszawa 1938, s. 38–41.
18 M. Żywczyński, op. cit., s. 25.
19 Szerzej zob. L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, Kraków 1994.
20 M. Żywczyński, op. cit., s. 75.
21 E.W. Böckenförde, Wolność — państwo — Kościół, Kraków 1994, s. 119.
22 Zob. P. Pierrard, Historia Kościoła katolickiego, Warszawa 1984, s. 251.
23 Cyt. za: J. Wierusz-Kowalski, Katolicyzm nowożytny XV–XX wiek, Warszawa 1985, s. 123; por. także
B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, t. 2, Warszawa 1967, s. 758.
24 M. Żywczyński, op. cit., s. 15–17. Ten obszerny cytat wyraźnie wskazuje, ze oświecenie nie było okresem, który łatwo poddać zwięzłej analizie, jednocześnie wystrzegając się zbyt daleko idących symplifikacji.
Przede wszystkim należy zdać sobie sprawę, że — jak podkreślił I. Kristol — „tak naprawdę to istnieją dwa
Oświecenia [...]. Pierwsze to Oświecenie francuskie — zjawisko bardzo złożone, z którego wyrosło wiele
nurtów, a przede wszystkim socjalizm, drugie to Oświecenie angielsko-szkockie, z którego wyłonił się kapitalizm [...]” (I. Kristol, Wyznania jedynego prawdziwego neokonserwatysty, [w:] Współczesna myśl polityczna.
Wybór tekstów źródłowych, oprac. K. Karolczak, K. Pieliński, M. Tański, Warszawa 1994, s. 201). Odmienność tradycji francuskiej (kontynentalnej) konotowanej z racjonalizmem oraz tradycji brytyjskiej eksponują
także współcześni neoliberałowie (por. np. F Hayek, Individualism and Economic Order, Chicago 1972,
s. 4). Rozróżnienie typów oświecenia na angielskie i francuskie należy uzupełnić jednak o wariant niemiecki
(głównie I. Kant i Ch. Wolff ), który cechował się bardziej „szkolnym” zacięciem.
25 Zob. K. Michalski, Przedmowa, [w:] Oświecenie wczoraj i dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, przygotował i przedmową opatrzył K. Michalski, Kraków 1999, s. 5–6; S. Rose, Rozmyślając nad oświeceniem,
[w:] ibidem, s. 11.
26 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, Warszawa 1990, s. 41.
27 G. Satori, Teoria demokracji, Warszawa 1994, s. 247.
28 Ibidem, s. 103.
29 Por. M. Król, Historia myśli politycznej od Machiavellego po czasy współczesne, Gdańsk 1998, s. 15–16,
65–72.
30 Por. H.J. Laski, The Rise of European Liberalism, New Brunswick (USA)-London (UK) 1997, s. 12.
2013-10-09 12:46:36
MYŚL POLITYCZNA
82 
31 C. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994, s. 120. Powinno się jednak zaznaczyć, że
niektórzy badacze myśli politycznej negują prawomocność takiej tezy, wskazując, iż, jak to ujmuje M. Król,
„dziadowie nie są odpowiedzialni za to, co z ich poglądami uczynią wnuki” (idem, op. cit., s. 51).
32 Por. R. Skarzyński, Od liberalizmu do totalitaryzmu. Z dziejów myśli politycznej XX wieku, t. 1, Warszawa 1998, s. 35.
33 Zob. B. Szlachta, Ład, Kościół, naród, Kraków 1996, s. 23–24, 33 n.; A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna. Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996; A. Wielomski,
Konserwatyzm. Główne idee, nurty i postacie, Warszawa 2007; idem, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789–1830, Kraków 2003; J. Bartyzel, „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej
kontrrewolucji w krajach romańskich 1815–2000, Kraków 2002; idem, Legitymizm. Historia i teraźniejszość,
Wrocław 2009.
34 J. Bartyzel, Tradycjonalizm, http: //haggard.w.interia.pl/tradycjonalizm.html. W prezentowanym
tekście określenie „tradycjonalizm” odnosi się do określonej filozofii politycznej i abstrahuje od tradycjonalizmu religijnego oraz społeczno-politycznego. Ten ostatni niejednokrotnie wiąże tradycjonalizm z archaizmem (przeciwieństwem „futuryzmu” w rozumieniu A.J. Toynbeego), czyli zjawiskiem związanym ze
„świadomością plemienną”, zespołem poglądów, obyczajów, zwyczajów, nawyków itd., będących balastem
dla społeczeństwa i „postępu”, albo też traktuje tradycjonalizm jako komponent konserwatyzmu.
35 F. Copleston, Historia filozofii, t. IX, Warszawa 1991, s. 27.
36 Ibidem.
37 B. Szlachta, op. cit., s. 11, zob. także s. 12 n.
38 Zob. np.: R. Nisbet, History of the Idea of Progress, New York 1980, s. 83–84; B. Szlachta, op. cit., s. 71,
79–80, 81–82.
39 J. Bartyzel, Depozyt legitymizmu, „Najwyższy Czas!” 16 I 2010, nr 3 (1026), s. XL–XLI.
40 J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji
1789–1815, Warszawa 1965, s. 39.
41 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, przeł. i wstępem opatrzył P. Śpiewak, Warszawa 1992, zwłaszcza s. 103–123.
42 A. Gniazdowski, op. cit., s. 17, 11, zob. także s. 10, 14.
43 M. Heidegger, Czas światoobrazu, [w:] idem, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 141.
44 Ten sposób myślenia był niezwykle charakterystyczny dla polskich tradycjonalistów, którzy łącząc
upadek Polski z konsekwencjami Oświecenia, wierzyli, że narodowe zniewolenie jest karą za grzechy narodu, który musi przejść proces odkupienia (wątki mesjanistyczne), aby odrodzić się w chwale na drodze
ponownego zespolenia ducha polskości z zasadami ortodoksyjnego katolicyzmu i obroną pozycji papiestwa (jest to zapożyczenie tezy o ontycznym związku między katolicyzmem i narodem polskim, którą głosił
wcześniej główny ideolog kontrreformacji w Rzeczypospolitej — S. Orzechowski). Ten proces odnowy miał
być skorelowany z uprzednim „zmartwychwstaniem każdego Polaka z osobna i wszystkich razem: jeżeli my
zmartwychwstaniemy pojedynczo, wtedy i Polska zmartwychwstanie” (P. Semenko, Kazania na niedziele
i święta roku kościelnego, t. II, Lwów 1913, s. 144).
45 W podobny sposób myślał również Lammenais (zob. F. Copleston, op. cit., s. 24–25).
46 A. Gniazdowski, op. cit., s. 72.
47 J. de Maistre, Les soirėes de Saint Pėtersbourg, t. 1 (Paris, seria „Classque Garnier”), s. 341–342, cyt. za:
E. Gilson, T. Langman, A.A. Maurer, Historia filozofii współczesnej, Warszawa 1977, s. 197.
48 E. Gilson, T. Langman, A.A. Maurer, op. cit., s. 192, 193.
49 Zob. ibidem, s. 195.
50 Zob. np.: P. Semenenko, Wyższy pogląd na historyę Polski. Myśl Boża w jej dziejach, Kraków 1892, s. 5;
zob. E. Gilson, T. Langman, A.A. Maurer, op. cit., s. 197.
51 J. de Maistre, Les soirées de Saint Petersbourg ou entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence, Bruxelles 1853, s. 208 n., cyt za: A. Gniazdowski, op. cit., s. 75.
52 A. Gniazdowski, op. cit., s. 171.
53 J. de Maistre, Examen de la philosophie de Bacon, II, s. 231, Paris 1836, cyt. za: F. Copleston, op. cit., s. 16.
2013-10-09 12:46:36
 83
54
J. Stefanowicz, op. cit., s. 16.
Filozoficzny tradycjonalizm francuski potępił w 1832 roku Grzegorz XVI, ale nie odniósł się przy tym
negatywnie do ultramontanizmu.
56 Postawa papiestwa była nieprzejednana nie tylko w stosunku do nowych trendów myśli politycznej
i społecznej, lecz także ruchów narodowowyzwoleńczych. Grzegorz XVI był przeciwnikiem idei zjednoczenia władz, nie udzielił poparcia powstańcom listopadowym w Polsce. Natomiast Pius IX określił następny zryw Polaków jako poszukiwanie przede wszystkim Polski, a nie Królestwa Bożego, w czym upatrywał
główną przyczynę braku niepodległości państwa polskiego.
57 J. Bajda, Wprowadzenie. O jutro Europy i świata, [w:] R. Buttiglione, J. Merecki, Europa jako pojęcie
filozoficzne, Lublin 1996, s. 8.
58 R. Buttiglione, J. Merecki, op. cit., s. 39–74.
59 J. Bajda, op. cit., s. 16.
60 R. Buttiglione, J. Merecki, op. cit., s. 35.
61 Cyt. za: G. Vanheeswijck, Jak przezwyciężyć politykę przemilczania?, [w:] Chrześcijaństwo a integracja
europejska, red. J. Sweeney, J. Van Gerwen, Kraków 1997, s. 68.
62 W. Bokajło, Koncepcja Europy Konrada Adenauera i jej realizacja w praktyce politycznej w latach
1945–1954, Wrocław 1995, s. 51.
55
MYŚL POLITYCZNA
Bibliografia
Berger P., Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, Kraków 2005.
Berman H.J., Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa 1995.
Bily L., Kościół i państwo w wolnym społeczeństwie, Sympozjum historyczne: Liberalizm i katolicyzm dzisiaj. Materiały i rozprawy do teorii dziejów i współczesności liberalizmu, Lublin 10–12 XI 1992, t. III,
Warszawa 1994.
Bokajło W., Niemiecki protestantyzm polityczny (do 1939 r.), „Nauki Polityczne” 34, Wrocław 1989.
Böckenförde E.W., Wolność–państwo–Kościół, Kraków 1994.
Chaunu P., Cywilizacja wieku oświecenia, Warszawa 1989.
Copleston F., Historia filozofii, t. IX, Warszawa 1991.
Dobbelaere K., Sekularyzacja: trzy poziomy analizy, Kraków 2008.
Gieysztor A., Władza Karola Wielkiego w opinii współczesnej, Warszawa 1938.
Gilson E., Langman T., Maurer A.A., Historia filozofii współczesnej, Warszawa 1977.
Gniazdowski A., Filozofia i gilotyna. Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna,
Warszawa 1996.
Hayek F.A., Individualism and Economic Order, Chicago 1972.
Hazard P., Myśl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do Lessinga, Warszawa 1972.
Heidegger M., Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977.
Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, t. 1–2, Kraków 1951–1952.
Kołakowski L., Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, Kraków 1994.
Kristol I., Wyznania jedynego prawdziwego neokonserwatysty, [w:] Współczesna myśl polityczna. Wybór tekstów źródłowych, oprac. K. Karolczak, K. Pieliński, M. Tański, Warszawa 1994.
Król M., Historia myśli politycznej od Machiavellego po czasy współczesne, Gdańsk 1998.
Laski H.J., The Rise of European Liberalism, New Brunswick (USA)-London (UK) 1997.
MacIntyre A., Krótka historia etyki. Historia filozofii moralności od czasów Homera do XX wieku, Warszawa 1995.
McNeill J.T., The History and Character of Calvinism, New York 1957.
Manent J., Intelektualna historia liberalizmu, Kraków 1994.
Michalski K., Przedmowa, [w:] Oświecenie wczoraj i dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, przygotował
i przedmową opatrzył K. Michalski, Kraków 1999.
2013-10-09 12:46:36
MYŚL POLITYCZNA
84 
Nisbet R., History of the Idea of Progress, New York 1980.
Pierrard P., Historia Kościoła katolickiego, Warszawa 1984.
Rollet J., Społeczne tło teologii współczesnej, Warszawa 1989.
Rose S., Rozmyślając nad oświeceniem, [w:] Oświecenie wczoraj i dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo,
przygotował i przedmową opatrzył K. Michalski, Kraków 1999.
Sabine G.H., A History of Political Theory, New York 1946.
Sartori G., Teoria demokracji, Warszawa 1994.
Seidler G.L., Myśl polityczna czasów nowożytnych, Kraków 1972.
Semenenko P., Kazania na niedziele i święta roku kościelnego, t. II, Lwów 1913.
Semenenko P., Wyższy pogląd na historyę Polski. Myśl Boża w jej dziejach, Kraków 1892.
Stefanowicz J., Chrześcijańska demokracja, Warszawa 1963.
Strzeszewski C., Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994.
Suchodolski B., Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, t. 2, Warszawa 1967.
Szacki J., Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789–1815,
Warszawa 1965.
Szlachta B., Ład, Kościół, naród, Kraków 1996.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 2, Warszawa 1990.
Tazbir J., Reformacja, kontrreformacja, tolerancja, Wrocław 1996.
Tokarczyk R., Hobbes. Zarys żywota i myśli, Lublin 1998.
Voegelin E., Nowa nauka polityki, Warszawa 1992.
Voise W., Doktryna polityczno-prawna Jana Ostroroga, „Państwo i Prawo” 1954, nr 6.
Walzer M., The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge 1985.
Weber M., Szkice z socjologii religii, wybór tekstów pod red. S. Kozyr-Kowalskiego, Warszawa 1984.
Wierusz-Kowalski J., Katolicyzm nowożytny XV–XX wiek, Warszawa 1985.
Żywczyński M., Kościół a rewolucja francuska, Kraków 1995.
Historical and philosophical-political origins of the separation of
church and state principle
Summary
The article is to analyse one of the most important rules connected with political order of modern democracies, namely the state – church separation principle. Contemporary, within the euroatlantic culture and
civilisation, this principle is widely accepted as the systemic formula regulating the relations between state
— political and religious spheres. The origins of these domains’ separation, which is the projection of a new
laic vision of the world, is strictly associated with the secularism process that confirms laic order’s autonomy
in relation to religious sphere. This process goes together with the phenomenon of the desacralisation of
culture, picture of man and world, idea of God, politics, society etc. The secularism is implied mainly by
the philosophy of Renaissance and Enlighment surrounded by certain transitions in the field of culture,
religion, society and politics. At the outset, securalism led to Christian universality’s explosion (combined
with the struggle between political and spiritual powers) and - subsequently – this universality’s negation.
This resulted in the ideological and political conflict between state and church, in which the philosophy and
position of the latter was at first advocated by the Catholic traditionalists.
2013-10-09 12:46:36

Historyczno-polityczna oraz ideowa geneza rozdziału państwa od

Transkrypt

Podobne dokumenty

Pobierz artykuł - Wrocławskie Studia Politologiczne

Dzieje kościoła w Nowym Świętowie

Katecheza dla liceum – Karta pracy

List parafialny

Marek Rewizorski „Unia Europejska w stosunkach

Damian Pałka Kościół katolicki wobec Żydów w Polsce