zmiany ideologiczne w społeczeństwach postpogańskich na
Transkrypt
zmiany ideologiczne w społeczeństwach postpogańskich na
Rafał Maciszewski ZMIANY IDEOLOGICZNE W SPOŁECZEŃSTWACH POSTPOGAŃSKICH NA POMORZU SZCZECIŃSKIM W X – XII WIEKU W ŚWIETLE SZKIELETOWEGO OBRZĄDKU POGRZEBOWEGO Część I analiza SPIS TREŚCI ANALIZA WSTĘP s. 3 I. CMENTARZYSKA s. 21 II. KONSTRUKCJE GROBOWE s. 29 III. FORMY POCHÓWKU s. 32 IV. POZYCJE POCHÓWKÓW s. 34 V. POCHÓWKI NIETYPOWE s. 36 VI. WYPOSAŻENIE s. 66 VII. WYRAZ s. 82 WNIOSKI KOŃCOWE s. 128 BIBLIOGRAFIA s. 162 IDEOLOGICZNY ELEMENTÓW OBRZĄDKU POGRZEBOWEGO VIII. WYKAZ RYCIN ARCHEOLOGICZNY MATERIAŁ ŹRÓDŁOWY ZASADY KLASYFIKACJI I OPISU CMENTARZYSKA Cedynia 2 Cedynia 2a Cewlino Jabłończ Wielki Kunowo Luboszewo Orzeszkowo Strzykocin Wolin Młynówka WSTĘP ryc. 1 Celem pracy jest próba rejestracji i interpretacji zmian zachodzących w kulturze symbolicznej społeczności postpogańskich, obserwowalnych na podstawie analizy obiektów sepulkralnych z pochówkami szkieletowymi, pochodzącymi z obszaru Pomorza szczecińskiego, w okresie od X – XIII w. Przyjęcie takiej cezury czasowej odpowiada panującemu w nauce poglądowi o przełomowości tego okresu w dziedzinie obrządku pogrzebowego ( J. Kostrzewski 1960 s. 27, J. Gąssowski 1957, M. Miśkiewicz 1969 s. 242, H. Zoll-Adamikowa 1979, s. 205 – 219). Cechuje go odejście od tradycyjnych form obrzędowości pogańskiej wyrażającej się w obyczaju palenia zwłok i recepcji nowej jakości religijno-ideologicznej, jaką stanowiło chrześcijaństwo. Przyjęło się uważać, iż proces ten miał charakter stosunkowo gwałtowny, spowodowany nie tyle naturalną ewolucją systemu wierzeń i związanymi z tym przekształceniami rytu pogrzebowego, co zmianami o charakterze doktrynalno – politycznym. Jeżeli przyjąć, że okres wczesnego średniowiecza na ziemiach polskich pod względem kulturowym cechuje m.in. wspomniany wyżej przełom, to należy konsekwentnie założyć, iż musiał w takim razie znaleźć odbicie w sferze sepulkralnej. Panujące do tej pory przekonanie ( J. Kostrzewski 1947 s. 357, 1955 s. 307 – 308), iż zmiana form obrządku pogrzebowego z ciałopalnego na szkieletowy, jaka zachodzi na przełomie X i XI w. była wyłącznie wynikiem procesu chrystianizacji, którego początki (966 r.) stanowiły jednocześnie cezurę czasową, powoli – w świetle kolejnych odkryć – przestaje obowiązywać jako dogmat ( J. Gąssowski 1984; H. Zoll – Adamikowa 1988). Na marginesie warto przypomnieć, iż cykliczność tego typu zmian obserwowalna na przestrzeni pradziejów Europy budziła od dawna zainteresowanie badaczy i doczekała się szeregu teorii próbujących wyjaśniać to zjawisko. W odniesieniu do wczesnych faz średniowiecza wytłumaczenie tej prawidłowości narzucało się samo przez się ( W. Dzieduszycki 2000, s. 12). Stąd też trudno się dziwić, iż badacze pozbawieni możliwości obserwacji z szerszej perspektywy, sięgnęli do rozwiązań historycznych, opierając się na wynikach analizy źródeł pisanych i spróbowali dopasować do nich obraz uzyskany w toku badań archeologicznych. W efekcie, jako „produkt uboczny” stworzony został model pozwalający na stosunkowo bezpieczną, z punktu widzenia rzetelności badawczej, klasyfikację chronologiczno - kulturową. Model ten podparty autorytetem personalnym zaczął obowiązywać już nie jako narzędzie badawcze, ale fakt historyczny, oparty na fundamencie niemalże doktrynalnym. Podejmowane w celu zwrócenia uwagi na niejednoznaczność zjawiska próby odmiennej interpretacji ( L. Leciejewicz 1956, J. Gąssowski 1957), jak również pojawiające się w literaturze pytania poddające w wątpliwość globalność przyjętej hipotezy spotykały się z ostrą krytyką ( E. Dąbrowska, H. Zollówna 1959 s. 302 – 311; M. Miśkiewicz 1969, s. 268 n.). Pomimo to, wobec narastających odkryć, konieczna stała się refleksja podważająca, przynajmniej aspektowo, obowiązującą doktrynę. J. Gąssowski jako jeden z pierwszych podjął próbę wyjaśnienia, w sposób odmienny od obowiązujących poglądów, genezy przejścia w Polsce wczesnośredniowiecznej z form ciałopalenia na obyczaj grzebania niespalonych zwłok ( J. Gąssowski 1957, s. 26 n.). W oparciu o szerokie tło porównawcze wskazał na pozachrześcijańskie korzenie tego zjawiska, i co istotne - na jego związek ze zmianami społeczno - religijnymi zachodzącymi w świecie pogańskim w początkowych fazach wczesnego średniowiecza w całej Europie. Jednocześnie nie ustrzegł się w toku argumentacji od zbytniej, zdaniem autora, generalizacji. Postawiona teza, że „gdyby obrządek szkieletowy przypisać bez reszty oddziaływaniu chrześcijaństwa, ukształtować by się musiał od początku według zasad tej religii” nie do końca musi być prawdziwa, gdyż proces chrystianizacji w ujęciu europejskim nie był jednolity. Inne były formy recepcji chrześcijaństwa w społeczeństwach kręgu merowińskiego, inne na obszarach pozostających w orbicie tego kręgu (np. Czechy) inne natomiast w Skandynawii czy na Połabiu (np. transformacja kultu Św. Wita na grunt pogański na Rugii opisana przez Helmolda). Podobnie odmienne były formy wprowadzania tej nowej idei religijnej. Z jednej strony mamy do czynienia z misją kościoła iryjskiego przekładającą na własny grunt pierwotne obyczaje i rytuały czy też ewangelizacją w wydaniu Św. Ansgara, a z drugiej ze świadomym aktem politycznym będącym wyrazem procesu tworzenia się państwa rozumianego jako aparat przemocy, którego wizytówką stał się przydomek norweskiego króla Eryka - Sverdraga (krwawa siekiera). Co więcej, w okresie formowania się chrześcijańskiej Europy trudno by mówić o generalnych zasadach nowej religii odnoszących się do obrządku pogrzebowego w taki sposób, aby wyraz ich przestrzegania stał się czytelny w materiale archeologicznym. Należy raczej przypuszczać, że zasady te tworzone były ad hoc, w opozycji do lokalnych, pogańskich rytów pogrzebowych ( Dekrety Brzetysława I – nakaz 6; Cosmae Pragensis Chronica Boemorum, lib. III, cap. 1; Ebbonis Vita Ottonis episcopi babenbergensis, lib. II, cap. 12). Warto również pamiętać o zjawisku „wymuszonej tolerancji”, jaka cechowała Kościół w Polsce w początkowym okresie chrystianizacji (X-XII w.). Wiąże się ono zapewne z rozwojem organizacji parafialnej i wynikającymi stąd czasowymi ograniczeniami w uprawnieniach poszczególnych kościołów ( J. Tazbirowa 1963 s. 89, E. Wiśniewski 1964 s. 495, M. Miśkiewicz 1969, s.262). Również kwestia zaproponowanej przez J. Gąssowskiego klasyfikacji pochówków szkieletowych jako chrześcijańskich ze względu na lokalizację w obrębie cmentarzysk położonych w sąsiedztwie obiektów sakralnych (cmentarzyska przykościelne), ograniczona cezurą połowy XII w. budzi pewne wątpliwości1. . Z jednej strony zarejestrowane na niektórych starszych cmentarzyskach (np. Wolin Młynówka) puste przestrzenie, mogą stanowić pozostałości obiektów sakralnych, budowanych z materiałów, które nie pozostawiły śladów rejestrowalnych metodami archeologicznymi. Z drugiej zaś strony występowanie tych elementów obrządku pogrzebowego przyjmowanych zazwyczaj w literaturze przedmiotu jako pogańskie (obecność wyposażenia, ślady zabiegów apotropaicznych, odmienności w układzie szkieletów) na cmentarzyskach przykościelnych (np. Cedynia 2) wskazuje, że sama lokalizacja w obrębie 1 M. Miśkiewicz przesuwała tą granicę poza wiek XIII ( M. Miśkiewicz 1969, s. 262) nekropolii zakładanej przez Kościół nie decydowała ostatecznie o wyrazie ideologicznym pochówku ( S. Mendyk, A. Cofta – Broniewska 1989, s. 170 - 203). Należy przypomnieć również w tym miejscu pracę L. Leciejewicza. W oparciu o przekazy dotyczące misji Św. Ansgara w Birce oraz wyniki prac wykopaliskowych części szkieletowej cmentarzyska Birka I spróbował on, na bazie opracowanego przez siebie modelu cech pochówku chrześcijańskiego wyłonić te groby, które mogły być związane z gminą chrześcijańską założoną w tym miejscu. Pomijając zbyt duże uogólnienie w przyjętych przez autora kryteriach oraz brak głębszego spojrzenia na skomplikowaną strukturę społeczną wczesnośredniowiecznej Szwecji ( R. Maciszewski 1988 s. 149 - 151) należy podkreślić, że przyjęta metoda badawcza dała możliwość skonfrontowania poszczególnych cech tworzących model (inhumacja, wyprostowana pozycja szkieletu, brak wyposażenia) w relacji zachodzi ↔ nie zachodzi, co z kolei pozwoliło na stworzenie katalogu cech, których występowanie i wzajemne odniesienia, przy zachowaniu krytycznego spojrzenia opartego o realia społeczno – historyczne warunkuje zaklasyfikowanie społeczno – obrzędowe poszczególnego obiektu. Doświadczenia obu cytowanych uczonych stały się podstawą do opracowania założeń metodycznych niniejszej pracy. Pojęcie Pomorze szczecińskie jest terminem czysto umownym określającym obszar położony w naturalnych granicach wyznaczonych od zachodu przez dolną Odrę a od wschodu przez linię Parsęty i Drawy. Granicę południową wskazuje bieg Warty i Noteci, północną natomiast wybrzeże bałtyckie ryc. 1. Historycznie jest to zachodnia część Księstwa Pomorskiego (Docatus Pomeraniae) i północno wschodnia część Nowej Marchii (Neumark) ( T. Białecki, 2000 r., s. 11-17). Z punktu widzenia kulturowego, dla wczesnych faz wczesnego średniowiecza wyznaczona przestrzeń terytorialna pracy odpowiada (wg. W. Łęgi) wschodniemu zasięgowi grupy wołyńsko-kamieńskiej i szczecińskiej, grupie pyrzyckiej i nowogardzkiej szczecinieckiej ( oraz zachodniemu zasięgowi grup kołobrzesko-białogardzkiej i W. Łęga 1930, cz. 2 s. 191 - 225). Strefę ujścia Odry miały z punktu widzenia obrządku pogrzebowego charakteryzować niewielkie cmentarzyska ciałopalne, prawdopodobnie o charakterze rodzinnym, nie przekraczające dziesięciu pochówków, z grobami typu jamowego (grupa szczecińska). Sporadycznie występują tu (głównie na zachodnim brzegu Odry) również pochówki szkieletowe, prawdopodobnie w obstawach kamiennych. W obrębie grupy wolińsko-kamieńskiej we wczesnych fazach wczesnego zaznacza średniowiecza się przewaga pochówków podkurhanowych ciałopalnych lokowanych pod nasypami pozbawionymi konstrukcji wewnętrznych lub w jamach (Wolin st. 8, 9, 11, 12). W okresie późniejszym zaznacza się już stopniowa dominacja obrządku szkieletowego (Wolin st. 8). Na uwagę zasługują widoczne wpływy skandynawskie manifestujące się głównie w inwentarzach ozdób. W grupie kołobrzesko-białogardzkiej miał dominować pochówek podkurhanowy, ciałopalny urnowy zastąpiony w okresie późniejszym przez jamowy. I tutaj czytelne są ślady dalekosiężnej wymiany handlowej głównie ze Skandynawią (Świelubie). Grupę pyrzycką wg. W. Łęgi miała charakteryzować m.in. dominacja obrządku szkieletowego. Przeważała tu forma grobu płaskiego, jamowego bez wewnętrznych konstrukcji. Natomiast w sąsiadującej grupie nowogardzkiej miał obowiązywać obrządek ciałopalny z pochówkami urnowymi podkurhanowymi. Z innej perspektywy badawczej patrząc, teren ten odpowiada również (wg. H. ZollAdamikowej) występowaniu słowiańskich cmentarzysk ciałopalnych i birytualnych strefy G / faza IIa - III – koniec IX w. – poł. XII w. ( H. Zoll-Adamikowa 1979, s. 227 – 230; 1997, s. 10). Charakteryzuje go w tym okresie stopniowe pojawianie się pierwszych cmentarzysk (Skronie st. 1, Świelubie st. 2, Wolin st. 9) o cechach słowiańskich, z ciałopalnymi pochówkami podkurhanowymi i płaskimi oraz nielicznymi jeszcze pochówkami szkieletowymi. Te ostatnie pochodzą przede wszystkim z cmentarzyska w Świelubiu. W kurhanie nr 10 ( W. Łosiński 1968, s. 154; H. Zoll – Adamikowa 1975, s. 232) natrafiono na szkielet osobnika o nieustalonej płci i wieku ułożony na osi W-E w pozycji skurczonej, na prawym boku, z rękoma zgiętymi w łokciach i złożonymi na głowie (grób nr 10). Pochówek zalegał w płytkiej, czworobocznej jamie bezpośrednio pod pochówkiem ciałopalnym. W wypełnisku jamy grobowej natrafiono na liczne fragmenty ceramiczne. Na podstawie zabytków typu skandynawskiego i zachodnio europejskiego znalezionych w inwentarzach pochówków ciałopalnych należących do tego samego zespołu sepulkralnego chronologię omawianego obiektu określono na IX w. Obok, na przestrzeni pomiędzykurhanowej, w części S wspomnianego cmentarzyska, odkryto trzy dalsze pochówki szkieletowe, w tym pochówek samej czaszki datowany na IX w. ( W. Łosiński 1971, s. 228). Na podobne znalezisko pochówku cząstkowego natrafiono w kurhanie nr 81 należącym do nekropolii Wolin „Wzgórze Wisielców” (st. 9) ( H. Zoll – Adamikowa 1975, s. 268). Oprócz tego w kurhanie badanym w 1891 r. (bez numeru) we wschodniej części kopca natrafiono na szkielet osobnika dorosłego o nieustalonej płci i wieku (grób a). Obok, z lewej strony czaszki, na wysokości ramienia wystąpiła popielnica zawierająca przepalone szczątki dziecka (grób b). Po prawej stronie, na tej samej wysokości znajdowała się druga popielnica (grób c). W niewielkiej odległości na wschód od grobu a zalegał silnie uszkodzony szkielet dziecka (grób d). Ok. 1.5 m na północ od pochówku c spoczywał szkielet innego osobnika (grób e). Podobnie jak w przypadku pochówku a towarzyszyła mu popielnica (grób f). Wg H. Zoll – Adamikowej wspomniane obiekty sepulkralne należałoby datować na XI w. ( H. Zoll – Adamikowa 1975, s. 269). Nieco wcześniejszy zdaje się być, zarejestrowany pod poziomem wyznaczającym podstawę kurhanów w części S stanowiska (warstwa I1), inny pochówek szkieletowy. Należał on do osobnika o nieustalone płci i wieku. Szkielet pozbawiony był czaszki. Pomiędzy nogami natrafiono na ślad po słupie. Znalezisko to zostało zinterpretowane jako pochówek skazańca i datowane na X/XI w. ( W. Filipowiak 1962, s. 319). Jak widać próby usystematyzowania obrazu obrządku pogrzebowego na omawianym obszarze w okresie poprzedzającym chrystianizację ziem polskich, poczynione przez W. Łęgę i H. Zoll – Adamikową wykazują dość istotne różnice. Wynikają one w sposób oczywisty z innej perspektywy badawczej i warsztatowej, różnej o przeszło 45 lat rozwoju badań nad kulturą materialną Polski wczesnośredniowiecznej. Stąd też na marginesie należy pozostawić słuszność wysuniętych przez W. Łęgę wniosków dotyczących wewnętrznych podziałów kulturowych w obrębie strefy pomorskiej. Trzeba pamiętać, iż badacz ten, jako pierwszy odważył się na opracowanie syntezy zjawisk kulturowych na wspomnianym obszarze uzupełnionej w możliwy sposób pogłębioną analizą. Musiał przy tym z konieczności oprzeć się na dostępnym wówczas materiale, pochodzącym z licznych, aczkolwiek odkrywanych w różnych okresach i różnie dokumentowanych stanowiskach archeologicznych. Część z nich została rozpoznana jeszcze w XIX wieku, inne z kolei w okresie poprzedzającym wybuch II wojny światowej. Na ich wartości źródłowej głębokim cieniem położyła się zarówno metoda eksploracyjna, jak i brak metodycznego sposobu dokumentowania znalezisk. Był to bowiem okres, kiedy wszelakiego autoramentu miłośnicy starożytności prowadzili prace wykopaliskowe głównie w celu pozyskania tzw. pamiątek przeszłości, koncentrując się na znajdowanych przedmiotach. Powodowało to w rezultacie zagubienie kontekstu stratygraficznego i kulturowego, w przeważającej mierze dziś już nie do odtworzenia. Wiązał się również z takim podejściem przyjęty sposób publikacji znalezisk, nie przystający do współczesnych wymogów informacji naukowej. Stąd też podjęta przez W. Łęgę prekursorska próba systematyzacji tego typu znalezisk musiała mieć charakter fragmentaryczny ( W. Łęga 1929-1930). Sprawił on, że znaleziska grobowe opublikowane przez tego badacza mogą stanowić jedynie tło dla dalszych rozważań i ze względu na luki informacyjne nie zostały wykorzystane w pełni w przedkładanej pracy. Należy do nich dziewięć stanowisk, które na wstępie powinny być zaprezentowane bez konsekwencji jednak dla dalszego wywodu*: Kusowo Wielkie (Gr. Küssow) – cmentarzysko szkieletowe płaskie Cmentarzysko z grobami szkieletowymi płaskiemi, nieobwarowanemi. Kilka grobów, z nich trzy równoległe, oddalone od siebie 3 kroki. Szkielety zwrócone oczyma ku wschodowi. W grobach sześć kabłączków litych i 1 pusty, paciorki szklane i emaljowe. Zabytki: Muzeum w Szczecinie nr 1683 Literatura: rok 1880 1880 1881 1882 1892 tytuł Baltische Studien, XXXI, s. 84 – 85, 91 Baltische Studien, XXXII, s. 125 – 126 Katalog der Ausstellung praehistorischer und anthropologischer Funde Deutschlands, Berlin, s. 329 Photographisches Album der Ausstellung praehistorischer und anthropologischer Funde Deutschlands, Berlin, III, s. 22 Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Etnologie und Urgeschichte, Berlin, s. 28 Verhandlungen d. Berliner ... , s. 448 Walter, Praehistorische Funde in Pommern zwischen Oder u. Rega. Programm d. kgl. Marienstiftsgymnasiums Zeit. Archiv für Anthropologie, XX, s. 17, nr 129 Brzesko (Brietzig) – cmentarzysko szkieletowe płaskie (?) Grób szkieletowy płaski, 2 stopy głęboki, wewnątrz 2 kabłączki skroniowe, brązowe masywne i nóż żelazny. Zabytki: Muzeum w Szczecinie nr 3962 Letnin (Lettnin) – cmentarzysko birytualne płaskie Cmentarzysko mieszane, groby ciałopalne i szkieletowe bez kurhanów i bez obwarowania. Siedem grobów szkieletowych 1,50 m pod powierzchnią ziemi, szkielety twarzą zwrócone na wschód, przy jednym szkielecie 2 kabłączki skroniowe, z których jeden owinięty płótnem ewentualnie od czepca lub przepaski, do której był przymocowany. Kilka jam ciałopalnych 2 m. dł., zawierających szczątki nieboszczyka wraz z resztkami stosu, które przesypywano pozostawiając na miejscu. Zabytki jak kości ludzkie, ceramika, kości zwierząt od stypy i kabłączki: Muzeum w Szczecinie nr 5362 Literatura: rok tytuł 1904 Baltische Studien, VIII, s. 163 Monatsblätter. Herausgegeben von der Gesellschaft für pommersche Geschichte und Altertumskunde, Stettin, 98 n. i 111 * W opisie stanowisk podano za W. Łęgą oryginalną pisownie i składnię. Błotno (Boeck) – cmentarzysko szkieletowe płaskie Groby szkieletowe, płaskie, na pagórku w pobliżu grodziska. Zbadano dwa szkielety, przy których były fragmenty ceramiki i kabłączek skroniowy z ołowiu. Czaszki typu długogłowego I 183 X 130, II 187 X 140. Literatura: rok 1890 tytuł Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Etnologie und Urgeschichte, Berlin, s. 248 – 251. Karlino (Cörlin) – cmentarzysko szkieletowe płaskie Cmentarzysko z 30 grobami szkieletowymi, płaskiemi 1–1,50 m. głębokiemi. W grobie znaleziono 16 kabłączków skroniowych, 2 puste z uchem cylindrycznym i 14 masywnych z uchem esowatem, kabłączek z 13 paciorkami, nóż, srebrne okucie pochwy, uszkodzone nożyce i monetę Bogusława ze Sławna (+ 1180). Zabytki: Muzeum w Zwierzynie Literatura: rok tytuł 1887 Jabrbücher der Vereins für mecklenburgische Geschichte u. Altertumskunde, XXIV, s. 282 – 285. Baltische Studien, XXX, s. 15 – 116. Lissauer, Die praehistorischen Denkmäler der Provinz Westpreussen, Leipzig, s. 197 Wolin (Wollin) Srebrne Wzgórze – cmentarzysko birytualne kurhanowe Cmentarzysko nr II: na Silberberg niemal wyłącznie groby szkieletowe, kurhanowe, tylko jeden grób ciałopalny, popielnicowy. Przy szkieletach pierścionki, paciorek, wisiorek brązowy brakteatowy, nóż gwoździe, ceramika, moneta przedziurawiona Bernarda II z r. 1030. Badał Küster i Virchow. Kości od szkieletów wydobyto kilka fur, czaszek nieuszkodzonych 8. Urna: Muzeum w Szczecinie nr 3090. Inne zabytki: Muzeum Etnograficzne w Berlinie. Literatura: rok tytuł 1872 Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Etnologie und Urgeschichte, Berlin, s. 207 – 210, 213 – 214. Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft ... s. 234 – 237. Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft ... s. 593. Monatsblätter. Herausgegeben von der Gesellschaft für pommersche Geschichte und Altertumskunde, Stettin, s. 107. 1876 1891 1891 Karwowo (Carow) – cmentarzysko szkieletowe kurhanowe Kurhany w ilości 16, okrągłe niekiedy czworoboczne, wzmocnione kamieniami, wewnątrz szkielety, przy których były kabłączki skroniowe, noże i fragmenty ceramiki. Zabytki w Muzeum w Szczecinie 3078 – 3079, 3138. Literatura: rok tytuł 1891 Monatsblätter. Herausgegeben von der Gesellschaft für pommersche Geschichte und Altertumskunde, Stettin, s. 107, 133 – 138. Bełczna (Neuhof) – cmentarzysko birytualne kurhanowe Kurhany z grobami szkieletowymi i ciałopalnymi. Kurhany były czworoboczne i kwadratowe, częściowo wzmocnione kamieniami. Zbadano trzy kurhany, z których pierwszy zawierał 5 –6 pogrzebów, mianowicie jeden ciałopalny, popielnicowy, resztę szkieletowe. Kurhan II szkielet z nożem. Kurhan II grób ciałopalny i szkieletowy z kabłączkiem skroniowym oraz naczynie z skarbem 190 monet, które stało nad szkieletem. Zabytki: Muzeum w Szczecinie. Literatura: rok tytuł 1925 Praehistorische Zeitschrift, Berlin, s. 64 – 76. Vorg. Jahrbuch, II, s. 65. Fritzow Ze zniszczonych grobów szkieletowych płaskich znajdują się w Szczecinie trzy noże żelazne, blacha brązowa zapewne od okucia pochwy, pierścionek brązowy i fragment pustej rurki, zapewne od kabłączka skroniowego i przęślik. Zabytki: Muzeum w Szczecinie. Literatura: rok tytuł 1892 Walter, Praehistorische Funde in Pommern zwischen Oder u. Rega. Programm d. kgl. Marienstiftsgymnasiums Zeit. Archiv für Anthropologie, XX, s. 26. Pochówki szkieletowe pochodzące z początkowych faz wczesnego średniowiecza z terenu Pomorza szczecińskiego należy traktować, jako sygnał mających nastąpić zmian w sferze kultury symbolicznej na peryferiach Europy chrześcijańskiej w tym okresie. Świadczy o tym z jednej strony ich sporadyczność występowania, jak również nietypowość w stosunku do obowiązujących form obrządku szkieletowego dominującego już w okresie późniejszym. W większości przypadków są to bowiem pochówki cząstkowe lub o cechach antywampirycznych, pozbawione darów grobowych. Wyjątek stanowi tylko pochówek z Kępska datowany na poł. IX w. z dobrze zachowanym szkieletem, wyposażony w miecz typu „wikińskiego” ( W. Łęga 1930, s. 357, 608). Jak można przypuszczać, ich występowanie na interesującym nas obszarze w omawianym czasie należy wiązać z obecnością na tym terenie ludności pochodzenia skandynawskiego. Wskazują na to ich związki z pochówkami ciałopalnymi z wyposażeniem typu skandynawskiego (np. kurhan 10 ze stanowiska nr 2 w Świelubiu). Ponadto uwiarygodnia przedstawioną wyżej tezę zarejestrowany w materiale archeologicznym fakt obecności ludności pochodzenia normańskigo na przyległym obszarze Meklemburgii ( L. Leciejewicz 1962 s. 182 – 184; H. Zoll – Adamikowa 1979, s. 229; H. Zoll – Adamikowa 1988 s. 184). Osadnictwo skandynawskie na terenie ziem polskich stanowi osobny, nie do końca poznany problem. Ślady przenikania tej grupy etnicznej lub też związanych z nią elementów kultury materialnej widoczne są nie tylko w strefie ujścia Odry ale również w innych rejonach Polski (np. cmentarzysko w Lutomiersku 1959, w Łubówku A. Abramowicz, A. Nadolski, T. Poklewski J. Kostrzewski 1920 czy też Kałdusie E. Kaszewska 1960). W tym przypadku istotne jest, że następowało ono stopniowo na gruncie pokojowym, co w rezultacie sprzyjało mającej nastąpić w okresie pomiędzy X a XI w. integracji i w końcowym efekcie asymilacji substratu normańskiego ( H. Zoll – Adamikowa 1979 s. 230). Przystępując do próby opisu reliktów minionej rzeczywistości i określenia ich systematyki należy przyjąć wstępne założenia pozwalające na konstrukcję modelu podporządkowanego celowi pracy. Pozwala to w rezultacie na uniknięcie chaosu pojęciowego i niekonsekwencji w określeniu pierwszo- i drugorzędnych cech porównywanych kategorii. Dotyczy to szczególnie podejmowanych prób rekonstrukcji szeroko pojmowanej kultury minionych epok, właściwych dla analizy archeologicznej. W przypadku stanowisk typu sepulkralnego mamy do czynienia z bodajże najbardziej skomplikowanym źródłem informacji dostępnym archeologom ( W. Dzieduszycki 2000, s. 9). Łączą one bowiem w sobie nie tylko uchwytne przejawy kultury materialnej w postaci reliktów osadniczych, grup zabytków czy też ich kontekstu chronologiczno - przestrzennego, ale również są świadectwem i zarazem zapisem całej sfery kultury duchowej niepoznawalnej w sposób bezpośredni. Bowiem „przyjmuje się [...], że skoro wiele dziedzin wierzeń posiada manifestację zmaterializowaną w postaci artefaktów czy ich kompleksów, to powinny one odzwierciedlać określone elementy wskazujące na działania, które je wytworzyły” ( J. Kmieciński 1997, s. 88). Stąd też, rezygnując z ograniczenia się wyłącznie do analizy przedmiotowej, konieczne było stworzenie odpowiedniego systemu pojęć-narzędzi wraz z określeniem zachodzących pomiędzy nimi zależności, pozwalających na hipotetyczne odtworzenie możliwie szerokiej panoramy badanego segmentu kulturowego. W tym celu za podstawową jednostkę podziału przyjęto uważać cmentarzysko, odpowiadające w stosowanej nomenklaturze stanowisku archeologicznemu ( S. Tabaczyński 1987, s. 79). W takim ujęciu jest to miejsce występowania in situ, w kontekście archeologiczno - przestrzennym materiałów archeologicznych związanych z intencjonalnymi pochówkami, określanym przez położenie geograficzne, przynależność chronologiczno - kulturową, lokalizację pod względem ukształtowania terenu (na wyniesieniu, nieeksponowane itp.), formę dyslokacji pochówków (układ chaotyczny, rzędowość, strefowość, itp.) oraz obrządek pogrzebowy. W skład cmentarzyska wchodzą zespoły sepulkralne – wzajemne układy obiektów sepulkralnych, tworzące przestrzennie wyróżniające się grupy. GRÓB POCHÓWEK WYPOSAŻENIE Schemat 1 Ich częściami składowymi są obiekty sepulkralne rozumiane jako zespół cech związanych z intencjonalnymi pochówkami, pozwalających na ich klasyfikację oraz wyróżniających go spośród poszczególnych elementów zespołu. Tworzą je: groby, pochówki i wyposażenie. Pojęcie grobu definiowane jest jako przestrzenna forma lokalizacji pochówku czyli zarejestrowanych szczątków zmarłego osobnika, lub też ich braku w kontekście rytuału pogrzebowego. Wyposażenie natomiast to wszelkie przedmioty złożone intencjonalnie do grobu, występujące w kontekście archeologicznym na poziomie pochówku, lub w przypadku grobów symbolicznych, wyznaczające ten poziom. W obrębie tego pojęcia wydzielono dwie kategorie: elementy stroju i dary grobowe*. Schemat 2 Obraz, jaki rejestruje archeolog w momencie dokumentowania znalezisk związanych z obrzędami pogrzebowymi stanowi wypadkową szeregu czynników determinujących ostateczny (dla chwili rejestracji) kształt konkretnego obiektu sepulkralnego. Czynniki te * Należy podkreślić, iż często w literaturze przedmiotu te dwa ostatnie terminy używa się nierozdzielnie. Z punktu widzenia tematyki pracy jest to błąd metodyczny. Odzież i ozdoby mogą sugerować pozycję społeczną zmarłego, jego status ekonomiczny, w sporadycznych przypadkach stanowić świadectwo myślenia magicznego (np. zarejestrowane na nekropoliach norweskich praktyki zakładania zmarłym tzw. „butów śmierci” P.G. Foote, D.M. Wilson 1973, s. 378). Natomiast czym innym pod względem semantycznym i co za tym idzie możliwości interpretacyjnych są przedmioty i ofiary wkładane wraz ze zmarłym do grobu. Należy założyć, iż ich dobór był zawsze intencjonalny, determinowany szeregiem czynników ( schemat nr 2). Stąd też ich dokładna analiza w kontekście innych elementów składowych obiektu sepulkralnego może być podstawą do formułowania ogólniejszych wniosków, wychodzących poza stosowaną powszechnie systematykę. kształtują poszczególne elementy składowe obiektu ( schemat nr 2) w różnych okresach jego funkcjonowania. Szczególne znaczenia ma w tym przypadku system religijny i związane z nim rytuały pogrzebowe otoczenia, jak również samego zmarłego. Mogą być one jednakowe, ale należy również brać pod uwagę ewentualność, że zmarły wyznawał inną formę religijną. W tym ostatnim przypadku otoczenie mogło uwzględnić różnice między lokalną tradycją pogrzebową a formą obowiązującą w kręgu religijnym osoby zmarłej. W takiej sytuacji ostateczny kształt obiektu sepulkralnego musi stanowić „anomalię” w recepcji archeologicznej. Wypada również założyć, iż poszczególne elementy obiektu (szczególnie wyposażenie) mogły być determinowane dyspozycjami zmarłego. Znaczenie, jakie przywiązywano do tzw. „ostatniej woli” znajduje odbicie w licznych źródłach etnograficznych. Jej niewypełnienie traktowane było jako forma złamania tabu i pociągało za sobą daleko idące konsekwencje, ze śmiercią winowajcy włącznie ( A. Fischer 1921, s. 185 - 186). Równie ważnym czynnikiem wpływającym na całokształt obiektu sepulkralnego jest myślenie magiczne wyrażające się w znajdowaniu związku przyczynowo – skutkowego w oparciu o przekonanie, że oddziaływania sił nadnaturalnych mogą być determinowane odpowiednim, rytualnym postępowaniem, lub jego brakiem. W praktyce badawczej zarówno poszczególny element, jak i cały obiekt może być traktowany jako materialny wyraz myślenia magicznego. W bezpośrednim związku z myśleniem magicznym pozostają czynniki związane z hierofaniami zachodzącymi w okresie między śmiercią a pochówkiem, jak również w czasie po zakończeniu rytu pogrzebowego. Ich wystąpienie mogło wymuszać zmiany w ogólnie stosowanej formie rytu pogrzebowego lub też działania uzupełniające ten ryt w okresie późniejszym. Zazwyczaj wszelkie tego typu postępowania miały charakter apotropaiczny w odniesieniu do żywych lub też zmarłego. Obiekt sepulkralny, poza determinantami religijno - magicznymi kształtowały również czynniki natury społeczno - emocjonalnej. Szczególny wpływ miała w tym przypadku pozycja i rola społeczna osoby zmarłej. Jak silny, o tym świadczą konstrukcje grobowe oraz elementy wyposażenia wyraźnie eksponujące niektóre pochówki spośród ich otoczenia. Ważną rolę odgrywał również odbiór społeczny zmarłego, za jego życia, przez otoczenie. Osoby o cechach szczególnych, odbieranych pozytywnie przez własne środowisko były w różny sposób wyróżniane po śmierci. Czytelnym przykładem są praktyki mające na celu zatrzymanie osoby zmarłej wśród żywych ( Les Vikings 1968, s. 166, R. Maciszewski 1989, s. 138). Z kolei osobnicy stanowiący za życia zagrożenie dla grupy, bądź to z racji profesji (np. czarownicy, kaci), czynów (przestępcy, świętokradcy), nietypowych okoliczności zgonu (zmarli tragicznie, w wyniku pomoru, przy porodzie itd.) czy też cech fizycznych – rozumianych jako oznaki nadnaturalnych zdolności (np. wilkołactwo) również po śmierci mogli być w sposób rytualny usuwani poza margines społeczności. Znajdowało to odbicie zarówno w lokalizacji na cmentarzysku, konstrukcjach grobowych, jak również w postępowaniu z samymi zwłokami. Równie istotna w kształtowaniu obiektu sepulkralnego co pozycja społeczna i charakter zmarłego (określany przez grupę), była również jego wola w stosunku co do rodzaju pochówku czy też elementów wyposażenia. Należy przypuszczać, iż rodzaj obrządku pogrzebowego jak również sam typ grobu (komorowy, podkurhanowy itp.) mogły w ówczesnym pojęciu determinować formę i miejsce egzystencji pośmiertnej ( R. Maciszewski 1989, s. 142 – 144). Inną grupą czynników kształtujących źródło archeologiczne, jakim jest obiekt sepulkralny, są czynniki podepozycyjne: warunki glebowe, procesy geologiczne, czy wreszcie postępujące skażenie środowiska oddziałujące w sposób bezpośredni i pośredni na depozyt ( L.-V. Thomas 1991, s. 26 –27). Odnosi się to przede wszystkim do stopnia zachowania szczątków kostnych, uniemożliwiając często w sposób ryc. 2 (wg. A Sikorskiego, 2000) jednoznaczny określenie naturalnego czy też intencjonalnego charakteru ich degradacji, a tym samym wydzielenia cech będących materialnych świadectwem rytów związanych ze szczątkami osoby zmarłej. Istotny wreszcie wpływ na ostateczny kształt źródła mają metody eksploracyjne oraz dokumentacyjne. Przyjęło się w polskiej tradycji badań wykopaliskowych, że proces eksploracji, jak i tworzona wraz z nim dokumentacja, w przypadku obiektów sepulkralnych typu jamowego koncentruje się głównie na odsłonięciu i rejestracji szkieletu oraz elementów jego wyposażenia. Pomijane jest przy tym zazwyczaj wypełnisko samej jamy grobowej. Do wyjątków należy dokumentacja, gdzie obok rysunku czy fotografii w płaszczyźnie horyzontalnej poziomu zalegania pochówku autorzy badań rejestrowali również ryc. 3 ryc. 2 przekrój pionowy obiektu ( ryc. 2). Ten stan rzeczy z góry uniemożliwia rejestrację ewentualnych interwencji zewnętrznych w obręb obiektu sepulkralnego już po inhumacji. Fakt ich występowania w sposób pośredni mogą poświadczać tylko odbiegające od normy zmiany w układzie szkieletu (nieanatomiczny), nietypowy układ elementów wyposażenia ( ryc. 3), jak również źródła pisane. W kulturze symbolicznej zespół/obiekt sepulkralny stanowi sobie właściwą, wyizolowaną przestrzeń, przeznaczoną dla osoby/osób zmarłych. Jest też miejscem gdzie spełnia się obrzęd ostatecznego przejścia, zapoczątkowany zgonem ( M. Buchowski 1985). Sam z siebie wyznacza sacrum, będąc bramą między światami. W tym ujęciu funkcjonuje, jako niezależny obiekt magiczny i stąd stanowi potencjalne zagrożenie dla żywych. Podobne zagrożenie stanowi sam zmarły. W chwili śmierci staje się bowiem osobą magiczną i zyskuje możliwości wykraczające poza normalny ludzki wymiar. Wydaje się, że w okresie wczesnego średniowiecza, na przełomie dwóch epok pogańskiej i chrześcijańskiej, panował powszechny pogląd o fizycznej formie egzystencji pośmiertnej będącej kontynuacją życia doczesnego. Sama śmierć nie uzyskała jeszcze własnej postaci (z wyjątkiem kręgu cywilizacji postantycznych) i traktowana była jako moment przejścia, kojarzony zazwyczaj z drogą i wędrówką ( L. J. Pełka 1987, s. 176 - 177). Podstawowym celem, jaki przyświecał żałobnikom podczas spełniania rytuału pogrzebowego było ułatwienie zmarłemu znalezienia i przebycia drogi śmierci, co stanowiło warunek „odejścia”. W tym celu przygotowywano go na czas oczekiwania, zanim odnajdzie go przewodnik, lub też dawano mu na ostatnią drogę przewodnika. Rolę tą mógł pełnić złożony w ofierze i pochowany wraz ze zmarłym człowiek lub zwierzę (przeważnie koń, pies, rzadziej kot). Właściwe z punktu widzenia rytualnego odejście zmarłego gwarantowało zabezpieczenie żywych przed jego niekontrolowanym powrotem, istniały bowiem sytuacje kiedy kontakt ze zmarłym był pożądany, aczkolwiek zawsze nacechowany poczuciem zagrożenia. Stąd też tworzono różne formy zabezpieczeń wyrażające się często w konstrukcjach grobów (wieńce, płaszcze itp.) i obrządku pogrzebowym (ciałopalenie, pochówki trumienne, całunowe itp. C. Lelong 1964 s. 66). Zdarzało się jednak, że mimo wszelkich zachowanych form postępowania rytualnego zmarły uaktywniał się, nie chcąc opuścić ziemskiego padołu. Przeważnie objawiał się żywym w postaci upiora - żywego trupa lub wampira. Wymuszało to na żywych zastosowanie bardziej radykalnych środków wymuszających jego odejście. Najprostszym było obrócenie zmarłego twarzą do dołu (naprowadzenie na drogę zmarłych) lub przeniesienie szczątków do nowego grobu. Wierzono bowiem, że miejsce pochówku może mieć wpływ na uaktywnienie się cech demonicznych w osobie zmarłej (np. bagna). Innym sposobem było krępowanie zwłok lub przywalanie ich kamieniami. W sytuacji kiedy oba te sposoby okazywały się zawodne podejmowano działania ostateczne. Polegały one na zadaniu zmarłemu ostatecznej śmierci, to znaczy pozbawienia go możliwości odrodzenia, przekształcenia itd. Zawsze odbywało się to w sposób rytualny. Pozbawiano więc zmarłych głowy lub ją miażdżono, ćwiartowano zwłoki, przebijano je, nadpalano itd. Tego typu praktyki mogły być stosowane zarówno do osób które uaktywniły się po śmierci, lub też profilaktycznie w stosunku do tych, którzy za życia posiadali cechy pozwalające sądzić o ich pośmiertnej negatywnej aktywności. W kręgu anglosaskim wierzono na przykład, że bruneci o zrośniętych brwiach po śmierci mogą przemieniać się w wilki, a z kolei w środowisku bałtyjskim mężczyźni bujnie owłosieni na ciele mieli przeobrażać się w niedźwiedzia ( L. J. Pełka 1987 s. 163 – 172). Przeciwieństwem tego typu poglądów były zabiegi zmierzające do pozostawienia zmarłego wśród żywych. Wyrażało się to zarówno w formach obrządku pogrzebowego (np. kremacja połączona ze spożyciem prochów w trakcie uczty rytualnej - zachowanie i odrodzenie poprzez członków społeczności), jak i całej złożoności rytuału pogrzebowego. Wiąże się to z mitem króla-wojownika, króla-szamana stojącego na straży swojego ludu. Dalekie echa tego typu przekonań można znaleźć w legendzie o Giewoncie czy o rycerzach śpiących we wnętrzu Czantorii. W rytuale pogrzebowym znalazło to odbicie w konstrukcjach grobowych (np. tzw. „pokoje pogrzebowe”), symbolicznym unieruchomianiu (zakotwiczone łodzie w przypadku pochówków łodziowych) czy też w układzie zwłok (pochówki w pozycji wertykalnej). Dodatkową kwestią wymagającą omówienia jest panujące przekonanie, że niektóre zajęcia, często związane z przynależnością do określonej warstwy społecznej, determinowały formę pośmiertnej egzystencji. Takie przeświadczenia znajdowały swoje odbicia w doborze darów grobowych. W tym miejscu należy założyć, że selekcja przedmiotów znajdowanych w zespołach sepulkralnych wraz ze zmarłym była dokonywana w pełni świadomie i wiązała się ściśle z poglądami o miejscu, jak i pośmiertnej formie egzystencji zmarłego ( R. Maciszewski 1989, s. 144 n).. W świetle źródeł pisanych trzeba przy tym przyjąć, że zarówno w okresie przedchrześcijańskim, jak i po przyjęciu chrztu nadal panowało przekonanie o różnorodności miejsc, gdzie zmarły mógł przebywać po śmierci. Niezwykle charakterystyczne są w tej grupie pochówki wyposażone w elementy uzbrojenia. Broń odgrywała szczególną rolę w myśleniu magicznym. W licznych legendach i mitach funkcjonuje samoistnie, często podporządkowując sobie swoich posiadaczy. Posiada też własny niezależny charakter, często niebezpieczny dla człowieka. Zwłaszcza dotyczy to miecza i włóczni, aczkolwiek cechy magiczne nadawane są właściwie każdemu typowi uzbrojenia. Podobnie wygląda to z niektórymi narzędziami. Na podstawie analizy tekstów mitologicznych, legend podań itp. można ustalić grupy przedmiotów, które zajmowały eksponowane miejsce w świadomości magicznej ( J. Krzyżanowski, 1947 cz. II, T. 560 – 649). Należą do nich przede wszystkim narzędzia kowalskie - w tym głównie młot, górnicze (kilof i młot do kruszyw), rolnicze (narzędzia do sprzętu zbóż), osełki, krzesiwa, siekiery, lampy, monety, wiadra, nożyce, niektóre formy ozdób (szczególnie pierścienie, naszyjniki i szpile) itd. Innym, aczkolwiek również ważnym czynnikiem wpływającym na kształt obiektu sepulkralnego jest panujące przekonanie o zależności formy i miejsca pośmiertnej egzystencji od rodzaju i sposobu śmierci. Wydaje się, że powszechnie uważano za zaszczytną śmierć w walce (przekonanie to czytelne jest również w dzisiejszych czasach). Jej ofiary czczono nie tylko w pieśniach i eposach ale również poprzez stosowanie odpowiedniego rytuału pogrzebowego. Przeciwieństwem była śmierć tzw. „słomiana” oraz śmieć gwałtowna, następujące z przyczyn naturalnych ( P. Ariès 1992, s. 24 n.). Jej najpośledniejszą formą był zgon w wyniku zarazy. Tych zmarłych starano się izolować od pozostałych, uznając przyczynę ich zejścia jako formę klątwy. Często lokowano ich pochówki poza lub na skraju właściwej nekropolii, czasami w miejscach odosobnionych. Widoczne jest pozbawianie „choleryków” wyposażenia lub wyraźne jego zubożenie. Spotykane są również praktyki kremacji, stosowanej jako forma oczyszczenia i to nie tylko samego ciała. Inaczej podchodzono do ofiar nieszczęśliwych wypadków i samobójstw. W okresie pogańskim śmierć samobójczą traktowano, jako wolny wybór, czasami na równi ze śmiercią w walce. W niektórych kręgach kulturowych mogło się to wiązać z wyborem miejsca pośmiertnej egzystencji (np. u Skandynawów topielec cieszył się ucztami w domu Ägira, olbrzyma morza). Dopiero chrześcijaństwo nałożyło na samobójców swoistą banicję. Ostatnią grupę stanowią pochówki ludzi składanych w ofierze bogom oraz straceńcy. Te dwie kategorie są pozornie tylko rozdzielne. W rzeczywistości na ofiarę dla bóstwa często wybierano skazańców, tym bardziej, że w interesującym nas okresie prawodawstwo miało przeważnie podłoże sakralne. W średniowieczu ofiara ludzka stanowiła formę bezpośredniego przekaźnika między społecznością a bóstwem. Niosła ze sobą konkretne przesłanie i aby zostało ono przyjęte musiało być spełnione szereg nakazów rytualnych. Należały do nich wybór odpowiedniego miejsca złożenia ofiary (np. w Skandynawii bagna były poświecone Thorowi a gaje Freyowi), sposób rytualnego mordu (ofiary poświęcone Odinowi wieszano a Thorowi topiono) oraz sposób postępowania ze zwłokami ofiary. Zazwyczaj pozostawiano je w miejscu kaźni, lecz zdarzały się bardziej wyszukane formy postępowania (palenie, antropofagizm, porzucanie na żer drapieżnikom itd.). Zaprezentowany powyżej przegląd form rytuału pogrzebowego i jego podłoża ideologiczno-magicznego stanowi tylko podstawę do badań szczegółowych, zmierzających do określenia charakteru obrządku pogrzebowego na określonym obszarze. Rejestracja pozytywna lub negatywna wspomnianych zjawisk na podstawie ich materialnych przejawów może w rezultacie pozwolić na wydzielenie stref kulturowych, określenie ich charakterystyki oraz wpływów jakimi podlegały. W takim rozumieniu materiał sensu stricte archeologiczny jest tylko bazą do dalszych pogłębionych studiów i tak musi być traktowany. Kompletny obraz, w miarę możliwości, dają dopiero uzupełniające badania historyczne, religioznawcze, etnologiczne i antropologiczne. I. CMENTARZYSKA Podejmując charakterystykę nekropolii występujących na interesującym obszarze, ze względu na możliwości interpretacyjne, przyjęto ich podział na trzy zasadnicze grupy (A,B i C) wydzielone pod względem ilości obiektów sepulkralnych oraz dominującej formy zespołu sepulkralnego. Do grupy A zaliczono cmentarzyska płaskie, na których ilość obiektów sepulkralnych przekracza 100. Należą do nich Wolin Młynówka – 165 pochówków, Cedynia 2a – 222 oraz Cedynia 2 – 772. Grupa B to cmentarzyska płaskie, gdzie ogólna liczba pochówków nie przekracza 20. Są to Cewlino – 19 obiektów, Kunowo – 4 i Luboszewo – 9. Grupę C tworzą stanowiska w Orzeszkowie – 3 zespoły zawierające 9 obiektów sepulkralnych oraz Strzykocinie – 6 zespołów z 12 obiektami. Duże cmentarzyska lokalizowane były na wyniesieniach w pobliżu osad. W przypadku stanowiska nr 2 w Cedyni jest to nekropolia przykościelna zajmująca obszar ok. 5 ha. ( ryc. 4). H. Malinowska – Łazarczyk przypuszcza, iż już we wczesnych fazach użytkowania (koniec X – poł. XIII w.) cmentarzysko mogło skupiać się wokół bliżej nieokreślonego miejsca kultowego, które w okresie od połowy XIII do połowy XIV zastąpione zostało przez murowany kościół ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 15). Była to konstrukcja zbudowana na planie prostokąta o wymiarach 24x12 m z prostokątną absydą (6x4 m) ulokowaną od strony NE. Układ szkieletów równoległy do ścian budowli wskazuje, że była ona użytkowana współcześnie z cmentarzyskiem. Obiekty sepulkralne, choć nieliczne wystąpiły również w obrębie murów samej budowli. Stwierdzono trzy poziomy zalegania pochówków. Nie są one jednak równoznaczne z fazami użytkowania. Nie stwierdzono również cech rzędowości w układzie szkieletów. Fakt ten zdaniem wspomnianej wyżej badaczki mógł być spowodowany tworzeniem się skupisk pochówków ze względu na długotrwałe użytkowanie, jak również na wielopoziomowość cmentarzyska ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 18). Brak jest również czytelnej strefowości na wspomnianym cmentarzysku wynikającej czy to z podziału na płeć zmarłych osobników, formy pochówków czy też widocznych w materiale archeologicznym śladów zabiegów magicznych. Szkielety orientowane były w większości przypadków w kierunku SW-NE (86%), co, zdaniem H. Malinowskiej – Łazarczyk, ma odpowiadać tendencji obserwowalnego na cmentarzyskach wczesnochrześcijańskich w Polsce układu pochówków na osi E-W ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 24 – 25, również H. Zoll – Adamikowa 1971, s. 39, odmienny pogląd Z. Rajewski 1937 s. 56). W trzech przypadkach zaobserwowano odwrócenie orientacji (NE-SW) – obiekty nr 301, 532 i 533. Pochówki o orientacji N-S stanowiły 1% ogólnej liczby występujących na tym stanowisku. Obok nich w dwóch przypadkach (obiekty nr 186, 512) stwierdzono odwrotny kierunek ułożenia szkieletu, tj. S-N. Wszystkie obiekty zawierające tak zorientowane szkielety wystąpiły w zachodniej części stanowiska. H. Malinowskiej – Łazarczyk wiąże je z najstarszą fazą jego użytkowania, przypadającą na koniec X do początku XII w. ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 25). Na cmentarzysku stwierdzono 35% pochówków męskich, 33% kobiecych i 15% dziecięcych przy 17% o nieustalonej płci. ryc. 4 – Cedynia 2 –plan cmentarzyska wg. H. Malinowskiej - Łazarczyk W dwóch pozostałych przypadkach nie widać przesłanek do stwierdzenia w pobliżu lub w obrębie samego cmentarzyska budowli sakralnej. Wprawdzie na terenie nekropolii wolińskiej można doszukiwać się miejsca kultowego ( rozdział II) ale brak jest bezpośredniego potwierdzenia faktu istnienia tam budowli sakralnej lub innej formy konstrukcji kultowej. Stanowisko Wolin Młynówka należy do cmentarzysk birytualnych. Ze względu na znaczne zniszczenie nekropolii przez eksplorację piasku jeszcze w okresie międzywojennym nie jest możliwe odtworzenie pełnego obrazu rozplanowania obiektów sepulkralnych. Gros danych odnosi się do badań przeprowadzonych w okresie powojennym. W ich wyniku zbadana została koncentracja obiektów w części SW i W stanowiska. Podobnie jak w przypadku omówionym wyżej stwierdzono występowanie pochówków na różnych głębokościach. Fakt ten J. Wojtasik wiązał ze zjawiskami eolicznymi i nie doszukiwał się w nim związku z fazami użytkowania ( J. Wojtasik 1967, s. 4). Analiza planu zbiorczego cmentarzyska wskazuje, że brak jest podstaw do uznania go za rzędowe mimo, iż wspomniany autor chciał widzieć układ rzędowy w relacjach obiektów nr 8, 18, 19, 141, 303, 306, 307; 9, 172, 144, 139, 285, 280, 292; 12, 13, 28, 168, 196, 200, 213, 251, 252; 446, 447, 476, 477, 507, 508, 537, 538 ( J. Wojtasik 1967, s. 209). Podobnie jak w przypadku omówionym wyżej na cmentarzysku wolińskim nie stwierdzono strefowości w lokalizacji obiektów sepulkralnych. Zwraca uwagę różnokierunkowość w orientacji pochówków. ryc. 5 – Wolin Młynówka – plan cmentarzyska wg. H. Zoll - Adamikowej Przeważa układ po osi SE-NW (31%) oraz SW-NE (21%). Obok nich występują jednak szkielety orientowane zgodnie z kierunkiem SN, które stanowią 19% ogólnej liczby pochówków, wzdłuż osi NE-SW – 18% a w kierunku NS 11%. Nie zauważalna jest zależność pomiędzy płcią zmarłego a orientacją jego pochówku. Na omawianym cmentarzysku stwierdzono występowanie pochówków dziecięcych i męskich w równych proporcjach procentowych wynoszących po 23% przy 20% kobiecych i 34% o nieustalonej płci. Cmentarzysko w Cedyni oznaczone nr 2a cechowała, tak jak w przypadkach powyższych, różna poziomowość zalegania obiektów sepulkralnych. A. Porzeziński zaliczył je do typu płaskich cmentarzysk rzędowych, choć analiza planu zbiorczego nie daje podstaw ryc. 6 – Cedynia 2a –plan cmentarzyska wg. A. Porzezińskiego wg. H. Malinowskiej - Łazarczyk do objęcia całości nekropoli tą klasyfikacją ( A. Porzeziński 1992, s. 208). I w tym przypadku nie stwierdzono strefowości pod względem płciowym, formy pochówku, czy też obrzędowym. Podobnie jak na cmentarzysku w Wolinie Młynówce zauważalna jest różnorodna orientacja pochówków. W miarę zrównoważone proporcje w tym względzie wykazywały szkielety orientowane po osi SW-NE (23%) i NW-SE (21%). Obok nich dość dużą grupę stanowiły obiekty o kierunku ułożenia zwłok NE-SW (16%) oraz W-E (15%) i EW (14%). Ponadto zarejestrowano również układy na osiach SE-NW (7%), S-N (3%) oraz N-S (1%). Nie stwierdzono w tym względzie zależności pomiędzy głębokością zalegania obiektu sepulkralnego a orientacją pochówku. Podobnie, zależność taka nie wystąpiła w sposób widoczny w relacji płeć – orientacja. Na omawianej nekropoli stosunek pochówków pod względem płci wyrażał się: 18% dziecięcych do 7% męskich i 5% kobiecych – przy 70% nieokreślonych (głównie osobników dorosłych). Cmentarzyska o mniejszej ilości obiektów sepulkralnych (grupa B) lokalizowane były również w miejscach wyeksponowanych. W Cewlinie nekropolię założono na wzgórzu prawdopodobnie w pobliżu osady. W przypadku Kunowa był to skraj wysoczyzny wrzynający się w dolinę jeziora Miedwie. Co do lokalizacji stanowiska w Luboszewie trudno cokolwiek powiedzieć, gdyż nie doczekało się ono publikacji a dokumentacja z badań zachowała się w formie szczątkowej. Tylko dzięki uprzejmości pracowników Działu Archeologii Muzeum Narodowego w Szczecinie autor miał możliwość zapoznania się z tym ryc. 7 - Luboszewo 13 – plan cmentarzyska wg. szkicu R. Wołągiewicza materiałem. Cmentarzysko cewlińskie cechowała w miarę regularna lokalizacja pochówków, w którym W. Łosiński widział cechy układu rzędowego ( W. Łosiński 1958, s. 273). Nie stwierdzono wielopoziomowości cmentarzyska. Wszystkie pochówki wystąpiły średnio na głębokości ok. 50 cm od poziomu stropu humusu. Większość pochówków zorientowana została na osi W-E (53%) a 37% na N-S. W jednym przypadku stwierdzono orientację zgodną z kierunkiem S-N (obiekt nr 12). Zwraca uwagę fakt, iż wszystkie pochówki kobiece ułożone były w kierunku zachodnim. Prawidłowość ta, choć obserwowalna, ze względu na niewielką ilość odkrytych obiektów nie pozwala niestety na wyciągnięcie dalej idących wniosków. Tym bardziej, że stosunek procentowy pochówków nieokreślonych do określonych (tylko kobiece przy jednym hipotetycznym męskim) wynosi 56% do 44%. Cmentarzysko w Kunowie ze względu na skąpy materiał dokumentacyjny (brak planu zbiorczego, niewielka ilość zarejestrowanych obiektów sepulkralnych) nie nadaje się do głębszej analizy. Można tylko stwierdzić, iż wszystkie znalezione tu pochówki ( jeden w trakcie sondaży wykonanych przez R. Wołągiewicza i trzy podczas ratowniczych badań T. Seniowa) należały do kobiet zmarłych w wieku maturus. W trzech przypadkach (obiekty nr 13) pochówki orientowane były na osi SW-NE a w jednym W-E. Zniszczenia dokonane na stanowisku w trakcie eksploracji żwirowni nie pozwalają również na określenie pierwotnej wielkości i układu cmentarzyska. Z relacji ustnych wiadomo jedynie, że znajdowano tu groby ze szkieletami w trójkątnych obstawach kamiennych (?) ( Charakterystyka cmentarzyska w Luboszewie ( R. Rogosz 1964, s. 139-140). ryc. 7) z podobnych względów natrafia na duże trudności. Z odręcznego szkicu R. Wołągiewicza rozplanowania wykopów w obrębie tej nekropoli wynika, że obiekty sepulkralne lokalizowane były w sposób nieregularny w pobliżu dużych jam o bliżej nieokreślonej funkcji. Orientacja pochówków wykazuje duże zróżnicowanie. Na dziewięć odkrytych obiektów sepulkralnych (w tym jeden zawierający samą czaszkę) w trzech wystąpiły szkielety zorientowane w kierunku SE-NW a trzy SW-NE. W dwóch stwierdzono układ na osi W-E (obiekt nr 2) i E-W (obiekt nr 3). Tylko w trzech przypadkach ustalono płeć zmarłego – wyłącznie pochówki kobiece. Obiektom sepulkralnym towarzyszyły duże jamy kształtu wydłużonego owalu, w niektórych przypadkach ze skupiskami kamieni. O strukturze i miąższości ich wypełnisk brak jest bliższych danych. Zwraca uwagę fakt, iż wyraźnie została w dokumentacji podkreślona różnica w barwie pomiędzy nimi a widocznymi zarysami jam grobowych oraz otoczeniem. Grupę trzecią tworzą stanowiska o charakterze birytualnych cmentarzysk kurhanowych z pochówkami podkurhanowymi. Pozostaje nadal kwestią otwartą, czy należy je traktować jako zespoły ciałopalne, z wtórnymi depozycjami pochówków szkieletowych, czy też jako kurhanowe formy pochówku inhumacyjnego z jednoczasowymi lub różnoczasowymi formami ciałopalnymi. W przypadku cmentarzyska w Orzeszkowie wydaje się, że przebadane tu kurhany pierwotnie kryły pochówki szkieletowe. Obecność śladów kremacji (wtórnej?) może być pozostałością zabiegów magicznych (apotropaicznych?) wyrażających się w ciałopaleniu części zwłok (szczątków) osoby zmarłej. Zdaje się świadczyć o tym analiza poszczególnych zespołów. W zespole 1 natrafiono na fragmentaryczne zachowany szkielet osobnika o nieustalonej płci i wieku zalegający w płytkiej jamie wkopanej w calec otoczony wieńcem kamiennym (nr 1.2). Obok znajdowała się druga jama z dobrze zachowanym pochówkiem w obstawie z niewielkich kamieni (nr 1.2). Wypełnisko zawierało min. popiół, węgle drzewne i przepalone kości. Na tym samym poziomie od strony S w niewielkiej jamie znaleziono fragmenty czaszki i kości ramieniowej (nr 1.4). Nad nimi zalegał pochówek ciałopalny ( nr 1.3) w postaci skupiska przepalonych kości otaczających naczynie gliniane. Obok w jamie wkopanej w nasyp wystąpiły fragmenty szkieletu w układzie chaotycznym (nr 1.5). Niedaleko, od strony S natrafiono na podobny pochówek (nr 1.6). I w tym przypadku zwraca uwagę współwystępowanie, podobnie jak w przykładach opisanych wyżej, pochówków częściowych wraz z pozostałościami kremacji lub pochówkami ciałopalnymi. Podobnie w zespole nr 3 odkryto pochówek samej czaszki (nr 3.1), dwa pochówki fragmentów kośćca wkopanych w warstwę ciałopalenia (nr 3.2, 3.3). Określenie wspomnianych zespołów jako pierwotnie zawierających pochówki szkieletowe zdaje się potwierdzać zespół nr 2, gdzie wystąpił tylko obiekt sepulkralne szkieletowy. Z kolei na cmentarzysku kurhanowym w Strzykocinie pochówek szkieletowy wraz z ciałopalnym wystąpił w zespole nr 2 oraz nr 3. W pierwszym przypadku, w centrum kopca skupisko przepalonych kości zalegało nad szczątkowo zachowanym szkieletem (nr 2.1) a w drugim nad fragmentami czaszki (nr 3.1) natrafiono na resztki urny z przepalonymi kośćmi. W kurhanie nr 4 obiekt szkieletowy (4.2) zalegał bezpośrednio pod pochówkiem ciałopalnym jamowym. Obok wystąpiły kości kończyn dolnych oparte na kamieniu (nr 4.3), przy którym natrafiono na jamę wypełnioną spalenizną i przepalonymi kośćmi otoczonymi resztkami drewnianego wiaderka. Na północny wschód od niej pojawiła się warstwa spalenizny z licznymi fragmentami przepalonych kości i nie przepalonym nożem z zachowaną fragmentarycznie skórzaną pochewką.. Należy zwrócić uwagę, iż obok, na tym samym poziomie wystąpiły dwa pochówki szkieletowe bez śladów kremacji. W zespole podkurhanowym nr 6 czterem pochówkom szkieletowym towarzyszyły dwa ciałopalne. Biorąc kurhanowych pod uwagę większej fakt liczby występowania pochówków na wspomnianych szkieletowych niż cmentarzyskach ciałopalnych oraz współwystępowanie tych ostatnich tylko z pochówkami szkieletowymi częściowymi, można z dużym prawdopodobieństwem przyjąć, iż nekropolie te należą do grupy cmentarzysk szkieletowych. Wykazują one przy tym zróżnicowanie pod względem kształtu samych zespołów. W Orzeszkowie są to nasypy o kształcie kwadratu i silnie zróżnicowanej wielkości. W Strzykocinie natomiast przeważa niewielki kopiec o podstawie okrągłej. Lokalizowane były zazwyczaj w miejscach wyeksponowanych w pobliżu cieków wodnych. Ze względu na zły stan zachowania samych pochówków trudna jest do ustalenia prawidłowość w ich orientacji. W Strzykocinie poszczególne pochówki były orientowane różnie, w zależności od zespołu sepulkralnego. W kurhanie nr 3 szkielet ułożony był na osi NE-SW. W zespole sepulkralnym nr 4 dwa pochówki zorientowano w kierunku W-E i E-W. Inny układ można zaobserwować w kopcu nr 6 gdzie dwa pochówki leżały w kierunku E-W, jeden SW-NE a jeden NE-SW. Podobne zjawisko jest obserwowalne również na cmentarzysku w Orzeszkowie. W kurhanie nr 1 trzy pochówki ułożone zostały w kierunku SE-NW a jeden NE – SW. Natomiast w zespole drugim widoczna jest orientacja pochówku w kierunku W–E. Z kolei w kopcu nr 3 szkielet leżał na osi NW–SE. W przypadku omawianych cmentarzysk kurhanowych ze względu na brak badań antropologicznych nie ma możliwości stwierdzenia jakichkolwiek zależności pomiędzy formami grobów, orientacją szkieletów, wielkością samych zespołów a kategorią płciową. Omawiane szkieletowe cmentarzyska płaskie zaklasyfikowane do grupy A i B w sposób znaczny odstają od przyjętego w literaturze wzorca wczesnośredniowiecznych cmentarzysk szkieletowych ( M. Miśkiewicz, 1969, s. 245). Przede wszystkim brak jest na nich, w ujęciu całościowym, czytelnego układu rzędowego mającego stanowić jedną z głównych cech nekropolii wczesnochrześcijańskich. Fakt ten trudno tłumaczyć częściowym zatarciem tego układu na skutek wielofazowości użytkowania wyrażającej się we wkopywaniu poszczególnych obiektów sepulkralnych jeden w drugi. Przeczy temu różnorodność orientacji jam grobowych w powiązaniu z orientacją pochówków, jak również czytelność układu rzędowego na innych cmentarzyskach wielopokoleniowych (np. Stary Brześć st. 4 E. Byrska – Kaszewska 1957, s. 85 – 124). Indywidualne przypadki występowania układu rzędowego, rejestrowane w obrębie poszczególnych cmentarzysk należy wiązać raczej z wydzielaniem „kwater” rodowych a nie obowiązującym rytem funeralnym. II. KONSTRUKCJE GROBOWE Na omówionych wyżej cmentarzyskach podstawową formą konstrukcji grobowej jest jama. Dominuje ona przede wszystkim na nekropoliach płaskich, choć spotykana jest również w obrębie cmentarzysk kurhanowych. Ogólnie pochówki bezpośrednie wziemne stanowią 96% przy 4% grobów posiadających konstrukcje wewnętrzne. Kształt jam grobowych (nie zawsze widoczny) w przeważającej większości przypadków był owalny lub prostokątny a ich długość nieco większa niż sam pochówek. Na cmentarzysku Cedynia 2a zaobserwowano w 32 przypadkach ślady szalowania ścian bocznych jamy grobowej. Szalunki wykonywane były z cienkich dranic bez użycia gwoździ czy okuć, co wg. A. Porzezińskiego miało wyróżniać je od trumien ( A. Porzeziński 1992, s. 210). W tym przypadku grobowej kształt wyznaczony pozostałości oszalowania jamy przez był zbliżony do wydłużonego trapezu. Nie można jednak wykluczyć, iż tego typu konstrukcje ideologicznie ryc. 8 – Cedynia 2, obiekt nr 546.13 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk stanowią substytut trumny, tym bardziej, że w przybliżeniu odpowiadają jej wielkości – w odróżnieniu od tzw. „komór grobowych” ( obiekt sepulkralny nr 546.13 z cmentarzyska Cedynia 2; ryc. 7). Podobne formy zarejestrowano również na innych nekropoliach spoza terenu Pomorza (np. Brześć Kujawski K. Jażdżewski 1966, s. 109 – 149; w Gorysławicach 137 – 198 czy Sandomierzu W. Szamański 1963, s. H. Zoll – Adamikowa 1967, s. 93 – 95). ryc. 9 wg. J. Wojtasika Interesującą anomalię zaobserwowano na cmentarzysku Wolin Młynówka. W przypadku zespołu sepulkralnego nr 269 w dwóch przypadkach (obiekty nr 269.1 i 269.4) pochówki złożone zostały w jamach których kształt dopasowany był do ułożenia szkieletu ryc. 9. W obiektach sepulkralnych podkurhanowych konstrukcje grobowe wiążą się bezpośrednio z konstrukcjami samych kurhanów. Należą do nich ławy kamienne przybiegające przez całą szerokość nasypu czy też występujące tylko w jego części (np. zespół nr 6 ze Strzykocina). Znajdowane tam pochówki lokowane były bezpośrednio na ziemi pod nasypem, co skłania do uznania samego kopca, jak i jego konstrukcji wewnętrznych za formę grobu. Pozostałe pochówki pochodzące z cmentarzysk kurhanowych należą do grupy jamowych podkurhanowych lub ryc. 10 wg. H. Zoll - Adamikowej jak w przypadku zespołu nr 1 z Orzeszkowa zostały wkopane w nasyp. Konstrukcje grobowe spotykane na omawianych cmentarzyskach płaskich ograniczają się do form obstaw kamiennych. Widoczne są tylko na nekropoliach grupy A. Szczególnym przypadkiem jest obiekt sepulkralny (stanowisko 2 w Cedyni - obiekt nr 546.13) złożony z drewnianej komory o wymiarach 230 na 280 cm przykrytej drewnianym licem i przywalonej dużymi kamieniami. Poza tym występowały groby z niepełnymi obstawami kamiennymi Cedynia 2 oraz Cedynia 2a, ryc. 10). Brak ich na pozostałych cmentarzyskach płaskich. I w tym przypadku nie stwierdzono zależności pomiędzy występowaniem obstaw kamiennych a innymi cechami charakteryzującymi pochówki. Czytelne w materiale archeologicznym pochodzącym z Pomorza szczecińskiego formy konstrukcji grobowych w postaci tzw. „niepełnych obstaw” spotykane są również w ryc. 11 wg. H. Malinowskiej - Łazarczyk innych rejonach kraju. Podobne konstrukcje znaleziono m.in. w Złotej Pińczowskiej - kieleckie ( ( M. Miśkiewicz, , s. 93 - 141), Wierzenicy – poznańskie Z. Rajewski 1937 – 1939 s. 28 – 85) czy Buczku – sieradzkie ( J. Kamińska 1956 s. 97 - 116). Trudno jednak w tym konkretnym przypadku zgodzić się z poglądem, iż występowanie konstrukcji kamiennych wewnątrz jamy grobowej zależne było w głównej mierze od warunków fizjograficznych ( M. Miśkiewicz, 1969, s. 246 - 247). W przypadku terenów pomorskich o stosunkowo dużym nasyceniu kamieniem narzutowym 12% stosunek pochówków w obstawach kamiennych do 88% wskazuje na inne źródła inspiracji, których należałoby szukać w sferze wykraczającej poza kulturę materialną. W przypadku zespołów sepulkralnych typu kurhanowego specyficzną formą, znajdującą analogie tylko w nielicznych przypadkach, są ławy kamienne, dzielące przestrzeń wewnątrz nasypu na kilka części. Oprócz cmentarzyska w Strzykocinie podobne formy zarejestrowane zostały tylko w kurhanie nr 12 w Ralswiek ( cz. II, s. 103) i w Rychwałdzie ( H. Zoll – Adamikowa 1979, W. Łęga 1930, s. 609). Stąd też należy je najprawdopodobniej uznać za formę czysto lokalną, niezwiązaną z szerszym kontekstem tego typu elementów obrzędowości pogrzebowej. Skrzynie kamienne, jako forma konstrukcji grobowych rozprzestrzenione były już nieco szerzej. Spotykane są na cmentarzysku w Raduszu ( H. Zoll – Adamikowa 1975, cz. I, s. 213 - 214), Świelubiu ( 167) i Warchlinie ( W. Łosiński, s. H. Zoll – Adamikowa 1975, cz. I, s. 246 - 247). Trudno jednak i w tym przypadku mówić o obowiązującym kanonie w stosowanych konstrukcjach grobowych, szczególnie, iż stanowią element tylko pojedynczych obiektów. III. FORMY POCHÓWKU W omawianym okresie, na interesującym nas obszarze Pomorza szczecińskiego dominują pochówki bezpośrednie składane wprost do jamy grobowej (92%). Obok nich występują pochówki trumienne, które stanowią tylko 8% całej populacji. W materiale archeologicznym manifestowały się poprzez występowanie smug silnie rozłożonego drewna obramowujących szkielet, współwystępując z żelaznymi okuciami i gwoździami (czy też nitami) lub też w postaci samych gwoździ okalających pochówek ( zazwyczaj trapezowaty kształt ryc. 12). Miały one prostokątny (Cedynia 2, (Wolin) Cedynia 2a). lub Na ryc. 12 – Wolin Młynówka – obiekt nr 40 wg. J. Wojtasika cmentarzysku nr 2 w Cedyni zarejestrowano w dwóch przypadkach (obiekty nr 546.13, 622) występowanie wieka o grub. ok. 35 mm. Całkowicie odmienną, i nietypową konstrukcję trumny odkryto na wspomnianym cmentarzysku w obrębie obiektu nr 639. Trumna, czy też raczej skrzynia łączona była na drewniane kołki i ustawiona na słupkach. Prawdopodobnie ten właśnie układ konstrukcyjny spowodował, że w momencie odsłonięcia miała przekrój nieckowaty. Wieko przykrywały dodatkowo trzy polne kamienie ułożone bezpośrednio nad głową, klatką ryc. 13 – Cedynia 2, obiekt nr 639 wg. H. Malinowska – Łazarczyk piersiową oraz lewym stawem kolanowym zmarłego. ( 1982, t.1 s. 21-22; H. Malinowska – Łazarczyk ryc. 13). Pochówki trumienne wystąpiły tylko na trzech cmentarzyskach, w Wolinie, Cedyni 2a oraz Cedyni 2, przy czym na nekropolii wolińskiej stanowią 7%, cmentarzysku Cedynia 2a - 6% by na stanowisku Cedynia 2 ich frekwencja wzrosła do ok. 10%. Obok nich H. Malinowska-Łazarczyk wyróżniła grupę pochówków całunowych. W materiale archeologicznym miały się one manifestować „ściśnięciem kości zmarłego” ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982, t.1 s. 21). Brak jest natomiast w cytowanym opracowaniu podobnego rozróżnienia w opisach poszczególnych pochówków, co nie pozwala na weryfikację tego poglądu. Występowanie pochówków całunowych stwierdzono również m.in. na cmentarzysku w Końskich – kieleckie ( Starym Brześciu – włocławskie ( J. Gąssowski 1952, s. 71 – 175) czy E. Byrska – Kaszewska 1957, s. 85 – 124). Ślady składania zmarłego do grobu w trumnie czytelne są również na innych cmentarzyskach z terenu Polski i zazwyczaj stanowią tylko niewielki procent ogólnej liczby pochówków ( M. Miśkiewicz 1969, s. 286 - 293). Brak ich tylko na Mazowszu, gdzie w tym okresie (do XIV w.) dominuje specyficzna forma pochówku lokowanego w grobach z obstawami kamiennymi, nierzadko przykrywanymi brukiem (np. Gozdowo Musianowicz 1950, s. 251 – 304). K. IV. POZYCJE POCHÓWKÓW Na cmentarzyskach pochodzących z terenu Pomorza szczecińskiego w układzie szkieletów dominuje pozycja „wyprostowana na wznak” - 96% (bez względu na formę grobu – podkurhanowy, jamowy płaski) a tylko sporadycznie spotkać można szkielety złożone w innym układzie ( wznak wykres 1). Zmarłych w przeważającej liczbie przypadków układano na z wyprostowanymi nogami rękoma (98%) i ułożonymi wzdłuż ciała (70%). Tylko w nielicznych przypadkach zaobserwowano podkurczanie jednej wykres 1 lub obydwu kończyn dolnych. Bardziej zróżnicowany wydaje się tutaj układ rąk. Szkielety z dłońmi spoczywającymi na miednicy (lewa, prawa lub obie dłonie) wystąpiły w 16% przypadków (Cedynia 2, Luboszewo – nr 1, 5, 9(?), Wolin – nr 152, 162 168, 172, 254, 273, 286, 307, 312). Sporadycznie występowały pochówki z dłońmi ułożonymi pod brodą (Cedynia 2a – nr 180) i na ramionach (Cedynia 2 – nr 680). W jednym przypadku zmarły miał obie ręce złączone na piersiach (Cedynia 2 – nr 770), w trzech innych lewą dłoń położoną na klatce piersiowej (Cedynia 2 – nr 131, 265, 530, Wolin – nr 248) a w jednym dłoń prawą (Wolin – nr 291). Nie stwierdzono związku takiego układu kończyn górnych z płcią osoby zmarłej. Pochówki ułożone na boku stanowiły 1,5% wszystkich pochówków, przy czym na cmentarzysku w Wolinie 15%, w Cedyni 2a – 7% i Cedyni 2 – 2% 13). Ponadto cmentarzysku jeden przypadek kurhanowym w ryc. zarejestrowano Strzykocinie na (obiekt sepulkralny nr 3.1). Wśród szkieletów ułożonych na boku dominował układ skurczony, z nogami podciągniętymi do klatki piersiowej. Tylko w dwóch przypadkach (obiekty nr ryc. 14 – Wolin Młynówka, obiekt nr 264 34 i 95 z Wolina Młynówki) zarejestrowano pozycję boczną w układzie wyprostowanym. Nie stwierdzono zależności pomiędzy płcią a ułożeniem szkieletu. W przypadku pozycji bocznej stosunek procentowy wyrażał się w relacji – 25% mężczyźni, 25% kobiety, 23% dzieci, przy 27% pochówków o nieustalonej płci. Zbliżona relacja jest obserwowalna w stosunku do pochówków w układzie „na wznak” – 26% mężczyźni, 24% kobiety, 15% dzieci, przy 35% pochówków nieokreślonych. Również na innych cmentarzyskach z terenu Polski w omawianym okresie w układzie szkieletów dominuje pozycja „wyprostowana na wznak” z lokalnymi wariantami w ułożeniu rąk i nóg. Występowanie pochówków w układzie „na boku” w pozycji skurczonej należy traktować, jako anomalie w obowiązującym rycie. Zanotowano je m.in. na cmentarzysku w Cielicach – katowickie ( poznańskie ( H. Zoll – Adamikowa 1967 cz. 1, s. 33 – 35) czy Młodzikowie – L. Leciejewicz, W. Łosiński 1960, s. 104 – 164). V. POCHÓWKI NIETYPOWE Do pochówków nietypowych należy zaliczyć pochówki cząstkowe (pojęcie wprowadzone przez Z. Rajewskiego Z. Rajewski 1937 – 1939, s. 57) - obserwowalne na cmentarzyskach szkieletowych doby wczesnego średniowiecza anomalie w stopniu zachowania szkieletów, pochówki wieloosobnicze klasyfikowane w ramach tzw. zespołów sepulkralnych oraz inne pochówki nietypowe (w tym ze śladami zabiegów magicznych)*. V.1 POCHÓWKI CZĄSTKOWE Zjawisko występowania pochówków cząstkowych jest trudne do zinterpretowania w sposób jednoznaczny. Z jednej strony fragmentaryczność w stopniu zachowania szkieletów może wynikać z czynników naturalnych, takich jak warunki glebowe sprzyjające rozkładowi materiału kostnego, uszkodzenia spowodowane przez zwierzęta, urazy mechaniczne powodujące dekompletację kośćca u osobnika żywego ( ryc. 15), czy też stanowiące bezpośrednią przyczynę śmierci (np. dekapitacja). Z drugiej strony może być również wynikiem różnego rodzaju działań natury rytualno – magicznej). Wydaje się, że podstawą do zaklasyfikowania szkieletów jako uszkodzonych z przyczyn naturalnych jest brak uchwytnych prawidłowości w zakresie tych uszkodzeń ( W. Dzieduszycki 2000, s. 9). Natomiast pochówki, u których braki w kośćcu stanowią podstawę do ich klasyfikacji, można z pewną dozą prawdopodobieństwa uznać za przedmiot działań o charakterze magicznym, tym bardziej, że w kilku przypadkach widoczne jest, że wielkość jamy grobowej odpowiada wielkości samego szkieletu (np. obiekt sepulkralny nr 182 z Cedyni 2) lub też brakujące części szkieletu zostały zastąpione kamieniami (nr 328 czy 529.2 z Cedyni 2). Literaturę cechuje w szczególna * tym przedmiotu względzie ostrożność przy ryc. 15 Ze względu na fakt, iż uznanie określonych cech obiektu sepulkralnego za ślady zabiegów magicznych w naturalny sposób wynika bezpośrednio z interpretacji związanej z ideologicznym wyrazem elementów obrządku pogrzebowego, szczegółową charakterystykę tego typu pochówków zamieszczono w rozdziale VII. interpretacji wspomnianych wyżej zjawisk. Braki w kośćcu odkrywanych na cmentarzyska osobników są zazwyczaj traktowane a priori jako wynik oddziaływania czynników naturalnych i stąd pomijane przy analizie zjawisk sepulkralnych. Wyjątek stanowią znaleziska pochówków ze szkieletem pozbawionym czaszki lub samych czaszek ( J. Kostrzewski 1920, s. 36; Z. Rajewski 1937 – 1939, s. 57; M. Miśkiewicz 1969, s. 257). W efekcie cechy te w większości opracowań nie są rejestrowane, co uniemożliwia szerokie spojrzenie na to zjawisko. Na terenie Pomorza szczecińskiego szkielety, które zostały znalezione w stanie zdekompletowanym stanowią 19% ogólnej liczby pochówków. Obok obiektów sepulkralnych zawierających szczątki kostne zachowane prawdopodobnie z przyczyn naturalnych w stopniu niepełnym, dużą grupę stanowią kośćce pozbawione w części lub całkowicie kończyn dolnych. Uchwytna w obserwacji powtarzalność tych ubytków pozwala na podzielenie ich na odpowiednie grupy. Grupę A stanowią pochówki pozbawione lewej lub prawej całej kończyny dolnej ( ryc. 16). Należą do nich obiekty nr 24, 107, 198, 241, 675, 740 z Cedyni 2 oraz nr 29 z cmentarzyska Cedynia 2a. ryc. 16 ryc. 17 Obok nich występują szkielety pozbawione jednej kości udowej ( pochówki bez jednej kości goleniowej ( ryc. 17). Grupę C tworzą ryc. 18). ryc. 18 Obok powyższych spotykane są pochówki pozbawione obu kości goleniowych, które zostały oznaczone jako grupa D ( ryc. 19). Pochówki tego typu wystąpiły na cmentarzysku Cedynia 2, Cedynia 2a. Nawiązuje do nich siedem obiektów sepulkralnych kryjących szkielety, u których stwierdzono brak jednej kości goleniowych. udowej Pięć oraz pochodzi obu z ryc. 19 cmentarzyska Cedynia 2, a dwa pozostałe z Cedyni 2a oraz Wolina Młynówki (grupa E pochówki pozbawione obu kończyn dolnych (grupa F ryc. 20). Najliczniejszą grupę tworzą ryc. 21). W przypadku zawierających omawianych szkielety obiektów cząstkowe nie sepulkralnych stwierdzono występowania zależności pomiędzy formą pochówku, jego wyposażeniem a rodzajem uszkodzeń kośćca. ryc. 20 Ze znaleziskami szkieletów pozbawionymi kończyn dolnych zdają się wiązać w sposób naturalny pochówki samych tych kończyn ryc.22. Wystąpiły one na cmentarzysku Wolin ryc. 21 Młynówka, Cedyni 2a, Cedyni 2, w Cewlinie (nr 4) oraz w Luboszewie (nr 7 i 8). Podobnie, jak w przypadku poprzednim można je łączyć w grupy, biorąc za kryterium partie kośćca, które składają się na pochówek. Dość liczne są pochówki samych kończyn dolnych (Cedynia 2a – nr 22, 47, 97; Cedynia 2 – nr 27, 30, 39, 204, 340, 270, 449, 537). Towarzyszą im obiekty sepulkralne zawierające kości długie wraz z pasem miedniczym i częściowo zachowanym kręgosłupem (Cedynia 2a – nr 24, 158; Wolin – 269.1; Cedynia 2 – nr 59, 61, 79, 482, 658) lub tylko miednicą (Cedynia 2a – nr 93; Cedynia 2 – nr 308, 363.1, 363.2). Obok nich widoczne są pochówki samych kości udowych (Cedynia 2 – nr 171) oraz kości goleniowych (Cedynia 2 – nr 203, 340, 371). Do grupy pochówków cząstkowych należy również zaliczy te, które zostały pozbawione, w różnym stopniu, kończyn górnych ryc. 23. Najliczniej reprezentowane są szkielety bez lewej kończyny górnej. Towarzyszą im, choć w mniejszej liczbie pochówki bez prawej kończyny górnej. Wystąpiły one tylko na cmentarzysku Cedynia 2 oraz Wolin Młynówka. Ze względu na niski stopień rozpoznania antropologicznego nie jest w tym przypadku możliwe stwierdzenie zachodzenia prawidłowości ze względu na płać zmarłego. Widać tylko wyraźną ryc. 22 różnicę w ogólnym stopniu zachowania szkieletów. Nie daje to jednak podstaw do wyciągnięcia dalej idących wniosków. Obok nich znaleźć można pochówki wykazujące inne braki w kośćcu kończyn górnych ryc.24. Należą do nich szkielety pozbawione lewej (Cedynia 2 – nr 125, 264, 546.2, 697.2; Wolin Młynówka – nr 94, 178) lub prawej kości przedramienia (Cedynia 2 – nr 198, 435,470, 538, 539, 597). Brak obu przedramion stwierdzono w pochówkach nr 103, 138, 218.2, 443 z Cedyni 2 oraz w nr 40, 96, 160, 220, 258, 298 z Wolina Młynówki. Tylko w czterech przypadkach zaobserwowano całkowity brak kończyn górnych – nr 62 z Cedyni 2 i nr 20, 35, 295 z Wolina. ryc. 23 Wśród omawianych pochówków cząstkowych widać przewagę pochówków męskich (32%) w stosunku do kobiecych (18%) i dziecięcych (25%), przy 25% nieokreślonych. Stosunek ten jest jednak na tyle zrównoważony, że nie pozwala na dalej idące wnioski. W przypadku omawianych obiektów sepulkralnych zwierających szkielety cząstkowe nie stwierdzono występowania zależności pomiędzy formą pochówku, jego wyposażeniem a rodzajem uszkodzeń kośćca. ryc. 24 Pochówki cząstkowe ze szkieletami pozbawionymi czaszki stanowią stosunkowo najliczniejszą grupę. Podobnie jak w omówionych wyżej przypadkach nadal problematyczne jest ustalenie intencjonalności lub przypadkowości tego typu uszkodzeń szkieletu, tym bardziej że na cmentarzyskach z omawianego obszaru stanowią wysoki procent (9%) w stosunku do pozostałych. W obrębie grupy pochówków z potencjalnymi śladami zabiegów magicznych stosunek ten wynosi aż 33%. Tak wysoka frekwencja zdaniem H. Malinowskiej – Łazarczyk nie pozwala na ich interpretację pod względem ideologiczno – magicznym ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 26). Wydaje się, że tego typu ograniczenia ilościowe przy podejmowaniu dyskusji na temat ideologicznego wyrazu znalezisk sepulkralnych są formą ucieczki od problemu i znacznie zawężają pole badawcze. Szczegółowa analiza tej grupy pochówków wskazuje, że przynajmniej część z nich została pozbawiona czaszek w sposób intencjonalny ryc.25. Świadczą o tym znaleziska szkieletów (tylko z cmentarzyska Cedynia 2) gdzie w miejsce czaszki złożony został duży kamień. ryc. 25 O przypadkowości, czy też naturalności w dekompletacji szkieletu trudno jest mówić w tym wypadku. Szczególnie zdaje się potwierdzać intecjonalność w braku czaszek w pochówkach znalezisko z obiektu sepulkralnego nr 1.1. Natrafiono tu, na głębokości 79 cm, na niepełny szkielet mężczyzny zmarłego w wieku adultus - brak czaszki, prawej kości przedramienia oraz prawej strony żeber. Za ostatnim kręgiem szyjnym natrafiono na płaski ciosak kamienny ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982, t. II s. 8). Znalezisko to zdaje się podkreślać fakt dekapitacji zmarłego osobnika. Kamienie wykorzystywane były również prawdopodobnie do oznaczenia i wydzielenia tego typu pochówków w obrębie cmentarzyska. Stąd też zapewne spotykane są obiekty w tzw. „niepełnych” obstawach kamiennych kryjące szkielety bez czaszek ryc.26. ryc. 26 Towarzyszą im pochówki z tej samej grupy składane w zwykłych jamach grobowych i nie wykazujące innych wyróżniających je cech, poza brakiem czaszki tab. II. Szczególną formą pochówków cząstkowych pozbawionych czaszki są obiekty zawierające szkielety z zachowaną tyko żuchwą. Osiem z nich pochodzi z cmentarzyska Cedynia 2, a jeden z Cedyni 2a ryc.27. W dwóch przypadkach są to szkielety pozbawione również kończyn dolnych (nr 275, 511). Ze względu na niedostateczny poziom rozpoznania antropologicznego w tej grupie nie było możliwe uchwycenie ewentualnego związku takiej formy pochówku z płcią zmarłego osobnika. ryc. 27 Obok nich spotykane są, choć nielicznie pochówki samego korpusu ryc.28. W sześciu na siedem przypadkach są to pochówki jednoosobnicze. Natomiast w zespole sepulkralnym nr 190 w jednej jamie grobowej złożono dwa zdekompletowane szkielety. Na głębokości 76 cm zalegał silnie uszkodzony pochówek (nr 190.1) osobnika o nieustalonej płci, pozbawiony ryc. 28 czaszki oraz kończyn górnych i dolnych. Częściowo nad nim, na głębokości 71 cm spoczywał korpus należący do osobnika o nieustalonej płci (nr 190.2). Prawa kończyna była zgięta w stawie łokciowym spoczywającym na miednicy pochówku nr 190.1 i kośćmi przedramienia na klatce piersiowej tegoż pochówku. Pochówki pozbawione czaszek wystąpiły również w obrębie innych cmentarzysk – Wolina Młynówki, Cedyni 2a, Luboszewa. Wśród nich zwraca uwagę obiekt sepulkralny nr 33 ze stanowiska Cedynia 2a ryc.29. W stosunkowo dobrze widocznej jamie grobowej spoczywał uszkodzony szkielet o nieustalonej płci, pozbawiony czaszki i kości ramieniowych. Kończyny dolne zostały rozczłonkowane - kości udowe pozostawione w układzie anatomicznym wraz z resztą szkieletu a kości goleniowe i kości stóp przeniesione nad głowę i ułożone odwrotnie. Należy również zwrócić uwagę na szkielet znaleziony w obiekcie nr 2 w Luboszewie. Ułożenie kośćca w jamie grobowej wskazuje, że nie przewidziano tam miejsca na czaszkę. Zdaje się to potwierdzać tezę, iż pozbawianie pochówków czaszek było intencjonalne i należy je wiązać z praktykami natury rytualno – magicznej. Spośród pochówków pozbawionych czaszki 20% ryc. 29 – Cedynia 2a – obiekt nr 33 wg. A. Porzezińskiego należało do osobników płci męskiej. Obiekty sepulkralne z tej grupy zawierające szczątki kostne kobiet wynosiły 12% a dzieci 9% przy 59% frekwencji pochówków o nieustalonej płci. Daje to w rezultacie w grupie szkieletów oznaczonych wg kategorii płci 49% udziału męskich w stosunku do 29% kobiecych i 22% dziecięcych. Obok obiektów sepulkralnych spotykamy pochówki samych czaszek zawierających szkielety pozbawione czaszek ryc.30. Gros tego typu znalezisk pochodzi z cmentarzyska Cedynia 2, choć pojedyncze obiekty wystąpiły również na nekropoliach w Wolinie, Cedyni 2a, Luboszewie. Znaleziska samych czaszek w oddzielnych jamach grobowych spotykane są stosunkowo rzadko. Zazwyczaj były to pochówki ryc. 30 wieloosobnicze, składane w układzie chaotycznym, czasami z innymi częściami kośćca, w niewielkich jamach. I tak na przykład w zespole nr 310 z Cedyni 2 natrafiono na pochówek trzech samych czaszek i kości udowych należących do osobników o nieustalonej płci, złożonych w formie skupiska. Jedna z czaszek ułożona została centralnie w otoczeniu czterech kamieni. W innych przypadkach w jamach grobowych spotykano również większe lub mniejsze kamienie, nie mające jednak prawdopodobnie charakteru obstaw. Najczęściej czaszki współwystępowały z innymi pochówkami. Czasami wkładano je bezpośrednio do jamy grobowej. Na pięć stwierdzonych przypadków trzy szkielety (nr 1.6, 425.1 i 488.1 – Cedynia 2) należały do osobników płci męskiej a towarzyszące im czaszki, w dwóch przypadkach do osób dorosłych o nieustalone płci a w jednym do dziecka.. Przeważnie jednak pochówki samych czaszek lokowane były poza zasięgiem grobu, lecz w bezpośrednim jego sąsiedztwie. W przypadku trzech zespołów sepulkralnych pochówki takie znaleziono wraz ze szkieletami pozbawionymi głowy (Cedynia 2). W zespole nr 33 znaleziono szkielet mężczyzny w wieku 30 - 50 lat. Po obu stronach stóp natrafiono na dwie czaszki osobników o nieustalonej płci. W zespole nr 400 pochówkowi dziecka (nr 400.1) towarzyszyła czaszka osobnika o nieustalonej płci, zmarłego w wieku dorosłym (nr 400.2) oraz czaszka dziecka (nr 400.3). Natomiast w przypadku zespołu nr 499 przy pochówku (nr 499.1) mężczyzny zmarłego w wieku 30 - 50 lat, częściowo uszkodzonym (brak czaszki, prawej kończyny górnej i dolnej, prawej strony miednicy i kości lewego podudzia) znaleziono czaszkę należącą do osoby o nieustalonej płci. (pochówek nr 499.2). Interesujący ze względu na swoją nietypowość wydaje się zespół sepulkralny nr 515 z cmentarzyska Cedynia 2 ryc.31. Zawierał on: pochówek (nr 515.1) osobnika w wieku 14 - 20 lat ze skrzyżowanymi kończynami dolnymi. Zalegał on bezpośrednio na częściowo uszkodzonym szkielecie osobnika o nieustalonej płci – ze zmiażdżoną czaszką, pozbawionym ryc. 31 kości obydwu podudzi (nr 515.3.) oraz na innym pochówku (nr 515.2.) bez czaszki, lewej kości ramieniowej, kości obu podudzi i fragmentów kości udowych. Lewa kończyna górna zgięta była w stawie łokciowym i ułożona na miednicy pochówku nr 515.3. Obok, po lewej stronie pochówku nr 515.3. spoczywał szkielet osobnika (nr 515.4) o nieokreślonej płci, pozbawiony czaszki (pozostała tylko żuchwa) i kości obydwu podudzi. W pobliżu natrafiono na pochówek pojedynczej czaszki (nr 515.5) – płeć nieustalona. Obiekty sepulkralne zawierające pochówki samych czaszek wystąpiły również na innych cmentarzyskach. Na nekropolii wolińskiej zarejestrowano 20 tego typu obiektów sepulkralnych ( nr 6, 52, 102, 105, 106, 124, 138, 145, 152, 153, 170, 209.4, 222, 223, 243.1, 251.1, 261.2, 288, 293, 297). W przypadku nr 209.4, 243.1, 251.1, 261.2 były to pochówki wieloosobnicze. W Cewlinie z kolei czaszka (rozbita?) (obiekt nr 10) wystąpiła bezpośrednio przy ścianie jamy grobowej. Z cmentarzyska Cedynia 2a pochodzą znaleziska tylko trzech obiektów sepulkralnych zawierających same czaszki (nr 48, 112a, 173a). W obiekcie nr 48, w jamie grobowej szalowanej drewnem czaszkę mężczyzny zmarłego w wieku nieokreślonym umieszczono w ¾ długości. Obok niej znaleziono elementy wyposażenia. Pochówek nr 112a. wystąpił bezpośrednio na skraju stropu jamy o bliżej nieokreślonym charakterze w pobliżu pochówku nr 112 wystąpiły ryc.32. Ponadto same czaszki również na cmentarzyskach kurhanowych. I tak, w Strzykocinie w kurhanie nr 5 natrafiono jedynie na fragmenty czaszki. Grupę pochówków pozbawionych czaszek jak również pochówków samych czaszek w pewnym ryc. 32 – Cedynia 2a – obiekt nr 112 wg. A. Porzezińskiego sensie można wiązać z obiektami sepulkralnymi zawierającymi szkielety ze śladami ryc. 33 – Wolin Młynówka – obiekt nr 165 wg. J. Wojtasika dekapitacji. Manifestują się one współwystępowaniem w jednej jamie grobowej czaszek i pozostałych części szkieletu w układzie wskazującym na intencjonalne oddzielenie głowy od ciała przed złożeniem ich do grobu, lub też czaszki od szkieletu po inhumacji. Tego typu pochówki wystąpiły na cmentarzyskach w Wolinie (nr 165), Cedyni 2 (nr 142.1, 146, 151, 163, 168, 289, 339, 350, 355, 583, 585, 589, 591, 648, 665, 674.1, 682, 739) Cewlinie (nr 15) oraz Luboszewie (nr 2). Klasycznym przykładem może być pochówek nr 165 z Wolina Młynówki. Szkielet mężczyzny zmarłego w wieku dorosłym spoczywał na lewym boku. Prawa ręka była wyprostowana, lewa zgięta w łokciu z dłonią na klatce piersiowej, nogi podkurczone. Czaszka znajdowała się w odległości 30 cm od szkieletu przykładem może być obiekt ryc.33. Innym nr 146 z cmentarzyska Cedynia 2, który zawierał szczątki mężczyzny zmarłego w wieku 20-30 lat. Został on pozbawiony głowy, którą umieszczono w stopach. Na jej miejscu położone zostały polne kamienie. W innym przypadku (nr 339) czaszkę położono na klatce piersiowej ryc. 35 – Cedynia 2a – obiekt nr 32 wg. A. Porzezińskiego ryc.34. W grupie specyficznymi są pochówków cząstkowych pochówki pozbawione twarzoczaszki. Wystąpiły na cmentarzysku Wolin Młynówka (nr 168, 209.3, 225), Cedynia 2a (nr 27, 32) oraz Cedynia 2 (nr 218.2, 285, 337, 365, 378, 382, 384, 387, 451, 463, 498, 538, 546.11, 577, 581, 587, 652, 697.1, 698, 707, 714, 742.1) ryc.35. Przeważnie zawierały szkielety dobrze zachowane bez innych śladów uszkodzeń. Za wyjątek można uznać obiekt nr 27 z Cedyni 2a, w którym zalegające szczątki osobnika o nieustalonej płci były zdekompletowane (brak prawych żeber i kości stóp), ryc. 34 – Cedynia 2 – obiekty nr 146, 339 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk czy też nr 209.3 z Wolina, gdzie stwierdzono brak klatki piersiowej i kości miednicy. Należy zwrócić uwagę, że w literaturze przedmiotu pochówki o powyższym rodzaju uszkodzeń nie są pod tym względem wyróżniane. Poprzestaje się tylko na rejestracji samego faktu braku twarzoczaszki. Pozostaje również otwartą kwestia, czy należy tę formę dekompletacji szkieletu uznać za naturalną, czy też za świadectwo bliżej nieokreślonych praktyk związanych z obrzędowością sepulkralną. Bez szczegółowych badań antropologicznych i fizykochemicznych jej rozwiązanie będzie zawsze budzić wątpliwości. Należy jednak zwrócić uwagę na powtarzalność cechy wśród tego typu pochówków, co może być sygnałem usprawiedliwiającym rejestrację zjawiska. Innym sepulkralnych rodzajem są tzw. obiektów pochówki przenoszone. Określenie to odnosi się do tych znalezisk szczątków ludzkich, których układ lub forma lokacji może świadczyć o wtórnej inhumacji. Zaobserwowano je m.in. na cmentarzysku w Wolinie (nr 197.1, 241.1, ryc. 36 – Wolin Młynówka – zespół nr 197 i 241 241.2, 266.1, 266.3 ryc.36). W zespole wg. J. Wojtasika sepulkralnym nr 197 natrafiono tu na szkielet kobiety ze zniszczonymi kośćmi stóp (197.2). W ich miejscu spoczywały szczątki mężczyzny w układzie bezładnym (nr 197.1). W górnej części jamy grobowej znaleziono przepalone kości, m.in. zwierzęce i nieprzepalone ludzkie. Zespół nr 241 zawierał pochówek (nr 241.1) osobnika w zmarłego w wieku młodocianym ze szkieletem zdekompletowanym. Zachowały się tylko czaszka (zmiażdżona?) niekompletne kości kończyn dolnych i 3 kręgi. Położenie kośćca sprawia wrażenie nienaturalnego – kości zostały ułożone w taki sposób, by ogólnie oddać układ anatomiczny. W położeniu kości kończyn dolnych widoczny jest jednak brak miejsca na resztę korpusu. W okolicy lewej stopy znaleziono nóż żelazny. Obok spoczywały kości dziecka (nr 241.2) w układzie chaotycznym przemieszane z fragmentami czaszki innego osobnika. Fragmenty kośćca i czaszki dwóch osobników o nieustalonej płci (nr 266.1 i 266.3) wystąpiły wraz z pochówkiem mężczyzny zmarłego w wieku dorosłym (nr 266.2) w zespole nr 266. W okolicy czaszki natrafiono na warstwę spalenizny przemieszaną z fragmentami ceramicznymi i przepalonymi kośćmi. Do formy układu szkieletu z obiektu nr 241.1 z Wolina Młynówki nawiązywała grupa trzech pochówków przenoszonych z cmentarzyska Cedynia 2. Podobnie, jak w omawianym już wyżej przypadku zwraca uwagę schematyczne oddanie układu ryc. 37 – Cedynia 2 – obiekty nr 6,69,70 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk anatomicznego w ułożeniu kośćca ryc.37. Inne pochówki przenoszone, pochodzące z tego stanowiska miały zazwyczaj formę luźnego, przemieszanego układu kości. W niektórych przypadkach oznaczane były kamieniami ryc.38. W śród nich na uwagę zasługuje pochówek nr 4. W niewielkiej jamie grobowej spoczywał szkielet mężczyzny zmarłego w wieku 19 – 36 lat. Stwierdzono brak miednicy oraz prawych żeber. Kości kończyn dolnych zostały przemieszczone i ułożone wzdłuż prawego boku korpusu. W ich pobliżu znaleziono klamrę pasa, a w okolicy czaszki przęślik kamienny. Równie nietypowe wydają się pochówki z zespołu nr 7. Wystąpił tu silnie uszkodzony szkielet (nr 7.1) osobnika płci żeńskiej (20 - 30 lat). Ze szkieletu zachowała się czaszka, kości kończyn (przemieszczone) oraz niektóre żebra. Obok szkieletu znaleziono kości płodu (pochówek nr 7.2). Układ szkieletu sprawia wrażenie przełożenia z pierwotnego miejsca pochówku do miejsca spoczynku dziecka. Z kolei w Cedyni 2a natrafiono na trzy obiekty kryjące pochówki zaklasyfikowane jako przenoszone (nr 33, 59, 112). Na pozostałych cmentarzyskach pochówków przenoszonych nie zarejestrowano. W obrębie kurhanu 3 natrafiono na szczątki ludzkie złożone w komorze kamiennej. Kości leżały w układzie bezładnym. Obok znaleziono silnie uszkodzoną sprzączkę żelazną. V.2. POCHÓWKI WIELOOSOBNICZE W literaturze przedmiotu pochówki wieloosobnicze (zbiorowe*) wydzielane są zazwyczaj tylko w przypadkach, gdy większa ilość osobników złożona została do jednej jamy grobowej. Natomiast analiza planów zbiorczych omawianych cmentarzysk (szczególnie Cedynia 2, Cedynia 2a, Wolin Młynówka) wskazuje, że zjawisko występowania pochówków wieloosobniczych wiąże się nie tylko z konstrukcją grobową gdzie zalegały lecz również z miejscem ich ulokowania w ramach cmentarzyska. Należy zwrócić uwagę, iż często spotykane w monografiach cmentarzysk braki w obserwacji zjawisk wielopochówkowością, związanych z wynikają z ryc. 38 – Cedynia 2 – obiekt nr 1.4 jednopłaszczyznowego spojrzenia narzucanego przez wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk plany zbiorcze. Powoduje to, że niewykorzystywany jest przy analizie przestrzennej fakt, iż cmentarzyska, tak jak każdy rodzaj stanowiska archeologicznego, stanowią również układ stratygraficzny czytelny w płaszczyźnie pionowej. Zaklasyfikowanie obiektów sepulkralnych nawarstwiających się jako wynik lokacji zamierzonej może budzić wątpliwości, szczególnie na nekropoliach wielopoziomowych o długim okresie użytkowania. Czytelna jednak powtarzalność układów może sugerować intencjonalny charakter umiejscawiania pochówków. W przypadku omawianych stanowisk, przyjmując powyższe założenie możliwe było wydzielenie czterech grup w ramach tej kategorii: – pochówki wieloosobnicze w jednej jamie grobowej, – pochówki wieloosobnicze różnogrobowe w układzie krzyżowym, – pochówki wieloosobnicze różnogrobowe w układzie pasowym (leżące w jednej linii, zazwyczaj jeden na drugim), – * pochówki wieloosobnicze różnogrobowe wspólne przestrzennie. Pojęcie „pochówki zbiorowe” oddaje nie tylko fakt złożenia w jednym miejscu kilku osobników lecz również jednoczasowość zaistnienia pochówku. Stąd też autor wolał używać pojęcia „wieloosobnicze”, gdyż odnosi się ono wyłącznie do ilości pochówków tworzących zespół sepulkralny z pominięciem, często nierozwiązywalnych metodą archeologiczną kwestii związanych z ustaleniem chronologii względnej pomiędzy poszczególnymi pochówkami. Pochówki wieloosobnicze w jednej jamie grobowej na omawianych cmentarzyskach zdarzają się stosunkowo rzadko (tylko Cedynia 2) Przeważnie były to wspólne ryc. 39. groby osobników dorosłych i dzieci. W siedmiu przypadkach na dziesięć dziecko złożone zostało do grobu wraz z kobietą. W zespole nr 7, na głębokości 80 cm wystąpił silnie uszkodzony szkielet osobnika płci żeńskiej w wieku 20 - 30 lat. Ze szkieletu zachowała się czaszka, kości kończyn ryc. 39 – Cedynia 2 – zespoły nr 385 i 515 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk (przemieszczone) oraz niektóre żebra. Obok, na tym samym poziomie znaleziono kości płodu (pochówek nr 7.2). Układ szkieletu sprawia wrażenie przełożenia z pierwotnego miejsca pochówku do miejsca spoczynku dziecka. Pochówek kobiety w wieku 20 - 30 lat (nr 433.1) wystąpił na głębokości 41 cm w zespole sepulkralnym nr 433. Kończyny dolne były podkurczone. Obok znaleziono szczątkowy pochówek dziecka (nr 433.2). Natomiast w zespole nr 309 szkielet dziecka (nr 309.1) zmarłego w wieku 7-14 lat wystąpił na głębokości 62 cm. Kościec został uszkodzony - brak lewej kości ramieniowej i kończyn dolnych, czaszka zmiażdżona. Na wysokości stóp, na skraju zarysu jamy grobowej wystąpiła czaszka kobiety ok. 20-30 lat (pochówek nr 309.2). Przy szkielecie znaleziono duże kamienie. Pochówek mężczyzny zmarłego w wieku 20-30 lat wraz z dzieckiem zawierał zespół nr 385. Wystąpił na głębokości 90 cm. Szkielet był zdekompletowany - brak czaszki, części żeber i kręgów oraz lewej kończyny górnej. Obok, z lewej strony, na wysokości ramienia, na głębokości 104 cm spoczywał szkielet dziecka w wieku 7 - 14 lat. I w tym przypadku kościec został częściowo zdekompletowany. Zachowała się czaszka, lewa kość ramieniowa i kilka żeber. Z kolei widać wyraźne podobieństwo pomiędzy wspominanym wyżej zespołem nr 309 a zespołem nr 322. W tym ostatnim przypadku pochówek (nr 322.1) dziecka w wieku 0 - 14 lat wystąpił na głębokości 22 cm Szkielet częściowo został uszkodzony. Stwierdzono brak kości lewego przedramienia, lewej strony miednicy i lewej kości udowej. Na wysokości głowy, poniżej ok. 20 cm wystąpił pochówek samej czaszki należącej również do dziecka (nr 322.2). Zespołom tym towarzyszyły również pochówki osobników dorosłych pochowanych wraz z płodem. W obiekcie nr 150 na głębokości 63 cm znaleziono pochówek kobiety zmarłej w wieku 30 - 50 lat. Z lewej strony, na żebrach i kręgach piersiowych spoczywały kości płodu. Wokół szkieletu wystąpiły ślady po drewnie (trumna?). Pochówek mężczyzny w wieku 20 - 30 lat wystąpił na głębokości 89 cm (nr 376.1). Szkielet częściowo uszkodzony, brak części żeber i kręgów. Na klatce piersiowej znaleziono czaszkę dziecka (pochówek nr 376.2). Wokół wystąpiły ślady drewna po trumnie oraz żelazne okucia. W zespole nr 439 na głębokości 49 cm wystąpił pochówek kobiety w wieku 20 - 30 lat (nr 439.2). Przy prawej kości udowej znaleziono kości płodu (pochówek nr 439.3). Na głębokości 123 cm znaleziono szkielet osobnika o nieustalonej (płci nr 667.1). Na lewej stronie miednicy wystąpiły kości płodu (pochówek nr 667.2). Obok wspomnianych zespołów zawierającym szczątki dzieci wystąpiły pochówki wieloosobnicze osób dorosłych umieszczane w jednej jamie grobowej. Na stanowisku Cedynia 2, w zespole sepulkralnym nr 190, na głębokości 76 cm natrafiono na zdekompletowany szkielet (brak czaszki oraz kończyn górnych i dolnych) należący do osobnika o nieustalonej płci (190.1). Obok, 5 cm wyżej zalegały kości tułowia drugiej osoby (również o nieustalonej płci) (nr 190.2). Prawa kończyna była zgięta w stawie łokciowym spoczywającym na miednicy pochówku nr 190.1 i kośćmi przedramienia na klatce piersiowej tegoż pochówku. Z kolei w zespole nr 393 na głębokości 43 cm natrafiono na zdekompletowany szkielet - brak kości prawego przedramienia, lewej kończyny górnej, miednicy i kości kończyn dolnych, należący do kobiety zmarłej w nieokreślonym wieku (nr 393.1). Tuż obok, na głębokości 44 cm wystąpił silnie uszkodzony szkielet osobnika o nieustalonej płci. Zachowała się tylko lewa strona klatki piersiowej i kręgi (nr 393.2). Podobny charakter miał pochówek wieloosobniczy wchodzący w skład zespołu sepulkralnego nr 515 ryc.39. Pochówek cząstkowy osobnika o nieustalonej płci i wieku wystąpił na głębokości 113 cm. Szkielet częściowo uszkodzony, czaszka zmiażdżona, brak kości obydwu podudzi. Ułożony został częściowo na szkieletach nieokreślonych antropologicznie, zalegających na głębokości 115 cm. Kościec jednego osobnika (nr 515.2) był częściowo zdekompletowany. Stwierdzono brak czaszki, lewej kości ramieniowej, kości obu podudzi i fragmentów kości udowych. Lewa kończyna górna zgięta w stawie łokciowym i ułożona na miednicy pochówku nr 515.3. W drugim przypadku pochówek (nr 515.4) również był zdekompletowany, brak czaszki (pozostała tylko żuchwa) i kości obydwu podudzi. Ułożony został równolegle do pochówku nr 515.3. Z innych cmentarzysk z omawianego obszaru znany jest tylko jeden zespół sepulkralny z pochówkiem wieloosobniczym jednojamowym. Na terenie nekropoli Wolin Młynówka w zespole nr 114 natrafiono na głębokości 135 cm na uszkodzony szkielet osobnika dorosłego o nieustalonej płci (nr 114.1). Zachowały się tylko kości kończyn dolnych, odcinek lędźwiowy kręgosłupa, oraz częściowo kości kończyn górnych i czaszka. Pod nim, 20 cm niżej natrafiono na fragmenty innego szkieletu (nr 114.2) - części czaszki, kości kończyn górnych i dolnych oraz żeber. Płeć zmarłego nie została ustalona. W przypadku zespołów wieloosobniczych jednogrobowych zwraca uwagę stosunkowo duże zróżnicowanie w poziomach zalegania poszczególnych pochówków względem siebie. Osiąga ono rozpiętości od 0 – 20 cm. Nie stwierdzono prawidłowości w stosunku do współwystępowania poszczególnych kategorii płciowych. Wpływa na to zapewne brak dostatecznego rozpoznania antropologicznego. Obok obiektów sepulkralnych z obiektami wieloosobniczymi lokowanymi w jednej jamie grobowej na cmentarzyskach stanowiących przedmiot niniejszej analizy spotykane są ryc. 40 pochówki występujące w układzie krzyżowym w stosunku do siebie ryc.40. Zauważalne są dwie formy takiego układu. Jedną stanowią pochówki układane prostopadle do własnych osi. Wystąpiły tylko na nekropoliach w Cedyni 2 i Wolinie Młynówce. Na cmentarzysku przykościelnym w Cedyni natrafiono na zespół sepulkralny (nr 186) złożony z dwóch pochówków o nieokreślonej płci. W jednym przypadku (nr 186.2) pozbawiony czaszki szkielet ułożony został na osi W-E w pozycji horyzontalnej. Poszczególne partie kośćca zalegały na różnych głębokościach: stopy -64 cm, kręgosłup na głębokości -90 cm a kręgi szyjne –87 stykając się z pochówkiem nr 187.1. Zmarły spoczywał na osi S-N, w pozycji odwróconej, twarzą do dołu. Zauważalny był brak kończyn górnych. Szkielet przywalono dużymi kamieniami. Z kolei w zespole nr 1 z tego samego cmentarzyska obok innych, składających się nań obiektów natrafiono na dwa pochówki w układzie krzyżowym prostopadłym. Obiekt sepulkralny nr 1 zawierał częściowo uszkodzony szkielet (brak czaszki, prawej kości przedramienia oraz prawej strony żeber) ułożony na głębokości -79 cm, w pozycji horyzontalnej na osi SW–NE. Za ostatnim kręgiem szyjnym natrafiono na płaski ciosak kamienny. Należał on do osobnika o nieustalonej płci i wieku. Nad nim, 17 cm wyżej znaleziono pozbawiony czaszki i prawej kości ramieniowej szkielet należący do osoby o nieokreślonej płci. Ułożony został w pozycji horyzontalnej na osi NW–SE. Z Wolina Młynówki pochodzi zespól sepulkralny nr 183. Składał się na niego obiekt (nr 183.1) zawierający zdekompletowane (brak żeber, prawej kończyny górnej, lewej kończyny dolnej) szczątki dziecka zmarłego w wieku 7-14 lat, ułożone w pozycji wyprostowanej na wznak na osi NE–SW. Szkielet ułożony był pod kątem w dół. Czaszka zalegała na głębokości –70 cm a pozostałe części kośćca proporcjonalnie do głębokości –80 cm. Na tym poziomie wystąpił pochówek (nr 183.2) osobnika nieustalonej płci i wieku. Podobnie jak w przypadku poprzednim szkielet był uszkodzony, zachowały się tylko czaszka i kości goleniowe wraz z kośćmi stóp. Zmarłego ułożono w pozycji wyprostowanej na wznak, na osi SE-NW. Zespół nr 282 pochodzący z tego samego cmentarzyska tworzył pochówek (nr 282.2) kobiety zmarłej w wieku 19 - 36 lat, ułożony w pozycji wyprostowanej na lewym boku, zorientowany po osi SW-NE. Szczątki zmarłej złożono na głębokości –100 cm. Pod nimi, na głębokości –128 cm, zorientowany w kierunku SW-NE spoczywał szkielet mężczyzny (nr 282.1) w wieku 36 – 56 lat ułożony na lewym boku z lekko podkurczonymi nogami. W zespole nr 254, na głębokości 120 cm wystąpił (nr 254.1) szkielet kobiety zmarłej w wieku 19 – 36 lat ułożony w kierunku E. Spoczywał on w nieckowatej jamie grobowej wykładanej drewnem. Obiekt ten przecinał zalegającą na głębokości –80 cm jamę grobową zawierającą pozbawiony czaszki szkielet należący do osobnika o nieustalonej płci i wieku, pochowanego w pozycji na wznak z lekko podkurczonymi nogami, na osi SN. Inną formą układu krzyżowego spotykanego w zespołach sepulkralnych na omawianych cmentarzyskach jest układ skośny ryc.40. Pochówki tego typu zaobserwowano tylko na cmentarzysku Cedynia 2. W zespole sepulkralnym nr 747 natrafiono na dwa męskie pochówki ułożone skośnie w stosunku do siebie. Zorientowane były wzdłuż osi SW-NE. Obiekt nr 747.1 zawierał szkielet osobnika zmarłego w wieku 30 – 50 lat ułożony w pozycji wyprostowanej na głębokości –70 cm. Bezpośrednio nad nim (głębokość –69 cm), z lekkim odchyleniem w kierunku SE spoczywał osobnik (nr 747.2) zmarły w wieku 20 – 30 lat. Podobnie, jak w przypadku poprzednim pochowany został w pozycji wyprostowanej na wznak. Podobny kształt miał zespół nr 697. Pochówek nr 697.1 ułożony został w kierunku SW-NE w pozycji wyprostowanej na wznak, na głębokości –35 cm. Był to częściowo uszkodzony (zniszczona twarzoczaszka, częściowo kości podudzia, brak kości lewego przedramienia) szkielet kobiety zmarłej w wieku 19 – 36 lat. Pod nim, na głębokości -74 cm zalegały szczątki mężczyzny w tym samym przedziale wiekowym, w układzie wyprostowanym na wznak i z odchyleniem w kierunku SE. Odmienny układ, jak i orientację wykazywały pochówki wchodzące w skład zespołów nr 519 i 686. W pierwszym przypadku pochówek (nr 519.1) osobnika płci męskiej w wieku 19 - 36 lat wystąpił na głębokości -88 cm. Szkielet częściowo uszkodzony (brak kości goleniowych i stóp) zorientowany był w kierunku NW-SE. Pod nim, 15 cm niżej, zalegał uszkodzony szkielet mężczyzny zmarłego w tym samym przedziale wiekowym (nr 519.2), Zorientowany wg osi SW-NE. Zachowała się tylko czaszka, lewa kończyna górna, prawa kość ramieniowa, lewa strona miednicy i lewa kość udowa oraz kilka żeber. Oba pochówki stykały się na poziomie głowy. Również w zespole nr 686 punktem stycznym pochówków wchodzących w jego skład była głowa. Należały one do mężczyzn zmarłych w wieku 20 – 30 (nr 686.1) i 30 - 50 lat (nr 686.2). Pierwszy wystąpił na poziomie –70 cm a drugi –78 cm. Podobnie jak w zespole opisanym wyżej ich orientacja zgodna była z kierunkiem SW-NE. Nieco odmienny kształt miał zespół sepulkralny nr 570. Nad pochówkiem trumiennym cząstkowym (brak głowy) mężczyzny zmarłego w wieku 30 – 50 lat (nr 570.2), zalegającym na poziomie –55 cm, zorientowanym w kierunku SW, znaleziono 19 cm wyżej szkielet ułożony wzdłuż osi SW-NE, z silnym odchyleniem w kierunku NE. Należał on do dziecka zmarłego w wieku niemowlęcym. Inaczej umieszczono szkielet (nr 515.1) w ramach zespołu nr 515. Zalegał on bezpośrednio na grupie, omówionych już wyżej trzech pochówków (nr 515.2, 515.3, 515.4), zorientowany odwrotnie wzdłuż osi W-E. Należał on do osobnika zmarłego w wieku młodocianym. W grupie zespołów sepulkralnych z pochówkami wieloosobniczymi w układzie krzyżowym trudno jest stwierdzić występowanie większych prawidłowości. Wpływa na to przede wszystkim fakt niedostatecznego rozpoznania antropologicznego - na 22 pochówki 7 nie zostało określonych pod względem przynależności do grupy płciowej. Pomimo to można zauważyć, iż występują tylko w układach podwójnych (z wyjątkiem zespołu 515). Przeważają układy ♂↔ ♂ (27%) przy 18% frekwencji relacji ♂↔♀ i 9% - ♂↔đ. Odsetek ryc. 41 pochówków z jednym lub obydwoma pochówkami o nieustalonej płci wynosi 54%. Pochówki wieloosobnicze różnogrobowe w układzie pasowym, podobnie jak w przypadku poprzednim wystąpiły na stanowisku Cedynia 2 oraz w jednym przypadku w obrębie cmentarzyska Wolin Młynówka ryc.41. Ponad 88% z nich orientowane było wzdłuż osi SW-NE. Tylko w przypadku zespołu nr 504 (orientacja W-E) oraz 763 (orientacja SE-NW) stwierdzono anomalie w tym względzie. Różnice w poziomie zalegania poszczególnych pochówków nie przekraczały 20 cm. Dominują zespoły dwópochówkowe. Jedynie w przypadku nr 222, 627 i 748 stwierdzono pochówek zbiorowy zawierający trzech do czterech osobników. Zauważalna jest niewielka przewaga obiektów zawierających pochówki jednopłciowe (♂↔♂ - 17% i ♀↔♀- 11%, łącznie 28%) nad zespołami zawierającymi pochówki różnopłciowe (♂↔♀ - 23%). W jednym przypadku zarejestrowano zespół złożony z pochówków dziecięcych. W pozostałych, jeden ze szkieletów był nieustalonej płci. W zespołach skupiających więcej niż dwa pochówki wyraźnie zaznacza się przewaga osobników płci męskiej. W dwu przypadkach zaobserwowano relację ♂↔ ♂↔♀ a w jednym ♂↔♀↔?. Pochówki w obrębie poszczególnych zespołów ryc. 42 – Wolin Młynówka – zespół nr 221 układane były liniowo, głowami w jednym kierunku w taki sposób, że głowa szkieletu znajdującego się wyżej spoczywała na klatce piersiowej lub partii miedniczej pochówku spodniego. Wyjątek stanowi zespół sepulkralny nr 221 z Wolina Młynówki ryc. 42. Składały się na niego 2 pochówki męskie, ułożone w pozycji wyprostowanej na wznak, orientowane przeciwlegle (E-W i W-E), zalegające na różnych głębokościach (różnica 17 cm). Nad nimi, 30 cm wyżej wystąpił pochówek (?) ciałopalny w ryc. 43 – Cedynia 2 – zespół nr 546 postaci płytkiego zagłębienia o miąższości od 2 – 8 cm. Wypełnisko stanowił ciemnoszary i brunatny piasek z soczewką spalenizny. W obrębie warstwy brunatnej wystąpiły 2 niewielkie skupiska przepalonych kości. Pochówek nr 221.1 zalegał na głębokości 85 cm. W okolicy stóp wystąpiła brązowa smuga spróchniałego drewna. Pod nim, na głębokości 102 cm wystąpił pochówek nr 221.2. Szkielet mężczyzny spoczywał na przepalonych kościach i fragmentach naczyń wczesnośredniowiecznych. Pochówki wieloosobnicze różnogrobowe wspólne przestrzennie wystąpiły tylko na dwóch z omawianych cmentarzysk, Cedyni 2 i Wolinie Młynówce. Charakteryzują się określonym układem przestrzennym pozwalającym na ich wydzielenie. Jednym z najbardziej charakterystycznych jest zespół sepulkralny nr 546 z nekropolii Cedynia 2 ryc.43. Składał się z pięciu obiektów zorientowanych wzdłuż osi SW-NE, umieszczonych w układzie trzywarstwowym wewnątrz kwadratowej konstrukcji (u H. Malinowskiej-Łazarczyk, 1982 t. I i II, niezarejestrowanej), opisanej w dokumentacji polowej jako „grobowiec”. Centralną pozycję zajmowały obiekty sepulkralne nr 546.13 oraz 546.2. Pierwszy, pochówek komorowy osobnika płci męskiej zmarłego w wieku 20 - 30 lat o masywnej budowie (in situ 183 cm długości) wystąpił na głębokości -80 cm. Szkielet był częściowo uszkodzony, kości prawej kończyny górnej spróchniałe. Pochówek umieszczono w centralnie ulokowanej trumnie, wewnątrz komory drewnianej (zachowanej w postaci smug po drewnie) przykrytej płaszczem kamiennym. Przy lewej kości miedniczej znaleziono miecz żelazny i nóż. Na kręgach lędźwiowych wystąpiło okucie pasa wykonanego z blachy brązowej. Szkielet pokryty był kosteczkami gryzoni (?!). Obok, po lewej stronie, na głębokości -59 cm wystąpił pochówek (nr 546.2) osobnika płci męskiej w wieku 20 - 30 lat. Szkielet był częściowo uszkodzony, brak kości lewego przedramienia. Od lewej strony jamę grobową odgradzał rząd kamieni. Między tymi obiektami, na głębokości -77 cm spoczywały szczątki dziecka zmarłego w wieku 0 - 7 lat (nr 546.4). Szkielet został częściowo uszkodzony, brak kości prawego podudzia. Wokół wystąpiły ślady po trumnie. Jama grobowa otoczona była obstawą kamienną. Na pochówku 546.13 zalegał częściowo, w układzie pasowym, na głębokości -78 cm pochówek osobnika w wieku 7 - 14 lat (nr 546.5). Szkielet był częściowo uszkodzony. Stwierdzono brak lewej kończyny górnej, kręgów i części żeber. Na wysokości kręgów szyjnych znaleziono naszyjnik wykonany z drutu brązowego z nanizanymi 11 paciorkami szklanymi i amuletem (?) kościanym. Po obu stronach czaszki wystąpiły po 2 kabłączki skroniowe wykonane z drutu brązowego. Wokół natrafiono na ślady po trumnie. Jama grobowa oznaczona została kamieniami. Podobny układ zaobserwowano w przypadku pochówku nr 546.2. Pochówek (546.3) osobnika o nieustalonej płci i wieku wystąpił na głębokości -51 cm. Szkielet został częściowo uszkodzony, czaszka zmiażdżona, brak lewej kości ramieniowej i części żeber. Na obrzeżach obstawy „grobowca” rozmieszczone zostały symetrycznie cztery pochówki (nr 546.11, 546.12, 546.1 i 546.6) – dwa w części SW i dwa w części NE. Pochówek (nr 546.1) dziecka w wieku 7 -14 lat wystąpił na głębokości -49 cm. Szkielet został częściowo uszkodzony, brak lewej kończyny górnej i lewego podudzia. Przy czaszce znaleziono 18 szklanych paciorków. Wokół wystąpiły ślady drewna po trumnie. Towarzyszył mu pochówek (nr 546.6) osobnika płci męskiej w wieku 20 - 30 lat, który wystąpił na głębokości -70 cm. Na palcu lewej ręki znaleziono 2 obrączki (jedna wykonana z drutu a druga z taśmy brązowej). Pod lewej stronie miednicy natrafiono na nóż żelazny. Po przeciwległej stronie obstawy na głębokości -76 cm wystąpił pochówek (nr 546.11) osobnika o nieustalonej płci i wieku. W prawej ręce znaleziono brakteat brandenburski. Po jego lewej stronie na głębokości -76 cm spoczywał szkielet kobiety ( nr 546.12) zmarłej w wieku 30 - 50 lat. Na zewnątrz obstawy, w pobliżu ściany SE, na głębokości -39 cm natrafiono na pochówek (nr 546.8) osobnika o nieustalonej płci zmarłego w wieku 14 - 20 lat. Na palcu prawej ręki znaleziono obrączkę wykonaną z taśmy srebrnej oraz brązowy pierścionek z oczkiem z masy szklanej. Po przeciwległej stronie obstawy wystąpił na głębokości -62 cm częściowo uszkodzony szkielet osobnika o nieustalonej płci i wieku. Zauważalny był brak czaszki, kilku żeber i kręgów. Zamiast czaszki ułożono duży kamień. Przy kręgach piersiowych znaleziono pas skórzany z nabitymi 15 okuciami brązowymi oraz klamrę. Wokół kończyn dolnych wystąpiły ślady po drewnie. ryc. 44 – Wolin Młynówka – zespół nr 134 wg. J. Wojtasika Poza wspomnianymi obiektami, przy ścianie SE obstawy natrafiono na dwa dodatkowe pochówki. Jeden (nr 546.10) znajdował się przy prawym górnym rogu obstawy i należał do osobnika płci męskiej zmarłego w wieku 30 50 lat. Wystąpił na głębokości -65 cm. Szkielet został częściowo uszkodzony, zachowała się tylko czaszka, lewa kość ramieniowa, kości obojczyków i kilka żeber. W okolicy miednicy, w miejscu kończyn dolnych znaleziono duże kamienie. Niżej, w pobliżu lewego dolnego rogu obstawy, w pewnym oddaleniu od jej krawędzi wystąpił na głębokości -88 cm obiekt sepulkralny (nr 546.9) zawierający pochówek kobiety w wieku 20 - 30 lat. Szkielet został częściowo uszkodzony, brak kości podudzi. Analizując wspomniany zespół należy zwrócić uwagę na fakt iż wszystkie obiekty, z wyjątkiem pochówku centralnego nr 546.13, posiadały wokół jam grobowych częściowe obstawy kamienne. Zauważalne są również pozostałości zabiegów stosowanych w magicznych odniesieniu do poszczególnych pochówków. Szczególnie jest to czytelne w przypadku obiektów nr 546.7 i 546.10. Zwraca też uwagę symetryczny układ pochówków w obrębie całego ryc. 45 – Wolin Młynówka – zespół nr 209 wg. J. Wojtasika zespołu. prawidłowości Nie pod widać natomiast względem płci pochowanych tam osób. Jak już wspomniano pochówki wieloosobnicze różnogrobowe wspólne przestrzennie wystąpiły również na cmentarzysku Wolin Młynówka. Należą do nich zespoły nr 134, 209, 269. W pierwszym przypadku pochówkowi mężczyzny (nr 134.3) zmarłemu w wieku dojrzałym (30-50 lat) towarzyszyły ułożone w pewnym oddaleniu głowami do siebie dwa pochówki (nr 134.1, 134.2) dzieci zmarłych w wieku ok. 7 lat ryc.44. O ile szkielety dziecięce ułożone były na wznak, to osobnik dorosły pochowany został na prawym boku z podkurczonymi nogami. Różnica ryc. 46 – Wolin Młynówka – zespół nr 269 wg. J. Wojtasika między głębokościami zalegania poszczególnych pochówków wynosiła ok. 15 cm. Zespół sepulkralny nr 209 składał się z trzech obiektów ułożonych w stosunku do siebie promieniście ryc.45. Pochówek nr 209.1 należał do kobiety zmarłej w wieku 30 – 50 lat, pochowanej w pozycji wyprostowanej na wznak wzdłuż osi SE-NW. Ze szkieletu zachowały się tylko kości miednicy, kończyn dolnych i prawej kończyny górnej. Czaszka odsunięta była ok. 45 cm od reszty szkieletu (opisana jako pochówek nr 209.4) i zalegała w płytkiej jamie obok pochówku nr 209.3. Należał on również do kobiety zmarłej w wieku 20 – 30 lat. pochowanej w pozycji wyprostowanej na wznak w kierunku W. Szkielet został uszkodzony - brak kręgów, żeber, kości miednicy, twarzoczaszka zniszczona. Stycznie do nich ulokowany został pochówek mężczyzny zmarłego w wieku 30 – 50 lat zorientowany wzdłuż osi S-N. Ze szkieletu zachowały się tylko fragmenty czaszki i kości długich. Pochówki należące do tego zespołu zalegały na średniej głębokości –90 cm, przy czym różnica poziomów wahała się od 5 – 10 cm. Nad nimi, na głębokości -02 cm wystąpił obiekt nr 213. Szczególnie interesujący wydaje się zespół nr 269 ryc.46. Składające się nań pochówki tworzyły formę wydłużonego owalu. Cechą charakterystyczną jest, że wszystkie wykazywały cechy nietypowe, sugerujące na zastosowanie w stosunku do nich zabiegów magicznych. Obiekt nr 269.1 zawierał szkielet kobiety zmarłej w wieku 30 – 50 lat, ułożony na wznak z podkurczonymi nogami zgodnie z kierunkiem NE-SW. Czaszka była zmiażdżona. Ręka prawa zgięta była w łokciu i odstawała na zewnątrz. Ręka lewa skierowana była ku tułowiu. Przy nim, skierowany nogami w kierunku czaszki poprzedniego pochówku, zorientowany po osi SW-NE spoczywał silnie uszkodzony szkielet mężczyzny zmarłego w wieku 20 – 30 lat - brak kończyn górnych, żeber i kręgów. Zwraca uwagę fakt, iż pochówki te zostały złożone nie w typowych jamach grobowych ale w rodzaju rowu odpowiadającego kształtem układowi szkieletów. Pod nim na głębokości -150 cm wystąpił silnie uszkodzony pochówek osobnika o nieustalonej płci i wieku. Zachowały się kończyny dolne, kręgosłup, prawa kończyna górna oraz żebra. Zalegał górną częścią w jamie grobowej pochówku nr 269.4, a dolną partią w soczewce żółtego piasku znajdującą się między jamami grobowymi pochówków nr 269.2 i 269.1 oraz nr 269.4. Zmarły pozbawiony był głowy. Ręka lewa zniszczona została prawdopodobnie wkopem jamy grobowej pochówku 269 i 270. Ręka prawa zgięta była lekko w łokciu. Na jego przedłużeniu spoczywał pochówek mężczyzny zmarłego w wieku 20 – 30 lat, ułożony na prawym boku z tułowiem przyciśniętym do nóg. Ręce były uniesione nad głową i zgięte w stawach łokciowych. Prawdopodobnie zwłoki zostały skrępowane. V.3. INNE POCHÓWKI NIETYPOWE Osobne miejsce wśród zjawisk obserwowalnych na cmentarzyskach szkieletowych zajmują czytelne w materiale archeologicznym wszelkiego rodzaju anomalie w formie i kształcie pochówku czy też grobu pozwalające domniemywać intecjonalność w genezie ich powstania. W praktyce każda z nich rejestrowana na stanowisku typu sepulkralnego może być świadectwem zamierzonych działań. Stąd też jest niezwykle trudne w toku analizy, bez ryc. 47 narażania się na krytykę, ścisłe rozgraniczenie czynników naturalnych będących przyczyną powstawania tego typu anomalii od tych związanych ze świadomym postępowaniem. Do najbardziej czytelnych należą formy działań związane bezpośrednio z ciałem osoby zmarłej, których charakter wyklucza jednocześnie czynniki naturalne. Przede wszystkim należą do nich ślady pozwalające domniemywać krępowanie zwłok. Z objętych analizą nekropolii pochodzą tylko jeden obiekt, który można zaliczyć do tej grupy – pochówek nr 269.4 z Wolina Młynówki dorosłym leżał na prawym boku ryc.9. Szkielet mężczyzny zmarłego w wieku z tułowiem przyciśniętym do nóg. Ręce były uniesione nad głową i zgięte w stawach łokciowych. Układ kośćca wskazuje, że zwłoki zostały skrępowane. Cechy wskazujące na krępowanie kończyn dolnych wykazuje dość liczna grupa pochówków. Wystąpiły one na cmentarzysku w Cedyni 2 (25 ryc. 48 –Cedynia 2– obiekt nr 470 wg. H. Malinowskiej-Łazarskiej pochówków), Cedyni 2a (10 pochówków) oraz Wolinie Młynówce (1 pochówek) ryc.47. Spośród niej wyróżnia się obiekt nr 470. Zawierał on pochówek osobnika płci męskiej zmarłego w wieku 20 - 30 lat. Szkielet został częściowo uszkodzony - brak prawej kości ramieniowej i prawej strony klatki piersiowej. Kości udowe i goleniowe zostały oblepione polepą ryc.48. Pod względem formy do prezentowanej grupy zbliżone są szkielety ze skrzyżowanymi kończynami dolnymi. Wystąpiły tylko na cmentarzyskach Cedynia 2 (nr 15, 74, 290, 356, 433, 447, 472, 515, 619, 625) i Wolin Młynówka (29, 34, 35, 160, 179, 264, 282.2, 286, 291) ryc.49. W śród nich nieznaczną przewagę miały pochówki męskie (31%) ryc. 49 w stosunku do kobiecych (26%). W dwóch przypadkach krzyżowy układ nóg zaobserwowano u szkieletów należących do osobników zmarłych w wieku młodocianym. Obiekty zawierające szczątki osób o nieustalonej płci stanowiły stosunkowo duży odsetek (31%), co w sposób oczywisty wpływa na wynik i uniemożliwia w pełni wyciągnięcie prawidłowych wniosków. Innym sposobem postępowania ze zmarłym stosowanym było nadpalanie zwłok. Przykład tego typu praktyk pochodzi z Cewlina. W obiekcie nr 12 wystąpił szkielet kobiety zmarłej w nieustalonym wieku, pozbawiony kości goleniowych oraz kości stóp. W ich miejscu wystąpiła okrągła jama zawierająca w wypełnisku węgielki drzewne oraz popiół. Podobnym przykładem może być obiekt nr 172 z cmentarzyska Cedynia 2a. Natrafiono tu na pochówek zachowany częściowo - tylko górna partia szkieletu. ryc. 50 – Cedynia 2a – obiekt nr 172 wg. A. Porzezińskiego Mniej więcej od wysokości pasa biodrowego zarówno szkielet jak i jama grobowa przecięte zostały owalną jamą (paleniskiem ?). Tworzyło ją nieckowate zagłębienie o 2-warstwowym wypełnisku złożonym z warstwy przepalonego piasku barwy ciemnoszarej oraz silnie przepalonego piasku barwy ciemnej z domieszką węgli drzewnych. Na niej zalegały zwęglone kłody drewna ryc.50. Z kolei na cmentarzysku Wolin Młynówka, w obiekcie sepulkralnym nr 35 wystąpił częściowo zniszczony szkielet - brak prawej kończyny górnej i dolnej kości udowej. Ok. 20 cm na południe od szkieletu natknięto się na czarno-szarą plamę z węgielkami i przepalonymi drobnymi kośćmi (ludzkimi?). Przepalone kości wystąpiły również przy samym szkielecie. Pochówek nr 102 z tego samego cmentarzyska składał się tylko z fragmentów samej czaszki. Obok nich wystąpiły przepalone kości, fragmenty ceramiczne i zniszczony przedmiot żelazny. W obiekcie nr 154 zmarły (mężczyzna w wieku ok. 30 lat) pochowany został na wznak. Dłonie spoczywały na miednicy. Nogi były podkurczone, i ułożone kolanami pionowo ku górze - stwierdzono brak stóp. W wypełnisku jamy były skorupy, węgielki drzewne i przepalone kości. Ciekawy interpretacyjnie jest przypadek obiektu nr 239 z tego samego cmentarzyska ryc.51. Wystąpiła tu owalna jama grobowa barwy szarej z soczewkami spalenizny. W środku widoczne były brązowe smugi (ślady po trumnie?) szer. 34 cm układające się w regularny prostokąt (30 x 85 cm) - warstwa nr 106c. Na brzegach znaleziono gwoździe. Wypełnisko składało się z dwóch warstw: 239a - szary piasek z soczewkami spalenizny przemieszany z przepalonymi kośćmi ludzkimi i zwierzęcymi, fragmentami ceramicznymi i przedmiotami (wisiorek dzwoneczkowaty, kabłączek skroniowy z esowatym uszkiem); 239b - żółtoszary piasek. W wyniku analizy układu warstw można przyjąć, iż był to: 1. pochówek symboliczny, trumienny wkopany w tożsamy czasowo pochówek ciałopalny; 2. pochówek symboliczny, trumienny wkopany w uprzednio przygotowane miejsce, na którym zostały spalone zwłoki ludzkie i zwierzęce (ofiary); 3. pochówek trumienny zostały złożone w antywampiryczny. trumnie. Zwłoki Następnie trumnę odkopano, wyjęto na zewnątrz, w miejscu pochówku pierwotnego wykopano jamę i spalono zwłoki wraz z ofiarą zwierzęcą. W pozostałości po stosie (warstwa ryc. 51 – Wolin Młynówka – obiekt nr 239 wg. J. Wojtasika 239a) wkopano trumnę. Warstwa 239b powstałaby w takim przypadku w trakcie formowania miejsca pod stos. Z kolei pochówek nr 250 zawierał częściowo zniszczony szkielet osobnika (dolne partie) otoczony był smugami spróchniałego drewna układającymi się w kształt prostokąta (trumna?). W niektórych miejscach skrzynia została uszkodzona i rozrzucona. Wypełnisko składało się z piasku przemieszanego ze spalenizną i przepalonymi kośćmi, fragmentami ceramicznymi i gwoździami żelaznymi. Można przyjąć w tym przypadku interpretację, że pochówek został uszkodzony celowo. Dolna partia została usunięta i następnie spalona. Podobne podejrzenia zachodzą w stosunku do obiektów nr 251.1, 254.2, 257, 258, 259, 260, 265, 275, 276, 284, 289, 294, 297, 298, 309, 310. We wszystkich przypadkach zawierały one pochówki zachowane fragmentarycznie. Przy szkieletach lub w wypełnisku jam grobowych znajdowano węgle drzewne i przepalone kości. Sugeruje to wtórną kremację. Taką interpretację zdaje się potwierdzać pochówek nr 310. Był to silnie uszkodzony szkielet dziecka. Zachowała się ryc. 52 – Cedynia 2 – obiekt nr 420 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk tylko fragmentarycznie czaszka oraz kilka kości zalegających w układzie nieanatomicznym w pobliżu czaszki. W piasku otaczającym pochówek wystąpiły przepalone kości i fragmenty ceramiczne. Nieanatomiczne ułożenie fragmentów kośćca wyraźnie wskazuje na jego wtórny charakter a fragmentaryczność może wiązać się ze znalezieniem na poziomie samego pochówku skremowanych kości. Skrajnym, a przy tym jednostkowym przykładem intencjonalnego postępowania ze zmarłym w sposób daleko odbiegający od powszechnie obowiązującego kanonu w znaleziskach grobowych z interesującego nas obszaru jest obiekt sepulkralny nr 420 z cmentarzyska Cedynia 2. Zawierał on pochówek kobiety zmarłej w wieku 20 - 30 lat. Wokół i pod spodem wystąpiły ślady po drewnie. Obie dłonie oraz lewa stopa zostały przybite do podłoża ryc.52. VI. WYPOSAŻENIE W inwentarzach pochówków elementy uzbrojenia odgrywały marginalną rolę stanowiąc 2% próby. Wystąpiły one tylko wśród jedenastu inwentarzy grobowych. Wśród pochówków trumiennych tylko w dwóch przypadkach zarejestrowano elementy uzbrojenia w wyposażeniu (Wolin Młynówka – nr 207, Cedynia 2 – nr 546.13). Równie nielicznie wystąpiły one w inwentarzach pochówków bezpośrednich W tej kategorii najliczniej reprezentowane były groty strzał. Na cmentarzysku Cedynia 2 jeden wystąpił w inwentarzu obiektu nr 64 (typ I wg. A. Nadolskiego – poł X do poł XII w. H. Malinowska – Łazarczyk 1982, t. I, s. 32; A. Nadolski, 1954, tab. XXX, XXXI) oraz dwa zostały znalezione luźno*. Dwa egzemplarze wystąpiły wraz z pochówkami złożonymi na nekropoli Cedynia 2a – obiekty nr 33 i 194 (typ II i III wg. A. Nadolskiego – poł XI do poł XII w. A. Porzeziński 1992, s. 215). Z Wolina Młynówki pochodzą cztery egzemplarze, z czego dwa z obiektów sepulkralnych nr 144 i 225 (typ II i III wg. A. Nadolskiego – poł XI do poł XII w. J. Wojtasik 1968, s. 199-200) a pozostałe zostały znalezione luźno. Ponadto pochówek z obiektu nr 546.13 wyposażony został w miecz obosieczny o zaokrąglonym sztychu i głowicy soczewkowatej (typ X wg Petersena – XII w. H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 112; A. Nadolski, 1954, tab. X). W obiektach nr 622 (Cedynia 2) i nr 3 (Luboszewo) wystąpiły groty włóczni. Wraz z ryc. 53 - Cedynia 2, miecz z obiektu nr 546.13 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk pochówkiem zalegającym w obiekcie nr 207 z Wolina Młynówki natrafiono na fragmenty kolczugi. Inwentarz elementów uzbrojenia spotykanych na analizowanych cmentarzyskach uzupełniają znaleziska tzw. noży bojowych. Wystąpiły one wyłącznie na stanowisku Cedynia 2a. Z najliczniej reprezentowanej kategorii – przedmiotów codziennego użytku (30%) – podstawowym elementem wchodzącym w skład wyposażenia pochówków trumiennych był nóż w trzech przypadkach zaopatrzony w pochewkę (Cedynia 2 – obiekt nr 207; Cedynia 2a – obiekt nr 114 i 173)*. Tylko w nielicznych przypadkach znaleziskom tej kategorii zabytku * • typ II wg A. Nadolskiego Wolin Młynówka – obiekty nr : 207, 251.1, 251.2, 265, 295 Cedynia 2a– obiekty nr : 33, 40, 43, 114. 172 Cedynia 2 – obiekty nr: 205, 207, 373.1, 533, 546.1, towarzyszyły inne przedmioty. W jednym nóż wystąpił wraz z krzesiwem (obiekt sepulkralny nr 3 z Cedyni 2, H. Malinowska – Łazarczyk 1982, Tab. I) a w obiekcie nr 207 z Wolina Młynówki obok niego natrafiono na nożyce oraz wiadro. Noże układane były zazwyczaj po lewej stronie zmarłego, w okolicach pasa, podkreślając tym samym swoją funkcję jako narzędzia codziennego użytku. Tylko sporadycznie spotyka się je w okolicach głowy lub ud. W grupie pochówków bezpośrednich frekwencja noża w obrębie kategorii przedmiotów codziennego użytku sięga 80%. Podobnie, choć przy nieznacznie rozszerzonym asortymencie przedstawia się frekwencja poszczególnych elementów wyposażenia zaszeregowanych do grupy przedmiotów codziennego użytku wśród pochówków bezpośrednich. Krzesiwa, stanowiące 9%, pochodzą z cmentarzyska nr 2 w Cedyni - (obiekty nr 299, 465, 521) i nr 2a – (obiekty nr 63, 145), z Cewlina (obiekty nr 2, 5, 7, 17, 18) oraz Luboszewa (obiekt nr 3). Wszystkie należały do typu krzesiw ogniwkowych, wykonanych z giętej sztabki żelaznej w kształcie elipsoidalnym lub prostokątnym. W obrębie obiektów sepulkralnych wystąpiły w pobliżu kończyn górnych lub pomiędzy kośćmi udowymi. Nie stwierdzono zależności między ich występowaniem a płcią zmarłego. Ostatnim elementem z omawianej grupy były osełki (6%). Większość z nich pochodzi z nekropolii Cedynia 2a (obiekty nr 30, 31, 48, 145, 210) oraz z Cewlina (obiekt nr 3, 4, 16). Wystąpiły zarówno w pochówkach męskich, kobiecych jak i dziecięcych. Drugą co do wielkości grupę funkcjonalną w obrębie inwentarzy pochówków trumiennych stanowiły ozdoby - 22% i co charakterystyczne – brak ich w zespole Cedynia 2a.. Z cmentarzyska w Wolinie pochodzą tylko dwa znaleziska: różnorodnej formie złożonych pochówku męskiego nr 207 ( Młynówce 6 paciorków o poza trumną J. Wojtasik 1967, s. 48, tab. III 1-2, 9-11) oraz 2 kabłączki skroniowe o esowatym uszku pochodzące sepulkralnego nr 251.2 ( z obiektu J. Wojtasik 1967, s. 67, tab. VII 14-15). Inny już zupełnie obraz rysuje się na ryc. 54 – Cedynia 2 – obrączka drucikowata typu V z obiektu nr 100 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk nekropolii Cedynia 2. Na tym cmentarzysku najliczniej reprezentowanym typem ozdoby występującym (i to wyłącznie w tym miejscu) w pochówkach trumiennych jest obrączka/pierścionek. Natrafiono tu na dziewięć obiektów w nie wyposażonych H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 55 – 63). W obiekcie nr 156 i 762 wystąpiły obrączki typu I z grupy obrączek drucikowatych wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk, wykonane z drutu brązowego o przekroju okrągłym i końcach zachodzących na siebie. Według W. Łęgi ( W. Łęga 1930, s. 133) typ ten należy do najstarszych z pośród wczesnośredniowiecznych obrączek pomorskich i występuje od XI (Końskie 1952 s. 106-107, Lutomiersk J. Gąssowski K. Jażdzewski 1951 s. 140-141) do XII/XIII w. (Cedynia 2 H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 57). Obrączka należąca do typu V (tzw. „pierścionki wite”) znaleziona została na palcu prawej ręki pochówku nr 100. Wykonano ją z kilku par drutu brązowego splatanego koszykowato. Typ ten uważany jest za szeroko rozpowszechniony w Europie środkowej i występuje w okresie od drugiej poł. X (Łupawa, Dobra A. Knorr 1936 s.109) do XII/XIII w. (Cedynia 2 1982 s. 58) H. Malinowska – Łazarczyk ryc. 54. Typ II z grupy obrączek taśmowatych reprezentowany był przez egzemplarz pochodzący z obiektu nr 604. Znaleziono go na palcu lewej ręki szkieletu i wykonany został z cienkiej taśmy brązowej o końcach stykających się. Typ ten występuje w okresie od pocz. XI (Gdańsk 1 Z. Hołowińska 1959) do drugiej połowy XIII w. (Cedynia 2 H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 60). Obrączki z poszerzoną częścią przednią (typ III) wystąpiły w inwentarzu obiektów 298, 353, 466, 748.2. Egzemplarz z pochówku 748.2 wykonany został z taśmy srebrnej poszerzonej wrzecionowato, zdobionej po środku listwą oraz po jej obu stronach pasmem zygzaków. Pozostałe zrobiono z brązu. Jedynie obrączka pochodząca z obiektu 298 była niezdobiona, pozostałe pokryto ornamentem geometrycznym. Typ III występuje w okresie od końca X (Gdańsk Z. Hołowińska 1959 s. 70) do XIII/XIV w. (Cedynia 2 H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 61). Tak jak w przypadku pochówków trumiennych, obrączki/pierścionki występujące w inwentarzach pochówków bezpośrednich pochodzą głownie z cmentarzyska Cedynia 2 i w jednym przypadku z Cedynii 2a (obiekt nr 4 oraz 72 – pierścionek szklany A. Porzeziński 1992, s. 215). W grupie obrączek drucikowatych występujących w pochówkach bezpośrednich typ I reprezentowany był w obiektach nr 422, 442, 502, 521, 551 oraz 610. Typ II to pierścionki wykonane z drutu o jednej stronie owalnej a drugiej płaskiej. Należą one, zdaniem W. Łęgi do formy przejściowej pomiędzy grupą obrączek drucikowatych i taśmowatych ( W. Łęga 1930, s. 142). Wystąpiły tylko w dwóch obiektach – 206 i 442. Ich chronologia jest zbieżna z okresem występowania typu I. Do typu III zalicza się egzemplarz obrączki ornamentowanej w sposób imitujący skręcanie. Został znaleziony na palcu prawej ręki pochówku z obiektu 613. Tego typu zabytki występują w okresie od XI (Kałdus E. Kaszewska 1960 s. 156) – XIV w. (Drohiczyn K. Musianowicz 1969, s. 194). Obrączki wykonane ze skręcanego wokół własnej osi drutu (tzw. „tordowane”), klasyfikowane przez H. Malinowską – Łazarczyk jako typ IV pochodzą z grobu 609 oraz 753. Ich występowanie zamyka się w przedziale od XI (Chełm, Sandomierz Adamikowa 1971, s. 107-108) do XIII w. (Cedynia 2 H. Zoll – H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 58). Obrączka wita (typ V) wystąpiła w obiekcie nr 450. Obok klasycznych obrączek/pierścionków w obiektach nr 299, 389 i 654 natrafiono na tzw. pierścionki sygnetowe, zaliczane do grupy VI ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 58). Podobne egzemplarze występują w okresie od XI (Rakowice Wielkie do XIV w. (Złota Pińczowska K. Wachowski 1975 s. 122) H. Zoll – Adamikowa 1971, s. 103) Wykonywane były z owalnego drutu brązowego rozklepywanego w jednej części. W przypadku pochówku nr 299 i 389 pokryto je rytym ornamentem geometrycznym. Nawiązują do nich pierścionki ze szklanym oczkiem (typ VII). Wystąpiły w obiektach nr 80 i 238, gdzie wykonano je z cienkiego drutu brązowego, poszerzonego w jednej części dla umocowania oczka barwy żółtej lub niebieskiej. W grobie nr 534 natrafiono natomiast na pierścionek z trzema oczkami zrobionymi z czarnej masy szklanej. Pierścionki ze szklanymi oczkami pojawiają się w okresie od XI (Dankowice K. Wachowski 1975 s. 83) do XIII w. (Nowa Wieś Wrocławska K. Wachowski 1975 s. 107). Z drugiej grupy skupiającej obrączki taśmowate typ I reprezentowany był przez znaleziska z obiektów 60, 266, 421 i 553 oraz z obiektu nr 4 z Cedyni 2a ( A. Porzeziński 1992 s. 212, tab. V). Dwa z nich wykonane zostały z taśmy srebrnej a pozostałe z brązowej. Obrączka z obiektu nr 553 zdobiona była ornamentem w postaci ślimacznic, linii falistych i kropek. Obrączki o zbliżonej formie występują w okresie od końca X w. (Drohiczyn Musianowicz 1969, s. 194, 214) do XII w. (Gdańsk K. Z. Hołowińska 1959, tabl. XI - 8). Obrączka znaleziona w obiekcie nr 60 wykonana była z grubej blachy brązowej i zaopatrzona w inskrypcję HANUT + HUNUT. Podobny egzemplarz zaopatrzony w napis, datowany na XII w. znaleziono w Gdańsku ( Z. Hołowińska 1959, tab. XI, 3). Obrączki znalezione w obiektach 125, 505 i 655 reprezentowały typ II. Na palcu prawej ręki pochówku nr 125 wystąpiła obrączka wykonana z taśmy brązowej, niezdobiona o końcach stykających się. Podobnie ubogą formę reprezentował egzemplarz związany z pochówkiem nr 505. Była to koliście zawinięte taśma brązowa z końcami zachodzącymi na siebie. Obrączkę znaleziono w pobliżu czaszki wraz z naszyjnikiem. Natomiast w obiekcie nr 655 natrafiono na obrączkę brązową zdobioną ornamentem geometrycznym rytym o formie krzyży ukośnych i wpisanych w siebie kółek. Obrączki typu III wystąpiły w inwentarzach w trzech odmianach. Odmiana pierwsza to egzemplarze z elipsoidalnie poszerzoną częścią środkową (obiekty nr 312, 488, 506, 551, 559, 561, 562, 609, 724, 740, 768). Druga charakteryzowała się występowaniem części środkowej o kształcie wielobocznym lub prostokątnym (obiekty nr 125, 158, 410, 600, 735). Trzecią z kolei reprezentowały egzemplarze występujące w obiektach nr 14, 210, 475. Charakteryzowały ją formy sygnetowate. Zdobione były ornamentem rytym geometrycznym w postaci krzyży, rombów i trójkątów ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 62). Analogiczne egzemplarze znane są z terenu całego Pomorza i występują w okresie od XI do XII w. ( W. Łęga 1930 s. 137) oraz z Drohiczyna, gdzie przeżywają się do XIII w. ( K. Musianowicz 1969, s. 194, 219). Grupę IV tworzyły pierścionki zaopatrzone w oczko i reprezentowały ją trzy egzemplarze znalezione w obiektach nr 245, 595 oraz 624. W przypadku egzemplarza z obiektu nr 245 wykonany został z taśmy brązowej. Samą obrączkę ozdobiono rytym ornamentem w postaci zygzaków. w części centralnej umieszczono cylindryczną oprawę ze szklanym, żółtym oczkiem. Obiekt nr 624 zawierał zbliżoną kształtem formę, z tym że obrączka była niezdobiona a oczko miało kolor zielonkawy. Najbogatszą formę zawierał pochówek 595. Obrączkę wraz z wieloboczna oprawą zdobioną granulacją wykonano ze srebra. W niej osadzono szklane oczko barwy niebieskiej. Pierścionki zaliczane do grupy IV występują w okresie od XI (Lejkowo ( Hołowińska 1959, s. 74) W. Łęga 1930 s. 606) do poł XIII w. (Gdańsk Z. ryc. 23. Grupa V reprezentowana była przez formy o stożkowatej oprawie oczka składającej się z dwóch elementów, kolistej podstawy i samej oprawy wypełnianej spoiwem wapiennym. Tego typu egzemplarze wystąpiły w obiektach nr 65, 275, 295, 471, 553, 595, 669. Datowane są na okres od X (Młodzikowo Łosiński 1960 s. 134) do poł XIII w. (Cedynia 2 L. Leciejewicz, W. H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 63). Oddzielną grupę w obrębie kategorii ozdoby występującą w inwentarzach pochówków trumiennych stanowią kabłączki skroniowe. Na nekropolii wolińskiej znaleziono je (dwie sztuki) tylko w obiekcie nr 251.2 ( J. Wojtasik 1967, s. 67, tab. VII 14-15). Spoczywały na prawej skroni pochówku kobiety zmarłej w wieku młodocianym (15 – 19 lat ?). Były to niewielkie formy o esowatym uszku wykonane z drutu brązowego. Można je zaliczyć do typu III wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk datowanego na X - XIII w. ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 43). Pozostałe egzemplarze pochodzą z cmentarzyska Cedynia 2. Wystąpiły w obiektach nr 100, 373.1, 475, 512 oraz 546.5. wykazując dość znaczne zróżnicowanie typologiczne. Typ III wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 43) skupiający małe, nie przekraczające 3.0 cm średnicy kabłączki reprezentował egzemplarz pochodzący z inwentarza pochówku 512. Był to mały kabłączek wykonany z drutu miedzianego o rozklepanej końcówce i zwiniętej w esowate uszko. Znaleziony został z prawej strony czaszki kobiety zmarłej w wieku 19 – 36 lat. Forma ta datowana jest na okres od X – XII w. ( K. Musianowicz 1949 s. 196; Z. Hołowińska 1959 s. 68; R. Rogosz 1964, s. 151). Kabłączek typu IV wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk (typ III wg. K. Musianowicz K. Musianowicz 1949 s. 202) wykonany z odlewanego drutu brązowego i zaopatrzony w esowate uszko znaleziono razem z pochówkiem nr 475. Wystąpił po lewej stronie czaszki kobiety zmarłej w wieku 19 -36 lat. Datowany jest na okres od X – XIII w. ( K. Musianowicz 1949 s. 202). Typ V wg. . H. Malinowskiej – Łazarczyk reprezentowany był przez cztery egzemplarze z obiektu nr 100 i 546.5 oraz jeden z 373.1. Wszystkie wystąpiły w bezpośrednim pobliżu czaszki. Były to duże formy wykonane z drutu brązowego z rozklepanym i esowato zawiniętym uszku. Podobne wystąpiły na cmentarzysku w Cewlinie i datowane są na XI – XII w. ( je na XII do poł. XIV w. ( W. Łosiński 1958 s. 266). Z. Hołowińska datuje Z. Hołowińska 1959 s. 68). We wspomnianym już obiekcie sepulkralnym nr 100 wystąpiły ponadto kabłączki zaliczane do typu VII, tzw. „puste kabłączki pomorskie”. Znaleziono tu trzyczęściowy, spajany nitami kabłączek skroniowy wykonany ze zwiniętej rurkowato taśmy brązowej. Obok wystąpił kabłączek o podobnej konstrukcji, wykonany z brązu o powierzchni posrebrzanej i zdobionej stylizowanym ornamentem roślinnym. Forma ta jest datowana na X (Kusowo XIII w. (Szczecin . Z. Bukowski 1960 s. 32). Z. Bukowski 1960 s. 21) do Kabłączki skroniowe, w grupie pochówków bezpośrednich, pochodzące z interesującego nas obszaru, spotykane są na prawie wszystkich cmentarzysk ujętych w tej pracy. Nie wystąpiły tylko na nekropolii w Świelubiu. Typ I wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk reprezentowany jest przez małe lite egzemplarze pozbawione uszek wykonywane z drutu brązowego czy srebrnego lub też formy rurkowate. Na cmentarzysku Cedynia 2 wystąpiły w obiekcie nr 80, 504, 638, oraz 718. Typ II (wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk) kabłączków skroniowych charakteryzował się haczykowatym uszkiem i wystąpił tylko w obiekcie nr 737. Wg. K. Musianowicz typ ten pojawia się w okresie od X – XIII w. ( K. Musianowicz 1949 s. 195). Typ III wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk, omówiony już wyżej, wystąpił na cmentarzysku Cedynia 2 w grupie pochówków bezpośrednich związanych z obiektami nr 230 i 718. Ponadto podobne egzemplarze pochodzą z cmentarzyska Wolin Młynówka z obiektów nr 28 i 51 ( 15) J. Wojtasik 1967 s.17, 22), Luboszewa (nr 1 i 3), Cewlina (obiekt nr 12, 13, 14, W. Łosiński 1958 oraz z Kunowa (nr 1, 3) R. Rogosz 1964. Typ IV wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk reprezentowały kabłączki (10 sztuk) pochodzące z obiektu nr 4 w Luboszewie oraz z cmentarzyska Cedynia 2 – nr 230, 613 oraz 655. W obiektach nr 129, 206, 216, 299, 303, 481, 737 z Cedyni 2 natrafiono po jednym egzemplarzu kabłączków zaliczanych do typu V wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk. W inwentarzach innych typ ten reprezentowany był przez kilka sztuk (96, 134, 164, 255, 301, 335, 724, 735, 757 ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 43). Takie kabłączki pojawiły się również w Cewlinie (obiekt nr 5(?) i 9 W. Łosiński 1958 s. 266) ryc. 55 - kabłączki skroniowe wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk oraz Luboszewie (obiekt nr 4). Do typu VI wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk zaliczał się tylko jeden egzemplarz pochodzący z obiektu nr 655. Wykonany został z drutu brązowego, zgiętego w połowie i skręconego, zaopatrzony w esowate uszko oraz pętelkę. Podobne formy znajdowane były na przede wszystkim terenie środkowych Czech i datowane są na XI do XIII w. ( K. Musianowicz 1949 s. 150, 206). Typ VII wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk reprezentowały znaleziska (trzy) z obiektu 99 i wykonane zostały z rurki brązowej pokrytej srebrem i zaopatrzone w esowate uszko. Obok nich w obiekcie nr 164, wystąpiły dwie formy ornamentowane. Ponadto występowanie kabłączków skroniowych zarejestrowano na cmentarzysku Cedynia 2a ( A. Porzeziński 1992, tab. 2). Ze względu na brak szczegółowego opisu oraz rysunków nie można było poddać ich szczegółowej klasyfikacji. Podobnie sytuacja przedstawia się z kabłączkiem pochodzącym z obiektu nr 10 z cmentarzyska w Cewlinie ( W. Łosiński 1958 s. 266). Lokalizacja kabłączków skroniowych w stosunku do szkieletu (zawsze bezpośrednio w pobliżu głowy) może świadczyć, że stanowiły one powszechnie akceptowalny w obrzędowości sepulkralnej element stroju. Zdaje się to potwierdzać również fakt, iż współwystępujące z nimi naszyjniki i paciorki (20%) w niektórych przypadkach sprawiały wrażenie ukrywanych. Dla przykładu w obiekcie sepulkralnego nr 100 dwa naszyjniki (jeden wykonany ze skręconych drutów srebrnych a drugi obręczowy z drutu brązowego H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 27 – 28) zostały wsunięte pod czaszkę. Naszyjniki w postaci obręczy lub paciorków (od kilku do kilkudziesięciu sztuk) wystąpiły w inwentarzu 21% wszystkich pochówków (brak ich na stanowiskach w Kunowie, Luboszewie i Orzeszkowie). W grupie pochówków trumiennych naszyjniki pochodzą wyłącznie ze stanowiska Cedynia 2. Wystąpiły w trzech obiektach sepulkralnych – 100, 546.1, 546.5 ryc. 56. Obiekt nr 100 zawierał pochówek osobnika zmarłego w wieku ok. 7 – 15 (infans II). Pod czaszką znaleziono dwa naszyjniki. Jeden wykonany został z dwóch drutów srebrnych (lub posrebrzanych) skręconych ze sobą i spinanych klamerką w kształcie owalnym. ryc. 56 Podobne znaleziono m.in. na cmentarzysku w Równinie Dolnej i datowane są na XI – XIV w. ( R. Odoj 1956, s.184). J. Kostrzewski widział w nich importy normańskie lub z kręgu bałtyjskiego ( J. Kostrzewski 1966, s. 184). Towarzyszył mu egzemplarz z pojedynczego drutu brązowego spinany charakterystycznym zapięciem w postaci haczyka i spiralki. Forma ta nie posiada analogii ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 46). Inna forma naszyjnika złożonego z paciorków szklanych nanizanych prawdopodobnie na sznurek lub rzemień wystąpiła w inwentarzu pochówku trumiennego nr 546.1. Przy czaszce osobnika zmarłego w wieku infans II natrafiono na osiemnaście paciorków wykonanych z masy szklanej o barwie czarnej, o kształcie płasko-kulistym oraz jeden paciorek cylindryczny tego samego koloru zdobiony żółtym motywem zygzaka. W pobliżu natrafiono na szkielet osobnika zmarłego w tym samym wieku – obiekt nr 546.5 Na wysokości kręgów szyjnych znaleziono naszyjnik wykonany z drutu brązowego z nanizanymi siedmioma paciorkami szklanymi kształtu płaskokulistego i barwy czarnej, dwoma paciorkami wrzecionowatymi, jednym kulistym, jednym beczułkowatym z wałeczkami przy wylotach otworu ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 129). Ponadto pojedyncze egzemplarze paciorków pochodzą z obiektów zawierających pochówki trumienne: nr 288 z Cedyni 2 – jedna sztuka (paciorek z rurki brązowej, podłużnie żłobkowanej) oraz z nr 207 (Wolin Młynówka) – dwa szklane paciorki płasko-kuliste, jeden kształtu płasko-kulistego typu mozaikowego oraz dwa kuliste paciorki bursztynowe. Pochówki bezpośrednie wyposażane w naszyjniki występują w obrębie cmentarzysk w Cewlinie ( W. Łosiński 1958, s.260), Cedyni 2a oraz Cedyni 2. Obiekt nr 8 z Cewlina zawierał szczątki kobiety (?) zmarłej w nieokreślonym wieku. Obok czaszki wystąpił naszyjnik składający się z 3 sznurów paciorków szklanych (64 sztuki) barwy białej, niebieskiej i żółtej, zwieńczonych na końcach grupami po 3 kabłączki skroniowe ryc. 56. Wystąpiły one również w centralnej partii naszyjnika w połączeniu z blaszką brązową w kształcie ryby i dwustożkowym paciorkiem bursztynowym. Z Cedyni 2a pochodzą dwa egzemplarze, które wystąpiły w obiektach sepulkralnych nr 4* i 73. W pierwszym przypadku wykonany został ze sztabki brązowej o rozklepanych końcach i haczykowatym zapięciu. Natomiast w obiekcie nr 73 znaleziono naszyjnik z 15 paciorków szklanych ( A. Porzeziński 1992, s. 215). Największa ilość naszyjników znaleziona została na terenie nekropolii Cedynia 2. Są to egzemplarze z obiektów nr 54, 137, 165, 197, 255, 289, 397, 505, 600, 613, 699, 743. * A. Porzeziński w tekście mylnie podał nr obiektu 4 zawierającego w wyposażeniu naszyjnik jako 6 ( Porzeziński 1992, s. 215) A. Pozostałe ozdoby reprezentowane były głównie przez zapinki. Na terenie cmentarzyska w Cedyni 2 wystąpiły one w tylko w dwóch obiektach zawierających pochówki bezpośrednie - nr 54 i 600. W przypadku inwentarza obiektu nr 54 był to kolisty przedmiot wykonany z drutu brązowego ryc. 57 owiniętego wielozwojowo w układzie spiralnym cienkim drucikiem brązowym i zaopatrzony w kolec. W obiekcie 600, wraz pochówkiem dziecka zmarłego w wieku infans II znaleziono srebrną, kolistą zapinkę zwieńczoną w partii środkowej wypukłym bolcem. Zdobiona była na całej powierzchni ornamentem rozetowym. Egzemplarz ten interpretowany był przez H. Malinowską – Łazarczyk jako import bałtyjski i datowany na XII w ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 55). Ponadto zapinkę typu podkowiastego o przekroju prostokątnym znaleziono w Cewlinie. Wykonana została ze sztabki brązowej i zaopatrzona w żelazny kolec. W. Łosiński datuje ją na XI/XII w uznając za lokalne naśladownictwo form bałtyjskich ( W. Łosiński 1958, s.258). Występowanie materiału ceramicznego w inwentarzach pochówków szkieletowych z cmentarzysk znajdujących się na omawianym obszarze jest silnie zróżnicowane. W grupie pochówków trumiennych naczynia gliniane (fragmenty) pochodzą wyłącznie ze stanowiska Wolin Młynówka. W przypadku obiektów nr 40, 207 oraz 250 fragmenty ceramiczne znalezione zostały w ryc. 58 – Cedynia 2a – naczynia ceramiczne z obiektów nr 187 i 205 zasypie grobów ( J. Wojtasik 1967, s. 19, 48, 66). W obiektach nr wg. A. Porzezińskiego 213 i 251.1 stanowiły zapewne część wyposażenia, gdyż wystąpiły na poziomie szkieletu i to w jego bezpośredniej bliskości ( J. Wojtasik 1967, s. 52, 66). Były to szczątki naczyń lepionych ręcznie, górą obtaczanych i całkowicie obtaczanych. Zarówno w jednym jak i w drugim przypadku nie stwierdzono zależności pomiędzy występowaniem lub nie występowaniem naczyń glinianych pod względem kryterium płci. Wśród pochówków bezpośrednich pochodzących z cmentarzyska Cedynia 2a naczynia ceramiczne wystąpiły w sześciu inwentarzach grobowych (obiekty sepulkralne nr 49, 64, 127, 160, 187, 205), przy czym tylko w jednym przypadku zachowane było fragmentarycznie. Były to formy małej i średniej wielkości wykonywane przy pomocy koła garncarskiego. W jamie grobowej ustawiano je przy stopach zmarłego ( A. Porzeziński 1992, s. 214 – ryc. 33). W Orzeszkowie, w kurhan nr 1 wraz z obiektem nr 1.2, w pobliżu czaszki zmarłego osobnika o nieustalonej płci znaleziono rozbite całkowicie obtaczane naczynie gliniane. W zespole sepulkralnym nr 3 z tego samego stanowiska naczynie wkopane zostało w strop (?) jamy grobowej z pochówku nr 3.1 ( H. Zoll-Adamikowa 1975, s. 185 - 187 – ryc. 32). Na stanowiskach Cedynia 2, Luboszewo, Kunowo, Strzykocin, Cewlino ryc. 59 – Wolin Młynówka – naczynia ceramiczne wg. J. Wojtasika stwierdzono brak naczyń ceramicznych lub ich fragmentów w inwentarzach obiektów sepulkralnych. Obok naczyń glinianych znajdujących analogie w materiale pochodzącym z osad i grodzisk pomorskich w kilku przypadkach w inwentarzach obiektów sepulkralnych występują formy nieceramiczne. Zaliczyć należy do nich przede wszystkim misy brązowe, tzw. „romańskie”. Z terenu Pomorza szczecińskiego znane są dwa egzemplarze. Jeden pochodzi z obiektu nr 251.2 zawierającego ryc. 60 – Cedynia 2a – misa brązowa z obiektu nr 108 trumienny pochówek kobiety zmarłej w wieku młodocianym (juvenis / adultus). Naczynie wykonane zostało z dość grubej blachy brązowej, niezdobionej. Pierwotnie ustawiono ją prawdopodobnie w nogach zmarłej, na wieku trumny ( E. Cnotliwy, J. Wojtasik 1959, T. Poklewski 1961, J. Wojtasik 1967, s. 68). Jej datowanie przyjmuje się na pierwszą połowę XI w. (J. Wojtasik 1967, s. 192). Drugi egzemplarz, bardzo zbliżony, znaleziony został na cmentarzysku Cedynia 2a. Wystąpił w obiekcie sepulkralnym nr 108, poniżej stóp mężczyzny zmarłego w nieokreślonym wieku, na narożniku obstawy drewnianej ( A. Porzeziński 1992, s. 214 – ryc. 33). Inną formą zaklasyfikowaną jako nietypowe są wiaderka (cebrzyki) drewniane. W materiale archeologicznym manifestowały się zazwyczaj w postaci obręczy spajających klepki i w niektórych przypadkach żelaznych kabłączków. W obrębie grupy pochówków trumiennych mamy tylko dwa przypadki wystąpienia cebrzyka w inwentarzu. Z Wolina Młynówki, z obiektu nr 207 pochodzą resztki klepek wraz z silnie skorodowanymi czterema obręczami oraz zaczepem do kabłąka. Sądząc po średnicach obręczy wiaderko miało kształt stożkowaty. W obrębie jamy grobowej ulokowano je prawdopodobnie na wieku trumny, w nogach zmarłego osobnika płci męskiej ( J. Wojtasik 1967, s. 49, 192). Drugi egzemplarz wchodził w skład wyposażenia męskiego pochówku trumiennego nr 43 z Cedyni 2a i formą zbliżony był do wolińskiego ( A. Porzeziński 1992, s. 214). I w tym przypadku należy przypuszczać, iż cebrzyk ulokowany był w jamie grobowej podobnie jak egzemplarz z Wolina. Wśród pochówków bezpośrednich wiaderka/cebrzyki wystąpiły tylko na cmentarzysku Cedynia 2a i Strzykocinie. Do tej grupy należały egzemplarze znalezione w obrębie obiektów sepulkralnych nr 7, 12, 15, 20, 55, 108, 125, 126, 170, 171. W przypadku pochówków nr 7, 15 i 55 cebrzyki lokowane były z prawej strony stóp zmarłego, poza zasięgiem obstawy. W pozostałych przypadkach umieszczano je bezpośrednio pod stopami szkieletu. W Strzykocinie znalezisko wiaderka należy wiązać z fragmentarycznie zachowanym pochówkiem nr 4.3. Istotne miejsce w inwentarzach pochówków trumiennych zajmują. Monety wystąpiły przede wszystkim na cmentarzysku Cedynia 2. Najstarsza, denar Bogusława I pochodzi z obiektu nr 90. Na 1 poł. XIII w. datowany był brakteat znaleziony w obiekcie 473. Druga połowę XIII w. reprezentowały monety występujące wraz z pochówkami nr 90, 675, 761. Denar szczeciński Bogusława I, którego emisja przypadała na l;ata 1183 – 1187 znaleziony został w obiekcie nr 100. Pozostałe monety pochodzące z obiektów nr 119 i 761 określone zostały ogólnie na XIII w ( H. Zoll-Adamikowa 1975, s. 34). Z nekropolii Cedynia 2a zaledwie w jednym obiekcie natrafiono na ten rodzaj daru grobowego (obiekt nr 33). Była to moneta zachowana w ¼ (okrojona) ( A. Porzeziński 1992, s. 214). Natomiast na cmentarzysku w Wolinie pochówki trumienne wyposażone w monety nie wystąpiły. Analizując pochówki trumienne zawierające w wyposażeniu monety, zwraca uwagę fakt, iż w większości przypadków były one pozbawione innych darów grobowych. Tylko obiekt nr 100 wyróżnia się bogatym wyposażeniem w ozdoby, oraz obiekty nr 473 i przytaczany już nr 33 z Cedyni 2a, poza monetami zaopatrzone zostały w igłę czy też nóż. Ze względu na zbyt małą próbę trudne jest szukanie zależności pomiędzy płcią osobnika a frekwencją tej kategorii darów grobowych. Widać tu wprawdzie niewielką przewagę pochówków kobiecych, lecz nie upoważnia to do wyciągania dalej idących wniosków. W grupie pochówków bezpośrednich gros monet pochodzi z cmentarzyska Cedynia 2. Znajdowane były bezpośrednio przy pochówkach i zazwyczaj pojedynczo. Tylko w przypadku obiektu nr 766 wystąpiły dwie sztuki. Najstarsze pochodzą z okresu po 1100 r. (obiekt sepulkralny nr 289 i 406). Były to denary saskie bite w mennicy bardowickiej ( H. Zoll-Adamikowa 1975, s. 34). Najliczniej reprezentowane były brakteaty brandenburskie i niemieckie ( XIII w. H. Zoll-Adamikowa 1975, s. 34). Najmłodsza pochodzi z obiektu nr 697.1 i datowana jest na lata 1269 – 1300. Podobne egzemplarze wystąpiły w inwentarzu pochówków nr 50 i 489. Były to denary brandenburskie Albrechta III. Na cmentarzysku Cedynia 2a monety wystąpiły w inwentarzach 6 obiektów sepulkralnych z pochówkami bezpośrednimi (nr 72, 78, 133, 149, 160, 171). W jednym przypadku (obiekt nr 78) była to forma zawieszki wykonanej ze sfałszowanego denara saksońskiego ( 1 ćw. XI w.) A. Porzeziński 1992, s. 214 , ryc. 7.15b). W pozostałych przypadkach brak opisu kontekstu wystapienia oraz samych monet uniemożliwia ich głębszą analizę. Pojedyncze sztuki wystąpiły również na cmentarzyskach w Cewlinie (obiekt sepulkralny nr 3 – denar krzyżowy z pocz. XI w. (nr 1 – denar Bogusława Raciborzyca z ok. 1190 6.2 – denar krzyżowy z ok. 950 r. R. Kiersnowski 1958 s. 193), Luboszewie R. Kiersnowski 1960), Strzykocinie (nr W. Łęga 1930, s. 605) oraz w Wolinie Młynówce (nr 26.1 – denar krzyżowy XI w.(?), 124 - fragment bliżej nieokreślony J. Wojtasik 1967, s. 200 – 201). Narzędzia stanowią ogółem grupę 3% inwentarzy pochówków szkieletowych pochodzących z terenu Pomorza szczecińskiego. Wśród pochówków trumiennych obecność narzędzi w inwentarzu zarejestrowano jedynie w obiektach nr 207, 251.2, 254.1 z Wolina Młynówki, Cedyni 2 – nr 347, 473 i 539 oraz Cedyni 2a – nr 28. W przypadku kilkakrotnie wspominanego już pochówku nr 207 (męskiego?) były to jednoczęściowe sprężynowe nożyce o wyodrębnionych brzeszczotach i rozszerzającym się łukowato kabłąku ( J. Wojtasik 1967, s.49, 195). Podobne, choć zachowane fragmentarzycznie pochodzą z obiektu sepulkralnego nr 28 z cmentarzyska Cedynia 2a. W pozostałych obiektach (kobiece) z Wolina natrafiono na gliniane przęśliki o formie dwustożkowej z ostrymi załomami ( J. Wojtasik 1967, s. 68, 69, 193, J. Kostrzewski 1960, s. 23). Natomiast grupa pochówków trumiennych pochodząca z Cmentarzyska Cedynia 2 (dziecięcy, męski i o nieokreślonej płci) zaopatrzona została wyłącznie w igły. Egzemplarz pochodzący z obiektu zawierającego pochówek dziecka zmarłego w wieku infans II wykonany został z cyny i zachował się tylko fragmentarycznie. Odkryty został na klatce piersiowej. Z kolei igła znaleziona wraz pochówkiem męskim (nr 473) zrobiona została z drutu brązowego o jednym końcu zaostrzonym a drugim zawiniętym spiralnie wokół trzonu w formie uszka ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 31). Wystąpiła przy lewej dłoni zmarłego. Podobnie ulokowany został egzemplarz z obiektu trzeciego. W tym przypadku jednak wykonany został z żelaza. W grupie pochówków bezpośrednich narzędzia wystąpiły w sześciu zespołach grobowych. Przęśliki znalazły się w inwentarzach obiektów nr 4 (męski) i 289 (kobiecy) z Cedyni 2 oraz w obiekcie nr 2 na cmentarzysku w Kunowie. W przypadku egzemplarzy cedyńskich były to formy spłaszczone, krążkowate, i zrobione zostały z piaskowca ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 30). Natomiast przęślik kształtu dwustożkowego z Kunowa wykonany został z dobrze wypalonej gliny ( R. Rogosz 1964 s. 141). Z cmentarzyska Cedynia 2a pochodzi znalezisko nożyc (obiekt nr 25), szydła (nr 145) oraz wagi. Nożyce należały do typu dwukabłąkowego, sprężynowego i nawiązywały formą do znaleziska wolińskiego. W obiekcie nr 48 znaleziono fragmentarycznie zachowana brązową szalkę wagi, wykonaną z cienkiej blaszki, kształtu miseczkowatego. Podobne formy znane są z cmentarzysk skandynawskich. Ponadto z inwentarza pochówku nr 52 pochodzi gładzik kamienny ( A. Porzeziński 1992, s. 213 - 215). Grupę przedmiotów składających się na elementy rzędu końskiego oraz wyposażenia jeźdźca reprezentuje tylko jedno znalezisko. Z obiektu nr 3 z cmentarzyska Cedynia 2a pochodzi częściowo uszkodzona ostroga, znaleziona w pobliżu stóp osobnika ryc. 61 płci męskiej. Należy ona zapewne do typu I, odmiana 1 wg. Z. Hilczerówny, datowanego na X – poł. XI w. ( Hilczerówna 1956, s. 23) A. Porzeziński 1992, s. 215, Z. Uzupełnienie zestawu prezentowanych inwentarzy pochówków pomorskich stanowią zabawki i przedmioty kultowe. Przedmioty te są często trudne do rozróżnienie pod względem fukcjonalnym, stąd też omówione zostaną wspólnie. W dwóch obiektach ze stanowiska Cedynia 2 wystąpiły kości do gry (2%) (obiekt nr 91 – 3 sztuki i obiekt nr 766 – 2 sztuki) wykonane z rogu o dobrze wygładzanych ściankach z wybitymi na nich oczkami w liczbie od 1 do 6 ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982, Tab. III, XXIX). W obu przypadkach wystąpiły tylko w grobach męskich. W przypadku obiektu nr 91 zostały znalezione na wysokości prawego przedramienia zmarłego osobnika. W drugim natomiast wystąpiły pod prawą dłonią wraz z dwoma denarami i fragmentami skóry, stanowiącej prawdopodobnie pozostałości sakiewki. Na granicy pomiędzy przedmiotami służącymi rozrywce a tymi, które mogły odgrywać rolę w obrzędowości magicznej stoją grzechotki. Z cmentarzyska Cedynia 2a pochodzą 2 egzemplarze lepione ręcznie kształtu kulistego (nr 171 - kobiecy) i dzwoneczkowatego (nr 72 - dziecięcy) datowane na XI w.( A. Porzeziński 1992, s. 214). Z kolei w obiekcie nr 179 z Cedyni 2 zawierającym szczątki mężczyzny zmarłego w wieku maturus, w pobliżu stóp znaleziono grzechotkę w formie dzbanuszka z zasklepionym otworem i taśmowatym uchem ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 64). Inną kategorią grzechotek, nawiązującą w sposób prawie oczywisty do sfery magiczno – symbolicznej są tzw. „pisanki”. Jedna pochodzi z Wolina, z grobu nr 231 należącym do kobiety zmarłej w wieku starczym. Był to egzemplarz w kształcie jajka, wykonany z dobrze wypalonej gliny i pokryty polewą barwy żółtej i brązowej ( znaleziono w Wolinie ( J. Wojtasik 1967, s. 57, 198-199). Podobną formę J. Olczak, E. Jasiewiczowa 1963, s. 96) datowaną na pierwszą połowę X w., w Karnicach oraz w Lutomiersku ( K. Jażdżewski 1949, s. 134) z przełomu X i XI w. Ponadto dwie pisanki znaleziono w obiekcie nr 4 z cmentarzyska Cedynia 2a zawierającym pochówek dziecięcy, datowane na XI w. ( A. Porzeziński 1992, s. 214). Obok pisanek funkcję ochronno – magiczną pełniły również amulety. Pojedyncze egzemplarze znaleziono w obiektach nr 54, 430 i 699 na cmentarzysku Cedynia 2*. W przypadku pochówku kobiety zmarłej w wieku dojrzałym (nr 54) była to zawieszka dołączona do kolii złożonej z paciorków szklanych i wykonana z kości ptasiej. Podobnie w obiekcie nr 699 amulety w formie wisiorów (jeden z kła dzika a drugi rogowy) stanowiły część składową naszyjnika należącego do osobnika płci żeńskiej zmarłego w wieku 19 – 36 lat. Zbliżony do egzemplarza rogowego znaleziony został w Szczecinie i datowany jest na początek XII w. ( * Zwraca uwagę pewna niekonsekwencja w klasyfikacji tego typu znalezisk. Z jednej strony określane są jako „wisiorki” a z drugiej jako „amulety” ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 54-55 ↔ t. II s. 17, 166-167). Wydaje się, że interpretacja zaprezentowana przez H. Zoll-Adamikową jest w tym przypadku w pełni przekonująca ( H. Zoll-Adamikowa 1971, s. 98-99). L. Leciejewicz, M. Rulewicz, S. Wesołowski, T. Wieczorowski 1972 tab. XIVb). Natomiast obiekt nr 430 zawierał pochówek kobiety (adultus), która trzymała kieł zwierzęcy pełniący zapewne funkcję amuletu w prawej dłoni ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. II s. 17, 99, 166-167). Inny rodzaj amuletu znaleziony został w obiekcie nr 10 pochodzącym z cmentarzyska w Cewlinie. Było to kółko brązowe (prawdopodobnie kabłączek skroniowy) z nanizanym paciorkiem beczułkowatym z ciemno – żółtej masy szklanej oraz kłem dziczym ( W. Łosiński 1958 s. 266 - 267). Amulety wykonane z kłów dzika znalezione zostały również w Gdańsku i datowane są na okres od końca XI do końca XIII w. ( J. Kamińska, R. Grupieńcowa 1966, tab. XVII). K. Jażdzewski, VII. WYRAZ IDEOLOGICZNY ELEMENTÓW OBRZĄDKU POGRZEBOWEGO Jak już wspomniano na wstępie, obrządek pogrzebowy może odzwierciedlać zmiany ideologiczne, społeczne a nawet polityczne zachodzące w społeczeństwie ( A. Labudda 1982, s. 8; W. Dzieduszycki 2000, s. 9). Analiza tych zmian stanowi podstawę do budowania teorii w skali makro, odtwarzających (w ujęciu wieloaspektowym) sam proces ich powstawania, jak również umożliwia spojrzenie wycinkowe, odnoszące się tylko do wybranego rejonu czy też grupy kulturowej w świetle wąskiego problemu. W przypadku interesującego nas obszaru, należy przyjąć, że pochówki szkieletowe występujące na dużych cmentarzyskach (Wolin Młynówka, Cedynia 2, Cedynia 2a) w okresie od X – XII w. zostały złożone w obrządku, który w większej lub mniejszej mierze ulegał wpływom ideologii chrześcijańskiej. Nie oznacza to jednak, że są one wynikiem ukształtowanego już rytu pogrzebowego, formowanego poprzez konkretne zasady wynikające z nowej ideologii i ustabilizowanego światopoglądu ( M. Miśkiewicz, 1969, s. 259 - 261). Co więcej, widoczne już na pierwszy rzut oka silne zróżnicowanie zarówno wewnątrz poszczególnych zespołów sepulkralnych, jak również pomiędzy nimi należy traktować jako wyraz burzliwych przemian zachodzących w świadomości religijnej ówczesnych społeczności. Z przytaczanej już pracy J. Gąssowskiego ( J. Gąssowski 1957) wynika, że praktycznie nie jesteśmy w stanie dla okresu wczesnego średniowiecza wskazać na cechy, które pozwoliłyby w sposób jednoznaczny odróżnić szkieletowy obrządek pogrzebowy chrześcijański od pogańskiego. Zarówno forma grobu (jamowy płaski) jak również wyprostowana pozycja zwłok (w układzie horyzontalnym) nie stanowią w praktyce decydującego kryterium, gdyż jeszcze w okresie wpływów rzymskich pochówki o takich cechach występują na licznych cmentarzyskach. Aczkolwiek należy w tym miejscu zwrócić uwagę, że w omawianym okresie X – XII w. na Pomorzu szczecińskim pozycja „na wznak” była już dominująca - 96% (bez względu na formę grobu – podkurhanowy, jamowy płaski) a tylko sporadycznie spotkać można szkielety złożone w innym układzie. Problematyczną wydaje się również obecność konstrukcji grobowych jako kryterium pogańskości formy pochówku. Bez względu na przedział czasowy, na cmentarzyskach płaskich stosunek procentowy grobów posiadających konstrukcje zewnętrzne lub wewnętrzne w formie obstaw (kamiennych lub drewnianych), komór, bruków itp. do zwykłych jamowych jest silnie zróżnicowany, ze stałą przewagą tych ostatnich ( wykres 2). Zróżnicowanie to zdaje się wynikać z lokalnych tradycji i stąd trudno w tym przypadku doszukiwać się prawidłowości pozwalającej na szersze uogólnienie. Inną kwestią problem pozostaje wyposażenia pochówków, rozumianego jako wszystkie przedmioty wkładane do grobu wraz ze zmarłym, którego „bogactwo” „ubóstwo” mogłoby, lub zdaniem wspomnianego autora stanowić cechę pozwalającą na ściślejszy podział (por. również L. Leciejewicz 1956). Na marginesie należy podkreślić przypadku w tym względność wykres 2 powyższych pojęć ze względu na subiektywizm w ocenie - nie zawsze jasno sprecyzowane jej podstawy (kryterium ilościowe, jakościowe, wagowe, wartości materialnej?). Istotna raczej wydaje się sama obecność darów grobowych w inwentarzu pochówków. Trudno w tym wypadku w pełni zgodzić się ze zdaniem M. Miśkiewicz, że występowanie wyposażenia uwarunkowane było wyłącznie poziomem materialnym rodziny zmarłego i jego otoczenia wyrażającym się w wypracowanej nadwyżce, rozumianej przez wspomnianą autorkę jako „rezerwę drugiego stopnia” ( M. Miśkiewicz 1969, s. 244 – 245). Zbyt silna, jak można przypuszczać, fascynacja materializmem historycznym spowodowała pominięcie w toku rozumowania społeczno – magicznej strony idei wyposażania zmarłych, powodującej niekiedy, w skrajnych przypadkach, konieczność przekraczania progu własnych możliwości materialnych (zasada „zastaw się a postaw się”) A. Fischer 1921, s. 163 – 173, 185 - 186. W takim bowiem ujęciu należałoby stwierdzić, że omawiany obszar w interesującym nas okresie zamieszkiwała biedota (poza jednostkowymi przypadkami) niezdolna do wypracowania nadwyżki wykraczającej poza „osobisty majątek zmarłego, jak i posiadaną przez niego wartość gospodarczą […]” oraz „rezerwy gospodarczej służącej podniesieniu poziomu życia rodziny”, gdyż zaznacza się tu wyraźnie przewaga pochówków nie wyposażanych (72%) w stosunku do posiadających wyposażenie ( wykres 3)*. Na podstawie analizy statystycznej materiału można raczej sądzić, iż fakt ten należy wiązać z wpływami chrześcijańskiej idei rytu pogrzebowego, gdyż jak wynika ze stosunku frekwencji pochówków inwentarzu elementy posiadających w wyposażenia do niewyposażanych w układzie chronologicznym, zaznacza się wyraźna tendencja spadkowa udziału darów grobowych w rytuale pogrzebowym w miarę upływu czasu ( wykres 5), aczkolwiek zauważalne są lokalne wykres 3 odstępstwa od tej reguły. frekwencja pochówków Przykładowo wyposażonych na cmentarzysku Cedynia 12 (XIV/XV w.) sięga jeszcze 15%, gdy na Górze Chełmskiej koło Koszalina (w XIII/XIV w.) 100% pochówków pozbawionych jest darów grobowych. Wydaje się również, po bliższym spojrzeniu na skład przedmiotowy wyposażenia, że jego występowanie tylko w niewielkim stopniu uzależnione było od poziomu materialnego zmarłego. Zauważalny jest bowiem prawie zupełny brak pochówków wyróżniających się potencjalną wartością lub jakością darów grobowych. Do wyjątków należy obiekt sepulkralny nr 251.2 z Wolina Młynówki zaopatrzony w misę brązową czy też komorowy pochówek woja nr 546.13 z Cedyni 2 ( ryc. 7). W pozostałej masie obowiązuje swoisty standard doboru darów grobowych z niewielkimi tylko odchyleniami ( r. VI). Zwracają natomiast uwagę zmiany frekwencji poszczególnych kategorii wyposażenia w relacji chronologicznej ( wykres 4). Wyraźnemu spadkowi, w miarę upływu czasu ulega udział naczyń ceramicznych * w inwentarzach wykres 4 Przy analizie procentowej oparto się głównie na trzech stanowiskach ze względu na to, iż stanowią one możliwie dużą (Wolin – 165 pochówków, Cedynia 2a - 218, Cedynia 2 - 772), reprezentatywną przez to próbę, pozwalającą na niezafałszowany obraz wyników. W przypadku pozostałych cmentarzysk - liczących poniżej 10 pochówków – przyjęcie procentowej skali porównawczej tworzy pozorną tylko możliwość odniesienia do zespołów większych, w rezultacie zmieniając w sposób znaczący obraz wyniku ( np. w przypadku Luboszewa, 1 pochówek stanowi 10% badanej próby, gdy w Wolinie Młynówce 0,6%). grobowych. Wzrasta natomiast ilość ozdób oraz monet, w które zaopatrywano zmarłych. Zjawisko to być może wiąże się z potrzebą znalezienia substytutu darów grobowych w obliczu konfliktu nowej doktryny z tradycyjnym rytuałem pogrzebowym. Obowiązki żywych w stosunku do zmarłych wyrażające się do tej pory w realistycznie pojmowanym zabezpieczeniu na „ostatnią drogę” znajdują teraz spełnienie w odświętnym ubiorze oraz symbolicznej wartości, jaką stanowił pieniądz. Szczególne zainteresowanie może budzić fakt widocznego wzrostu udziału broni (mimo iż ta kategoria nadal stanowi margines zakresu przedmiotowego wyposażenia) w ramach darów grobowych. Można przypuszczać, iż jej obecność w inwentarzu grobowym związana była nie tyle ze stroną funkcjonalną, co stanowiła, jak należy przypuszczać, podkreślenie prestiżu i pozycji społecznej osób zmarłych. Zjawisko to należy potraktować co najmniej dwuaspektowo. Z jednej strony okres X – XIII w. cechuje kształtowanie się państwa wczesnośredniowiecznego opartego na drużynie i powstającym z niej stanie rycerskim. Powoduje to formowanie się nowej grupy społecznej – zawodowych wojskowych, będącej przynajmniej formalnie zapleczem władzy centralnej oraz osłoną fundamentu ustrojowego czyli Kościoła. Stąd też można przypuszczać, iż ten ostatni w mniej lub bardziej świadomy sposób podkreślał swoje związki z tą warstwą społeczną. Wyrazem tego jest tworzący się w całej chrześcijańskiej Europie mit „rycerza wiary”, którego ilustracją staje się legenda arturiańska i rolandyczna. Wpływ tej grupy społecznej na rewizję wyobrażeń duchownych na kwestie związane ze śmiercią wydaje się decydujący. Wyraża się on między innymi zastąpieniem modelu ukształtowanego jeszcze w starożytności przez zespół wyobrażeń determinowanych pozycją mężczyzny – wojownika w społecznościach o ustroju demokracji wojennej ( P. Ariès 1992, s. 19). Stąd też można wywodzić również genezę zjawiska wiązania w tamtym okresie rytuału bitewnego z obrzędowością chrześcijańską, jak również przyjęcia przez Kościół niektórych elementów uzbrojenia jako atrybutów wiary - w paradoksalny sposób broń staje się symbolem, jak również narzędziem krzewienia ewangelicznej idei miłości i pokoju. Biorąc powyższe pod uwagę można zaryzykować hipotezę, że w odróżnieniu od innych rodzajów darów grobowych, broń mogła być akceptowana przez Kościół ( H. Zoll – Adamikowa 1988 s. 187). Pośrednio zdaje się potwierdzać ją fakt, iż jeszcze w XVI – XVII w. odgrywała znaczącą role w rycerskim obrządku pogrzebowym ( M. Janicki, 1998 r.). Na wpływ Kościoła na zmiany zachodzące w rytuale pogrzebowym wydają się wskazywać również wyniki analizy frekwencji pochówków, w układzie chronologicznym, zawierających wyposażenie ( wykres 5). W przypadku dużych płaskich nekropoli kryjących ponad 200 pochówków (grupa A - rozdział II, s. 28 - 30) widać wyraźny spadek występowania wyposażenia w miarę oddalania się od przyjętej cezury 2 poł. X w. Podobną prawidłowość, choć przy zakłóconym obrazie ze względu na niską liczbę pochówków (Luboszewo – 9 obiektów, Kunowo – 4 obiekty), można zaobserwować na cmentarzyskach wykres 5 grupy B. Inaczej przedstawia się sytuacja w obrębie cmentarzysk z pochówkami szkieletowymi podkurhanowymi (grupa C). Widać w tym przypadku, że stosunek pochówków wyposażanych w dary grobowe do niewyposażanych, bez względu na chronologię cmentarzyska utrzymuje się na w miarę jednolitym poziomie, z przewagą tych pierwszych. Przyczyna tkwi zapewne w tradycyjnej jeszcze, pogańskiej formie rytuału pogrzebowego, którego wyrazem jest obowiązująca forma grobu. Wobec powyższego można zaryzykować hipotezę, że obecność darów grobowych w obiektach sepulkralnych lokalizowanych na cmentarzyskach płaskich, datowanych na XI – XII w. jest tylko świadectwem przeżywania się starszych form wizji ryc. 62 – Tyniec – obiekt nr 44 wg. H. Zoll-Adamikowej pośmiertnej egzystencji człowieka w układzie koegzystencji z kształtującym się chrześcijańskim rytem pogrzebowym. W tym przypadku należy również pamiętać, że Kościół, pomimo zwalczania zwyczaju pośmiertnego wyposażania zmarłych sam sankcjonował ten obyczaj w odniesieniu do własnych lub świeckich dostojników (np. insygnia władzy królewskiej, biskupiej itp. ryc. 62; H. Zoll – Adamikowa 1988 s. 187), czy nawet pospólstwa, uzależniając przyzwolenie od rodzaju tych darów (np. dewocjonalia – krzyżyki, różańce itp.). Z drugiej strony, na cmentarzyskach ewidentnie pogańskich (np. Birka I, Hedeby), pozostających poza bezpośrednimi wpływami Kościoła spotykane są stosunkowo liczne frekwencje pochówków pozbawionych wyposażenia. W takim przypadku fakt ten można wiązać z pozycją materialno – społeczną osób zmarłych - niewolnicy, wyrobnicy itp. ( P.G. Foote, D.M. Wilson 1975; R. Maciszewski 1988). Cechą, która wydaje się wiązać bezpośrednio z wpływami obyczajowości chrześcijańskiej jest zwyczaj składania do grobu zmarłych w trumnie. W kręgu cywilizacji merowińskiej ta forma pochówku zyskuje sobie rangę nakazu obrzędowego sankcjonowanego wymaganiami kościelnymi ( C. Lelong 1964, s. 66). Obyczaj składania zwłok w trumnie, w miarę poszerzania się strefy oddziaływania chrześcijaństwa zachodniego, zaczyna upowszechniać się na peryferiach schrystianizowanej Europy, w tym również na terenie ziem polskich ( M. Miśkiewicz 1969, s. 263). Współczesna antropologia kulturowa widzi w jej znaczeniu symbolicznym formę znaku - substytutu zastępującego ciało osoby zmarłej, ukrywającego społecznie odrzucany proces gnilny, pozwalającego na samooczyszczenie się zmarłego (w wyniku tego procesu). Tym samym w odbiorze społecznym jest zarówno osłoną chroniącą żywych przed nieakceptowalnym stanem śmierci, zmarłego pozostającego w rycie przejścia, jak również oznaczeniem nadającym mu cechy indywidualne w kontekście społeczno - religijnym ( A. Fischer 1921, s. 154; L.-V. Thomas 1991, s. 94-96). Jednocześnie stanowi symboliczny wyznacznik przynależności do określonej kategorii wynikającej z obowiązującego podziału społecznego wyrażający się w zwyczajach malowania trumny na kolor odpowiadający tej kategorii („Na Kujawach dla nieboszczyka starego lub żonatego malują trumnę na czarno lub orzechowo, dla młodego na czerwono lub niebiesko” A. Fischer 1921, s. 157). Trumna wyznacza również granicę pomiędzy profanum i sacrum – światem żywych i zmarłych. Ilustruje to zanotowany przez Fischera pogląd, iż jednym ze sposobów kontaktu ze światem niematerialnym jest patrzenie przez otwór w desce trumiennej powstały na skutek wypadnięcia sęka ( A. Fischer 1921, s. 218). Otwór ten bowiem otwierał drogę pomiędzy światami. Stąd też dobór drewna na trumny, jak również proces ich wytwarzania obarczony był licznymi nakazami natury magiczno – rytualnej. „Przy wyborze deszczek na trumny zwracają uwagę, aby w nich nie było wielkich sęków. […] nie kupią kufra ani skrzyni z drzewa sękatego, bo ile sęków znajdowałoby się w takim sprzęcie, tyleby w domu poumierało dzieci.” ( A. Fischer 1921, s. 157). Przejęcie przez Kościół zachodnioeuropejski szkieletowego pochówku trumiennego, jako obowiązującego kanonu pogrzebu chrześcijańskiego, będącego jednocześnie odejściem od pierwotnej formy (pochówki katakumbowe lub szybowe pierwszych chrześcijan), można wiązać z koniecznością pogodzenia tradycyjnej, pogańskiej koncepcji etapowości w rytuale przejścia (śmierci) z ideą grzechu → sądu ostatecznego → zmartwychwstania. W takim sensie trumna stanowiła wyizolowaną, chronioną tabu przestrzeń, w której dokonywała się przemiana ciała – źródła i siedliska grzechu – w formę oczyszczoną. Taka symbolika trumny znalazła szerokie odbicie w kulturze ludowej. Z zanotowanych przez A. Fischera przykładów wynika, że praktycznie na obszarze całej Słowiańszczyzny zarówno sam przedmiot – trumnę, jak również proces jej wykonywania wiązany był bezpośrednio z ideą zmartwychwstania ciałem i stąd obarczony licznymi rygorami natury rytualnej ( A. Fischer 1921, s. 156 - 161). Dla przykładu, Huculi w trumnie - w przypadku niemowląt – pozostawiali niezabudowaną część od strony nóg „ażeby dusza mogła pójść zaraz do nieba”. Natomiast w trumnach przeznaczonych dla osób dorosłych, z prawej strony w części głowowej wycinano „okienko”, „aby dusza miała swobodny przystęp do ciała” ( A. Fischer 1921, s. 160). Opozycja pomiędzy ciałem a szkieletem również znalazła odzwierciedlenie w symbolice ikonografii średniowiecznej. W motywach sądu ostatecznego dusza wyobrażana jest w postaci ciała (nagiego) nawiązując tym samym do symbolu pierwszych rodziców. Z kolei zmarli przedstawiani są jako szkielety. Czytelna jest w tym przypadku opozycja ciało – życie ↔ szkielet – śmierć. Tak więc usprawiedliwione jest postawienie tezy, że obok funkcji praktycznej, trumna spełniała również rolę paramagiczną wydzielając przestrzeń świętą, niezbędną w procesie przejścia między stanem cielesności doczesnej a cielesności sakralnej umożliwiającej zmartwychwstanie. Była więc sama w sobie przedmiotem magicznym pełniącym funkcje apotropaiczne oraz inicjującym proces przejścia osoby ludzkiej w ciało uwielbione. Potwierdza to obyczaj wykorzystywania jej jako samodzielnego obiektu w medycynie ludowej ( O. Kolberg 1961-1980, „Krakowskie” s. 166). Na obszarze Pomorza szczecińskiego, w przyjętym przedziale chronologicznym, wśród osobników składanych do grobu w trumnach, w obrębie kategorii płciowych zaznacza się swoista równowaga. Zarówno pochówki trumienne męskie, jak i kobiece stanowią 32% próby. Pochówki dziecięce to 16% przy 20% pochówków osobników o nieustalonej płci. Należy zwrócić uwagę, iż w obrębie omawianych nekropolii obiekty sepulkralne zawierające pochówki trumienne występują tylko na cmentarzyskach w Cedyni 2, Cedyni 2a oraz Wolinie Młynówce. Stanowią przy tym tylko 8% przy 92% pochówków bezpośrednich. Fakt ten może świadczyć o stosunkowo słabym jeszcze we wczesnej fazie chrystianizacji tego obszaru, choć postępującym, oddziaływaniu kościelnej doktryny sepulkralnej. Wskazują na to zmieniające się w miarę upływu czasu relacje po między pochówkami bezpośrednimi i trumiennymi. I tak, na cmentarzyskach Wolin Młynówka oraz Cedynia 2a stosunek ten wyraża się w relacji 93% do 7%. Na nekropolii Cedynia 2 widać nieznaczny wzrost na korzyść pochówków trumiennych (10%), gdy już na cmentarzysku Góra Chełmska koło Koszalina datowanym na XIII/XIV w. ilość osobników złożonych do grobu w trumnie sięga ponad 12% a na Cedyni 12 (XIV/XV – XVIII w.) stanowi 100%. Za słabością oddziaływania chrześcijańskiej doktryny pogrzebowej przemawia również, iż tylko 49% pochówków trumiennych nie posiadało wyposażenia połowa z a ponad tej grupy zaopatrzona została w dary grobowe ( wykres 6). Zdaje się potwierdzać to również postawioną wyżej tezę, że wyposażania kwestie lub też niewyposażania zmarłych pełniły rolę drugoplanową wykres 6 w procesie wprowadzania i umacniania chrześcijaństwa, przynajmniej w początkowym okresie. Podobną bowiem sytuację można zaobserwować w pozostałej grupie pochówków (bezpośrednich), gdzie 39% pozbawione było darów grobowych a 61% zawierało je w inwentarzu ( wykres 7). Na powyższe wskazują także wyniki analizy poszczególnych inwentarza wykres 7 w funkcjonalnych ( frekwencji kategorii obrębie grup wykres 8) z uwzględnieniem formy pochówku. Widać w tym przypadku wyraźnie, że wśród wyposażenia pochówków trumiennych elementy uzbrojenia odgrywały marginalną stanowiąc 3% rolę próby. W pozostałej grupie pochówków bezpośrednich stanowiły ok. 0.2%. Z najliczniej reprezentowanej kategorii – przedmiotów użytku codziennego (43%) wśród pochówków trumiennych – podstawowym wykres 8 elementem wchodzącym w skład wyposażenia był nóż (93%). Zazwyczaj występował, jako jedyna forma daru grobowego. Tylko w dwóch przypadkach natrafiono na inny przedmiot z nim współwystępujący ( s. 69). W grupie pochówków bezpośrednich posiadających wyposażenie, frekwencja noża w obrębie kategorii przedmiotów codziennego użytku sięga 85%. W odróżnieniu od pochówków trumiennych ta kategoria zabytku w inwentarzach pochówków bezpośrednich stosunkowo często współwystępuje z innymi przedmiotami. W pięciu przypadkach były to monety (Cedynia 2; nr 301.1; Cedynia 2a nr 78, 160, 171; Cewlino nr 3). Sześć inwentarzy obok noża zawierało również krzesiwa (Cedynia 2 nr 465; Cedynia 2a nr 63, 145; Cewlino nr 5, 17, 18), przy czym w obiekcie nr 145 z Cedyni 2a natrafiono również na osełkę. Wiadra/cebrzyki znalezione zostały wraz z nożem w obiekcie sepulkralnym nr 225 z Wolina Młynówki oraz na cmentarzysku Cedynia 2a (nr 7, 55, 125, 171). Natomiast osełki towarzyszyły znaleziskom noża w obiektach nr 48, 145 i 210 z Cedyni 2a oraz nr 3 i 16 z Cewlina. Ponadto w inwentarzu pochówku nr 225 z Wolina Młynówki natrafiono obok noża na grot strzały, w Kunowie na przęślik (obiekt nr 2) a na cmentarzysku Cedynia 2a na grzechotkę (obiekt nr 171). Obok tego w inwentarzach pochówków bezpośrednich przedmioty codziennego użytku reprezentowane były przez krzesiwa stanowiące 9% próby oraz osełki (6%). Wystąpiły one zarówno w pochówkach męskich, kobiecych jak i dziecięcych. Biorąc powyższe pod uwagę wydaje się, że nóż mógł być traktowany w interesującym nas przedziale czasowym, z punktu widzenia doktrynalnego (chrześcijańskiego), jako element embiwalentny ideologicznie/magicznie przez wzgląd na swoją wielofunkcyjność i powszechność w użyciu. Potwierdza to również zbieżność widoczna przy porównaniu frekwencji noża w obrębie grup pochówków posiadających w inwentarzu elementy wyposażenia oraz pochówków zawierających w wyposażeniu nóż, klasyfikowanych pod względem płci ( wykres 7). Natomiast brak noża w inwentarzach obiektów sepulkralnych z ostatniej fazy funkcjonowania nekropolii Cedynia 2 ( M. Malinowska – Łazarczyk 1982, s. 113) może wskazywać na to, iż już w początkach XIII w. w oczach Kościoła noże mogły stanowić już element tradycji pogańskiej choć w okresie poprzednim były tolerowane. Potwierdza to analiza frekwencji poszczególnych elementów inwentarzy pochówków z Góry Chełmskiej, gdzie nóż stanowi 0.2% a w przypadku Cedyni 12 obiekty sepulkralne nie zawierające w wyposażeniu noża stanowią 100%. Ozdoby w obrębie inwentarzy pochówków trumiennych stanowiły - 22% ( wykres 9). Brak ich w zespole Cedynia 2a. Z cmentarzyska Wolin Młynówka pochodzą tylko dwa znaleziska (obiekty nr 207 i 251.2). W obu przypadkach, pomimo złożenia zmarłego w trumnie widoczna jest pewna archaiczność w ich formie wyrażająca się w obecności darów grobowych – w ostatnim obiekcie przy lewej kończynie górnej natrafiono na nóż żelazny, przy prawej dłoni przęślik a przy stopach brązową misę ( E. Cnotliwy, J. Wojtasik 1959, T. Poklewski 1961), natomiast w obiekcie nr 207 w środkowej partii szkieletu znaleziono nóż żelazny i nożyce. Z lewej strony natrafiono na paciorki i fragmenty kolczugi a w okolicy stóp leżały resztki drewnianego cebra. Najliczniej ozdoby wystąpiły na nekropolii Cedynia 2. Na tym cmentarzysku najliczniej reprezentowanym typem występującym (i to wyłącznie w tym miejscu) w pochówkach trumiennych jest obrączka/pierscionek. Natrafiono tu na dziewięć obiektów w nie wyposażonych ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 55 – 63). wykres 9 Zwraca uwagę fakt, iż rozkład procentowy frekwencji tej kategorii ozdób w ramach grup płciowych jest niespotykanie zrównoważony - 47% pochówki kobiece, 47% pochówki męskie i marginalnie 6% pochówki dziecięce ( wykres 9). Tak jak w przypadku pochówków trumiennych, obrączki/pierścionki występujące w inwentarzach pochówków bezpośrednich pochodzą głownie z cmentarzyska Cedynia 2 i w jednym przypadku z Cedyni 2a. Uderzające podobieństwo widać we frekwencji tej kategorii ozdób według kryterium płci. Należy podkreślić, iż proporcje pomiędzy pochówkami kobiecymi (50%) wyposażonymi w obrączki a męskimi (44%) są w tak niewielkim (6%) stopniu zakłócone w stosunku do grupy obiektów trumiennych, że podobieństwo wydaje się oczywiste. Zwraca również uwagę fakt, iż prawie wszystkie pochówki zawierające w inwentarzach obrączki/pierścionki (trumienne i bezpośrednie) pochodzą z jednego przedziału wiekowego, 15 – 36 lat (adultus), przy czym stanowią one tylko 6% całej populacji. Tylko w obiekcie nr 100 wystąpił szkielet dziecka zmarłego w późnym dzieciństwie (infans II – ok. 15 lat) posiadający na palcu prawej ręki obrączkę ( Drugą co wykres 9). do wielkości grupę (28%) w obrębie kategorii ozdoby występującą w inwentarzach pochówków stanowią skroniowe ( trumiennych kabłączki wykres 10). wykres 10 Dwie sztuki wystąpiły na cmentarzysku Wolin Młynówka ( s. 73). Pozostałe egzemplarze pochodzą z cmentarzyska Cedynia 2. Kabłączki skroniowe występujące wraz z pochówkami trumiennymi pochodzą prawie wyłącznie z grobów kobiecych. Tylko w przypadku obiektu nr 100 oraz 546.5 (Cedynia 2) znalazły się w inwentarzach pochówków osobników zmarłych w wieku młodocianym (7 – 15 lat). W grupie pochówków bezpośrednich kabłączki skroniowe stanowią 39% wszystkich ozdób spotykanych w inwentarzach obiektów sepulkralnych ( wykres 10). Występują prawie wyłącznie w grobach kobiecych (85%). W kilku przypadkach znajdowano je razem z pochówkami dziecięcymi (11%), z tym że tutaj związane są z grupą wiekową infans II (7 – 15 lat) i można założyć, iż były to pochówki osobników płci żeńskiej. W grobach męskich znajdowano je tylko sporadycznie (4%). Wystąpiły wyłącznie w dwóch obiektach sepulkralnych pochodzących ze stanowiska Cedynia 2 – nr 299 i 504.1. W przypadku obiektu nr 299 należy przypuszczać, że kabłączek stanowił dar grobowy, gdyż znaleziono go pomiędzy stopami zmarłego. Natomiast kabłączki z grobu 504.1 wystąpiły po obu stronach czaszki – w klasycznym układzie cechującym pochówki kobiece (!?). Obaj osobnicy zmarli w wieku maturus (36 – 56 lat). Lokalizacja tej formy ozdoby w stosunku do szkieletu (zawsze bezpośrednio w pobliżu głowy) może świadczyć, że stanowiły one powszechnie akceptowalny w obrzędowości sepulkralnej element stroju. Zdaje się to potwierdzać również fakt, iż współwystępujące z nimi naszyjniki i paciorki (20%) w niektórych przypadkach sprawiały wrażenie ukrywanych. Dla przykładu w obiekcie sepulkralnego nr 100 dwa naszyjniki (jeden wykonany ze skręconych drutów srebrnych a drugi obręczowy z drutu brązowego ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 27 – 28) zostały wsunięte pod czaszkę. W grupie pochówków trumiennych naszyjniki pochodzą wyłącznie ze stanowiska Cedynia 2. Pochówki bezpośrednie wyposażane w naszyjniki występują w obrębie cmentarzysk w Cewlinie, Cedyni 2a oraz Cedyni 2. Charakterystyczny jest fakt, iż naszyjniki występują wyłącznie wraz z pochówkami kobiecymi (47%) i dziecięcymi (53%). Tylko w przypadku obiektu nr 207 z Wolina Młynówki zachodzi podejrzenie (ze względu na inne elementy wyposażenia), że omówiony już wyżej egzemplarz mógł być złożony wraz z pochówkiem męskim. Pozostałe ozdoby reprezentowane były głównie przez zapinki. W grupie pochówków trumiennych naczynia gliniane (fragmenty) pochodzą wyłącznie ze stanowiska Wolin Młynówka. Wśród obiektów sepulkralnych z pochówkami bezpośrednimi fragmenty naczyń ceramicznych wystąpiły na cmentarzysku wolińskim w 64% obiektów. Podobnie, jak w przypadku pochówków trumiennych szczątki naczyń znajdowano w zasypach (21%) oraz na poziomie samego szkieletu – 43%. Pochówki, w których inwentarzu nie wystąpił materiał ceramiczny stanowiły 36%. Zarówno w jednym jak i w drugim przypadku nie stwierdzono zależności pomiędzy występowaniem lub nie występowaniem naczyń glinianych pod względem kryterium płci. Inną formą naczyń są wiaderka (cebrzyki) drewniane. W materiale archeologicznym manifestowały się zazwyczaj w postaci obręczy spajających klepki i w niektórych przypadkach żelaznych kabłączków. W obrębie grupy pochówków trumiennych mamy tylko dwa przypadki wystąpienia cebrzyka w inwentarzu ( Wśród pochówków bezpośrednich s. 80). wiaderka/cebrzyki wystąpiły tylko na cmentarzysku Cedynia 2a i w Strzykocinie. Wśród pochówków o ustalonej płci wiaderka występują prawie wyłącznie wraz ze szkieletami męskimi. Tylko w jednym przypadku (Cedynia 2a, obiekt nr 171) cebrzyk stanowił część wyposażenia pochówku kobiecego. Istotne miejsce w inwentarzach pochówków trumiennych zajmują monety (11%). Przede wszystkim występują na cmentarzysku Cedynia 2. Z nekropolii Cedynia 2a zaledwie w jednym obiekcie natrafiono na ten rodzaj daru grobowego (obiekt nr 33). Natomiast na cmentarzysku w Wolinie pochówki trumienne wyposażone w monety nie wystąpiły. W omawianych pochówkach monety zazwyczaj znajdowano pojedynczo. W czterech przypadkach wystąpiły w prawej dłoni osoby zmarłej. W jednym, brakteat brandenburski znaleziony został przy żuchwie osobnika zmarłego w wieku infans I (obiekt sepulkralny nr 761), co może sugerować, że pierwotnie umieszczony został w jamie ustnej. W odniesieniu do obiektów nr 473 i 675 monety wystąpiły w obrębie korpusu. W przypadku pochówku trumiennego nr 33 z cmentarzyska Cedynia 2a pierwotna lokalizacja monety w stosunku do szkieletu jest nie do ustalenia ze względu na fakt, iż należy on do grupy pochówków tzw. przenoszonych i elementy wyposażenia zostały przemieszane wraz ze szczątkami osoby zmarłej. Analizując pochówki trumienne zawierające w wyposażeniu monety, zwraca uwagę fakt, iż w większości przypadków były one pozbawione innych darów grobowych. Tylko obiekt nr 100 zwraca uwagę ponadto bogatym wyposażeniem w ozdoby, oraz obiekty nr 473 i przytaczany już nr 33 z Cedyni 2a, poza monetami zaopatrzone zostały w igłę czy też nóż. Ze względu na zbyt małą próbę trudne jest szukanie zależności pomiędzy płcią osobnika a frekwencją tej kategorii darów grobowych. Widać tu wprawdzie niewielką przewagę pochówków kobiecych, lecz nie upoważnia to do wyciągania dalej idących wniosków. W grupie pochówków bezpośrednich zawierających w wyposażeniu monety również widoczna jest pewna przewaga obiektów sepulkralnych zawierających szkielety kobiece (47%) przy 35% frekwencji męskich i 18% dziecięcych. Podobnie, jak w przypadku obiektów z pochówkami trumiennymi monety, bez względu na płeć, wkładano zazwyczaj zmarłemu do prawej dłoni. Wyjątek stanowią pochówki dziecięce pochodzące z cmentarzyska w Cedyni 2, gdzie większość znaleziono z monetą w dłoni lewej. Również pochówek kobiecy z tej samej nekropoli nr 366 i męski nr 66 posiadał monetę umieszczoną w lewej dłoni. Ponadto w przypadku obiektu nr 406 moneta została umieszczona na wysokości prawego stawu łokciowego zmarłej. Podobną lokalizację zaobserwowano w obiekcie nr 654 (pochówek o płci nieokreślonej) oraz nr 1 z Luboszewa (pochówek kobiecy). W dwóch przypadkach monety wystąpiły pomiędzy kośćmi udowymi – nr 697.1 z Cedyni 2 (kobiecy) oraz z Cewlina – nr 3 (płeć nieokreślona). W obiekcie nr 6.2 ze Strzykocina oraz 26.1 i 124 z Wolina Młynówki monety umieszczono w jamie gębowej. Rozpatrując relacje pomiędzy innymi kategoriami wyposażenia a monetami zwraca uwagę fakt właściwie ich wzajemnego wykluczania się (z wyłączeniem ozdób). Tylko w nielicznych przypadkach monecie w wyposażeniu zmarłego towarzyszył inny przedmiot (na 53 obiekty tylko 5). W obiekcie nr 289 z Cedyni 2 znaleziono dodatkowo przęślik a przy pochówku nr 301.1 z tego samego cmentarzysk nóż. W Cewlinie z kolei wraz z monetą w inwentarzu obiektu nr 3 wystąpił nóż i osełka. Podobnie na cmentarzysku wolińskim, gdzie obok monet znaleziono nóż oraz naczynie ceramiczne (obiekty 26.1, 124). Narzędzia, jako część składowa wyposażenia zmarłego wystąpiły zarówno w grupie pochówków bezpośrednich, jak i trumiennych. Wśród pochówków trumiennych obecność narzędzi w inwentarzu zarejestrowano jedynie w obiektach sepulkralnych z Wolina Młynówki, Cedyni 2 oraz Cedyni 2a ( s. 82 - 83). W przypadku grobów męskich były to nożyce (nr 207 – Wolin Młynówka, nr 28 – Cedynia 2a). W obiektach sepulkralnych zawierających pochówki kobiece natrafiono na gliniane przęśliki (Wolin). Natomiast grupa pochówków trumiennych pochodząca z cmentarzyska Cedynia 2 (dziecięcy, męski i o nieokreślonej płci) zaopatrzona została wyłącznie w igły. W grupie pochówków bezpośrednich narzędzia znaleziono w sześciu zespołach grobowych. Były to przęśliki (Cedynia 2 i Kunowo) Z cmentarzyska Cedynia 2a pochodzi znalezisko nożyc, szydła wagi oraz gładzika kamiennego. Elementy rzędu końskiego oraz wyposażenia jeźdźca reprezentuje tylko znalezisko ostrogi związane z pochówkiem bezpośrednim z cmentarzyska Cedynia 2a. W grupie pochówków trumiennych ta kategoria darów grobowych nie wystąpiła. Podobnie, jak poprzednio zabawki i przedmioty kultowe wystąpiły wyłącznie w pochówkach bezpośrednich. W dwóch przypadkach (groby męskich) były to kości do gry. Na granicy pomiędzy przedmiotami służącymi rozrywce a tymi, które mogły odgrywać rolę w obrzędowości magicznej stoją grzechotki. Z cmentarzyska Cedynia 2a pochodzą dwa egzemplarze. Grzechotkę znaleziono w obiekcie sepulkralnym pochodzącym z Cedyni 2. Inną kategorią grzechotek, nawiązującą w sposób prawie oczywisty do sfery magiczno – symbolicznej są tzw. „pisanki”. Jeden egzemplarz pochodzi z Wolina, z grobu należącego do kobiety zmarłej w wieku starczym. Ponadto dwie pisanki znaleziono w obiekcie nr 4 z cmentarzyska Cedynia 2a zawierającym pochówek dziecięcy. Obok pisanek funkcję ochronno – magiczną pełniły również amulety. Pojedyncze egzemplarze znalezione zostały na cmentarzysku Cedynia 2 i Cewlinie. Przeważnie były to zawieszki wykonane z kości, rogu lub zębów zwierzęcych. Tylko w jednym przypadku (obiekt nr 430 – Cedynia 2) zmarły trzymał w dłoni nieobrobiony kieł dzika. Analiza darów grobowych spotykanych w inwentarzach pochówków szkieletowych pochodzących z omawianego obszaru byłaby niepełna bez próby określenia ich znaczenia wykraczającego poza funkcję użytkową. Niewątpliwie, biorąc pod uwagę zaznaczony wyżej fakt stopniowego zaniku obyczaju wyposażania zmarłych w miarę umacniania się chrześcijańskiej doktryny sepulkralnej należy założyć, iż zwyczaj ten stanowił wyraz odmiennej od przedstawianej przez Kościół wizji zaświatów a sam przedmiot – dar grobowy w oczach decydentów kościelnych i kreatorów kanonu chrześcijańskiego urastał do rangi nośnika pogańskiej (bezbożnej) tradycji. Zdanie to podkreślają próby zastąpienia zwyczajowego inwentarza przez formy płatnicze – monety stanowiące zarazem realną, jak i symboliczną wartość nabywczą. Pozostaje jednak kwestią otwartą, jak dary grobowe traktowane były przez otoczenie zmarłego. Czy stanowiły one dla uczestników rytuału pogrzebowego bezpośrednią formę zabezpieczenia osoby zmarłej na tzw. „ostatnią drogę”, podkreślenie jej roli społeczno – „zawodowej”, czy też magiczno - symboliczne przeniesienie stosunków gospodarczo-społecznych i umiejscowionej w nich pozycji zmarłego na obszar poza życiem doczesnym. W literaturze przedmiotu, jeśli już dochodzi do prób pozamaterialnej interpretacji inwentarzy grobowych, spotykane jest zazwyczaj przyjęcie tezy o symbolicznym znaczeniu darów grobowych. W takim ujęciu poszczególne elementy wyposażenia stanowią przedmiotowy substytut doczesności. Tak więc dary grobowe miałyby „... zastępować zmarłemu cały zestaw narzędzi i przedmiotów używanych za życia. A więc krzesiwo wiązać się musiało ideograficznie z ogniem i ogniskiem. [...] zastępowało zarówno sam ogień, jak ognisko, czy skałkę i hubkę potrzebną do jego rozniecania. Przęślik stanowił symbol tkactwa, nici, materii, kołowrotka itd. ” ( M. Miśkiewicz 1969, s.244, 255). Pogląd taki wydaje się zbyt daleko idącym uproszczeniem. Nie uwzględnia przede wszystkim poziomu abstrakcyjności w obrazie świata badanych społeczności, gdyż „z symbolami w sensie semantycznym, a więc z ich znaczeniami, mamy do czynienia tylko w tedy, gdy istnieje opracowująca je egzegeza. Symbol jest przeciwległym biegunem postawy interpretatorskiej, która powołuje go do życia [...]. Postawa taka jest kulturowym produktem społeczeństw z filozoficznym dorobkiem. Trudno doszukiwać się jej ścisłych odpowiedników w społeczeństwach archaicznych. Nie ma obiektywnych (uniwersalnych) determinant kulturowych ani, tym bardziej, naturalnych nakazujących uobecnić się myśleniu symbolicznemu. Symbolika nie funkcjonuje po prostu. Jest ona kulturową siostrą odpowiednio wykształconego zmysłu interpretacji.” ( A.P. Kowalski 1999, s. 193). Nie bierze również pod uwagę szeregu poza modelowych uwarunkowań, jakim podlegał rytuał pogrzebowy ( WSTĘP, schemat 2). I tak, przyjmując zaprezentowaną wyżej tezę za prawdziwą należałoby przyjąć, iż w grupie badanych obiektów sepulkralnych blisko 67% zawierało szczątki osobników o żadnej lub tak znikomej roli społecznej, że pozbawiono ich darów grobowych. Jak w takim razie wytłumaczyć, iż ok. 22% zarejestrowanych zmarłych wyposażono wyłącznie w ozdoby, pozbawiając darów grobowych? Nie można bowiem odrzucić faktu, że bogactwo elementów stroju stanowiło w ówczesnym czasie o statusie i pozycji społecznej. Wyjaśnienie zaznaczonego problemu zdaje się tkwić w zmianach światopoglądowych zachodzących w społecznościach schyłkowo pogańskich i wczesnochrześcijańskich. Należy podkreślić, iż „pogaństwu europejskiemu”, z wyjątkiem kręgu cywilizacji grecko – rzymskiej obca jest personifikacja śmierci ( L. J. Pełka 1987, s. 177, A. P. Kowalski 1999, s. ). Rejestrowano ją zjawiskowo traktując jako formę przejścia ujętą w karby rytu inicjacyjnego. W jakiejś mierze utożsamiał ją sam zmarły. Liczne zanotowane zakazy i nakazy związane z osobą zmarłą wskazują, iż w pewnym sensie stanowiła ona personifikację śmierci ze względu na potencjalne możliwości sprawcze. Dla przykładu w Saksonii, Meklemburgii, Hesji, Turyngii czy na Śląsku panowało przekonanie, iż włożenie „[…] do trumny bielizny i części ubrania, które nosił ktoś inny, szczególnie przepoconych już przez kogoś lub znaczonych czyimś inicjałem […] spowodowałoby jego śmierć” ( A. Fischer 1921, s. 184). Wśród Słowian czytelna jest wiara, że zmarły może powodować zgon innych osób. „Na Mazowszu pruskiem wierzą, że osoba z której mienia włoży się coś do trumny i pogrzebie razem z ciałem wkrótce umrze. […] Bywa też stosowany ten sposób, że bierze się kawałek ubrania osoby podejrzanej o kradzież, lub w ogóle jakąś jej własność i oddaje się zwłokom do trumny. Gdy nieboszczyka z tem pochowają, złodziej umiera z chwilą zgnicia tego kawałka ubrania.” ( A. Fischer 1921, s. 184). Oddziaływanie negatywne zmarłego skutkujące śmiercią przekładano również na płaszczyznę egzystencjonalną związaną z obrzędowością płodnościową : „[…] z domu, w którymś ktoś umarł, wynoszą z każdego zboża po trosze i rzucają w polu na zagony, gdyż w przeciwnym razie zboże nie urosłoby i kłosów nie puściło. W Niemczech wszelkie nasiona i zboża poruszają lub przenoszą z miejsca na miejsce aby nie straciły zdolności kiełkowania” ( A. Fischer 1921, s. 132). O sile tych przekonań świadczy fakt, iż zmarły traktowany był również jako czynnik zbeszczeszczający rzeczy święte: „w razie śmierci wynoszą z izby rzeczy poświęcane, jak zioła wodę itp. w tem przekonaniu, że tracą one wówczas swą moc zbawienną” ( A. Fischer 1921, s. 132). Śmierć kojarzona przy tym była z wieloetapowym odchodzeniem, którego efektem miało być odrodzenie w innym wymiarze – części znanego danej grupie makrokosmosu, lub też w nowej „czystej” formie*. Czynnik sprawczy pełnił w tym przypadku rolę drugorzędną, aczkolwiek w niektórych kręgach kulturowych mógł decydować o miejscu pośmiertnej egzystencji (np. Germanie północni R. Maciszewski 1989, s. 137-144). W tym przypadku istotne jest, że w myśl obowiązującego wówczas przekonania człowiek umierając przekraczał pewien próg egzystencjalny, przechodził w inny wymiar nie tracąc jednocześnie nic ze swojej materialności** ( E. Podkowski 1973 s. 7, 29 - 37). Zyskiwał przy tym inne właściwości i podlegał innym siłom niż żywi. W chwili śmierci stawał się bliższy siłom natury, a w konsekwencji ich personifikacjom – istotom grupy boskiej lub demonicznej. Przekonanie o materialności formy egzystencji pośmiertnej było na tyle silne, że jeszcze w wiekach średnich rzutowało na wizje świata zmarłych już w schrystianizowanych społecznościach. Przykładem mogą być znaleziska kości do gry wchodzących w skład wyposażenia pochówków (np. obiekty sepulkralne nr. 91 i 766 z cmentarzyska Cedynia 2). Z kolei Thietmar z Merseburga, dygnitarz kościelny – osoba, jak na ówczesne czasy światła, podaje jako fakt nie budzący wątpliwości opowieść zasłyszaną z ust Brygidy, ksieni klasztoru św. Wawrzyńca w Magdeburgu: „[Pewien kapłan - dop. autora] przyszedł pewnego dnia o świcie do kościoła, zobaczył w samym kościele oraz w kruchcie umarłych składających ofiary; słyszał również ich śpiewy. Natychmiast doniósł o tym biskupowi, który kazał mu spać w kościele, lecz już następnej nocy zmarli wyrzucili go wraz z łożem, na którym spoczywał. Drżąc cały ze strachu, użalił się na to swojemu zwierzchnikowi. Ten jednak polecił mu, aby uzbroiwszy się w relikwie świętych i skropiwszy się wodą święconą, pilnował dalej kościoła. Spełniając rozkaz przełożonego kapłan ów próbował spać drugą noc w kościele, lecz strachem zdjęty nie spał, ale pilnie czuwał. I oto zmarli przybyli o zwykłej godzinie, podnieśli go i położywszy przed ołtarzem spalili na drobny popiół” (Thietmar, Księga I, 12-13 - wyd. pol. 1953, tłum. M. Z. Jedlicki, s. 18-20). * Motyw ten jest czytelny w baśniach ludowych. Śmierć przywraca bohaterowi (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 312Ib; T 440IIIc) czy zwierzęciu magicznemu pierwotną postać (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 312Ib; T 314VIIb) lub też uwalnia oczyszczoną duszę (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 300Vh). ** W literaturze przedmiotu stosunkowo często przy omawianiu kwestii związanych z pogańską wiarą w formy życia pozagrobowego używany jest termin „dusza” na określenie postaci bytu pośmiertnego (m.in. M. W komentarzu do opisanego wydarzenia kronikarz stwierdza, iż przytacza je jako dowód na „pewność zmartwychwstania”, szczególnie dla Słowian, „którzy uważają, że wraz ze śmiercią cielesną wszystko się kończy” ( Thietmar, Księga I, 12-13 - wyd. pol. 1953, tłum. M. Z. Jedlicki, s. 22). Widać w tym przypadku próbę pogodzenia chrześcijańskiego dogmatu duszy nieśmiertelnej i zmartwychwstania ciałem z pogańskim przeświadczeniem o materialności zmarłego. Z drugiej strony widoczne jest, że dla Thietmara idea odejścia w zaświaty z chwilą śmierci, a tym samym końca doczesności i zerwania więzi ze światem żywych jest nie do przyjęcia, gdyż stoi w sprzeczności z dogmatem życia wiecznego (o powszechności tego typu poglądów E. Podkowski 1973 s. 24 - 28). Z czasem przekonanie o fizycznej pośmiertnej egzystencji przezwyciężone zostanie przez obraz duszy, zastępując w kulturze ludowej motyw „żywego trupa” „widmem”, „zjawą”, „duchem pokutującym”. Wskazany konflikt ideologiczny zdaje się znajdować również odbicie w materiale archeologicznym. Świadczą o tym te znaleziska sepulkralne, w których widoczne jest łączenie cech pochówku chrześcijańskiego (np. trumna) ze zwyczajem wyposażania zmarłego. Dobrym przykładem jest obiekt sepulkralny nr 252.2 z Wolina Młynówki. Młodą kobietę (adultus?), wyposażoną w ozdoby, przęślik gliniany oraz nóż złożono do grobu w trumnie. Na jej wieku, w okolicy stóp zmarłej ułożono brązową misę a pod nią drewniany talerz z żywnością (orzechy laskowe, nasiona bobu, skorupy jajek). W chrześcijańskiej doktrynie sepulkralnej rytuał pogrzebowy ma na celu ułatwienie zmarłemu osiągnięcia zbawienia (w takim aspekcie można go uznać za inicjacyjny). Służy temu przygotowanie przedinhumacyjne (sakrament pokuty, ostatnie namaszczenie, modlitwa za zmarłych itd.) oraz właściwy ryt pogrzebowy wyrażający się w formie pochówku (trumienny/całunowy), miejscu inhumacji („w poświęconej ziemi”), obecności kapłana itd., związany z oczekiwaniem (w grobie) na ponowne przyjście Chrystusa. Natomiast pogański ryt pogrzebowy jest jednocześnie rytem przejścia i służy umożliwieniu zmarłemu: a/ opuszczenia kręgu żywych, b/ odnalezienia (dalszej) drogi, c/ przebycia jej, d/ odnalezienia się w pożądanej formie w nowej rzeczywistości. Kowalczyk 1968, s. 35, 73). Jest to w tym przypadku pojęcie o tyle fałszywe co mylące. Duch/dusza/zjawa stanowi późniejszą, postchrystianizacyjną wizję zmarłego, wynikającą z przyjętej doktryny chrześcijańskiej. Wynikają z tego wierzenia odnoszące się do form egzystencji pośmiertnej. Szczególną było panujące przeświadczenie o „życiu w grobie” ( E. Podkowski 1973 s. 35). Wiązało się z wolą otoczenia w zatrzymaniu w świecie żywych osoby szczególnie „cennej” dla społeczności. W kręgu germańskim tego typu stan manifestował się w postaci budowania specjalnych konstrukcji grobowych (tzw. „pokoi pogrzebowych” Les Vikings 1968, s. 166) związanych zarówno z pochówkami płaskimi jak i podkurhanowymi. W literaturze mitologicznej i baśniowej wiąże się z motywem śpiącego króla/rycerza, budzącego się w chwili zagrożenia by ocalić swój lud. Z interesującego nas obszaru ten typ pochówku reprezentował tylko przytaczany już obiekt sepulkralny nr 546.13 pochodzący z cmentarzyska Cedynia 2. Ideologicznie mogą się z nim wiązać również, uznane za archaiczne, formy pochówków podkurhanowych występujących na omawianych już nekropoliach w Orzeszkowie i Strzykocinie. Osiągnięcie każdego z powyższych celów determinuje prawidłowe spełnienie obrzędu, jak również zadośćuczynienie życzeniom wyrażanym w tzw. „ostatniej woli” lub też przekonaniom o istnieniu takowych. Za przykład może służyć przytoczony przez K. Moszyńskiego za C. Pietkiewiczem („Polesie rzeczyckie”) opis ostatnich chwil cieśli ze wsi Karczewy na Polesiu: „[...] na kilka godzin przed śmiercią, starzec wydobył krzesiwo i począł krzesać [...]. Widząc to jeden z obecnych zapalił łuczywo od zwykłego ognia [...] i przyniósł starcowi. Ten jednak rzekł [...] („Nie trzeba mi waszego ognia na tamten świat; ja chcę zobaczyć ostatni raz boży ogień ze świętego krzemienia”). Niezadługo później, przez wzgląd na wyraźną w tej mierze prośbę [...], włożono mu odwiecznym zwyczajem kamień, krzesiwo oraz hubkę do trumny i pochowano je wraz z ciałem” (K. Moszyński 1939, Cz. II, Z.1, s. 496-497) „Zwyczaj odwieczny” lecz nie powszechny, a jego hołdowanie podporządkowane było prawdopodobnie życzeniu osoby zmarłej. Tym zapewne należy tłumaczyć, iż krzesiwa stanowią tylko ok. 3% spośród inwentarzy pochówków wyposażanych pochodzących z opisywanego obszaru.. Jak widać, wola zmarłego mogła determinować ogólny kanon postępowania przy doborze darów grobowych. Z tego też zapewne względu skład inwentarzy grobowych nacechowany jest silnym indywidualizmem ( r. VI), skutkującym w rezultacie brakiem możliwości ścisłego określenia obowiązującego kanonu wyposażenia ( M. Miśkiewicz 1969, s. 247), jak i w znacznym stopniu utrudniającym interpretację pozamaterialną. Potęguje to również fakt, iż przedmioty wchodzące w skład wyposażenia mogły spełniać jednocześnie kilka funkcji. Można je więc wiązać zasadniczo ze społeczną („zawodową”) rolą osoby zmarłej, która według ówczesnych przekonań przekładała się na życie pośmiertne. Będą to narzędzia, broń lub też oznaki władzy. Drugą grupę stanowią przedmioty ułatwiające wędrówkę w zaświaty, przebycie tzw. „drogi śmierci”. I do nich należeć będą elementy uzbrojenia, przedmioty codziennego użytku, jak również narzędzia. Ich uzupełnieniem są te elementy wyposażenia, które mogły być wykorzystywane w celach magicznych. Nie można się jednak zgodzić, jak chce cytowana badaczka, iż „dodawanie (przedmiotów magicznych) zmarłemu do grobu wskazuje przede wszystkim na irracjonalność pobudek kierujących ludźmi w zakresie tej części wyposażenia” ( M. Miśkiewicz 1969, s. 256). Wręcz przeciwnie. Ich dobór, jak i sama decyzja o włączeniu w skład inwentarza grobowego opierała się na jak najbardziej racjonalnych przesłankach, podyktowanych chęcią zabezpieczenia osoby zmarłej. Co więcej, dobór ten stanowił efekt wielowiekowych doświadczeń odkładających się w kulturze symbolicznej w postaci wykorzystywania określonych przedmiotów codziennego użytku w celach apotropaicznych ( K. Moszyński 1939, Cz. II, Z.1, r. 8, § 242,243). Należy przy tym przyjąć, że ta funkcja darów grobowych (apotropaiczna) dotyczyła etapu pomiędzy zamknięciem w grobie a momentem przekroczenia granicy świata zmarłych. W tym momencie dokonywała się bowiem pełna przemiana skutkująca zerwaniem więzi pomiędzy tym co żywe a tym co umarłe. W praktyce każdemu przedmiotowi mogła być przypisana funkcja magiczna. Analiza źródeł etnograficznych, a w szczególności bajek i podań ludowych wskazuje, że niektóre grupy przedmiotów były w szczególny sposób traktowane jako te, które potencjalnie sprzyjały działaniom magicznym. J. Krzyżanowski wymienia szereg przedmiotów, którym przypisywano działania magiczne ( J. Krzyżanowski 1947 II, s. 121-143). W skład inwentarzy analizowanych pochówków, a ujęte we wspomnianym katalogu, wchodzą przedmioty wśród których należy wymienić przede wszystkim broń, ozdoby (głownie pierścienie), naczynia (metalowe?) czy też narzędzia. W większości wiążą się one z motywem drogi i są wykorzystywane w celu obronnym. W tym ostatnim przypadku warto zwrócić uwagę na niejednoznaczność wymowy ideologicznej tej kategorii wyposażenia. Z jednej strony stanowią świadectwo podkreślanej już parokrotnie realności wizji „życia pośmiertnego”. Zgodnie z obowiązującymi przeświadczeniami miały służyć zmarłemu w ostatniej drodze, jak również po tamtej stronie: „[…] zmarłego składają do grobu wraz z przedmiotami, które szczególnie cenił i których za życia używał. O ile wyplatał łapcie, wkładają mu rozpoczęty but z łyka, o ile był cieślą, lub innym rzemieślnikiem wtedy dają mu siekierę, świder, piłę” ( A. Fischer 1921, s. 170). Z przytoczonej przez A. Fischera przykładu białoruskiej obrzędowości funeralnej wynika również determinizm „profesji” uprawianej za życia w stosunku do statusu pośmiertnego. W zaświatach kowal miał pozostawać nadal kowalem a szewc szewcem. Unifikujący z punktu widzenia założeń ideologii chrześcijańskiej (wszyscy są równi w obliczu Boga) akt śmierci i pozostający w związku z nim akt zbawienia (lub potępienia) nie był w stanie przełamać w świadomości obowiązującego porządku społecznego. Właściwe z punktu widzenia wykonywanego zawodu narzędzie stanowi w takim przypadku indywidualizujący desygnat zawodowy. Może jednocześnie pełnić funkcje paramagiczne determinując skuteczność działania w ściśle określonych przypadkach. Wyraża się to w panującym przekonaniu, iż konkretne istoty mityczne mogły być pozyskiwane, odpędzana lub zgładzane tylko przy pomocy konkretnych przedmiotów. Przykładowo, na terenie Prus i Litwy powszechnie sądzono, że jedyną skuteczną bronią przeciwko Giltynie – demonowi atakującemu zmarłych są nożyce ( A. Fischer 1921, s. 170). Obok tego przypisywane jest im wspomniane wyżej działanie czysto magiczne, nie pozostające w związku z bezpośrednią funkcją. Na marginesie warto przy tym przypomnieć, że w grupie religii naturalnych o tradycji indoeuropejskiej motyw wędrówki, znajdujący swe źródło w szamaniźmie, jest silnie związany ze sferą sepulkralną. Zmarły wkracza na „drogę śmierci” i napotyka na niej przeróżne niebezpieczeństwa. Podobnie baśniowy wędrowiec w czasie wędrówki staje w obliczu zagrożeń, które pokonuje za pomocą danych mu darów – przedmiotów magicznych. Rzuca za siebie grzebień, igłę, ciężarek tkacki i tym sposobem powoduje powstanie przeszkody naturalnej (rzeki, lasu, gór, itp.) odgradzającej go od niebezpieczeństwa (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 313AIIIe). Za pomocą otwarcia (potarcia) naczynia/szkatułki/pierścienia, zapalenia lampy lub skrzesania ognia krzesiwem odnajduje właściwy kierunek lub przywołuje przewodnika, który pozwala mu uniknąć pułapek drogi (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 561Ia,a1). Przy pomocy narzędzi (magiczna siekiera, nóż, nożyce, świder, osełka itd.) wykonuje zlecone mu (zwykle niewykonalne) zadania, wywiązanie się z których jest warunkiem kontynuacji lub ukończenia wędrówki (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 465c). Wreszcie za pomocą broni odstrasza lub pokonuje niebezpieczeństwa (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 305a). Istotne miejsce pośród wspomnianych przedmiotów zajmuje nóż ( K. Moszyński 1939, Cz. II, Z.1, s. 309-310). Jego uniwersalność i powszechność w użyciu powoduje, że w sferze wyobrażeń baśniowo-mitycznych zyskuje wielofunkcyjność. Występuje jako identyfikator ujawniając los, stan zdrowia lub też samą osobę właściciela. Może być magicznym drogowskazem, stymulującym wędrówkę w zaświaty (zbłąkana dusza spływająca po ostrzu noża do ziemi). Stanowi też oręż ostateczny w walce z postacią demoniczną, w której wymagany jest bezpośredni kontakt osób walczących ( A. Fischer 1921, s. 352). Jest też (podobnie jak miecz) samoistnym wykonawcą kary, sprowadzając śmierć na zbrodniarza, który pozbawił jego właściciela życia. Jako narzędzie zastępujące wszystkie inne, może stanowić substytut magiczny. Może też (podobnie jak sierp, nożyce czy kosa) utożsamiać śmierć w akcie przerwania nici żywota. Znaczenie jakie przypisywano mu w kontekście sepulkralnym podkreśla, opisana wyżej, powszechność występowania na terenie Pomorza szczecińskiego, jako składnika inwentarzy grobowych (do 85%). Trudno się w tym miejscu zgodzić ze zdaniem, iż jego charakter jako daru grobowego stymulowany jest usytuowaniem w jamie grobowej w stosunku do szkieletu ( M. Miśkiewicz 1969, s.254). W przypadku wystąpienia wraz ze zmarłym (najczęściej w okolicach miednicy) miałby być traktowany jako ozdoba, na równi ze sprzączką pasa, czy osełką. Brak jest jakichkolwiek przesłanek, poza osobistym punktem widzenia badaczki, aby przyjąć tę tezę za prawdziwą. Szczególną rolę wśród darów grobowych odgrywała broń. Elementy uzbrojenia spotykane w inwentarzach pochówków związane były ściśle z osobą właściciela, indywidualizując go zarówno w płaszczyźnie społecznej, jak i w życiu pośmiertnym. W takim świetle broń stanowiła insygnia-atrybuty dawane zmarłym dla określenia ich pozycji ( E. Dąbrowska, H. Zollówna 1959, s. 309). Broń posiadał człowiek wolny o określonym statucie, pełniący funkcje szczególnie istotne dla grupy. Był obrońcą i jednocześnie symbolem siły zbiorowej, gwarantem zachowania społeczności zarówno pod względem fizycznym (obrona przed wrogiem), jak i materialnym (ekonomiczna strona wojen). Rola ta w oczach współczesnych była na tyle istotna, że została przeniesiona na grunt sepulkralny. Sam fakt, społecznie akceptowalny, posiadania broni (opozycja rycerz – rozbójnik) wyróżniał jej właściciela w sensie pozytywnym nadając i jemu i jej cech indywidualnych. „[...] Mężczyzna rodzi się z bronią i koniem. [...] Mówiło się w ten sposób o broni, którą właśnie wtedy, kiedy chłopiec się urodził wyrabiano.” (Harwararsaga V-1). Jako dar grobowy spełniała wszystkie określone wyżej funkcje, począwszy od użytkowej a na magicznej kończąc. Ten ostatni wątek bodajże najczęściej czytelny jest w źródłach historycznych i etnograficznych ( K. Moszyński 1939, Cz. II, Z.1, r. 8, § 243; J. Krzyżanowski 1947 II; G. Labuda 1961). Wyróżniającą się rolę odgrywa tu miecz i włócznia. Miecz była integralnie związany z osobą posiadacza. Często przypisywano mu cechy indywidualne powołując do niezależnego bytu. Wyrażało się to w nadawaniu imienia (np. Ekskalibur, Darandal, Negelring itp.), jak również w przekonaniu o możliwościach wpływania na los posiadacza. Już to samo powodowało, że stawał się przedmiotem magicznym. Władającemu nim przynosił zwycięstwo, władzę. Pozwalał też na identyfikację wybrańca, osoby naznaczonej, wreszcie właściciela (np. wątek Ekskalibura w legendzie arturiańskiej). Odstraszał też demony. W średniowieczu, prawdopodobnie ze względu na krzyżową formę zastawy kojarzony był również z Chrystusem Sędzią, grzechem pierworodnym (wygnanie z raju), sądem ostatecznym ( H. Biedermann 2001, s. 216 - 217). Miecz, tak jak rodził się z właścicielem, tak też z nim umierał lub też wędrował w zaświaty. W okresie lateńskim oraz również sporadycznie w okresach późniejszych, w materiale cmentarnym spotykane są znaleziska intencjonalnie niszczonej broni. Zwyczaj ten w okresie średniowiecza ulega zanikowi, tak jak zanika obyczaj składania broni wraz ze zmarłym do grobu ( M. Miśkiewicz 1969, s. 253). Zjawisko to może tłumaczyć w pewnym stopniu fakt poszerzania się kręgu posiadaczy tej formy uzbrojenia w miarę rozwoju drużyn możnowładczych i związaną z tym unifikacją wyposażenia wojennego. Podobne znaczenie, choć o prawdopodobnie starszej proweniencji, przypisywano włóczni/oszczepowi ( M. Cetwiński, M. Derwich 1987 s. 38-39, 45-46). Istotne znaczenie w świetle wyposażania osób zmarłych odgrywały ozdoby. Biorąc pod uwagę fakt, iż obrzęd pogrzebowy przybierał formę święta możemy przyjąć, iż stanowiły one (ozdoby głowy, zapinki, szpile, naszyjniki, zawieszki itp.) uzupełnienie stroju nadające mu cechy odświętności. Stąd też ich dobór mógł być stymulowany panującą modą a i zapewne również poziomem materialnym. Świadczy o tym stosunkowo niski procent udziału ozdób w inwentarzach grobowych w obu grupach pochówków (trumiennych i bezpośrednich) nie przekraczający 7%. Można domniemywać, iż brak ozdób w wyposażeniu większości analizowanych pochówków mógł być rekompensowany formami wykonanymi z nietrwałych surowców naturalnych oraz samym odzianiem. Wskazuje na to fakt, iż jeszcze w okresie późniejszym, to jest zaawansowanego chrześcijaństwa, w obrzędowości sepulkralnej przykładano dużą wagę do ubioru osoby zmarłej. Często była to odzież najlepsza, przygotowywana specjalnie na tę okoliczność ( A. Fischer 1921, s. 91). Z drugiej strony ograniczenie wystroju zmarłego do form odzieży można wiązać z wpływami chrześcijańskimi, skoro udział ozdób wśród darów grobowych w grupie pochówków trumiennych nie przekraczał 1,5%. Pośrednio poświadcza to zarejestrowany fakt ukrywania ozdób w obrębie grobu. Szczególne miejsce w tej grupie zajmują obrączki/pierścionki. W porównawczym materiale źródłowym związanym z baśniami i podaniami ludowymi pierścień/obrączka jest częstym motywem związanym z magią sprawczą ( 1947 II, T 400IIIb) i ochronną ( J. Krzyżanowski J. Krzyżanowski 1947 II, T 325IIIb). Pełni też funkcje identyfikacyjne pozwalające rozpoznać swojego właściciela ( J. Krzyżanowski 1947 II, T 301VIe). Dzięki temu funkcjonuje jako identyfikator na tym i tamtym świecie. Stanowi też formę opłaty za rękę panny ( J. Krzyżanowski 1947 II, T 554IId) i jednocześnie rękojmię dotrzymania umowy matrymonialnej. Jako narzędzie magiczne pozwala podporządkować sobie „dusze pokutujące” lub je uwalniać ( J. Krzyżanowski 1947 II, T 560IVf). Stanowi też oznakę władzy. W okresie poprzedzającym przyjęcie chrześcijaństwa pierścień stanowił formę potwierdzenia czynności prawnych związanych ze składaniem przysięgi i nawiązania przy tej okazji relacji pomiędzy przysięgającym a istotami grupy boskiej. Wyrażała się ona w spodziewanym, odpowiednim działaniu sił ponadludzkich w przypadku prawdziwości lub też nieprawdziwości przedmiotu przysięgi. W islandzkiej „Księdze zdobycia ziemi” podano, iż „...każdy, kto ma załatwić sprawę na thingu, ma przedtem złożyć przysięgę na [...] pierścień” ( S. Piekarczyk 1979, s.189-190). Obyczaj ten mógł zostać przeniesiony na grunt społeczeństw postpogańskich, w dobie przyjmowania chrześcijaństwa w odniesieniu do związków sakralno-prawnych. Co szczególne, jak już zaznaczono wyżej, ten typ ozdoby w zespole analizowanych cmentarzysk wystąpił tylko w jednej grupie wiekowej (adultus – 15– 36 lat) w niezwykle zrównoważonej relacji procentowej pomiędzy grupami płciowymi (blisko 50% do 50%). Może to sugerować, iż już wtedy obrączki (najstarsze datowane są na XI w.) stały się symbolem przysięgi małżeńskiej, tym bardziej, że wspomniana grupa wiekowa była najbardziej predysponowana do zawierania małżeństw. Można je też zapewne wiązać z obrzędowością chrześcijańską tym bardziej, iż stanowią 50% wszystkich ozdób spotykanych w inwentarzach pochówków trumiennych i można je uznać za biżuterię prawdopodobnie czysto osobistą, nie podlegającą ocenie z punktu widzenia ideologicznego lub w pełni akceptowalną. Niezwykle trudnym do interpretacji elementem wyposażenia są monety. Pierwsze egzemplarze w inwentarzach grobowych pojawiają się na przełomie X i XI w. Ze względu na fakt wzajemnego wykluczania się monet i innych darów grobowych ( r. VI) wolno przypuszczać, iż stanowiły one formę zastępczą, zgodnie z funkcją jaką odgrywały w życiu doczesnym. Można je też wiązać ze stopniowym umacnianiem się chrześcijańskiej doktryny sepulkralnej wyrażającym się w zakazie wyposażania zmarłych. Moneta, łatwa w ukryciu, pozwalała obejść zakazy, a poprzez swoją funkcję nabywczą mogła zastąpić każdy element wyposażenia i zadośćuczynić uświęconym tradycją wymogom rytu pogrzebowego. Z drugiej strony, przez swoją ekwiwalentność pełniła funkcje magiczne, zamieniając wartość abstrakcyjną na konkretne dobra. W źródłach etnograficznych jej magiczna strona jest stosunkowo często eksponowana. W takim kontekście moneta może być narzędziem złych sił w celu opanowania lub ukarania człowieka ( J. Krzyżanowski 1947 II, T 348). Jako synonim bogactwa może stanowić też nagrodę ( J. Krzyżanowski 1947 II, T 349). W niektórych przypadkach funkcjonuje jako samodzielny przedmiot magiczny sprowadzający choroby lub inne nieszczęścia (np. śląski motyw „diabelskiego szeląga”). W wymiarze pośmiertnym mogła też pełnić funkcję identyfikatora pozwalającego odnaleźć się (np.) małżonkom na tamtym świecie. A. Fischer przytacza obyczaj, według którego zmarłego wyposażano w połówkę monety a drugą zatrzymywał współmałżonek ( 178). W przypadku analizowanych zespołów sepulkralnych A. Fischer 1921, s. powyższa funkcja prawdopodobnie nie zachodziła, gdyż wszystkie monety wchodzące w skład inwentarzy grobowych były nieuszkodzone. W literaturze przedmiotu można spotkać pogląd, iż moneta mogła pełnić również funkcje apotropaiczne, a zmarły był w nią wyposażany dla „ochrony żywych przed złym wpływem zmarłego” ( M. Miśkiewicz 1969, s. 254). Teza ta może być prawdziwa tylko w przypadku uznania monety jako formy zastępczej w stosunku do wyposażenia. W takim razie dary grobowe, bez względu na ich rodzaj pełnią funkcje apotropaiczne, gdyż zabezpieczają żywych przed „nieodejściem” lub zemstą osoby zmarłej za niewypełnienie ostatniej woli czy też niedopełnienie rytuału. Biorąc jednak pod uwagę zauważalny wśród interesujących nas obiektów sepulkralnych fakt prawie ponad dwukrotnej przewagi pochówków niewyposażonych nad posiadającymi wyposażenie, funkcja ta (apotropaiczna) jeśli w ogóle wystąpiła, to tylko w marginalnym zakresie. Grupą przedmiotów spotykanych, choć sporadycznie, wraz z pochówkami na obszarze Pomorza szczecińskiego, a posiadających typowo charakter magiczny, są amulety i pisanki. W pierwszym przypadku, w życiu doczesnym, pełniły one funkcje: a/ odstraszające złe siły od właściciela, b/ zabezpieczające przed nieszczęśliwymi przypadkami, c/ zabezpieczające przed konkretnym rodzajem zagrożenia (zranienie konkretnym rodzajem broni, trucizną itp.- np. germańskie zawieszki w kształcie grotów oszczepów lub toporów), d/ sprowadzające lub zapewniające opiekę istot grupy boskiej (np. „młoty Thora”), e/ zapewniające sprawność seksualną i płodnościową. Zapewne funkcje te mogły również występować łącznie. Determinowała to intencja towarzysząca wykonaniu amuletu. Na marginesie warto zauważyć, iż prawdopodobnie podobne funkcje mogły spełniać również dewocjonalia w postaci medalików i krzyżyków zawieszanych na szyi. Po dzień dzisiejszy składane są wraz ze zmarłym do grobu. W okresie postchrystianizacyjnym dewocjonalia stanowiły też oznaczenie przynależności do grupy religijnej. W przypadku znalezisk grobowych z omawianego obszaru (formy niecharakterystyczne wykonane z kości lub zębów zwierzęcych) amulety pełniły zapewne funkcje typu a, b lub e, nie znajdujące zastosowania w sferze sepulkralnej. Stąd też należy je traktować jako zindywidualizowany element stroju charakterystyczny dla właściciela. W takim przypadku należy przyznać rację M. Miśkiewicz widzącej w tej grupie darów grobowych wyraz irracjonalności pobudek kierujących ludźmi w zakresie doboru tej części wyposażenia, które jest związane z magią i całym zespołem wierzeń jej dotyczących ( M. Miśkiewicz, 1969, s. 256). Do tej interpretacji nie przystaje obiekt nr 430 z cmentarzyska Cedynia 2, gdzie w dłoni zmarłego osobnika znaleziono kieł zwierzęcy. W tym przypadku trudno dopatrywać się konkretnego znaczenia. Być może nie pełnił on funkcji amuletu a symbolizował przyczynę śmierci. Pisanki wchodzące w skład wyposażenia omawianych pochówków, podobnie jak amulety, należą do rzadkości. Wszystkie znalezione egzemplarze miały jednocześnie charakter grzechotki. Należy pamiętać, iż grzechotka jako jeden z instrumentów perkusyjnych pełniła znaczącą rolę w obrzędowości ludów przedchrześcijańskich, i to na różnych kontynentach. Za jej pomocą odpędzano złe siły i przywoływano duchy zmarłych. Służyła również w trakcie obrzędów, których celem było osiągnięcie stanu ekstatycznego. Z kolei pisanka, tak charakterystyczna dla kultury duchowej Słowian, jako specjalnie naznakowane jajko symbolizuje utajone i zarazem odradzające się życie ( W. Hensel 1987, s. 116). W szerszym ujęciu może też być traktowana jako symbol odrodzenia natury ( K. Bołsumowski 1907-09, s. 530). Będąc obiektem ukrywającym w sobie nowe życie, stając się tym samym jego wyobrażeniem, służy również jako środek oczyszczający, przejmując na siebie uroki, zapobiegając chorobom i nieszczęściom ( Z. Hilczerówna 1950-52, s. 14 - 16). Połączenie funkcji grzechotki – przedmiotu magicznego z innym przedmiotem magicznym jakim były kraszanki niosło ze sobą silnie rozbudowaną symbolikę i wskazuje na ich wielofunkcyjność. W takim kontekście mogły służyć zmarłym w celach zabezpieczenia ich przed oddziaływaniem złych mocy w drodze na tamten świat ( W. Klinger 1908, s. 5; Z. Hilczerówna 1970, s. 115). Mogły też, szczególnie pod wpływem ideologii chrześcijańskiej stanowić symbol, jak również środek pomocny przy zmartwychwstaniu ( J. Kostrzewski 1919, s. 43). Na marginesie należy przypomnieć, iż idea zmartwychwstania, czyli powrotu w niezmienionej formie do życia, nieznana w grupie europejskich naturalnych religii przedchrześcijańskich była na tyle atrakcyjna, że została stosunkowo szybko adaptowana na grunt pogański. Przykładem może być wątek normańskiego Baldra. Nie można wykluczyć, iż podobna adaptacja nastąpiła na gruncie wierzeń słowiańskich. Widać tu bowiem wzajemne przenikanie się idei i symboli chrześcijańskich i pogańskich, którego efektem jest zaakceptowana przez Kościół symbolika wielkanocna, w której pisanka odgrywa istotną rolę, aczkolwiek w silnie zdesymentyzowanym w stosunku do pierwotnego kontekście ( K. Bołsumowski 1907-09, s. 530). Pomijając powyższe spekulacje odnoszące się do symbolicznego wyrazu pisanek-grzechotek, można również przyjąć, iż stanowiły one formę oznaczenia funkcji pochowanego wraz z nimi osobnika. Jako przedmiot magiczny wykorzystywany w obrzędach przez odpowiednie osoby (wiedźmy-szamanki) w postaci daru grobowego określał funkcję społeczną swojego właściciela. Za taką interpretacją zdaje się przemawiać obiekt sepulkralny nr 231 z Wolina Młynówki zawierający szczątki kobiety zmarłej w wieku starczym, przy których znaleziono glinianą pisankę-grzechotkę oraz tzw. „lunulę”. Z kolei dwa pozostałe egzemplarze znalezione zostały na cmentarzysku Cedynia 2a wraz z pochówkiem dziecięcym (nr 4). W tym przypadku należy przypuszczać, że stanowiły one po prostu zabawki i są jedynie świadectwem realnie pojmowanej formy egzystencji pośmiertnej. Zaklasyfikowanie czytelnych w materiale archeologicznym zjawisk jako wyrazu zabiegów magicznych jest niezwykle trudne. Z jednej strony każda forma obrządku pogrzebowego, stanowiąc wyraz obowiązującego systemu poglądów na rodzaj pośmiertnej egzystencji jednostki ludzkiej bazuje na mniej lub bardziej stymulowanym magią kanonie postępowania. Z drugiej strony anomalie widoczne w układzie szkieletów, w stanie ich zachowania, wyposażeniu czy też formie obrzędowej budzą uzasadnione wątpliwości skłaniające do szukania genezy tego typu zjawisk w sferze wykraczającej poza logikę świata materialnego. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę, iż literaturę przedmiotu cechuje w tym względzie niezwykła ostrożność w formułowaniu hipotez. Skądinąd w pełni zrozumiały, lęk przed ośmieszeniem często nie pozwala na właściwą interpretację zjawiska lub też w najlepszym razie ogranicza ją do delikatnej sugestii. W innym przypadku, jeżeli autor pozwoli sobie na dalej idące, wykraczające poza sam opis wnioski, sprowadzane są one zazwyczaj do prostego stwierdzenia, że są to ślady tzw. „zabiegów antywampirycznych”. Oczywiste to uproszczenie powoduje, ze całe spektrum obrzędowo - rytualnych działań związanych ze sferą sepulkralną przestaje być zauważane, a tym samym wnioski muszą pozostać ograniczone jedynie do wycinka problemu. Stąd też w niniejszej pracy zastosowano klasyfikację kilkustopniową, dającą zdaniem autora większe możliwości interpretacyjne. Podstawowy podział oparto na typowości lub odmienności pochówku w stosunku do całego badanego zespołu. Za pochówek typowy uznano taki, gdzie osobnik złożony został do grobu w pozycji wyprostowanej na wznak, ewentualne ubytki szkieletu pozwalają domniemywać o ich naturalnym charakterze a układ kośćca jest anatomiczny, wskazujący na naturalny rozkład ciała. W analizowanej grupie pochówki takie stanowią 63%. Na pozostałą część złożyły się te znaleziska sepulkralne, gdzie układ szkieletów wskazuje na intencjonalną (często indywidualną) odmienność lub wśród których obserwowalne są takie uszkodzenia kośćca zmarłych osobników, które mogą sugerować, iż są one spowodowane czynnikami zewnętrznymi. Przyjęto, że anomalie w wyżej określonym zakresie, poza czynnikami naturalnymi ( WSTĘP; r. V) mogą być spowodowane, z dużym prawdopodobieństwem, różnego rodzaju i celu zabiegom typu magicznego ( W. Dzieduszycki 2000, s. 9). Wśród nich zauważalne są ślady, pozwalające mniemać, iż zmarły, a właściwie jego szczątki nie były podmiotem a tylko przedmiotem działań mających na celu pozyskanie określonych partii kośćca lub ciała w celach magicznych. W medycynie ludowej, jak również magii znane są praktyki, w których wykorzystywano części lub całe ciało zmarłego. „Posiane” zęby trupa miały sprowadzać śmierć. Świece odlewane z tłuszczu trupiego służyły do zsyłania magicznego snu – śmierci ( J. Krzyżanowski 1947 II, T 304A b). Instrumenty muzyczne (bębenki, piszczałki itp.) wykonane z ludzkich czaszek lub kości długich ściągały zarazy i pomory. W ikonografii średniowiecznej element ten stanowi jeden z motywów w tzw. danse macabre. W ogólnym przekonaniu przedmioty wykonane z części ludzkich stanowiły atrybuty czarnej magii i pozwalały na identyfikację osób parających się nią ( J. Krzyżanowski 1947 II, T 327D). Szczątki zmarłych wykorzystywano również w celach czysto magicznych. A. Fischer podaje, iż jeszcze na przełomie XIX i XX w. na Mazowszu panowało przekonanie, że palec trupi potrafi otwierać wszystkie zamki a lampa napełniona tłuszczem wytopionym ze zmarłego daje swojemu posiadaczowi niewidzialność ( A. Fischer 1921, s. 218). O realności praktyk wynikających z przytoczonych przekonań świadczą akta procesowe z 1897 r. sądu grodzkiego w Łodzi, w którym to oskarżony wykopał zwłoki niemowlęcia i uciął mu rączkę „gdyż miało mu to przynieść bogactwo” ( A. Fischer 1921, s. 219). Części ciała nieboszczyków wykorzystywano również w działaniach magiczno – medycznych. B. Chmielowski w Nowych Atenach podaje, że „Przez tych to upiorów nie co innego rozumieją tylko czarowników i czarownice z diabłem narabiające, którego pomocą biorą trupy ludzi umarłych z grobu i nimi jako nadgniłymi, smrodliwymi, zarażają to ludzi, to konie, to bydło, to wieprze, gęsi, kury etc.” ( 1968, s. 137). Pomijając mylącą (w świetle źródeł etnograficznych B. Chmielowski L. J. Pełka 1987, s. 163 - 172) nazwę nadaną ludziom parającym się magią, wspomniany cytat w sposób jasny potwierdza istnienie praktyk, do których przedmiotowo używano szczątków ludzkich. Jak widać, medycyna ludowa obok licznych trucizn pochodzenia roślinnego i odzwierzęcego wykorzystywała również jad trupi. Obok działań negatywnych, szczątki ludzkie wykorzystywane również były w lecznictwie ludowym do leczenia określonych chorób. „Wszelakiego rodzaju guzy wyrosłe, [...] jeżeli się nie domyślają ich przyczyny, kreślą na krzyż do trzeciego razu ślubną obrączką. Ale jeszcze prędzej zginą [...] skoro się kością (a najlepiej zmarłego człowieka) – lub sękiem z trumny pokreśli” ( L. J. Pełka 1987, s. 176). Środkiem zaradczym na pomór owiec miało być pokropienie chorych zwierząt wywarem z „kawałka zwłok żydowskich, ugotowanych śród nocy, na osikowym ogniu” ( A. Fischer 1921, s. 219). Ból zębów leczono między innymi przez naciskanie wskazującym palcem umarłego” ( A. Fischer 1921, s. 218). Należy przy tym pamiętać, iż w praktyce każdym działaniom paramedycznym służącym uzdrawianiu lub uśmiercaniu towarzyszyły formy magiczne. Wiążą się z nimi specyfiki wykorzystywane już bezpośrednio w magii ludowej w celu przywołania lub odpędzenia złego. Część z nich wykonywana była z wydzielin lub ciała osób zmarłych – „Jucha upiora [czyli zmarłego – dop. autora] drożej się szynkowała, niżeli przepalana gorzałka. Proszek szedł wyższą ceną nawet nad sól oczkowatą; trzeba bowiem wiedzieć, że podług doświadczeń [...] pomocniejsze są te dwa lekarstwa na zarazę od upiorów niż ocet czterech złodziei na morową” ( J. M. Ossoliński 1970, s. 87). W materiale archeologicznym pochodzącym z analizowanych stanowisk ślady pozyskiwania szczątków ludzkich mogą wiązać się z grupą opisanych wyżej ( r. V) tzw. pochówków cząstkowych. Należałyby do nich przede wszystkim te pochówki, w których stwierdzono brak jednej (grupa A) lub też części kończyny, tak jak w przypadku grupy B kości udowej, grupy C - kości goleniowej czy też kości kończyn górnych. Wskazuje na to podkreślana już wyżej powtarzalność zjawiska pozwalająca na jego typologizację. Zwraca również uwagę fakt, iż pod względem kategorii płci grupy te wykazują swoistą równowagę, mogącą sugerować brak zależności pomiędzy ubytkiem a płcią zmarłego. Wynika stąd, iż istotną rolę odgrywał materiał kostny a nie sam zmarły. Niestety, przyjęcie niewłaściwej metody eksploracyjnej lub też niedostatki interpretacyjne nie pozwalają na określenie, czy omawiane pochówki zostały inhumowane już w formie uszkodzonej, czy też dekompletacja kośćca nastąpiła w drodze wtórnego naruszenia jamy grobowej. Stan ten powoduje, iż powyższe zdanie należy traktować wyłącznie jako wskazanie jednej z możliwych interpretacji, podkreślających jednocześnie fakt zauważalności zjawiska. Na marginesie warto zaznaczyć, iż podobne praktyki sprowadzające się do wykorzystania części osób zmarłych zazwyczaj były społecznie odrzucane a ich sprawcy usuwani w przenośni i w sposób rzeczywisty poza nawias społeczności. Stanowiły one bowiem sedno najczarniejszej strony magii – nekromancji, naruszając interkulturowe tabu, jakim był i jest zagwarantowany religijnie „spokój osób zmarłych”. Szczególnym przypadkiem, akceptowanym zarówno przez ogół społeczeństwa jak również przez Kościół było pozyskiwanie szczątków zmarłych w celach sakralnych – relikwii. Proceder ten, prawdopodobnie ze względu na swoją dwuznaczność był jednak obwarowany licznymi ograniczeniami i zakazami. Obok tego można wyróżnić grupę widocznych w materiale archeologicznym śladów rytów o charakterze apotropaicznym, rozumianych dwuaspektowo: jako forma zabezpieczenia żywych przed zmarłymi („antywampiryczne”) oraz zmarłych przed czyhającymi na nich niebezpieczeństwami. Pojęcie „wampiryzmu” wiąże się z sygnalizowanym wcześniej przekonaniem o materialnej formie egzystencji pośmiertnej w jej wydaniu negatywnym. Wierzenia pogańskie związane ze zjawiskiem śmierci, jak również ich późniejsze transwestacje na grunt chrześcijański, manifestujące się w duchowej kulturze ludowej, przepełnione są różnymi formami „żywego trupa”, który wstaje z grobu aby szkodzić żywym. Należą do nich upiory, strzygi czy też wampiry – wąpierze. Dla naszych rozważań nie jest istotna szczegółowa klasyfikacja tej grupy postaci półdemonicznych. Zostały one już kilkakrotnie opisane i zdefiniowane ( m.in. L. J. Pełka 1987, s. 163 - 172). Ważne jest natomiast, że bez względu na formę stanowią przedwieczną i ponadkulturową emanację społecznej fobii przed samym zjawiskiem śmierci ( W. Dzieduszycki 2000, s. 10), jak również obcością zmarłych, wyrażającą się w poczuciu zagrożenia oraz wynikającej z niego potrzeby obrony . Ta z kolei determinowała szereg zabiegów rytualno – magicznych, których celem była ochrona żywych przed zmarłymi. Stosowano je zarówno w ramach ceremonii pogrzebowej – jeśli zmarły osobnik już za życia wykazywał cechy pozwalające domniemywać jego uaktywnienie się po śmierci ( A. Fischer 1921, s. 118; L. J. Pełka 1987, s. 168), jak również jako rytuał wtórny, następujący już po pogrzebie, w przypadkach „powrotu” zmarłego. Źródeł tej niepożądanej aktywności dopatrywano się w przyczynie zgonu, złym doborze miejsca na grób, w błędach lub niestaranności w rytuale pogrzebowym ( A. Fischer 1921, s. 154), w oddziaływaniu magicznym osób trzecich, niewypełnieniu „ostatniej woli”, karze za grzechy czy też wreszcie w cechach osobniczych. Istotnym z punktu widzenia tematyki niniejszej pracy było przekonanie, iż uaktywnienie się zmarłego związane było z posiadaniem przez człowieka dwóch dusz. „Są ludzie mające w sobie dwóch duchów: dobrego i złego. [...] Po śmierci człowiek o dwóch duchach wstaje z grobu, nawiedza ludzi, straszy ich, napastuje.” ( O. Kolberg 1961 – 1980, „Tarnowskie – Rzeszowskie”, s. 270). Pogląd ten korzeniami sięga zapewne jeszcze czasów chrystianizacji i jest wynikiem dualistycznie pojmowanej egzystencji pośmiertnej. Duch „dobry” tożsamy jest z nieśmiertelną duszą, a duch „zły” z przedchrześcijańską wizją egzystencji pośmiertnej. „Dobrego w człowieku ducha wiedzie na drogę zbawienia chrzest, złego – bierzmowanie.” ( O. Kolberg 1961 – 1980, „Tarnowskie – Rzeszowskie”, s. 270). Zabiegi apotropaiczne stosowane w celu ochrony żywych przed zmarłymi wiązały się przy tym z pojmowaniem śmierci w płaszczyźnie materialnej, jak już wspomniano wyżej, jako stanu przejścia pomiędzy jedną a drugą formą egzystencji. Przeciwieństwem tego była „ponowna śmierć”, pozbawiająca możliwości odrodzenia na którymś z poziomów egzystencjalnych. Poprzez swoją nieodwracalność stanowiła działanie ostateczne. Z tego też względu stosowano inne zabiegi, mniej drastyczne a uniemożliwiające zmarłemu powrót. W materiale archeologicznym pochodzącym z analizowanych nekropolii rytualne postępowanie ze zmarłym w celu uniemożliwienia mu powrotu do świata żywych manifestowało się m.in. występowaniem tzw. „pochówków przenoszonych” ( r. V). Ślady takiego postępowania wystąpiły wyłącznie w grupie pochówków bezpośrednich. Tylko w jednym przypadku (obiekt sepulkralny nr 207 z cmentarzyska Wolin Młynówka) można przypuszczać, że pierwotny pochówek trumienny został wtórnie inhumowany a resztki wyposażenia pozostawiono w jamie grobowej. W naruszonej jamie grobowej natrafiono tu na silnie uszkodzony szkielet - zachowały się tylko fragmenty czaszki i resztki kości długich. Wokół szkieletu wystąpiły ślady drewna w postaci smug, przypuszczalnie pozostałości po trumnie. W nogach leżały resztki drewnianego cebra. W środkowej partii, prawdopodobnie w okolicach miednicy znaleziono nóż żelazny i nożyce. Z lewej strony natrafiono na paciorki i fragmenty kolczugi. W odniesieniu do pochówków przenoszonych budzi zastanowienie fakt, iż we wszystkich przypadkach akt wtórnej inhumacji dokonany był w dość odległym czasie w stosunku do pierwotnego złożenia zwłok w grobie, już po całkowitym rozkładzie ciała. Świadczy o tym dekompletacja szkieletów powiązana z bezładnym, nieanatomicznym układem kośćca. Towarzyszy temu brak zarejestrowanych na omawianych cmentarzyskach pustych obiektów wziemnych o cechach jam grobowych świadczących o usunięciu zwłok i ich wtórnym pochówku w innym miejscu, który następowałby w okresie przed całkowitym rozkładem. Zjawisko to można z jednej strony tłumaczyć formą zwyczaju pogrzebowego zbliżonego do przytoczonego przez L.V. Thomasa ( s. 7; L.-V. Thomas 1991, s. 65). W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z rytem sepulkralnym, którego treść opierałaby się na opozycji zwłok, traktowanych jako forma „brudna” – ulegająca rozkładowi, w stosunku do szkieletu jako formy oczyszczonej. W takim ujęciu okres trwania procesów gnilnych traktować należałoby jako integralną część rytuału przejścia. Po jego zakończeniu następowałby właściwy pogrzeb w tej samej jamie grobowej. Przeczy temu jednak rejestrowalna a kilkakrotnie podkreślana już dekompletacja kośćca, będąca regułą w grupie pochówków przenoszonych, która nie mogła by nastąpić w przypadku inhumacji w tym samym miejscu. Co więcej, czytelne w podłożu zarysy jam grobowych zawierających ten typ pochówku zazwyczaj odpowiadają wielkością, jak i kształtem samemu pochówkowi, odbiegając od obowiązującego na omawianych stanowiskach standardu prostokątnego czy też wydłużonego owalu zarysu grobu, co już wyraźnie wskazuje na ich wtórny charakter (np. obiekty sepulkralne z cmentarzyska Cedynia 2 nr 77, 333). Można stąd wnosić, iż z punktu widzenia ideologicznego są to formy wtórne w stosunku do właściwego (pierwotnego) rytu, a ich genezę należy prawdopodobnie wiązać z lękiem przed uaktywnieniem się zmarłego w wyniku niewłaściwego wyboru miejsca jego pochówku. Należy jednak przyjąć w tym przypadku, że akt wtórnej inhumacji musiał być poprzedzony świadomością aktywacji osoby zmarłej. Następowała ona w wyniku wizji lub też znaków odbieranych przez żyjących jako świadectwa tej aktywności. Jak już wspomniano uprzednio, grób (miejsce złożenia szczątków zmarłego) stanowił rodzaj bramy pomiędzy poziomami egzystencji, właściwymi dla żywych i zmarłych. Uaktywnienie się pośmiertne wiązano m.in. ze złym wyborem miejsca ostatniego spoczynku uniemożliwiającym przejście zmarłego na drugą stronę. Należy przy tym pamiętać, iż pomimo tego, że mówimy o „wyborze” to wskazanie miejsca na grób (jako miejsca świętego) następowało w drodze „odkrycia” – hierofanii ( M. Eliade 2000, s. 391) i wchodziło w skład ogólnie pojętego rytu pogrzebowego. W okresie przedchrześcijańskim mogły być to działania jednostkowe, które po chrystianizacji zastąpione zostały aktem konsekracyjnym związanym z wyborem miejsca pod cmentarz, kościół itp. W tym przypadku uaktywnienie się zmarłego wiązane było z wadliwym dokonaniem rytu i obciążało żywych, na których spoczywała odpowiedzialność za umożliwienie mu odejścia. Stąd też zapewne wzięły się praktyki przenoszenia pochówków stanowiące w całej gamie zabiegów antywampirycznych, obok pochówków obróconych twarzą do dołu formę najłagodniejszą. Podobne zachowania ilustruje opis zawarty w islandzkiej Eyrbyggja saga. „Thorolf Biarnarson wychodził z grobu i po zapadnięciu zmroku mordował bydło i ludzi, których następnie widywano w jego orszaku. Otworzono grób i przełożono go w inne miejsce”. ( Eyrbyggja saga 34, tłum. A. V. Ström 1975, s. 186) Inną przyczyną przenoszenia pochówków mogło być ich przypadkowe znalezienie i naruszenie. Należy się z tym liczyć szczególnie na cmentarzyskach przykościelnych o strukturze wielopoziomowej (np. Cedynia 2). Nie zmienia to jednak faktu, iż powtórna inhumacja, bez względu na jej przyczyny stanowiła formę rytu apotropaicznego determinowanego fobią przed aktywacją zmarłego lub możliwością tej aktywacji. Na potwierdzenie można przytoczyć również panujący do dzisiaj we Włoszech obyczaj powtórnej ceremonii pogrzebowej szczątków kostnych po całkowitym rozkładzie ciała ( L.- V. Thomas 1991, s. 65). W przypadkach, kiedy osoba zmarła już za życia wykazywała cechy wskazujące na możliwość jej pośmiertnego uaktywniania się stosowano działania prewencyjne polegające na ukierunkowaniu jej „ostatniej drogi” (pochówki obracane twarzą do dołu) ( A. Fischer 1921, s. 119). „Niektórzy ludzie, a zwłaszcza samobójcy, po śmierci chodzili po wsi. [...] Należało wówczas iść na cmentarz, odkopać grób i przewrócić nieboszczyka na drugą stronę. Wówczas przestanie on być upiorem” ( L. J. Pełka 1987, s. 166). W zwyczaju „obracania zmarłych” widać wyraźny wpływ wierzeń przedchrześcijańskich zakładających wędrówkę pośmiertną i ukierunkowujących ją w stronę „światów dolnych”. Jak widać, pogodzenie chrześcijańskiej wizji grobu, jako miejsca przejściowego spoczynku pomiędzy śmiercią a sądem ostatecznym, z odwieczną tradycją lokującą tych co odeszli w świecie podziemnym było niezwykle trudne. Nie można wykluczyć, iż w przypadku zmarłych uznanych za upiory, w powszechnym mniemaniu traktowano ich, jako osoby z góry potępione. Stąd też ukierunkowanie ich w stronę podziemi czyli piekła. „Upiór jest to człowiek umarły, który skazany po swojej śmierci na wieczne potępienie, w samą tylko północ ma wolność wracać niby do życia [...]. Opowiadają włościanie, jak niezbyt odległymi czasy postępowano z umarłemi, którzy zaraz po śmierci pokazywali znaki upiorów [...]. Kiedy wszyscy sąsiedzi zgodzili się już na to, że umarły po znakach [...] jest niewątpliwie upiorem, natenczas [...] twarzą do spodu obróconą kładli go w trumnę, którą, a przynajmniej wieko od niej, starano się mieć z drzewa osiki.” ( O. Kolberg 1961 – 1980, „Lubelskie”, s. 96). Istotne wydaje się, iż w tym przypadku decyzja o uznaniu kogoś za upiora podejmowana była kolektywnie, co może świadczyć o społecznej świadomości szczególnej odpowiedzialności spoczywającej na decydentach. O ile bowiem w świetle wierzeń pogańskich zabieg obrócenia zwłok twarzą do dołu pociągał za sobą niewielkie konsekwencje dla osoby zmarłej, wyrażające się tylko w ostatecznym odejściu i braku możliwości powrotu, to w przypadku społeczności schrystianizowanych był on w praktyce odebraniem możliwości zbawienia i tym samym stanowił w efekcie akt wykluczenia z Kościoła. Innym sposobem było fizyczne uniemożliwienie poruszania się. Najczęściej stosowano w tym celu krępowanie kończyn dolnych ( A. Fischer 1921, s. 19; ROZDZIAŁ V). W skrajnych przypadkach dochodziło do związania całego ciała ( obiekt sepulkralny nr 269.4 z cmentarzyska Wolin Młynówka) czy też przybicia go do podłoża ( obiekt sepulkralny nr 420 z cmentarzyska Cedynia 2). Innym sposobem było przywalenie pochówku kamieniami. Do grupy pochówków noszących ślady wiązania nóg zdają się być zbliżone znaleziska szkieletów ze skrzyżowanymi kończynami dolnymi. Taka forma układu zwłok / szkieletu może wynikać z chęci ochrony osoby zmarłej przed bliżej nieokreśloną postacią demoniczną. Pomimo tego, iż w źródłach pisanych brak jest bezpośrednich informacji dotyczących istnienia wyobrażeń istoty zagrażającej zmarłym, to pośrednio, na podstawie analizy materiałów etnograficznych, można z pewnym prawdopodobieństwem przyjąć, iż w sferze wierzeń sepulkralnych podobne formy mogły występować. Krzyżowania kończyn, zarówno dolnych jak i górnych związane jest z symboliką zamknięcia i stanowi formę biernego postępowania magicznego w celach ochronnych. Wiąże się również z symboliką seksualną. W źródłach etnograficznych znaleźć można ludowe recepty na uchronienie się przed niektórymi stanami chorobowymi (np. dusznica bolesna, kolka jelitowa itp.) utożsamianymi z działaniem istoty półdemonicznej, jaką jest „zmora” ( L. J. Pełka 1987, s. 153 – 162). „Pod tym nazwiskiem: zmora- wyobraża sobie pospólstwo pewny gatunek ludzi, a prawie zawsze kobiet, czasem i mężczyzn, które mają własność szczególną i sobie tylko daną, by kiedy zechce, dusza – w nocnej tylko porze – rozłącza się z ciałem [...]. Około północy [...] zajeżdża przed dom, gdzie nieszczęśliwa ofiara jej zapalczywości pogrążona we śnie spoczywa, wtenczas dusza opuszcza swe ciało [...] pospiesza do łoża osoby [...], ażeby wypełnić swój straszliwy zamysł. Wtenczas zmora kładzie się na uśpionego i wraziwszy język swój w usta tegoż, dusi go” ( O. Kolberg 1961-1980, „Kaliskie i Sieradzkie” s. 477 – 478). „[Zmory] przychodzą w nocy do izby, by męczyć uśpionych, zakładają na nich swe łapy, tłoczą ich tak mocno, że ci ledwo odetchnąć mogą, całując równocześnie i liżąc ich oblicza” ( O. Kolberg 1961-1980, „Mazury Pruskie” s. 71 - 74). W przytoczonych wyżej opisach zmory, w naszych rozważaniach wydają się istotne dwa elementy. Po pierwsze jest to forma demoniczna działająca na pograniczu życia i śmierci. Wskazuje na to motyw zdolności oddzielania ducha od ciała, czy też wędrówki sennej, gdyż rozłączenie formy cielesnej od duchowej stanowi substytut śmierci a sen jej równoznacznik. Z drugiej strony wyraźnie zaznacza się w samej formie aktywności zmory strona paraseksualna bezpośrednio związana z oralnym aktem płciowym uznawanym stosunkowo często w kulturze ludowej za wynaturzenie i tym samym sprzecznym z prawem bożym („Zmory [...] chodzą po nocach i śpiącego mężczyznę ssą” O. Kolberg 1961-1980, „Kaliskie i Sieradzkie” s. 479; „Jednym ze środków ochrony od umizgów jej [zmory] zabezpieczającym jest zmiana położenia w miejscu, np. obrócenie się żołądkiem do pościeli; gdy wtedy zmora za przybyciem swym liżąc i całując obżałowanego pomiarkuje, że się do tylnych jego wzięła części – zrywa się, i uniesiona gniewem na długo dom, gdzie ją tak zesromocono, opuszcza.” O. Kolberg 1961-1980, „Mazury Pruskie” s. 73). Biorąc przy tym pod uwagę fakt, iż zarejestrowane przez O. Kolberga relacje stanowią zapewne dalekie echo dawnych wierzeń silnie przetworzonych poprzez tradycję chrześcijańską, można zaryzykować hipotezę, iż ich archetyp mógł korzeniami sięgać przedchrześcijańskiej sfery wyobrażeń sepulkralnych. W odniesieniu do przedmiotu naszych rozważań motyw zmory znajduje analogie z prezentownym materiałem archeologicznym w kontekście formy zabiegów ochronnych. W katalogu obejmującym działania o charakterze magiczno-praktycznym nawiązującym do tradycji pogańskiej podanym przez L. J. Pełkę ( L. J. Pełka 1987, s. 153 – 162) jednym ze sposobów zabezpieczających przed demonem jest krzyżowanie nóg („należy zasypiać z nogą założoną na nogę” lub „należy zasypiać z lewą nogą założoną na prawą”). Z takim celem zabiegów apotropaicznych można również wiązać obserwowalny zwyczaj krzyżowania rąk czy też obracania ciała na brzuch. Z formami zabiegów apotropaicznych mających na celu pozbawienie zmarłego mobilności wiązać można zapewne znaleziska pochówków cząstkowych zaklasyfikowanych w opisywanej wyżej grupie D (pochówki bez obu kości goleniowych i kości stóp) oraz grupie E (pochówki pozbawione obu kończyn dolnych) ( r. V). Zaznacza się tutaj pewna zależność pomiędzy płcią osobnika zmarłego a formą rejestrowalnej dekompletacji kośćca. I tak w zespole pochówków ze zdekompletowanym kośćcem w partii dolnej, w ujęciu całościowym panuje równowaga pod względem frekwencji poszczególnych grup płciowych. Obiekty sepulkralne zawierające szczątki kobiet wynoszą tutaj 33%, mężczyzn 20% a dzieci 19% przy 28% nieokreślonych. Lecz już inny obraz rysuje się już po przeprowadzeniu analizy w poszczególnych grupach. Wśród pochówków pozbawionych jednej kończyny dolnej (grupa A) dominują męskie (57%) przy 14% frekwencji kobiecych i 29% nieokreślonych. Cecha ta nie występuje w obrębie obiektów sepulkralnych zawierających szczątki osobników zmarłych w okresie dzieciństwa. Podobną prawidłowość można zaobserwować w grupie B. Pochówki męskie stanowią tu 63 % a kobiece 27% oraz dziecięce – 10%. W grupie C zaznacza się już spadek udziału pochówków męskich (38%) na rzecz kobiecych (38%) i dziecięcych (24%). Podobną cechę widać w obrębie pochówków zaliczonych do grupy D. W tym przypadku szkielety męskie stanowią tylko 18%, kobiece 50% a dziecięce 23% przy 9% nieokreślonych. Wśród pochówków pozbawionych kończyn dolnych widać już wyraźną przewagę kobiecych (47%) przy 16% męskich, 20% dziecięcych i 17% nieokreślonych. Prawidłowość interpretacji wspomnianych wyżej ubytków kośćca, jako efektów intencjonalnego postępowania potwierdzają obiekty sepulkralne nr 326, 555 pochodzące z cmentarzyska Cedynia 2, czy też obiekt nr 98 z cmentarzyska Cedynia 2a. We wszystkich tych przypadkach odnoszących się do pochówków należących do grupy E w miejscu, gdzie winny znajdować się kończyny dolne zmarłego złożony został kamień, w sposób naturalny ograniczający jamę grobową. Wskazuje to równocześnie na fakt, iż zabiegi wyrażające się w rozczłonkowaniu ciała osoby zmarłej mogły następować jeszcze przed złożeniem go do grobu. Pośrednio wspomnianą tezę potwierdzają również pochówki samych kończyn dolnych. I tutaj, tak jak uprzednio zwraca uwagę wyraźne ograniczenie przestrzenne w jamie grobowej samego pochówku (np. obiekt nr 30 z Cedyni 2). Dobrze zachowane kości kończyn dolnych złożone zostały w niewielkiej jamie i od prawej strony ograniczone rzędem kamieni. Kamieniem ułożonym w miejscu miednicy wyznaczona została również granica samego pochówku. Natomiast w przypadku obiektów nr 39 i 449 z tego samego cmentarzyska symboliczne „zamknięciem” tworzyła kość żebrowa lub ramieniowa ułożona w miejsce miednicy, prostopadle do osi pochówku. Niestety, brak szczegółowych badań antropologicznych nie pozwala w sposób bezsporny kojarzyć poszczególnych pochówków kończyn dolnych z odpowiednimi pochówkami górnej partii szkieletu. Stąd też nie jesteśmy w stanie powiedzieć, czy stanowią one rozdzielne pochówki tych samych osobników, czy też należy je traktować, jako różniące się formą oddzielne typy. Zapewne z podobną intencją postępowań należy wiązać również znaleziska pochówków pozbawionych w całości kończyn dolnych lub też częściowo nadpalonych. Można też przyjąć, że sama idea chowania zmarłych w trumnie, obok doktrynalnego miała swój odcień praktyczny związany z funkcją apotropaiczną. Trumna stanowiła wyizolowaną, zamkniętą przestrzeń chroniąca zmarłego przed negatywnymi wpływami miejsca ulokowania pochówku, przed żywymi jak również żywych przed zmarłym. Spotykany na niektórych egzemplarzach średniowiecznych znak krzyża, obok funkcji identyfikującej zmarłego jako członka grupy religijnej pełnił również funkcje znaku magicznego – pieczęci pozwalającej na spokojne oczekiwanie na moment zbawienia. W przypadku, kiedy środki łagodniejsze zawodziły należało upiora zgładzić. „Po jakimś czasie Thorolf znowu zaczął się pojawiać. Po ponownym otworzeniu grobu zastano go nienaruszonego, tylko czarnego jak Hel i grubego jak byk. Spalono jego ciało, a popiół wsypano do morza. W ten sposób zabito go ponownie.” Eyrbyggja saga 63, tłum. A. V. Ström 1975, s. 186 Praktyki związane z fizycznym „zabijaniem” trupa wynikały z przekonania, iż śmierć biologiczna jest tylko stanem przejściowym pomiędzy jedną a drugą formą egzystencji*. W sferze wierzeń przedchrześcijańskich rytualnie zadawana „śmierć ostateczna” miała na celu fizyczną i magiczną eliminację uaktywnionego zmarłego. Po takim akcie tracił on możliwość odrodzenia się na którejś z płaszczyzn egzystencjalnych i skazany był na wieczny niebyt ( W. Dzieduszycki 2000, s. 19). Tego typu ryty stanowiły przeniesienie ostatecznych form egzekucji wyroków prawa ze świata realnego na grunt niematerialny, zarówno w swoim wyrazie fizycznym, jak i ideologicznym. Należy podkreślić, iż w ówczesnych społecznościach zadawanie śmierci jako wymiar kary, obok znaczenia społecznego (prewencja, eliminacja osobników szkodliwych) miało zawsze odcień magiczno – symboliczny, wyrażający się w mentalnie określanym związku przyczynowo – skutkowym pomiędzy rodzajem śmierci a jej konsekwencją dla dalszej egzystencji - śmierć zaszczytna i * Wizja taka nie była obca chrześcijaństwu. W Apokalipsie wg. Św. Jana czytamy iż „ ... nad tymi wtóra śmierć mocy nie ma”. hańbiąca ( P. Ariès 1992, s. 24 - 26). Nabiera to szczególnej wymowy w obliczu panującego we wczesnym średniowieczu przekonania, opartego na Apokalipsie wg. Św. Jana, że zmartwychwstanie ciałem (z pominięciem sądu ostatecznego – motyw z Ewangelii Św. Mateusza) dotyczy wszystkich wierzących, zmarłych w stanie łaski oraz złożonych w poświęconej ziemi. „Wszyscy wprawdzie zmartwychwstaniemy, ale nie wszyscy odmienieni będziemy” głosi ewangelista. Znaczy to, że tylko wybrani otrzymają ciało jako oznakę zbawienia – powtórnego życia. Pozostali – potępieni zachowają formę nadaną im przez śmierć ( P. Ariès 1992, s. 104-105). Stąd też wynikało przełożenie kary prawnej na życie pośmiertne. Zbrodniarz skazany i potępiony przez współczesnych miał pozostać takim do końca. W sztuce słowa Św. Mateusza przekładające się na motyw sądu ostatecznego i wiążące się z nim determinowanie zbawienia od woli boskiej rozumianej jako akt miłosierdzia pojawia się dopiero ok. XII w. Natomiast trzeba aż dwóch stuleci, aby przykazanie miłosierdzia oraz przeświadczenie o wyższości woli boskiej nad ludzką w kwestiach zbawienia lub potępienia znalazły na tyle trwałe miejsce w świadomości, że umożliwiono skazańcom otrzymywanie posługi duchowej przed kaźnią - dopiero od XIV w. datuje się obyczaj obecności kapłana podczas egzekucji ( P. Ariès 1992, s. 25). Stąd też w licznych przypadkach nie sam fakt a rytuał egzekucji determinował pośmiertny los skazańca. Przykładem może być stracenie Michała Piekarskiego w 1620 r. Za próbę królobójstwa spalono mu rękę, którą ośmielił się podnieść na majestat, darto zeń pasy by na koniec spalić i prochy wystrzelić na „cztery wiatry”. W tym przypadku kremacja bez złożenia prochów w ziemi stanowiła akt wiecznego potępienia, ostateczną eliminację uniemożliwiającą skorzystanie z miłosierdzia bożego, na jakie w myśl nauki Kościoła może liczyć każdy chrześcijanin na sądzie ostatecznym. Podobne znaczenie w okresie pogańskim miała przytoczona wyżej wtórna kremacja zwłok Thorolfa Biarnarsona i rozsypanie jego prochów w morzu. Z drugiej jednak strony, w społecznościach schrystianizowanych, ciałopalenie było traktowane również jako akt miłosierdzia oczyszczający nieśmiertelną duszę ze splugawionego występkami ciała. W przypadku wyroków za uprawianie czarów, skazaniec po spaleniu na stosie mógł liczyć na zbawienie, oczywiście po spełnieniu warunków koniecznych sakramentu pokuty. Ten sposób pozbawiania życia przekładał się zapewne również na sferę sepulkralną. Wiązać z nim należy znaleziska silnie zdekompletowanych szkieletów złożonych do grobów, w których zasypie występowały przepalone kości ludzkie wraz z pozostałościami spalenizny. Spośród analizowanych cmentarzysk tego typu pochówki wystąpiły wyłącznie na nekropolii wolińskiej. Wydaje się, że najbardziej rozpowszechnionym sposobem zadania powtórnej, ostatecznej śmierci było pozbawienie głowy/czaszki ( J. Krzyżanowski 1947 II, T 307). „Kar Stary i jego niewolnik Glam wstawali z grobu i szkodzili ludziom. Grettir Asmundarson pokonał ich w ciężkiej walce i pozbawiając ich głowy zabił ich ponownie”. Grettis saga Asmundarsonar 35, tłum. A. V. Ström 1975, s. 186 Na omawianym obszarze pochówki ze śladami podobnych zabiegów stanowią ponad 33% wszystkich pochówków poddanych działaniom magicznym. W literaturze przedmiotu zauważalna jest dyskusja nad interpretacją tego typu znalezisk. Oponenci tezy o magiczno apotropaicznym wyrazie znalezisk pochówków pozbawionych głów, stawiają jako kontrargument pogląd, iż są to szczątki skazańców, na których wykonano wyrok śmierci przez ścięcie lub też osobników poległych w walce. Przeciwko takiej interpretacji zdaje się przemawiać ilość zarejestrowanych pochówków. Trudno bowiem przypuścić aby przeszło 27% populacji skazanych zostało na ten rodzaj śmierci. Co więcej, trzeba przy tym pamiętać, jaki stosunek do skazańców reprezentował Kościół w okresie wczesnego średniowiecza. Panująca wówczas zasada (do XIV w.), iż skazańcy winni być potępieni zarówno na tym, jak i na tamtym świecie znajdowała urzeczywistnienie zarówno w pozbawianiu posługi religijnej, jak też właściwego pochówku. W tym ostatnim przypadku w sposób fizyczny podkreślano haniebność śmierci w wyniku kaźni poprzez lokację pochówku (np. pod lub za murem cmentarnym, pod płotem itp.) lub jego brak ( P. Ariès 1992, s. 25). Nie można jednak wykluczyć, iż część pochówków pozbawionych czaszki mogła rzeczywiście należeć do osobników zmarłych śmiercią gwałtowną w skutek dekapitacji, na przykład w wyniku utarczki zbrojnej. W tym przypadku zgon na skutek walki oznaczał swoistą nobilitację, co więcej stanowił wzorzec tzw. „dobrej śmierci” ( P. Ariès 1992, s. 25). Stąd też zauważalny brak głowy/czaszki w omawianych pochówkach nie rzutował na ich lokalizację w obrębie nekropolii. Na uwagę zasługuje również sygnalizowany już wcześniej fakt, iż w niektórych obiektach sepulkralnych zawierających szkielety pozbawione czaszki widoczne jest zastąpienie jej kamieniem lub też ulokowanie jej w nogach pochówku. Zarówno w pierwszym, jak i drugim przypadku można założyć, iż jest to świadectwo składania do grobu osobnika już pozbawionego głowy. „W kilku parafiach plebani ruscy, w kilku łacińscy kazali mogiły rozkopywać nieboszczykom i łby im na gorącym prawie ucinali [...]” ( J. M. Ossoliński 1970, s. 87). „Aby [...] zapobiec (wędrówkom pośmiertnym upiora – przyp. autora) [...] głowę (mu) uciętą kładą w stopach.” ( O. Kolberg 1961 – 1980, „Sanockie - Króśnieńskie”, s. 31). W takim przypadku z pewnym prawdopodobieństwem należałoby uznać tę grupę za pochówki apotropaiczne - antywampiryczne. Kamień, poprzez swoją pierwotną moc archetypową, jako jeden z praelementów kosmicznych nie pozwalał na połączenie się rozczłonkowanego kośćca a tym samym na odrodzenie upiora w świecie żywych – motyw szkieletu samoistnie kompletującego się i ożywającego widoczny jest w polskiej bajce ludowej ( J. Krzyżanowski 1947 II, T 326C,C1). Z kolei pochówki zdekapityzowane z czaszką umieszczoną w stopach należałoby wiązać z aktem chrześcijańskiego miłosierdzia wyrażającego się w jednoczesnym uniemożliwieniu renatalnego bytu w świecie realnym z możliwością zbawienia. Podobną interpretację można przyjąć w stosunku zawierających do obiektów pochówek samej czaszki ( przypadkach zbiorowych szkieletu oraz ryc. 63). W dwóch pozbawionemu głowy osobnikowi towarzyszył pochówek dwóch czaszek (zespół sepulkralny nr 33 oraz 499 – Cedynia 2). antropologiczne Niedostateczne badania nie niestety pozwalają stwierdzić, czy któraś z nich należała do pochówku głównego. Warto zaznaczyć, iż w ryc. 63 – Cedynia 2 – obiekty nr 33 i 142 zespole nr 33 czaszki zostały ułożone po obu wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk stronach stóp szkieletu podkreślając w ten sposób jego nadrzędność. Interesującym przypadkiem mogącym rzucić więcej światła na interpretacje tego typu znalezisk jest zespół nr 142 z cmentarzyska Cedynia 2. Obok pochówku samej czaszki należącego do osobnika o nieustalonej płci i wieku wystąpił szkielet należący do kobiety zmarłej w wieku 20 - 30 lat. Położenie czaszki wyraźnie przemieszczonej w stosunku do układu anatomicznego wskazuje, iż została ona złożona do grobu luzem w stosunku do reszty ciała. W takim razie należy przyjąć, iż akt dekapitacji był przyczyną śmierci lub też dokonano go jeszcze przed umieszczeniem zwłok w grobie. Obecność drugiej czaszki pozwala sądzić, że połączono w ten sposób osobników, których bądź to przyczyna zgonu, czy też pośmiertna egzystencja (w mniemaniu otoczenia) wiązały ich ze sobą. Podobny wydaje się wyraz ideologiczny zespołu nr 33. Fakt, iż pochówki samej czaszki współwystępują z pochówkami szkieletów nie zdekompletowanych należałoby wiązać z prezentowaną wyżej koncepcją „ponownej śmierci”. W takim przypadku stanowiłyby zbitkę ideologiczną pogańskiej wizji śmierci (ostatecznej) z chrześcijańską ideą związaną z odkupieniem i zbawieniem. Zmarły „zabity ponownie” (w tym przypadku przez dekapitację) zostawałby pozbawiony oddziaływania na świat żywych lecz nie byłby przy tym unicestwiony w sposób ostateczny. Można to kojarzyć z motywem „przewodnika” charakterystycznym dla schyłkowo-pogańskiej koncepcji odejścia w zaświaty (Hel, Walkirie, Thanatos itp.). Poprzez złożenie części jego ciała wraz z innym pochówkiem umożliwiano mu w ten sposób osiągnięcie życia wiecznego w rozumieniu chrześcijańskim, uniemożliwiając jednocześnie pojawianie się na nowo na tym świecie (wątek trupa odradzającego się permanentnie ze swoich rozkawałkowanych członków jest jednym z motywów widocznych w polskiej bajce ludowej J. Krzyżanowski 1947 II, T 326 II c, c1). W przypadku zespołów złożonych ze szkieletu wraz z czaszką oraz samych czaszek zwraca uwagę, iż stosunek procentowy płci osobników stanowiących pochówek nadrzędny był zrównoważony, z niewielką przewagą płci męskiej. Ponadto w przeważającej większości były to osoby zmarłe w wieku dorosłym. Być może jest to przełożenie na grunt wierzeń sepulkralnych społecznej, zindywidualizowanej więzi wewnątrzrodzinnej. Od powyższego schematu odbiegają pochówki dziecka i czaszki osobnika dorosłego ( nr 139, 322, 400, 404, 478 z Cedyni 2). Tego typu układ nie wyklucza symbolicznego podkreślenia stosunków rodzinnych. W przypadku zespołu 139, gdzie pochówkowi niemowlęcia towarzyszyła czaszka kobieca można by doszukiwać się związków przyczynowo skutkowych – matka zmarła w połogu pochowana została wraz z dzieckiem - przyczyną własnej śmierci. Należy przy tym pamiętać, iż według ówczesnych przekonań jednym z czynników mogących uaktywnić zmarłego była niespodziewana śmierć - do dnia dzisiejszego w trakcie rytuału procesyjnego święta Bożego Ciała kapłan wznosi wołania błagalne : „od powietrza, głodu, ognia, wojny [...] i od nagłej a niespodziewanej śmierci zachowaj nas panie1” ( również P. Ariès 1992, s. 24). Stąd też można przyjąć, że obyczaj składania w jednym zespole pochówków całościowych oraz samych czaszek stanowi wyraz zmodyfikowanego ideologią chrześcijańską poglądu o „ponownej śmierci”. Wskazuje na to również fakt, że o ile pochówki osobników pozbawionych głów lub samych czaszek można wiązać zarówno z cmentarzyskami o przewadze cech chrześcijańskich, jak i pogańskich, to charakterystyczne 1 Współcześnie Kościół wiąże grozę nagłej i niespodziewanej śmierci z brakiem możliwości przyjęcia sakramentu tzw. ostatniego namaszczenia. Nie oznacza to jednak, że w cytowanych słowach celebranta nie pobrzmiewa również dalekie echo pierwotnych lęków. jest, że zespoły zawierające szkielet i pochówek samej czaszki wystąpiły wyłącznie na stanowisku Cedynia 2, które, jak określono wyżej należy wiązać z silnym już wpływem chrześcijańskiej doktryny sepulkralnej. Za szczególną formę pochówków cząstkowych ze szkieletami pozbawionymi czaszek należy uznać nieliczne przypadki, gdzie przy braku czaszki pozostawiono w grobie żuchwę ( ryc. 26). Wydaje się, że choć pozornie wiążą się one z grupą pochówków bez głów to należy je raczej kojarzyć z omówionymi wyżej pochówkami cząstkowymi pozbawionymi niektórych partii szkieletu. I w tym przypadku brak czaszki należałoby wiązać z rytuałami magicznymi opierającymi się na wykorzystaniu szczątków osób zmarłych. Czaszka kojarzona w większości kultur z umiejscowieniem ducha, pojmowanego jako emanację siły życiowej i jednocześnie elementu boskiego stanowiła samoistny obiekt magiczny wykorzystywany w rytuałach wróżbiarskich i okultystycznych. W ikonografii średniowiecznej jawi się jako symbol wiedzy tajemnej, czarnoksięstwa rzadziej zsyłanej w sposób magiczny śmierci. Zazwyczaj przedstawiana była w postaci mózgoczaszki wraz z częścią twarzową, bez szczęki dolnej. Ten zdekompletowany wizerunek mógł odzwierciedlać przekonanie o zagrożeniach dla osób żywych, jakie niosło ze sobą naruszanie zmarłych i obcowanie z nimi, czy też z ich szczątkami. W bezpośrednim skojarzeniu czaszka pozbawiona dolnej szczęki nie mogła ugryźć a tym samym zagrozić swojemu posiadaczowi. Z powyższą grupą, a więc z motywem „śmierci ostatecznej” należy zapewne wiązać znaleziska pochówków kryjących szkielet ze zmiażdżoną czaszką, przy zastrzeżeniu jednak, iż takie uszkodzenie kośćca powstało w wyniku działania intencjonalnego a nie naturalnego. W praktyce określenie w procesie pozyskiwania źródeł archeologicznych, jak również na etapie ich opracowania, przyczyny destrukcji czaszki jest bez szczegółowych badań anatomopatologicznych korzystających z doświadczenia medycyny sądowej niemożliwe. Stąd też w niniejszej pracy ograniczono się w tym konkretnym przypadku do wskazania problemu interpretacyjnego bez próby ujęcia zjawiska w kategorię typologiczną związaną z sepulkralnymi zabiegami magicznymi. Podobnie przedstawia się kwestia grupy pochówków ze zniszczoną twarzoczaszką. W świetle interpretacji ideologicznej, na pograniczu magii i obrzędowego oddawania związków społecznych stoi grupa zespołów sepulkralnych obejmująca tzw. pochówki wieloosobnicze. W przypadku osobników dorosłych pochowanych w jednej jamie grobowej wraz z dzieckiem należałoby jej wiązać w sposób naturalny z emanacją więzi rodzinnej wynikającej z relacji rodzic ↔ dziecko i to w kontekście jednoczasowości (a być może przyczyny) zgonu. Przemawia za tym fakt, iż w tej podgrupie nie są zauważalne ślady wskazujące na inhumację wtórną w stosunku do pochówku pierwotnego. Dziecko zazwyczaj składane było bezpośrednio na osobniku dorosłym lub też obok niego bez naruszania struktury wypełniska jamy grobowej, a więc w tym samym czasie. Na „naturalność” takiej formy pochówku wskazuje również, iż w 70% szczątkom dzieciom towarzyszył szkielet osobnika płci żeńskiej. Zdanie powyższe potwierdza fakt, że różnoczasowość zgonu znajdowała odbicie w materiale archeologicznym, tak jak w przypadku zespołu sepulkralnego nr 197 pochodzącym z cmentarzyska Wolin Młynówka. Znaleziono tu w jednej jamie grobowej szkielety kobiety i mężczyzny, którego kości złożone zostały w układzie bezwładnym w nogach pochówku pierwszego, co wskazuje na ich przeniesienie z pierwotnego położenia w celu umożliwienia złożenia następnego pochówku. Podobną wymowę ideologiczną, wynikającą z przenoszenia więzi międzyludzkich na kształt rytu pogrzebowego mają pochówki wieloosobnicze różnogrobowe w układzie krzyżowym lub pasowym. Można przypuszczać, iż są one wynikiem utrwalonej relacji wewnątrz rodowej przekładanej na sferę sepulkralną. Wyrażała się ona zarówno w jedności miejsca lokalizacji grobów, jak również w ich wzajemnym układzie przestrzennym. Logiczną konsekwencją takiego zjawiska winna być również uchwytna prawidłowość w relacjach pomiędzy grupami płciowymi. Niestety, wielokrotnie już podnoszone niedostatki w badaniach antropologicznych przedmiotowych znalezisk grobowych uniemożliwiają ich szczegółową analizę pod tym względem. Pomimo tego jednak zarysowują się pewne cechy zbieżne wymagające w tym miejscu uwypuklenia. I tak w obu przypadkach pochówków wieloosobnicze różnogrobowe w układzie krzyżowym i pasowym (przy odrzuceniu pochówków o nieokreślonej płci) zaznacza się niewielka przewaga układu jednopłciowego nad różnopłciowym ( r. V). W takim razie sam wzajemny układ przestrzenny pomiędzy poszczególnymi pochówkami nie odzwierciedla, choć takie skojarzenie narzucałoby się samo przez się, związków natury seksualnej a raczej jest wyrazem związków rodzinnych stymulowanych czasem zgonu. Ten ostatni aspekt jest o tyle istotny, iż wydaje się odzwierciedlać trwałość więzi pokoleniowej. Świadczy o tym ilość pochówków (zazwyczaj 2 - 3) wchodzących w skład jednego zespołu sepulkralnego oraz ich przedziały wiekowe. Zazwyczaj w tych przypadkach mamy do czynienia z obiektami kryjącymi szczątki osobników z jednej grupy wiekowej (np. zespół sepulkralny nr 697 z cmentarzyska Cedynia 2 – adultus ↔ adultus), czy też z sąsiednich (np. zespól sepulkralny nr 686 z cmentarzyska Cedynia 2 - adultus ↔ maturus). Podobna prawidłowość widoczna jest wśród zespołów trzypochówkowych (np. zespół sepulkralny nr 627 z cmentarzyska Cedynia 2 – maturus ↔ maturus ↔ maturus). W przypadku pochówków wieloosobniczych różnogrobowych w układzie pasowym zwraca ponadto uwagę widoczna zależność pomiędzy wzajemnym układem pochówków a relacją chronologiczną ich inhumacji. W prawie wszystkich przypadkach pochówek młodszy lokowany był zgodnie z orientacją pochówku starszego z pewnym przesunięciem w kierunku jego stóp. W zespołach trzypochówkowych zasada ta była również zachowana (np. zespół sepulkralny nr 222 z cmentarzyska Cedynia 2). Wyjątek stanowi zespół sepulkralny nr 221 z nekropolii Wolin Młynówka, gdzie oba szkielety zorientowane były odwrotnie w stosunku do siebie i łączyły się stopami. Śladów wierzeń pogrzebowych w omawianych zespołach dopatrywać można się jedynie w ideologicznym wyrazie faktu zaznaczania formą układu wewnątrz zespołowego następstwa zgonów, związanym zapewne z sygnalizowanym wyżej motywem przewodnictwa w ostatniej drodze. Co ciekawe, cechy osobnicze poszczególnych zmarłych, predysponujące do stosowania zabiegów apotropaicznych nie rzutowały widocznie na ich lokację w tego typu zespołach. I tak np. w zespole sepulkralnym nr 186 z cmentarzyska Cedynia 2 pochówek młodszy został złożony w pozycji na brzuchu, pozbawiony głowy / czaszki i przywalony kamieniami a pochówek nr 660.2 z zespołu nr 660 pochodzący z tego samego stanowiska – tylko głowy / czaszki. Natomiast w obu przypadkach oba pochówki towarzyszące nie wykazywały cech apotropaiczności. Stąd też (przyjmując za prawdziwą tezę, iż podłoże ideologiczne omówionego do tej pory rytu pogrzebowego, wyrażającego się w występowaniu pochówków wieloosobniczych opiera się przede wszystkim na poczuciu więzi wewnątrz rodowej) można przyjąć, że kwestie związane z negatywnym odbiorem osoby zmarłej skutkującym stosowaniem zabiegów apotropaicznym, nie rzutowały w sposób bezpośredni na odwzorowane w materiale sepulkralnym relacje rodzinne. Nie można jednak wykluczyć, iż z kolei wspomniane więzi nie miały wpływu na uznanie przez otoczenie osoby zmarłej za zagrożenie. Zdaje się o tym świadczyć seria pochówków wieloosobniczch noszących ślady zabiegów apotropaicznych. W tym przypadku zwraca uwagę, iż forma tego typu działań, skutkujących dekompletacją szkieletu jest zazwyczaj taka sama. Przykładowo, w zespole sepulkralnym nr 190 (Cedynia 2) w jednej jamie grobowej znaleziono szczątki dwóch osobników o nieustalonej płci i wieku pozbawionych głowy / czaszki oraz kończyn dolnych. Podobnie wyglądał zespół sepulkralny nr 529 z tego samego cmentarzyska, składający się z trzech obiektów różnogrobowych, ułożonych równolegle i bezpośrednio stykających się. I w tym przypadku zawierały one pochówki samego korpusu. W zbliżony sposób należy interpretować grupę pochówków wieloosobniczych różnogrobowych wspólnych przestrzennie. Nie powtarzając szczegółowego opisu zamieszczonego w rozdziale II, należy stwierdzić, iż podobnie jak w przypadkach opisanych wyżej stanowią one zapewne wyraz więzi wewnątrz rodowej. Szczególnie czytelne staje się to w zespołu nr 546 pochodzącego z nekropolii Cedynia 2. Już samo jego zróżnicowanie przestrzenne na część wydzieloną z centralnym pochówkiem typu „książęcego” wraz z pochówkami towarzyszącymi i otoczenie sugeruje podział wyrażający relacje bliższe – wewnątrz rodzinne i dalsze – rodowe. Ponadto, zarówno relacje stratygraficzne, jak również pod względem płci pomiędzy poszczególnymi pochówkami zdają się potwierdzać to zdanie. Wydaje się, że najstarszym obiektem sepulkralnym na wydzielonym obszarze jest trumienny pochówek mężczyzny zmarłego w wieku średnim, szczególnie wyeksponowany zarówno pod względem formy grobu (komora) jak i wyposażenia (nr 546.13) datowany na XII w. Na tym samym poziomie (wyrażającym się w przedziale od – 80 do – 77 cm) wystąpiły dwa groby kryjące szczątki dzieci złożone w trumnach. Obiekt nr 546.5 wystąpił w układzie pasowym w stosunku do pochówku centralnego a nr 546.4 w bezpośrednim jego sąsiedztwie. Zwraca w tym przypadku uwagę stosunkowo bogate wyposażenie obu zmarłych w ozdoby, szczególnie rzadko spotykane w inwentarzach pochówków dziecięcych, podkreślające ich pozycję społeczną i nawiązujące do poziomu materialnego wyposażenia pochówku centralnego. Chronologicznie i stratygraficznie wiążą się z nimi zapewne ulokowane na tym samym poziomie obiekty sepulkralne nr 546.12. i 546.6 – datowany również na XII w. Drugi poziom stratygraficzny w obrębie „grobowca” (przedział od – 59 do – 51 cm) wyznacza pochówek mężczyzny zmarłego w wieku 20 – 30 lat ( nr 546.2) pozostający w układzie pasowym z niezidentyfikowanym pod względem płci pochówkiem nr 546.3. Należy podkreślić, iż o ile w poprzednich przypadkach wszystkie obiekty sepulkralne (z wyjątkiem nr 546.12) zawierały szczątki zmarłych złożone do grobu w trumnie to w ostatnim zmarli złożeni zostali bezpośrednio w jamie grobowej. Cechą szczególną omawianego zespołu jest niezwykle symetryczne, pomimo zróżnicowania chronologiczno – stratygraficznego poszczególnych pochówków, rozplanowanie z podziałem na grupę centralną umieszczoną wewnątrz „grobowca” oraz pochówki towarzyszące ulokowane po dwa w partiach szczytowych i po jednym z każdego boku. Pozwala to widzieć w tym układzie odwzorowanie relacji wewnątrz rodzinnej / rodowej (głowa rodu wraz z dziećmi i najbliższymi krewnymi w otoczeniu członków dalszej rodziny). Wskazana wyżej symetryczność o cechach ponadczasowych wydaje się być wynikiem długotrwałej tradycji wyrażającej się w przedziale od poł. XII w. (obiekt nr 546.13) do poł. XIII w. (obiekt nr 546.11), tradycji w widoczny sposób nie związanej bezpośrednio z doktryną obrzędową. Wszak większość obiektów zaliczonych do najstarszych kryła pochówki trumienne a obok nich wystąpiły pochówki bezpośrednie. Sądząc po charakterze samego zespołu fakt ten trudno wiązać z niską pozycją społeczno – materialną tych ostatnich. W tym przypadku, podobnie jak w opisanych wyżej przykładach innych form pochówków wieloosobniczych widoczny jest rozdział pomiędzy związkami rodzinnymi a sferą wierzeń pogrzebowych, których wyrazem są ślady zabiegów apotropaicznych. Wskazuje na to wystąpienie w ramach opisywanego zespołu sepulkralnego pochówku pozbawionego głowy / czaszki (nr 546.7) czy też z czaszką zmiażdżoną (nr 546.3). ZAKOŃCZENIE Zmiany ideologiczne w społeczeństwach postpogańskich na Pomorzu szczecińskim w X XII wieku w świetle szkieletowego obrządku pogrzebowego Zespół wierzeń panujących wśród Słowian w przededniu chrystianizacji, pomimo dość bogatego zasobu źródeł pisanych ( J. Strzelczyk 1998 s. 16 – 27) stanowi po dzień dzisiejszy zagadkę – podstawę mniej lub bardziej prawdopodobnych teorii naukowych i często zażartych dyskusji. Podejmowane od XII wieku (np. Kosmas, Wincenty Kadłubek, Jan Długosz, Marcin Bielski, Dzierzwa), na bazie współczesnych autorom relacji, próby odtworzenia i usystematyzowania panteonu słowiańskiego w praktyce sprowadzały się do konfabulacji skażonej interpretatio romana czy też christiana, lub też nie zawsze spójnej wyliczanki imion istot grupy boskiej w połączeniu z mniej lub bardziej prawdopodobnym zakresem ich działania. Drugą kategorię źródeł stanowią przekazy bezpośrednie lub pośrednie pochodzące z okresu poprzedzającego chrystianizację Słowiańszczyzny lub samej chrystianizacji (m.in. Ibrahim ibn Jakub, Thietmar, Helmold, Nestor, Pop Duklanin). Pomimo widocznego ulegania (w większości) interpretatio christiana dają one w miarę wiarygodny obraz „pogaństwa” słowiańskiego. Należy jednak przy tym pamiętać, iż ich autorzy w swoich obserwacjach koncentrowali się głównie na, ich zdaniem, „ciekawostkach” – odbiegających od znanego im i akceptowanego kanonu faktach (podróżnicy arabscy), bądź też na stronie ideologicznej opartej na opozycji chrześcijaństwa, pojmowanego jako jedynego „prawidłowego” systemu religijnego, w stosunku do systemu tradycyjnego (kronikarze chrześcijańscy). W efekcie spowodowało to wycinkowość relacji i tym samym zafałszowanie pełnego obrazu. Próby krytycznego, naukowego podejścia do kwestii wierzeń słowiańskich sięgają początków XVIII (Abraham Frentzel J. Petr 1987; Christian Knauthe J. Strzelczyk 1998 s. 20). Brak, skądinąd naturalny, odpowiedniego warsztatu naukowego, jak również nieznajomość kompletu źródeł spowodowała, że ich autorzy nie ustrzegli się, wzorem poprzedników, licznych przekłamań i konfabulacji. Bazując głównie na materiale relacyjnym odnoszącym się do okresu chrystianizacji podpartym zasobem źródłowym typu etnograficznego dali obraz pierwotnej religii słowiańskiej nie wytrzymujący współczesnej krytyki. Podobnie ich następcy, pomimo postępującego rozwoju nauki, nie sprostali temu zadaniu (m.in. L. Niederle, A. Brückner, N. M. Galkowski). Dynamiczny rozwój metodyki badań w naukach historycznych, w tym religioznawstwie począwszy od II poł. XIX w. stworzył podstawy do nowego, nowoczesnego spojrzenia na kwestie religii, spojrzenia synkretycznego uwzględniającego szerokie spektrum wyników badań językoznawczych, etnograficznych i etnologicznych, etnosocjologicznych, antropologii kulturowej czy wreszcie archeologicznych. Szczególne znaczenie ma w tym kontekście unowocześniona metoda porównawcza, oparta na założeniach fenomenologicznych. Jeden z jej nurtów wyznaczyły prace M. Eliade koncentrujące się na analizie struktury mitu, jako wyrazu ponadczasowego sensu życia i śmierci. Innym równie znaczącym kierunkiem stały się badania G. Dumézila ogniskujące się na micie, jako interpretacji świata w kontekście wzorów społecznych zachowań. Co istotne w tym ostatnim kierunku, szkoła dumezilowska skoncentrowała się na grupie religii indoeuropejskich, wydzielonej w oparciu o indoeuropejską wspólnotę językową, wyznaczając jej cechy charakterystyczne i traktując mitologie tych ludów jako bloki ideologiczne zgodne w poszczególnych modułach odpowiadających postaciom bóstw i ich domenom. „Spośród ujawnionych cech wspólnych ludom europejskim najważniejsza wydała się [...] zasada klasyfikowania zjawisk społecznych, którą da się [...] wykryć w świadectwach świadomości zbiorowej. Ludy mówiące językami tej grupy miały widzieć własne społeczeństwo w postaci swoistego modelu organizacyjnego przez trzy podstawowe funkcje członków wspólnoty. Pierwsza z nich to sprawowanie władzy zwierzchniej w jej dwojakim kształcie: prawnym i magiczno – religijnym. Drugą funkcję stanowi walka zaborcza i obronna prowadzona przy pomocy siły zbrojnej. Trzecią funkcją jest zaopatrywanie wspólnoty w żywność” ( A. Gieysztor 1982 s. 16). Podjęte przez W. N. Toporowa próby ustalenia pierwotnej triady bóstw słowiańskich w oparciu o zastosowanie modelu G. Dumézila i idące za tym uporządkowanie panteonu słowiańskiego w praktyce nie sprostały krytyce ( A. Gieysztor 1982 s. 29). Podstawowym zarzutem była dowolność w doborze potwierdzonych źródłowo bóstw słowiańskich w ich układzie hierarchicznym. Badacz ten oparł bowiem swój model na triadzie Strzybóg → Perun → Weles* pomijając bez widocznego uzasadnienia takie postacie jak Swaróg czy Dażbóg. Również późniejsze próby analizy słowiańskich źródeł mitologicznych ujmowanej przez pryzmat dumezilowski, uwieńczone opracowaniem A. Gieysztora, pomimo niewątpliwych osiągnięć w zakresie interpretacyjnym bazującym na metodzie porównawczej, nie dały w rezultacie pożądanego efektu. Kultywowana przez wspomnianych autorów zasada * Imiona bóstw za J. Strzelczykiem 1998 trójfunkcyjności wyrażającej się w różnicach domen poszczególnych bóstw w świetle krytyki źródłowej w przypadku słowiańszczyzny nie wydaje się przynajmniej w pełni czytelna i jednoznaczna. Również tłumaczenie braku tej czytelności z jednej strony wpływami obcymi a z drugiej hipotetyczną wielopostaciowością bóstw naczelnych (np. Perun → Świętowit → Rujewit → Jarowit) nie wydaje się przekonywująca. Należy przyjąć, że na dotychczasowych próbach systematyki słowiańskiej sfery wierzeniowej zaciążył fakt przyjęcia jako punktu wyjściowego metody językoznawczej opartej na idei prawspólnoty językowej utożsamionej ze wspólnotą kulturową. Tymczasem, pomijając całą dyskusję nad etnogenezą Słowian, w świetle źródeł materialnych wyraźnie rysuje się podział na co najmniej dwie podstawowe grupy kulturowe – Słowiańszczyznę wschodnią i zachodnią (z uwzględnieniem wyłaniającej się w toku przemian migracyjnych Słowiańszczyzny południowej). Podział ten, z punktu widzenia źródeł typu mitologicznego jest również czytelny z tym, że w przypadku Słowian zachodnich zaznacza się zróżnicowanie terytorialne na obszar Pomorza zachodniego i Połabszczyznę. Zjawisko to ilustruje proste zestawienie domen poszczególnych istot grupy boskiej zamieszczone poniżej. Już na pierwszy rzut oka widać różnice dzielące te strefy kulturowe zarówno pod względem frekwencji poszczególnych bóstw, jak również zakresów ich działania. Postacią wspólną dla opisywanych systemów jest Swarożyc – bóstwo o charakterze solarnym (?) i prawdopodobnie prastarej proweniencji pozostające w bliżej nieokreślonym związku (pokrewieństwa mitycznego?) ze Swarogiem. W praktyce należy uznać, iż jest to jedyne, potwierdzone źródłowo bóstwo czczone zarówno w strefie słowiańszczyzny wschodniej, jak i zachodniej ( A. Gieysztor 1982 s. 127 – 136; J. Strzelczyk 1998 s. 195 - 200). Więcej podobieństw uwidacznia się pomiędzy obszarem zamieszkałym przez Słowian połabskich i Pomorzem. Stają się one czytelne we współwystępowaniu na tym terenie kultów Jarowita, Świętowita i Trzygława, tworząc wydzielającą się enklawę religijno – obrzędową. POŁABIE RUŚ Chors (Powieść minonych lat; Słowo o wyprawie Igora) - słońce (lub księżyc) ♂ Dażbóg (Dadźbóg) → (Swarożyc ?) (Powieść minonych lat) - ogień - słońce (?) - świat podziemny (?) → Dabóg w Serbii ♂ POMORZE Jarowit (Gerowit) → (Perun?) (Herbord; Ebo) Jarowit (Gerowit) → (Perun?) (Herbord; Ebo) - wojna (zwycięstwo) - wojna - siła ♂ ♂ Jaryło? (Jariła,Jariło) → (Perun?) (wg. J. Strzelczyka – źródła etnograficzne) - płodność (wegetacja) - śmierć (?) ♀♂ Mokosz (Powieść minonych lat) - ziemia - deszcz - płodność ♀ Perepłut (Słowo św. Grigorija; Słowo Św. Jana Złotoustego) - los (powodzenie) - woda ♂ Perun (Powieść minonych lat) - burza i błyskawice - wojna (wojownicy) ♂ Pizamar (Knytlinga saga) -? ♂ Podaga (Helmold) - pogoda - urodzaj (?) ♀ Porenut (Porentius, Puruvit) → (Perun?) (Sakso Gramatyk; Knytlinga saga) - siła (opieka nad potrzebującymi) - płodność ? ♂ Porewit (Turupit) (Sakso Gramatyk; Knytlinga saga) - siła (wszechmoc) - las ? ♂ Prowe → (Perun?) (Helmold) - prawo ♂ Redigast ? → (Swarożyc?) (Adam z Bremy; Helmold) - słońce ♂ Rod ? (wg. J. Strzelczyka) - płodnosć ? - opiekun rodów ? ♂ Rugiewit (Rujewit, Rinvit) (Sakso Gramatyk, Knytlinga saga) - eponimiczny opiekun Rugii ♂ Si(e)margł (Simargł) (Powieść minonych lat) - gospodarstwo domowe ♂ Siwa (Helmold) -? ♀ Strzybóg (wg. J. Strzelczyka – toponomastyka) Strzybóg (Stribog) (Powieść minonych lat; Słowo o wyprawie Igora) -? - bogactwo - wiatr ♂ ♂ Swarożyc (Thietmar z Kwerfurtu) Swarożyc (Powieść minonych lat) - ogień ofiarny - ognisko domowe - dobra materialne Mersenburga; Swarożyc ? z (wg. J. Strzelczyka - toponomastyka) Brunon -? - ogień ofiarny - ognisko domowe ♂ - wojna - dobra materialne Swaróg (Powieść minonych lat) Swaróg (wg. J. Strzelczyka – toponomastyka) - ogień - słońce (?) - słońce ♂ ♂ ♂ ♂ Światowid (wg. J. Strzelczyka – figura z Liczkowiec nad Zbruczem) - świat - „kolumna niebios” ? Świętowit (Światowid, Swantewit) (Perun?) (Helmold, Sakso Gramatyk) → Świętowit (Światowid, Swantewit) (Perun?) (wg. J. Strzelczyka – figurka z Wolina) → -? - dar wieszczy - los - urodzaj - wojna ♂ ♂ Tiarnaglofi (Knytlinga saga) - zwycięstwo ♂ Trojan → (Trzygłów ?) (Słowo o wyprawie Igora) -? ♂ Trzygłów (Triglav) (Mnich z Prüfening; Ebo; Herbord z Trzygłów (Triglav) (Mnich z Prüfening; Ebo; Herbord z Michelsbergu) Michelsbergu) - dar wieszczy - świat - wojna - płodność - świat podziemny - dar wieszczy - świat - wojna - płodność ♂ ♂ Weles/Wołos → (Trzygłów ?) (Powieść minonych lat; Słowo o wyprawie Igora; Żywot św. Awraamija) - dobra materialne (bydło) - świat podziemny (?) ♂ Podstawową różnicą, widoczną w obrazie pogaństwa Słowian wschodnich i zachodnich jest dominacja na tym pierwszym obszarze kultów o charakterze chtoniczno – płodnościowym opartych o bóstwo o cechach opiekuńczych (Swarożyc, Si(e)margł, Rod) lub personifikacjach sił natury (Swaróg, Strzybóg, Perun, Perepłut, Mokosz, Jaryło, Dażbóg, Chors). Natomiast wśród Słowian zachodnich wyraźnie zaznacza się w domenach bóstw przewaga czynnika militarnego (Trzygłów, Tiarraglofi, Świętowit, Swarożyc, Jarowit). Funkcje związane z zarządzaniem siłami natury pełnią już rolę drugoplanową (Trzygłów, Świętowit, Swaróg, Porewit, Poremut, Podaga). Ich uzupełnienie stanowią personifikacje elementów systemu społecznego, takich jak prawo – Prowe, determinant metafizycznych w postaci przeznaczenia – Świętowit czy też niektórych form obrzędowych (dar wieszczy – Trzygłów, Świętowit, ogień ofiarny – Swarożyc). W obu przypadkach, Słowiańszczyzny wschodniej i zachodniej, w przededniu przyjęcia chrześcijaństwa zaznacza się wyraźna tendencja do henoteizacji w ramach kultów poszczególnych bóstw z jednoczesnym silnym uwarunkowaniem lokalnym ( L. Leciejewicz 1969 s. 336). Brak jest bowiem czytelnej, jednoznacznie określonej postaci bóstwa centralnego, wspólnej dla jednostki podziału kulturowego (A. Brückner 1985, A Gieysztor 1982, J. Strzelczyk 1998). Zrozumienie znaczenia tego zjawiska utrudnia w znacznym stopniu praktyczny brak znajomości obowiązującego mitu kosmogonicznego, porządkującego i tłumaczącego kształt wizji makro- i mikrokosmicznej w jej wyrazie geo- i antropocentrycznym. Jego przyczyn należy raczej dopatrywać się w czynnikach natury politycznej niż w procesie ewolucji systemu religijnego. Przykładowo na Rugii wyraźnie zaznacza się opozycja kultu „prywatnych” bóstw (Rugiewit, Porewit i Porenut) uprawianego prawdopodobnie przez możnowładztwo rugijskie w stosunku do zteokratyzowanego kultu Świętowita i dominacji politycznej Arkony ( J. Banaszkiewicz 1996 s. 75 – 82; J. Strzelczyk 1998 s. 175 – 176, 210). Sygnalizowaną dominację bóstwa centralnego o prawdopodobnie silnie zhenoteizowanych funkcjach zdaje się potwierdzać relacja Helmolda z Brzozowa : „U Słowian istnieją rozmaite rodzaje bałwochwalstwa, nie wszyscy bowiem zgodnie praktykują te same zabobonne obrządki. Jedni stawiają dziwaczne posągi w świątyniach [...]; inne bóstwa zamieszkują lasy i gaje [...]. Takich nie przedstawia się na wizerunkach. [...] Obok zaś wielokształtnej rzeszy bożków, ożywiają pola i lasy lub przypisują im smutki i rozkosze [...] wierzą w jednego boga w niebie, rozkazującego pozostałym; ów najpotężniejszy troszczy się o tylko o sprawy niebiańskie, inni zaś pełniący w posłuszeństwie przydzielone im zadania – pochodzą z jego krwi”. Helmold 84, tłum. J. Matuszewski 1974 s. 331 Podobne zjawisko można zaobserwować na terenie Pomorza zachodniego, gdzie zauważalna jest indywidualizacja kultowa poszczególnych centrów osadniczych a oddziaływanie kultów lokalnych bóstw ogranicza się do najbliższego zaplecza związanych z nimi ośrodków religijnych (np. Szczecin, Wolin L. Leciejewicz 1969 s. 336). Wielce prawdopodobne jest, iż u genezy sygnalizowanych w tym miejscu przemian, jakim ulegało w przededniu chrystianizacji „pogaństwo” słowiańskie tkwią silne wpływy chrześcijańskie. Nowa ideologia religijna wiązała się bowiem z atrakcyjną dla lokalnego możnowładztwa formą usankcjonowania władzy, hierarchizując ją i stawiając ponad tradycyjne systemy organizacji rodowo - plemiennej. Podobne zjawisko można zaobserwować na terenie Skandynawii, gdzie w okresie poprzedzającym tworzenie się państw (tzw. „okres królewski”) dochodzi do specjalizacji kultowej w obrębie określonych grup społecznych wiążących je z opiekuńczą funkcją danego bóstwa (Odin → arystokracja plemienna, Thor → wolni kmiecie). W bogatym dla tego obszaru pisanym materiale źródłowym czytelna staje się potrzeba usankcjonowania religijno – mitologicznego podziałów społecznych (Rigispula, Yglingatal). Pośrednio można to wiązać z wpływami chrześcijańskimi, które odnajdują się w treści poszczególnych mitów (wątek Baldra w Völuspa, motyw ragnaröku czy też wizja odrodzonego świata zawarta w Völuspa i Völuspa en skamma). Można przypuszczać, iż przyspieszone transformacje słowiańskiego systemu religijnego, spowodowane wyżej wymienionymi przyczynami i wynikającymi z dynamicznego poszerzania się strefy chrześcijaństwa europejskiego doprowadziły w rezultacie m.in. do zmarginalizowania pierwotnych funkcji chtoniczno - płodnościowych w grupie czczonych bóstw. Efektem było ograniczenie pierwiastka żeńskiego w tej grupie. Z wyżej zamieszczonego zestawienia wyraźnie wynika, że bóstwo żeńskie w zarejestrowanych słowiańskich systemach religijnych odgrywa już rolę poślednią a funkcje tradycyjnie jemu przypisywane przejęte zostały przez bóstwo męskie (np. Dażbóg, Swarożyc, Porenut czy Trzygłów). Z pośród znanych bóstw żeńskich, w źródłach pisanych dla Słowiańszczyzny wschodniej znajdujemy Mokosz i Jaryło, przy czym ta ostatnia postać łączy w sobie zarówno pierwiastek żeński jak i męski. W obrębie terytorium Słowian zachodnich potwierdzony jest tylko kult Siwy i Podagi. Można stąd wnosić, iż pierwotny dualizm funkcyjny wyrażający się w dwupostaciowości domen boskich (tandem bóstwa męskiego i żeńskiego – Siwa ↔ Parwati; Uranos ↔ Gea; Odin ↔ Frigg, Taranis ↔ Nantosvelta ) został przełamany a bóstwo żeńskie sprowadzone do roli drugoplanowej, egzystujące na marginesie oficjalnego kultu w grupie istot demonicznych i odnajdujące swe miejsce głównie w kulturze ludowej (np. Marena/Marzanna/Marzawa). Jak zaznaczono już wyżej ( s. 89), „pogaństwo” europejskie nie zdołało wykształcić zindywidualizowanego pojęcia śmierci a tym bardziej jej personifikacji. Nie była ona bowiem postrzegana jako zjawisko jednorodne, a raczej jako zespół zdarzeń pozostających we wzajemnej zależności w ramach cyklu kosmicznego opisywanego mitem kosmogonicznym (np. cykl wegetacyjny, pory roku – zima/wiosna, zjawiska astronomiczne – zaćmienie słońca itp.). Odzwierciedleniem tego była późniejsza (wyraźnie odciśnięta w folklorystyce) postać demona śmierci. Wywodzić go należy prawdopodobnie z grupy sprowadzonych do postaci demonicznych bóstw żeńskich o prastarej chtonicznej proweniencji. W polskiej kulturze ludowej śmierć opisywana była zazwyczaj jako ubrana na biało dziewczyna, kobieta czy też „starucha” zaopatrzona w atrybuty agrarne – symbole chtoniczne. W sposób szczególny potwierdza powyższą tezę wyobrażenie śmierci panujące na Podhalu. Górale widzieli ją pod postacią trzech „staruch” wieczorną porą wędrujących po drogach ( L. J. Pełka 1987 s. 177). Triada ta nieodparcie przywodzi na myśl skojarzenie z germańskimi Disami czy też Nornami – strażniczkami losu. Na poziomie indywidualnym, ludzkim stanowiąc element konieczny w rycie przejścia, śmierć (rozumiana jako opozycja życia) pozostawała niezauważoną, sama nie wyznaczając granicy pomiędzy stanami egzystencjalnymi – granicę taką wyznaczał ryt. Rejestrowane były natomiast jej przejawy (opozycja ciało – szkielet) oraz przyczyny. Związek przyczynowo skutkowy dostrzegany był tylko pomiędzy przyczyną zgonu (bezpośrednią – choroba, wypadek, walka i pośrednią – wola istoty boskiej) a formą i miejscem pośmiertnej egzystencji ( s. 90) . Stąd też związek bóstwa ze śmiercią ograniczał się tylko do funkcji opiekuńczych i sprawczych. W tym ostatnim aspekcie bóstwo (z wyjątkiem gromowładcy) postrzegane było jako decydent a nie jako bezpośredni sprawca – Odin wybierał najdzielniejszych wojowników ale ich śmierć (rozumiana jako odejście z tego świata) następowała w wyniku przecięcia nici żywota (ziemskiego) przez Norny. Zazwyczaj moc zsyłania śmierci wiązała się ze sferą militarną domeny boskiej. Prawom śmierci podlegało również samo bóstwo. Będąc głównym punktem odniesienia w rycie cyklu kosmicznego, samo musiało jej ulec. Germańscy Asowie mieli zginąć w czasie kosmicznej zagłady – ragnarök. Odrodzić (w raz z ziemią) miał się tylko Baldr i Höd, których już wcześniej spotkała śmierć. Z kolei w ruskiej kopii dzieła historyka bizantyjskiego Jana Malalasa znaleźć można informację o śmierci boga Swaroga i jego syna Dażboga ( J. Strzelczyk 1998 s. 62, 199). Co równie istotne, śmierć równała bóstwo z człowiekiem na poziomie pośmiertnej egzystencji. Z mitu o Baldrze wynika, że tak jak inni zmarli musiał odejść do świata podziemnego Niflheimu, gdzie oczekiwał na dzień odrodzenia ( Vegtamskvida. Baldrs Drausnar 6. 7. - tłum. Z. Załuska - Strömberg 1985 s. 142). Motyw ten (śmiertelność istoty boskiej) zgodny był z ideologią chrześcijańską i stąd w przededniu chrystianizacji, w mitologiach pogańskich czytelne staje się zapożyczenie wizji odrodzenia z chrześcijańskiej apokalipsy i sądu ostatecznego: Morze wichrem gnane wznosi się ku niebu samemu Rozlewa się po ziemi, sklepienie się zapada Stąd śnieżna zamieć i sztormy szalone Tak los zrządził, ze bogi giną. Wtedy przyjdzie Inny, jeszcze mocniejszy Choć nazwać go nie ośmielę się. [...] Völuspa en skamma – tłum. J. Załuska - Strömberg 1985 Widzę jak znów się wyłania Ziemia z morza, zieleniejąca; Lecą wodospady, a orzeł nad nimi, Ten co w górskiej krainie ryby łowi. Rola nie obsiana będzie rodziła Zło w dobro się przemieni, Baldr wróci Na Hropta boiskach zamieszka Höd i Baldr W świątyni bogów: wiecież teraz, czy nie? Wtedy Przyjdzie Wielowładny, co sądzi, Wszechmocny z wysokości co rządzi. Völuspa 59, 62, 65, tłum. J. Załuska - Strömberg 1985 Funkcje opiekuńcze bóstwa w stosunku do zmarłych sprowadzały się głównie do roli przewodnika na „drodze śmierci” oraz „gospodarza” goszczącego tych co odeszli ( Vegtamskvida. Baldrs Drausnar 6. 7. - tłum. Z. Załuska - Strömberg 1985 s. 142). Nie czytelne są natomiast poglądy przypisujące istocie boskiej rolę sędziego. Obce jest bowiem pogaństwu pojęcie grzechu w rozumieniu chrześcijańskim, czyli złamania nakazu boskiego równoznacznego z występkiem moralnym, za który ponosi się karę w zaświatach. Motyw ten odnaleźć można wprawdzie w mitologii, ale zapewne jest on późnym, bezpośrednim zapożyczeniem z doktryny Kościoła. W micie łączy się on z obrazem „piekła” – wydzielonej części świata zmarłych, gdzie mieli przebywać potępieńcy: Salę widziałam: z dala od słońca stoi Na Wybrzeżu Trupów, na północ wychodzą wrota; Jadu krople przez dymnik padają Z grzbietów węży plecione są ściany. Tam Widzę rzekę, pod prąd żmudnie brodzą Krzywoprzysiężcy i mordercy – wilki; Tam ssie Nidhögg umarłych ciała, Wilk rozrywa ludzi [...] Völuspa 38, 39 tłum. J. Załuska - Strömberg 1985 W religiach naturalnych grzechem jest tylko naruszenie tabu, który to akt powoduje bezpośrednią reakcję negatywną bóstwa powodującą zagrożenie społeczności. Natomiast kara za tego typu czyn wykonywana jest na poziomie ludzkim, doczesnym i służy z jednej strony zadośćuczynieniu bóstwu, a z drugiej wyeliminowaniu jednostki szkodliwej z ogółu społeczności zarówno na poziomie życia doczesnego jak i w zaświatach. Zazwyczaj sprowadzała się do zadania śmierci w sposób rytualny, skutkujący całkowitym unicestwieniem ( Z s. 122 n.). powyższych względów formy kultu sepulkralnego miały w obrębie Słowiańszczyzny zazwyczaj charakter animistyczny odnosząc się w większej mierze do samych zmarłych (kult przodków) i grupy istot półdemonicznych (ryty apotropaiczne) związanych ze strefą światów podziemnych. Stąd też zapewne strona sepulkralna w domenach znanych bóstw słowiańskich uwidacznia się tylko w nielicznych przypadkach. Należą do nich Dażbóg, Jaryło, Weles i Trzygłów. Funkcję sepulkralną w domenie Dażboga intuicyjnie wyprowadza się z folkloru serbskiego, kojarząc go z demonem ziemi i zła ( J. Strzelczyk 1998 s. 62). W przypadku Jaryły, jego związki ze sferą śmierci i zaświatów wynikają pośrednio z formy wyobrażeń bóstwa. Przedstawiano je bowiem jako dziewczę lub młodzieńca jadące na białym koniu w białej szacie, z wiankiem na głowie, kłosami zbóż w jednym ręku i czaszką ludzką w drugiej ( J. Strzelczyk 1998 s. 84 ). Atrybuty te wyraźnie wskazują na związki z cyklem wegetacyjnym, w którym śmierć jest jednocześnie końcem i początkiem. Dwupłciowość wynika z wzajemnego przenikania się cech chtonicznych bóstwa (wianek, kłosy zboża) z uranicznymi (biały koń – symbolika solarna), odpowiadającymi genetycznie boskiej parze Wielkiej Bogini i Świętego Króla. Sam koń w połączeniu z czaszką pozwala dopatrywać się w Jaryle przewodnika zmarłych na ich ostatniej drodze. W literaturze przedmiotu zazwyczaj jako główne słowiańskie bóstwo świata podziemnego i zmarłych wymienia się Welesa ( m.in. A. Brückner, S. Urbańczyk, A. Gieysztor , J. Strzelczyk), gdyż na jego imię przysięgano ( J. Strzelczyk 1998 s. 228). A. Brückner widział związki Welesa ze sferą sepulkralną w hipotetycznej tożsamości z bóstwem czczonym w Wołogoszczy i nazwanym przez kronikarza Ottona z Bambergu Plutonem ( A Gieysztor 1982 s. 115). Dowodem pośrednim na to miały być analogie w bałtyjskich nazwach na określenie duszy zmarłego (veles, veli), jak i imię łotewskiego boga śmierci (Vels). Z Welesem kojarzono również połabsko – pomorskiego Trzygłowa ( A Gieysztor 1982 s. 121, J. Strzelczyk 1998 s. 228). Ebo w relacji z misji św. Ottona donosi, że: „Kapłani (Trzygłowa – dop. autora) [...] twierdzili, że bóg najwyższy ma dlatego trzy głowy, bo trzema zawiaduje państwami, to jest nieba, ziemi i podziemia [...]” Ebo III 1, tłum. J. Strzelczyk 1998 s. 216 W opisie znaleźć można świadectwo sygnalizowanych wyżej przemian, jakim podlegał panteon zachodniosłowiański ulegając procesowi henoteizacji. Bóstwo naczelne wchłaniając we własną domenę zakresy działania innych staje się jednocześnie odzwierciedleniem kosmogonicznego podziału świata. Jego funkcje opiekuńcze koncentrują się na zabezpieczeniu trwałości tego podziału będącego podstawą kosmicznego ładu. W takim kontekście sprawuje ono władzę na wszystkich poziomach egzystencji. Nie oznacza to jednak, iż bezpośrednio można je wiązać ze sferą sepulkralną. Należy zwrócić w tym miejscu uwagę na fakt, iż śmierć jako punkt zwrotny w cyklu przejścia nie podlega prawom boskim. Jest warunkiem koniecznym zachowania cyklu a tym samym porządku kosmicznego. Jego zakłócenie może spowodować zagładę świata. Tezę tę doskonale ilustruje grecki mit o uwięzionym Thanatosie. Podobny wątek znaleźć można wśród mitów celtyckich. Poemat mitologiczny o Branie synu Febala opiewa wędrówkę bohatera do krainy zmarłych Tir na mBan. Próba powrotu kończy się tragicznie – jeden z jego towarzyszy, gdy tylko zstąpił na ziemię rozsypał się w proch (tak jak zmarli pozostający przez lata w grobie), co zmusiło pozostałych do odpłynięcia z powrotem w zaświaty ( J. Gąssowski 1987 s. 152). W późniejszych, postchrystianizacyjnych wierzeniach ludowych, w których śmierć zyskała już postać własną, nadal funkcjonował pogląd o jej przedwiecznej genezie ( L. J. Pełka 1987 s. 209). Jak wynika z powyższych ustaleń, sfera wierzeń sepulkralnych a tym samym działania rytualne z nią związane pozostawały w znacznym stopniu w oderwaniu od kultów poszczególnych bóstw. Były one wprawdzie generalnie determinowane mitem kosmogonicznym ale ich formę jak i treść stymulował szereg wyobrażeń wykraczających poza ramy religijne, znajdując odzwierciedlenie w całej masie postaci demonicznych. Do kultury ludowej przeniesione zostają również kwestie egzystencjalne, związane z tradycyjnym, przedchrześcijańskim mitologicznym nurtem genezis ( A Gieysztor 1982 s. 77 – 87). Nie naruszając ideologicznej strony sakralnego usankcjonowania porządku społecznego czy też podstaw sprawowania władzy mogły one w mniej lub bardziej niezmienionej formie przetrwać okres chrystianizacji i stać się rodzimym elementem uzupełniającym treść mitologiczno – obrzędową chrześcijańskiej formacji religijnej. Zjawisko to musiało również doprowadzić do przeniesienia zespołu wierzeń sepulkralnych na poziom kultu lokalnego i tym samym silnie zindywidualizowanego. Znajduje to wyraz w różnorodności elementów obrządku pogrzebowego. Źródła pisane dotyczące przedchrześcijańskiej obrzędowości sepulkralnej Słowian (Maurikios Strategikon, Theophylactus Simocatta, S. Bonifatii et Lulli, Abū Ali Ahmad ibn Rosteh, Ibn Wahszĩja, Abu’l – Hasan Ali al – Mas’ūdī, Thitmar z Mersenburga, Dekrety Brzetysława I, Kosmas, Ebbo, Saxogramaticus H. Zoll – Adamikowa 1975, cz. 1 s. 282 - 287) koncentrują się głównie na jej wyrazie zewnętrznym. W jednej z najobszerniejszych relacji, pochodzącej z drugiej ręki, autor arabski podaje że: „Jeśli ktoś z nich [Słowian – przyp. autora] umrze, palą go w ogniu. [...] Na drugi dzień po spaleniu tego zmarłego udają się ku niemu; zbierają z owego miejsca popiół, wkładają do urny i umieszczają na pagórku. [...] A jeśli zmarły miał trzy żony, a jedna z nich twierdzi, że ona go najbardziej kocha, przynosi ona w pobliże zmarłego dwie belki i ustawia je pionowo w ziemi. Następnie kładzie na ich szczycie w poprzek inną belkę i przywiązuje w pośrodku niej sznur, którego jeden koniec jest uwiązany do jej szyi; podczas tego stoi ona na stołku. A kiedy to uczyni wyrywa się spod niej ten stołek, tak że pozostaje ona zawieszona, dopóki się nie udusi i nie umrze. Kiedy umrze, wrzucają ją do ognia, gdzie się spala...”. Abū Ali Ahmad ibn Rosteh, tłum. T. Lewicki 1955, s. 125 Jak widać z powyższego tekstu, w orbicie zainteresowania autora znalazły się przede wszystkim forma pochówku (ciałopalny) – odbiegająca od przyjętej w cywilizowanym ówczesnym świecie, jak również samoofiara składana przez żonę zmarłego, mająca być wyrazem więzi uczuciowej łączącej małżonków. Więź ta, poprzez akt samobójstwa, miała zapewne przekładać się na wspólną egzystencję pośmiertną. Wynika to z faktu, iż samobójstwo włączane było w ryt pogrzebowy, przy jednoczesnym zachowaniu jedności czasu i formy obrządku. Zupełnie jasno związek ten eksplikowany jest w kronice Thietmara z Mersenburga: „Za czasów pogańskich [...], po pogrzebie każdego męża, którego palono na stosie, obcinano głowę jego żonie i w ten sposób dzieliła ona jego los po śmierci.” (Thietmar, Księga IV, tłum. M. Z. Jedlicki 1953, s. 582). Podkreślanie aktu ofiary ludzkiej, szczególnie przez autorów chrześcijańskich i przypisanie mu roli obowiązującego kanonu zdaje się wynikać z chęci wyeksponowania takiego postępowania jako aktu „barbarzyństwa” sprzecznego z „prawami boskimi i ludzkimi” w celu zdeprecjonowania Słowian, mimo iż tak eksplikowana miłość małżeńska budziła wśród nich podziw: „A Wenedowie, ten najszpetniejszy i najlichszy rodzaj ludzki, z taką gorliwością przestrzegają wzajemnej miłości małżonków, że kobieta, kiedy jej mąż umrze, nie chce żyć dłużej. I z uznaniem spotyka się u nich taka niewiasta, która własnoręcznie sobie śmierć zadaje i na jednym stosie płonie ze swoim mężem.” (Wynfrieth – Bonifacy 73, tłum. M. Plezia 1952, s. 136). Większość źródeł podkreśla przy tym swobodę wyboru. Żona dokonuje aktu samoofiary na skutek własnej, nieprzymuszonej woli a nie obowiązującego nakazu obrzędowo – społecznego. Wiązać to należy z wielokrotnie sygnalizowanym już indywidualizmem w podejściu do sfery sepulkralnej w społecznościach przedchrześcijańskich. Za świadectwo przekładania się prezentowanego obyczaju na materiał archeologiczny można z pewnym prawdopodobieństwem uznać znaleziska ciałopalnych pochówków wieloosobniczych (np. Świelubie - zespół sepulkralny nr 6 i 10). Nie należy również wykluczyć, iż spotykane na cmentarzyskach szkieletowych pochodzących z terenu Pomorza szczecińskiego pochówki wieloosobnicze zawierające niezdekompletowany szkielet złożony do grobu wraz z samą czaszką ( s. 113 - 114) mogą być również świadectwem przełożenia na grunt postchrystianizacyjnej obrzędowości ww. obyczaju. Podobnie należałoby widzieć pochówki wieloosobnicze różnogrobowe w układzie krzyżowym lub pasowym ( s. 115). W takim kontekście kwestie formy obrządku pogrzebowego – kremację czy też inhumację należy traktować tylko jako jedną z możliwych form dopuszczalnych w rycie przejścia, wiązaną tradycją, lecz pozbawioną cech dogmatu. Nie musiała ona pozostawać w bezpośrednim związku z przekonaniami o pośmiertnej egzystencji, lecz była raczej świadectwem różnych poglądów na kwestie cyklu przejścia („droga śmierci” s. 94). Stąd też można również wywodzić współwystępowanie w ramach jednych zespołów sepulkralnych pochówków ciałopalnych i szkieletowych (np. Wolin Młynówka). Zaprezentowana wyżej pogańska wizja śmierci i związany z nią krąg wyobrażeń w znacznym stopniu był sprzeczny z obrazem rysującym się na kartach Starego i Nowego Testamentu. O ile, jak to już podnoszono kilkakrotnie, w społecznościach pogańskich przyczyny śmierci traktowane były w sposób czysto materialny, pozbawiony czynnika filozoficznego, to w ujęciu chrześcijańskim, bazującym na wykładni starotestamentowej ogólnie pojętą przyczyną śmierci był grzech, traktowany jako forma kary zesłanej przez Boga na ludzi za występek pierwszych rodziców: Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli1. (Św. Paweł List do Rzymian 5,12) Przekonanie o boskim determiniźmie ukierunkowującym doczesną drogę człowieka w kierunku niechybnej śmierci znalazło swoje odzwierciedlenie w wizji zaświatów i formy pośmiertnej egzystencji. Hebrajczycy wierzyli, że zmarły zstępuje do Szeolu, „wielkiego grobu” ulokowanego w czeluściach ziemi, bez możliwości powrotu i kontaktu z Bogiem2 ( J. Decyk 1999 s. 29 - 30). Główną przyczyną tego zatracenia jest grzech, zarówno pierworodny jak i osobisty wynikający z życia doczesnego (zasada „wszyscy jesteśmy grzeszni”). Nadzieję na ocalenie - całkowite zjednoczenie z Bogiem w wieczności, mają tylko „sprawiedliwi”. O ich losie zadecyduje Jahwe („…A jak postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd…” - Św. Paweł List do Hebrajczyków 9,27). Wyrażająca się w tym poglądzie nadzieja odwołująca się do sprawiedliwości i miłosierdzia bożego, stanowiąca jednocześnie 1 Teksty biblijne wg. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu 1980 W pojęciu Hebrajczyków sens życia ludzkiego określało zawarte przymierze z Bogiem. Jego zerwaniem było nieposłuszeństwo Adama, jak również odstępstwa od zesłanych na górze Tabor przykazań – którego skutki sięgają wieczności. Pozbawienie możliwości kontaktu z Bogiem skazywało człowieka na niebyt. 2 zaprzeczenie charakterystycznego dla społeczności żydowskich fatalistycznego spojrzenia na sprawy ostateczne, skutkowała szczególnie pieczołowitym podejściem do sfery obrzędowości sepulkralnej. Skoro postawa rezygnacji w stosunku do nieuchronności śmierci zdominowała życie doczesne, to naturalne stało się, że jej przeciwwagą była wysoko rozwinięta obyczajowość i obrzędowość funeralna. Pozbawienie zmarłego pogrzebu uznawano za rzecz najgorszą, ostateczną, równą karze bożej („Gdyby ktoś […] nawet pogrzebu by nie miał – powiadam: Szczęśliwszy od niego nieżywy płód” Księga Koheleta 6.3; „Jeśli nie usłuchasz głosu Pana, Boga swego [….], spadną na ciebie wszystkie te przekleństwa i dotkną cię. […] Twój trup będzie strawą wszystkich ptaków powietrznych i zwierząt lądowych, a nikt ich nie będzie odpędzał” Księga Powtórzonego Prawa 28,15,26). W społeczności żydowskiej pogrzebanie zwłok uznawano za naczelny obowiązek, nawet w stosunku do bezbożników, ludzi grzesznych i przestępców. Pochówku nie odmówiono nawet Chrystusowi, choć potraktowany został, jako bluźnierca i przestępca przeciwko wierze ( J. Decyk 1999 s. 33). W okresie wczesnochrześcijańskim, w pierwszych wiekach naszej ery, poglądy na sferę śmierci i losów pośmiertnych człowieka wydają się silnie uproszczone. Akt samoofiary Chrystusa, jego śmierć i zmartwychwstanie pojmowane jako „pokonanie” śmierci i zarazem grzechu stanowią pewny dowód, w pojęciu współczesnych, na spełnienie obietnicy zbawienia. Znaczące w tym kontekście są słowa, jakie wypowiada Jezus do Nikodema: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to aby świat został przez niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego” (Ewangelia wg Św. Jana 3,16-18). Warunkiem koniecznym zbawienia jest sama wiara i chrzest („[...] jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” - Ewangelia wg Św. Jana 3,5). Ryt pogrzebowy odgrywa w tym przypadku funkcję marginalną, sprowadzającą się do zdesymentyzowanej tradycji, stanowiąc bezpośredni zindywidualizowany wyraz szacunku a nie akt religijny i jednocześnie naśladownictwo pochówku Chrystusa. Sama śmierć przestaje być demonem zesłanym na świat przez Jahwe jako kara za grzech pierworodny. Teraz „śmierć [...] w Jezusie Chrystusie stała się znakiem zbawienia, a zarazem znakiem przynależności do Niego i początkiem życia wiecznego z Nim. Wierzący w Chrystusa we własnej śmierci fizycznej upodabniają się do niego, po prostu umierają w Panu. On zaś umiera w nich. Dla tego razem z Chrystusem pokonują śmierć i wraz z Nim przechodzą do życia. Śmierć chrześcijanina czerpie więc całą swoją wartość ze śmierci Chrystusa, staje się jej częścią, podobnie jak ciało chrześcijanina jest częścią Jego ciała” (J. Decyk 1999 s. 39). W wymiarze eschatologicznym, podobnie jak w przypadku systemów pogańskich, stanowi moment przejścia z jednego bytu w drugi, wyrażający się w rozdzieleniu ducha od ciała ( s. 90, 126). Jest też pojmowana jako wydarzenie zbawcze wyznaczające sam moment zbawienia ( J. Decyk 1999 s. 43). Stąd też zwyczaje funeralne pierwszych chrześcijan, co do formy czerpią z lokalnych tradycji (np. pochówki szybowe w Palestynie czy Katakumby Kaliksta w Rzymie), koncentrując się na samej obrzędowości przybierającej formy zgromadzeń eucharystycznych ( P. Ariės 1992, s. 43). Istotny jest w tym przypadku sam akt pochówku a nie jego forma. Pochówek, jako rytualny sposób zachowania szczątków, miał być bowiem gwarantem spokoju duszy. Potwierdza to powszechny w okresie prześladowań obyczaj wykupywania lub wykradania zwłok (lub ich resztek) w celu zapewnienia im pogrzebu ( J. Decyk 1999 s. 66 - 67). W okresie merowińskim, w miarę rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, jego upaństwowienia i jednoczesnego oddalania się (w sposób dosłowny, jak i przenośny) od kolebki, zaznacza się postępujące przenikanie lokalnych, tradycyjnych elementów obrzędowości funeralnych do liturgii chrześcijańskiej. Przykładowo – ważnym elementem jest uczta pogrzebowa (refrigerium) organizowana przy grobie zmarłego na podkreślenie wspólnoty z nim. O jej roli świadczy fakt kojarzenia z modlitwą za zmarłych, wyrażający się w nazwie locum refrigerii ( Ariès P. 1992 s. 39; J. Decyk 1999 s. 55). Do dzisiaj obyczaj ten kultywowany jest na Bałkanach i w Grecji. W tym czasie modły za zmarłych, msza pogrzebowa czy też „wypominki” stanowią podstawową powinność żywych wobec zmarłych. Świadczą o tym stosunkowo liczne inskrypcje nagrobne zwracające się bezpośrednio do Boga w celu wyjednania łaski zbawienia, proszące żywych o modlitwę za zmarłych lub też zmarłych o modlitwę za żywych. Szczególną formę stanowią w tym przypadku dyptyki – sacrae tabule - umieszczane w kościołach i zawierające m.in. listę zmarłych, którzy mieli odejść z tego świata w stanie łaski. Wykreślenie z dyptyku oznaczało wyklęcie, usunięcie z Kościoła co równoznaczne było z uniemożliwieniem zbawienia ( J. Decyk 1999 s. 51 - 53). Sam obrządek pogrzebowy odgrywa nadal drugorzędną rolę w stosunku do silnie podkreślanej rangi liturgii słowa. Na terenie Afryki czy też Półwyspu Apenińskiego pojawiają się skrajne poglądy traktujące obrządek pogrzebowy jako przejaw pogaństwa i zaprzeczenie dogmatu zmartwychwstania ciałem ( P. Ariės 1992, s. 44). Nie oznacza to jednak, iż przyjęły się one na Zachodzie a formy postępowania z doczesnymi szczątkami człowieka wśród tamtejszych społeczności chrześcijańskich traktowane były marginalnie. Co więcej, widoczny staje się wzrost znaczenia obrzędowości funeralnej. W ogólnym mniemaniu pochówek jest obowiązkiem chrześcijanina. Jest też warunkiem zmartwychwstania. „Nie wstanie z martwych ten, kto nie ma grobu” ( P. Ariės 1992, s. 44). Z tym powszechnie panującym poglądem polemizował Św. Augustyn, głosząc ponadto, iż bez znaczenia dla zbawienia jest zarówno miejsce złożenia doczesnych szczątków, zewnętrzna forma ceremonii pogrzebowej oraz wszelkie działania mające na celu udaremnienia życia po śmierci. Zależy to bowiem bezpośrednio od woli boskiej a pośrednio od samego człowieka i jego życia, zgodnego lub sprzecznego z dekalogiem ( J. Decyk 1999 s. 67; S. Czerwik 1979 s. 87). Ze względu jednak na siłę tradycyjnej wizji życia pozagrobowego głos ten pozostał bez większych konsekwencji ( P. Ariės 1992, s. 45). Trzeba w tym miejscu rozdzielić kwestie liturgiczne, narzucane z góry przez Kościół od tradycji przed chrystianizacyjnej, wyciskającej swoje piętno na rytuale pogrzebowym. Wczesne chrześcijaństwo na styku z tradycyjnymi systemami religijnymi, wchłaniając pogańskie treści obrzędowości funeralnej, pozostawało w stosunku do nich w opozycji i stosowało wyróżniające formy rytu pogrzebowego, które dopiero z czasem nabrały cech kanonu. Należało do nich odejście od tradycyjnych, przedchrześcijańskich miejsc grzebania zmarłych. Pierwotnie miejsca grzebalne pierwsi chrześcijanie dzielili z przedstawicielami tradycyjnej wiary. Było to spowodowane z jednej strony sygnalizowanym już brakiem nadawania większego znaczenia obrzędowości funeralnej a z drugiej chęć lokowania własnych zmarłych w miejscach uświęconych szczątkami pierwszych męczenników gdyż, jak to sformułował Quintus Septimus Florens Tertullianus, tylko męczennicy, dzięki przelanej krwi za wiarę, mieli jedyny klucz do raju. Miało to zapewnić opiekę męczennika / świętego zmarłemu na dzień przebudzenia i sądu ( P. Ariės 1992, s. 45-46). Z czasem następuje odejście od pogańskich miejsc grzebalnych na korzyść własnych. Są one nadal (do ok. VII w.), zgodnie z przedchrześcijańską tradycją, lokalizowane poza ośrodkami osadniczymi, a idea uświęcania ziemi cmentarnej szczątkami osób uznanych za święte realizowana jest teraz przez lokację cmentarzy wokół martyriów, które z czasem przekształcą się w bazyliki cmentarne ( P. Ariės 1992, s. 46-48). W dalszym okresie świętość miejsca ostatniego spoczynku wyznaczana będzie już nie tylko przez miejsce kaźni męczennika lub jego fizyczny pochówek ale również poprzez obecność fragmentów jego ciała lub przedmiotów z nim związanych – relikwii. Cmentarz staje się ośrodkiem kultu, ściągającym rzesze pielgrzymów z uwagi na obecność w jego obrębie relikwii jak również samych zmarłych ( P. Ariės 1992, s. 47). Z kolei świątynia przyciąga zmarłych. Wyznaczając sacrum określa jego lokalny zasięg skupiając w swoim obszarze tych, co czekają na zbawienie. Już w VI w. n.e. rejestrowane są pierwsze pochówki w obrębie aglomeracji miejskich występujące w obrębie budowli sakralnych lub ich bezpośrednim sąsiedztwie. Z czasem stanie się to regułą a teren przykościelny identyfikowany będzie z cmentarzem. W środowisku wiejskim zjawisko to doprowadza do porzucania wcześniejszych miejsc grzebalnych i zakładania nowych wokół świątyni lub też do konsekracji ich poprzez budowę kaplic lub kościołów ( P. Ariės 1992, s. 49). Wagę jaką przykładano do chrześcijańskiego miejsca pochówku podkreśla nakaz Karola Wielkiego: „Rozkazujemy, aby ciała Sasów – chrześcijan odnoszono na cmentarze przy kościołach, a nie do kopców pogańskich” (Leges V, Capitula de partibus Saxoniae, s. 43 (22), rok 777 za P. Ariės 1992, s. 50). Inną formą „zalegalizowania” obszaru grzebalnego była konsekracja samego miejsca. Należy przypuszczać, iż na terenach objętych misją chrystianizacyjną mogła ona należeć, szczególnie we wstępnym okresie, jeszcze przed powstaniem organizacji parafialnej, do podstawowych wyróżniających cmentarze chrześcijańskie od cmentarzysk pogańskich. Zapewne jeszcze ze środowiska judejskiego należy wywodzić genezę zjawiska odejścia od kremacji zwłok na korzyść pochówku inhumacyjnego. W społeczeństwie żydowskim ciałopalenie uznawane było bowiem jako forma pochówku hańbiąca zmarłego a w skrajnych poglądach skazująca ją na wieczną tułaczkę bez możliwości zbawienia ( 33). Idea J. Decyk 1999 s. 32 ta w połączeniu z dogmatem zmartwychwstania ciałem jest zapewne źródłem ukształtowania się obowiązującego kanonu chrześcijańskim pogrzebowym. pochówku obrządku Stąd też szkieletowego powszechnie w forma na tle obowiązującego w pogańskiej Europie funeralnego rytu kremacyjnego stała się w dużej mierze wyróżnikiem przynależności do Kościoła. Nie można oczywiście generalizować i uznać znalezisko grobowe szkieletowym chrześcijaństwa ( za każde o obrządku świadectwo Monceau-le-Neuf (Francja) pochówek wojownika wg. Die Germanen Basel-Kleinhüningen (RFN) pochówek kobiecy wg. Die Germanen ryc. 64 H. Zoll – Adamikowa 1988, s. 183). W okresie wędrówek ludów oraz we wczesnym średniowieczu pochówki inhumowane spotykane są również na cmentarzyskach związanych z ludnością wyznającą tradycyjne formy religijne (np. cmentarzysko w Monceaule-Neuf we Francji z IV w. n.e. z VI w. Die Germanen 1983 s. 421; w Basel-Kleinhüningen - RFN Die Germanen 1983 s. 355 czy wreszcie Birka I w Szwecji IX – XI w. H. Arbman 1940-1943). Są one świadectwem burzliwych zmian społecznych i religijnych zachodzących w społeczeństwach Europy środkowej i północnej tego okresu. Można je przy tym wiązać z wpływami chrześcijaństwa eksponującymi się nie tyle w doktrynie religijnej, co w mitologicznej koncepcji podziału społecznego i wizji ładu kosmicznego ( s. 127). Procesy te są również widoczne w przypadku Słowiańszczyzny. Trudno się w tym miejscu zgodzić się ze zdaniem H. Zoll – Adamikowej, „iż fakt zmiany rytuału nie wynikał z jakiś wewnętrznych przeobrażeń słowiańskiej sfery wierzeniowej, lecz był następstwem oddziaływania obcych bodźców ideologicznych (akceptowanych dobrowolnie lub pod przymusem) [...]”( H. Zoll – Adamikowa 1988 s. 184). Bliższe prawdy wydaje się, że właśnie „oddziaływanie obcych bodźców ideologicznych” (choć w postaci zdesymentyzowanej) doprowadziło do „wewnętrznych przeobrażeń słowiańskiej sfery wierzeniowej”. Chrześcijańska idea zmartwychwstania ciałem i tym samym odrodzenia się na płaszczyźnie ziemskiej oraz życia wiecznego, przyjmowana dosłownie bez refleksji filozoficznej, musiała być atrakcyjna dla tworzących się w tym czasie grup arystokracji plemiennej. Nie wykluczała przy tym osób zmarłych ze społeczności żywych, nadając im wszystkim cechy wspólnoty (Kościół w znaczeniu ideologicznym a nie instytucjonalnym, s. 100). Zbiega się to z wykształcaniem świadomości sakry rodowej i usankcjonowanym religijnie podziałem społecznym ( Rigsthula, A. Załuska - Strömberg 1985 s. 145 – 155). Materialnym wyrazem tego zjawiska jest właśnie widoczny i nasilający się w materiale archeologicznym birytualizm obrządku pogrzebowego z wyraźnie eksponującymi się pod względem wyposażenia jak i formy grobów pochówkami szkieletowymi. Dotychczasowa bowiem, pogańska wizja życia pośmiertnego zakładała generalnie bezpośrednią transportację do światów górnych lub dolnych, poza sferę egzystencji ziemskiej, bez względu na przynależność do warstwy społecznej. Determinował ją unifikujący, ciałopalny obrządek pogrzebowy. Teraz obecność zmarłych wśród żywych staje się pożądana, stanowiąc dla chrześcijan element świętości w życiu doczesnym ( 1992, s. 44 - 45) a dla pogan rękojmię bezpieczeństwa ( P. Ariės s. 91). W efekcie, przełożenie się na grunt pierwotny idei wczesnochrześcijańskiej da we wczesnym średniowieczu obraz zmieniony, sankcjonujący w ideologii eschatologicznej jak i obrzędowości podziały społeczne, wyrażając szczególną pozycję arystokracji rycerskiej i duchowieństwa ( 1992, s. 19). P. Ariės Istotnym elementem w chrześcijańskim rycie pogrzebowym była pozycja i orientacja zwłok w jamie grobowej. W swoim aspekcie ideologicznym miała ona wyrażać stan spokojnego oczekiwania na nadejście Zbawcy. Znajduje to odzwierciedlenie w poetyckich wizjach śmierci ujętych w średniowiecznym eposie rycerskim. Władca, rycerz itp. czując zbliżającą się śmierć kładzie się wyprostowany na ziemi, z rękoma skrzyżowanymi na piersi lub ułożonym wzdłuż ciała, z twarzą zwróconą na wschód, ku Jerozolimie. Tą samą pozycję przyjmują posągi nagrobne ( P. Ariės 1992, s. 27). Już w XIII w. taka forma ułożenia zwłok w grobie nabiera cech obowiązującego kanonu w chrześcijańskiej liturgii pogrzebowej. Wyrażony on zostaje w pismach znawcy liturgii, biskupa Wilhelma Durand. Przyjęcie idei zmartwychwstania wiązało się również ze zmianą stosunku do samej śmierci. Nie stanowiła już ona ostatecznej formy zerwania więzi ze światem, lecz kojarzona była ze stanem snu – oczekiwania na przebudzenie → zmartwychwstanie ( P. Ariės 1992, s. 35 - 37). Wizja ta w środowisku chrześcijańskim znalazła odbicie w nazwach modlitw za zmarłych (pro spiritibus pausantium – za dusze śpiących), czy też zwyczajowym określeniu sakramentu ostatniego namaszczenia – dormientium exitium (sakrament śmierci śpiących). W społecznościach stojących na gruncie starej wiary powyższe przekonanie manifestowało się w charakterystycznym układzie zwłok w grobie - w pozycji skurczonej na boku. Chrystianizacja, w świetle nauki płynącej z ewangelii stanowiła realizację nakazu Chrystusa: „Idźcie tedy i czyńcie uczniami wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je przestrzegać wszystkiego, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świat” (Ewangelia wg Św. Mateusza 28, 19-20). Obietnica życia wiecznego poparta aktem odkupienia i zmartwychwstania, przełamanie judaistycznego etnocentryzmu i nadanie chrystianizmowi formy religii powszechnej wpłynęła na jego rozpowszechnianie. Początkowo przyjęcie nowej wiary traktowano na równi z dostąpieniem łaski otrzymania daru bożego. Stąd też w pierwszych wiekach zapanował obyczaj obarczania nowych wyznawców (katechumenów) trwającym od dwóch do trzech lat okresem „nowicjatu”, poświęconym na naukę zasad wiary. Był to jednocześnie okres próby. Po jego upływie kandydat po zaakceptowaniu przez członków gminy był dopuszczany do sakramentu chrztu. Pierwotnie żywiołowa, chrystianizacja po upaństwowieniu religii w IV w. stała się również formą działania politycznego, doprowadzając w efekcie do chrystianizacji prawa i ustroju cesarstwa rzymskiego, zastępując dotychczasową deifikację cesarza sakralizacją jego władzy, jak również akceptując niektóre formy realizacji polityki państwa pozostające w sprzeczności z dekalogiem. Ciężar ewangelizacji autorytety kościelne pozostawiły w gestii administracji państwowej. Stała się ona jednym z elementów realizacji polityki wewnętrznej. Sprowadzała się do stosowania form przymusu pośredniego wyrażonego w zwiększonych ciężarach podatkowych dla wyznawców systemu tradycyjnego, blokowanie intratnych stanowisk a od początków VI w. konfiskaty ich mienia. Szczególnie istotne było zaakceptowanie w tym samym czasie przez Kościół podbojów ziem pogańskich w celu ich ewangelizacji. Zrównało to w efekcie interes państwowy z interesem Kościoła i stworzyło nową podstawę ideologiczną rozwoju państwowości wczesnochrześcijańskich. Odejście od żywiołowości w ruchu ewangelizacyjnym na korzyść działań systemowo prawnych wymusiło w efekcie zmiany w przyjętym do tej pory stosunku do katechumenów. Już od IV w. zauważalna jest dominująca pozycja w dziele chrystianizacyjnym działań o charakterze zewnętrzno symbolicznym. Kładzie się w nim główny nacisk na akt chrztu, jego wyraz eschatologiczny oraz zewnętrzne formy religijności skutkujący zmarginalizowaniem nauki wiary. Towarzyszy temu stopniowy rozwój struktur parafialnych, który w efekcie sprzyja pogłębianiu się różnic pomiędzy schrystianizowanymi już środowiskami wiejskimi a miejskimi, wyrażający się m.in. w poziomie wykształcenia kleru i dostępności do chrześcijańskiej myśli filozoficznej. Skutkuje to wspomnianym wyżej, wzajemnym przenikaniem się ideologii pogańskiej i chrześcijańskiej, szczególnie widocznym w sferach obrzędowości funeralnej i stojącymi za nią poglądami sepulkralnymi. Chrystianizację obszarów znajdujących się poza granicami zromanizowanej Europy zapoczątkowały indywidualne misje ewangelizacyjne. W większości przypadków, bez poparcia lokalnego możnowładztwa lub odpowiedniego zewnętrznego zaplecza militarno politycznego kończyły się niepowodzeniem (m.in. Poppo w Danii, Św. Ansgar w Szwecji). Miały też tylko lokalny charakter a tym samym niewielki zasięg oddziaływania. Pomimo to stanowiły nośnik filozofii chrześcijańskiej często odarty z fundamentalizmu, transponujący na lokalny grunt zasady nowej wiary w sposób możliwy do przyjęcia dla odbiorcy. Sprzyjało to tworzeniu się miejscowych konglomeratów ideologiczno religijnych, skutkujących zmianami w tradycyjnych, pogańskich wyobrażeniach. Decydujące znaczenie w procesie chrystianizacji pogańskiej Europy miały jednak działania będące realizacją polityki ekspansyjnej monarchii karolińskiej i cesarstwa niemieckiego lub też pośrednim skutkiem tej ekspansji, wyrażającym się w przyjmowaniu chrztu przez lokalnych władców w celu zapobieżenia groźbie chrystianizacji pod naciskiem zewnętrznej siły militarnej. Z powyższych przyczyn chrystianizacja Polski miała przede wszystkim podłoże polityczne. Chrzest Mieszka I i jego otoczenia, jak i konsekwentne wymuszanie wprowadzania zasad nowej wiary stworzyło przymus państwowy, pod którego naciskiem odbywały się masowe chrzty ludności ośrodków grodowych i wsi oraz tworzyły się zręby nowego podziału administracyjnego państwa oparte o rozwój organizacji kościelnej. O świadomości wagi chrystianizacji jako aktu politycznego w procesie budowy państwa świadczy fakt, że aparat monarszy za pierwszych Piastów brutalnie egzekwował zachowywanie zewnętrznych przejawów przepisów kościelnych (np. posty) jak również zabiegał o budowę własnej struktury kościelnej. Już 968 państwo Mieszka uzyskało biskupa, zależnego wprost od papieża. Dywersja kościoła niemieckiego spowodował, że dopiero Bolesław I Chrobry, wykorzystując polityczne aspekty misji św. Wojciecha, potrafił uzyskać erekcję samodzielnej polskiej prowincji kościelnej (Gniezno). Pierwsze kościoły fundowali Mieszko I i jego syn w ośrodkach grodowych, zwłaszcza w zachodnich i południowych częściach monarchii. Na utrzymywanie instytucji kościelnej łożył monarcha, oddając do ich obsługi osady służebne. Więź możnowładztwa z Kościołem umocniła się w 2. poł. XI w., przynosząc pierwsze prywatne fundacje oratoriów, kościołów; sieć prywatnych fundacji kościelnych, wznoszonych głównie przez możnych i oraz powstające gminy miejskie, osiągnęła w poł. XIII w. gęstość zapewniającą (poza osadnictwem puszczańskim na wsch. Polski) obsługę duszpasterską ludności. Kontynuacją polityki rozwoju dynastyczno terytorialnego monarchii piastowskiej była chrystianizacja Pomorza Zachodniego. Stosunkowo długą niezależność Pomorzanie utrzymywali dzięki naturalnym warunkom fizjogeograficznym oraz sytuacji politycznej wynikającej z konfliktów pomiędzy sąsiednimi państwami chrześcijańskimi. Sytuacja zmieniła się, gdy w Polsce rządy objął Bolesław III Krzywousty. W latach 1119-1121 rozgromił Pomorzan i rozpoczął chrystianizację ludów żyjących nad Bałtykiem. Władca próbował pozyskać dla tej misji polskich biskupów, jednak żadnego z nich nie zdołał przekonać. W tej sytuacji wybór Krzywoustego padł na biskupa z dalekiego Bambergu Ottona. Urodzony w 1065 roku w szwabskiej rodzinie szlacheckiej, był w Polsce osobą dość znaną. Przebywał już w naszym kraju i nawet zapoznał się z językiem Słowian. Wybór Bolesława był znakomity. Biskup z Bambergu był człowiekiem europejskiego formatu, a jego autorytet w oczach papieża i cesarza był tak wysoki, iż mógł skutecznie osłonić misję polską na Pomorzu Zachodnim. Pierwsza wyprawa misyjna Ottona rozpoczęła się w początkach maja 1124 roku. Przyjęta przez misjonarza forma ewangelizacji, oparta na wystawności i przepychu była de facto poselstwem politycznym władcy polskiego i miała wyrażać jego siłę. Biskup wyruszył na czele bogatego orszaku złożonego z duchownych i świeckich dostojników, oraz z drużyny rycerskiej. Cały orszak wyróżniał się splendorem i ukazywał siłę księcia polskiego i jego Boga. W Stargardzie Otton spotkał się z księciem pomorskim Warcisławem i przekonał go do przyjęcia chrztu. Chrzest księcia i jego otoczenia zaowocował, jak głosi tradycja, masowym włączaniem do kościoła poddanej mu ludności. Pierwsza wyprawa Ottona była przedsięwzięciem czysto polskim. Biskup z Bambergu występował jako wysłannik Bolesława Krzywoustego. W czasie blisko dwuletniej misji wybudowano 10 kościołów, a chrzest przyjęło ok. 22 tys. Pomorzan. Dla utrwalenia chrześcijaństwa, założone wcześniej biskupstwo w Lubuszu zostało przeniesione na wyspę Wolin. Tamtejszy kościół św. Piotra i Michała stał się siedzibą biskupa misyjnego, którym został uczestnik wyprawy misyjnej Polak – Wojciech. Nie poparta bezpośrednią siłą militarną pierwsza misja Ottona okazała się efemerydą. Na Pomorzu dochodzi do głosu reakcja pogańska. Na bezpośrednią prośbę księcia Warcisława, na koszt własnej diecezji i przy poparciu cesarza Otton wraca, aby umocnić młody Kościół i nawrócić Wieletów. Po przybyciu misjonarz wpadł w sam wir konfliktu wielecko-pomorskiego. Biskupa uratowało nadejście księcia Warcisława. Pod osłoną wojsk udał się na wiec możnych wieleckich do miasta Uznam, gdzie pod groźbą najazdu króla niemieckiego Lotara, zapadła decyzja „dobrowolnego” przyjęcia chrztu. Otton, korzystając z wyjednanego pokoju, odwiedzał kolejne grody w zachodniej części księstwa i chrzcił ludność. Następnie, pragnąc doprowadzić misję do końca, udał się do Gniezna w towarzystwie Warcisława. Tam przypuszczalnie książę pomorski złożył hołd Bolesławowi oraz uznał zwierzchnictwo arcybiskupa gnieźnieńskiego nad Pomorzem. Mieszanina perswazji i presji wydaje się bardzo typowa dla państwowych misji chrystianizacyjnych. Sama zgoda księcia, możnych i wiecu miała niemałe znaczenie, lecz nie stanowiła warunku koniecznego. Dla ówczesnych ludzi liczyły się przede wszystkim przekonujące, namacalne argumenty, świadczące o przewadze „nowego” Boga nad starymi. Uważano za nie zwycięstwa militarne lub też wykonywane bez konsekwencji związanych z ingerencją sił boskich niszczenie ośrodków lub obiektów kultu. Takie podejście do przyjmowania religii chrześcijańskiej ilustruje cytowany fragment Völuspa en skamma ( s. 127, Völuspa en skamma 45). Istotne znaczenie miała także sama prezencja misjonarzy i ich sposób działania w sposób bezpośredni podkreślająca potęgę Boga jak i jego reprezentanta w osobie władcy – patrona misji. Skutkiem takich działań, była powierzchowność procesu ewangelizacyjnego, sprowadzająca się do aktów masowych chrztów oraz likwidacji zewnętrznych przejawów tradycyjnej religijności w postaci zaniechania publicznych form kultu pogańskiego, przejmowania lub niszczenia miejsc i ośrodków kultu pogańskiego oraz zastępowania lub zakazywania pierwotnych form obrzędowych ( E. Podkowski 1973, s. 18 n.). Z punktu widzenia politycznego wyrazu chrystianizacji decydujące znaczenie miał rozwój organizacji parafialnej. Masowe chrzty ludności, likwidacja pogańskich miejsc kultu publicznego i wzniesienie kościołów w ośrodkach władzy wystarczały, by Kościół uznał (a tym samym cały świat chrześcijański), że kraj stał się schrystianizowany, lecz był przy tym traktowany jako świeżo nawrócony; chrystianizację uznawano za zakończoną, gdy sieć kościołów w stosunku do zaludnienia odpowiadała poziomowi w krajach od dawna chrześcijańskich. Ograniczenie się w początkowym stadium misji ewangelizacyjnej do narzucenia jej zewnętrznego wyrazu spowodowało, iż pogański światopogląd w odniesieniu zarówno do koncepcji podziału przestrzeni świętej, zaludniających ją istot mitycznych jak równiez odprawianych form obrzędowych (często równolegle z chrześcijańskimi) przetrwał w kulturze ludowej ( S. Piekarczyk 1963 s. 248). Paradoksalnie, sprzyjał temu rodzący się system organizacji parafialnych. Powodował on ogniskowanie życia religijne wokół często oddalonego w znaczny sposób od osad kościoła. Zjawisko to uległo w okresie późniejszym nasileniu wraz z narzuceniem przymusu parafialnego ( S. Bylina 2002 s. 16 – 17). Powodowało to z jednej strony często znaczne ograniczenie wpływu doktryny kościelnej na korzyść lokalnie formowanego światopoglądu, bazującego na rodzimej przedchrześcijańskiej tradycji. Z drugiej sprzyjało tworzeniu się lokalnych, czy wręcz prywatnych wzorców obrzędowych ( S. Piekarczyk 1964 s. 18 n.). Należy również przy tym pamiętać, iż ta forma chrześcijaństwa, która docierała we wczesnym średniowieczu wraz z misjami chrystianizacyjnymi do wspólnot etnicznych hołdujących starym systemom religijnym skażona już była silnymi wpływami kultury antycznej oraz pogaństwa plemion germańskich i celtyckich. Szczególny wyraz zjawisko to znajdowało w sferze wierzeń sepulkralnych. Wizja chrześcijańskiego piekła, jak i podstawy filozofii eschatologicznej nałożyła się na pierwotny obraz światów podziemnych i zakłóciła panujące do tej pory status quo określające miejsce jak i formę egzystencji pośmiertnej. Przyjęcie inhumacyjnego obrządku pogrzebowego w powiązaniu z głoszoną ideą zmartwychwstania i życia wiecznego spowodowało przewartościowanie dotychczasowych poglądów i dało w rezultacie obraz daleko odbiegający od pierwowzoru głoszonego przez autorytety Kościoła pierwszych wieków. Zmarły nie odchodził już w zaświaty (pogaństwo) lecz trwał w stanie snu w miejscu pochówku oczekując na ponowne nadejście Chrystusa. Nie stanowił też formy ducha oddzielonego od ciała i od niego niezależnego (Św. Augustyn) lecz był z nim integralnie związany (Św. Tomasz z Akwinu). Poprzez swoją obcość a jednoczesną fizyczną obecność wśród żywych stanowił potencjalne zagrożenie. Obarczony a priori grzechem stawał się jednostką społecznie wrogą (z wyjątkiem męczenników, świętych i kapłanów). Egzystując w grobie, pomiędzy światem doczesnym a światem podziemnym - siedliskiem diabła był w większym stopniu podatny na jego oddziaływanie i tym samym nabierał pierwotnych cech demonicznych. Ulegał też „przebudzeniu”, przybierając właściwe sobie formy (upiora, ducha, wampira itp.) stanowiąc bezpośrednie zagrożenie dla żywych. Świadomy tego faktu Kościół starał się nadać mu charakter pejoratywny włączając w sferę demonologiczną, widząc w jego przejawach wpływ szatana. Na tym gruncie rozwijała się, kultywowana w środowiskach ludowych, wiara w różnego rodzaju istoty demoniczne, stanowiące z jednej strony wypełnienie chrześcijańskiej wizji świata niematerialnego a z drugiej będąca wyrazem fobii nurtujących cały świat chrześcijański w przededniu milenium i przekładających się również na czasy późniejsze ( E. Podkowski 1973, s. 19). Chrześcijaństwo bowiem nie tylko zaszczepia pojęcie grzechu i związanej z nim kary – niezależnej od woli człowieka, ale równocześnie dezawuuje uświęcone tradycją formy działań magicznych widząc w nich dzieło szatana. W zamian wymaga zachowania postawy biernej, odwołując się do determinizmu bożego wspomaganego modlitwą i bogobojnością. Na marginesie trzeba zauważyć, iż magia w społecznościach przedchrześcijańskich stanowiła niezwykle istotny element w likwidacji społecznych lęków egzystencjalnych, dając człowiekowi możliwość bezpośredniego wpływu na własny los oraz stanowiąc instrument ochrony przed zagrożeniami ze strony świata niematerialnego. Efektem konfrontacji tych dwóch skrajnych podejść do kwestii działań apotropaicznych było wykształcenie się form zastępczych godzących nakazy nowego systemu religijnego z postępowaniem tradycyjnym. Różnego rodzaju amulety zostają zastąpione noszonymi przy sobie dewocjonaliami, formuły magiczne słowami pisma świętego czy modlitwy, substancje magiczne wodą święconą, a znaki ochronne znakiem krzyża. Nie oznacza to oczywiście zupełnego zerwania z tradycją. Nadal bowiem kultywuje się przedchrześcijańskie formy obrzędowe, stanowiące ważny składnik kultury ludowej. Chrześcijaństwo zaznacza się w sferze sepulkralnej nie tylko zmianą formy pochówku ale również odciska głębokie piętno na ideologicznym jej wyrazie. „Ożywienie” zmarłego, jego trwanie w grobie, personifikacja śmierci i nadanie jej cech demonicznych, powiązanie filozofii eschatologicznej ze spersonifikowanym w osobie diabła złem, niepewność losu pośmiertnego czy wreszcie idea pośmiertnej pokuty za grzech życia doczesnego wywołują pogłębiające się lęki w stosunku do osób zmarłych. Ich owocem są, opisane wcześniej, formy zabiegów apotropaicznych czytelnych w materiale archeologicznym pochodzącym z nekropoli z interesującego nas obszaru Pomorza szczecińskiego ( r. V; s. 113 – 125). Wpływ chrześcijaństwa manifestuje się tutaj również stopniowym odchodzeniu od ciałopalnego obrządku pogrzebowego ( s. 8-9; s. 86 n.). O ile na cmentarzysku Wolin Młynówka stosunek procentowy pomiędzy pochówkami ciałopalnymi a szkieletowymi wynosi jeszcze 36% do 64%, to w przypadku nekropolii Cedynia 2 na 720 pochówków inhumacyjnych zarejestrowano tylko 3 przypadki kremacji. Tak jak wspomniano uprzednio z chrześcijańską formą obrzędowości funeralnej wiązać należy obyczaj składania zmarłych do grobu w trumnie ( s. 89 n.). Potwierdza to widoczny i postępujący wzrost ilości pochówków trumiennych na poszczególnych cmentarzyskach ( wykres 7). W okresie pomiędzy X a przełomem XI/XII w. zauważalny wykres 8 jest w miarę zrównoważony stosunek pomiędzy pochówkami bezpośrednimi i trumiennymi wyrażający się w przedziale od 6% do 7% (nekropolie Wolin Młynówka i Cedynia 2a). W XII w. widać już niewielki wzrost (do 10%) frekwencji pochówków ze zmarłym składanym do grobu w trumnie (cmentarzysko Cedynia 2). W ciągu następnego stulecia tendencja wzrostowa utrzymuje się (cmentarzysko na Górze Chełmskiej koło Koszalina – 13%) by w XIV wieku (w przypadku zespołu cmentarnego Cedynia 12) osiągnąć 100%. Odpowiada to w ogólnych zarysach procesowi ewangelizacji Pomorza Zachodniego. Wpływ doktryny chrześcijańskiej widoczny jest również w kwestii wyposażania zmarłych. Począwszy od końca X w. (Wolin Młynówka) zaznacza się wyraźny spadek ilości pochówków zaopatrzonych w dary grobowe ( wykres 8). Proces ten należy, jak się wydaje, wiązać z postępującą chrystianizacją interesującego nas obszaru. Jest on bowiem zbieżny z zanikiem niektórych kategorii darów grobowych na korzyść innych ( s. 85 – 89; wykres 9). wykres 9 Analizując frekwencje elementów wyposażenia na opisywanych cmentarzyskach szkieletowych z Pomorza szczecińskiego, odpowiadających generalnie różnym przedziałom czasowym ( wykres 9) zwraca uwagę spadek ilościowy w inwentarzach pochówków takich kategorii jak: elementy uzbrojenia, narzędzia, przedmioty o charakterze magiczno – kultowym czy wreszcie naczynia ceramicznych. Zostają one zastąpione przez elementy zdobiące strój osoby zmarłej oraz monety. Fakt ten zdaje się świadczyć z jednej strony o słabości samej doktryny kościelnej, która nie była w stanie w pełni wykorzenić poglądów o materialnych formach pośmiertnej egzystencji a z drugiej o sile presji wywieranej przez Kościół na zwalczanie fizycznych przejawów tradycyjnych form obrzędowych. Jednocześnie, widoczne tak silne zróżnicowanie w doborze darów grobowych na poszczególnych cmentarzyskach należy tłumaczyć zróżnicowaniem lokalnym. Pogaństwo bowiem w swojej wymowie ideologicznej nie posiadało na tyle unifikującego charakteru co chrześcijaństwo. Nie stało też doktrynalnie w opozycji do innych grup religijnych. Stąd też dopuszczalny był silny indywidualizm w dokonywaniu rytu. Wydaje się, że w przypadku rytuałów funeralnych, z punktu widzenia ideologicznego, istotne znaczenie miało samo dokonanie obrzędu a nie jego kształt. Chrześcijaństwo natomiast, ze względu na tryb wprowadzania, jak również ciążące na nim piętno dogmatyczne wymuszało przewidziane doktryną formy obrzędowe. Podnosiliśmy już wprawdzie uprzednio, iż wymogi te nie były jednolite dla całego świata chrześcijańskiego i zmieniały się zarówno w przedziałach czasowych, jak również co do przedmiotu. Pomimo tego daje się zauważyć w całym procesie chrystianizacyjnym tendencja do stopniowego eliminowania, w miarę możliwości, wszelkich przejawów przedchrześcijańskiej tradycji obrzędowej. Widać to wyraźnie na przykładzie cmentarzyska Cedynia 12, gdzie zarówno forma pochówku (trumienny), jak również jego kształt odpowiadają narzuconemu wzorcowi. Zaznacza się tutaj zanik wszelkich form wyposażenia z wyjątkiem ozdób (nielicznych) i monet. W naszym pojęciu stanowiły one substytut innych rodzajów darów grobowych, nierejestrowalny przez władze kościelne ( sposób dopuszczalny. Jak wyżej, również wpływ w s. 87 n.) i w ten już chrześcijaństwa sferze wspomniano odbił tradycyjnych się działań mających na celu zapewnienie bezpieczeństwa człowieka na styku światów realnego i niematerialnego – magii. Narzucona przez Kościół zmiana optyki, nadająca praktykom rytualnym o charakterze magicznym wyraźne zabarwienie pejoratywne, włączenie ich w sferę działań szatana i związane z tym wykres 10 konsekwencje musiały doprowadzić w rezultacie do konfliktu postaw ideologicznych oraz wzrostu natężenia fobii społecznych. Stan ten znajduje szczególne odzwierciedlenie w sferze rytów funeralnych. Należy stwierdzić, iż lęk żywych przed zmarłymi jest lękiem odwiecznym, integralnie związanym z kulturą materialną i niematerialną. Próba przezwyciężenia go przez społeczności wczesnochrześcijańskie, w praktyce nie przyniosła rezultatów a groza śmierci stała się trwałym elementem wpisanym w obrzędowość sepulkralną. Na marginesie należy przypomnieć, że wczesne pogaństwo doby średniowiecza, kultywujące obrządek ciałopalny, ze względu na jego unifikujący i jednocześnie apotropaiczny charakter ( s. r. VII) likwidowało ten lęk już na poziomie rytu pogrzebowego. wykres 11 Stopniowe przyjmowanie inhumacyjnej formy pochówku, poprzez umiejscowienie zmarłego na poziomie żywych ( s. 147) przyniosło m.in. wzrost demonofobii. Rzecz charakterystyczna, w północnogermańskich źródłach mitologicznych fakt ten nie jest czytelny. Natomiast wyraźnie zaznacza się już w skandynawskiej i anglosaskiej twórczości literackiej - sagach i podaniach ludowych. Świadczy to o stosunkowo późnej genezie zjawiska i tym samym potwierdza powyższą tezę. Lęk przed zmarłymi i pozostający w związku z nim rozwój poglądów na demoniczne formy egzystencji pośmiertnej oraz związane z tym rozszerzenie katalogu zagrożeń płynących ze sfery świata pozamaterialnego znajdują odzwierciedlenie w rytach pogrzebowych - praktykach apotropaicznych ( s. 113 n.). Przyjęcie chrześcijaństwa nie wyeliminowało tego typu przekonań. Wydaje się jednak, że ulegały innym uwarunkowaniom, jak kwestie wyposażania czy nie wyposażania pochówków ( wykres 10). Można bowiem sądzić, iż duchowieństwo (szczególnie niższe) podobnie jak cała rzesza wiernych podlegało oddziaływaniu tych samych lęków, wspólnych dla całej wspólnoty chrześcijańskiej średniowiecza. niedokształcone, ulegające Wywodząc powszechnie się z panującej niższych warstw demonizacji społecznych, tradycyjnych istot mitycznych, dzieliło w raz z pospólstwem te same narzucone tradycją i obyczajem poglądy i lęki. Stąd też było podatne na przyjmowanie wizji demonicznych i nie widziało w nich reliktów pogańskości a tym samym nie zwalczało na etapie obrzędowym ( s. 100; E. Podkowski 1973, s. 19). Znamienna w tym przypadku wydaje się wzmianka J. M. Ossolińskiego o bezpośrednim uczestnictwie duchownych w praktykach antywampirycznych ( s. 122). Jak można sądzić, zjawisko to nie było obce również dla obszaru Pomorza szczecińskiego ( wykres 11). Wyraźnie widoczne są tutaj, bez względu na chronologię cmentarzyska, tendencje do włączania w rytuał pogrzebowy rytów o cechach magiczno – apotropaicznych. Ich nasilenie należy zapewne wiązać z lokalną indywidualizacją obrzędowości pogrzebowej. Świadczy o tym trudny do uogólnienia stosunek procentowy pochówków ze śladami zabiegów magicznych do obiektów sepulkralnych zawierających szczątki ludzkie pozbawionych tych cech. Obok tego należy zwrócić uwagę na niemożność wskazania zauważalnych prawidłowości w występowaniu poszczególnych form w określonych przedziałach czasowych wyznaczanych przez omawiane nekropolie ( wykres 12), jak również czytelny brak cech strefowości wśród tego typu znalezisk w obrębie cmentarzysk ( ryc. 65). Zwraca tylko uwagę postępujący zanik poszczególnych kategorii w tej grupie w miarę upływu czasu. ryc. 65 – rozplanowanie pochówków nietypowych w obrębie cmentarzyska. O ile wśród katalogu wydzielonych na obszarze Pomorza szczecińskiego kategorii zabiegów magicznych, w grupie pochówków pochodzących z cmentarzyska Wolin Młynówka nie występuje tylko przywalanie i pozbawianie kończyn dolnych, to w Cedynii 2a nie występują już pochówki krępowane, ze skrzyżowanymi kończynami dolnymi oraz pochówki samych kończyn dolnych. Pojawia się natomiast obyczaj przywalania jamy grobowej dużymi kamieniami. Na stanowisku Cedynia 2 widoczny jest pełen zestaw wspomnianych postępowań rytualnych przy jednoczesnym wyraźnym zaniku pochówków przywalanych, obróconych twarzą do dołu, pochówków samych kończyn dolnych, krępowanych i ze skrzyżowanymi nogami. Na stanowiskach młodszych – Koszalin – Góra Chełmska i Cedynia 12 zaznacza się juz wyraźny zanik znanych z wcześniejszych nekropolii kategorii postępowań magicznych. Na Górze Chełmskiej występują jeszcze pochówki samych kończyn dolnych czy też pozbawione dolnej partii szkieletu. Spotykane są również, choć sporadyczne szkielety złożone do grobu bez czaszki, pochówki ze zmiażdżoną czaszką czy też ze skrzyżowanymi nogami. Natomiast największą frekwencją cieszą się obiekty sepulkralne zawierające tylko samą czaszkę i ze szczątkami przenoszonymi z miejsca pierwotnej inhumacji. Z kolei na cmentarzysku Cedynia 12 kategorie zabiegów magicznych ograniczają się jedynie do pozbawiania zmarłych kończyn dolnych i głowy/czaszki. Równie zróżnicowana jak frekwencja pomiędzy poszczególnymi kategoriami zabiegów magicznych w obrębie opisywanych nekropolii jest ich wzajemna relacja. W Wolinie Młynówce najczęściej stosowano przenoszenie złożonych już do grobu szczątków, miażdżenie czaszki oraz oddzielanie czaszki od pozostałej części szkieletu, manifestujące się pochówkami samych czaszek. W tym ostatnim przypadku, przy jednoczesnej mniejszej liczbie znalezisk szkieletów pozbawionych czaszek i występowaniu w zasypach jam grobowych przepalonych kości ludzkich i węgli drzewnych można założyć stosowanie również kremacji wtórnej, jako formy zabiegu apotropaicznego. Na nekropolii Cedynia 2a nadal utrzymuje się wysoki poziom pochówków przenoszonych i ze zmiażdżoną czaszką. Spada natomiast ilość grobów zawierających same czaszki. Cedynię 2 cechuje z kolei znaczny wzrost szkieletów pozbawionych kończyn dolnych oraz utrzymujący się wysoki poziom frekwencji szkieletów pozbawionych czaszki. Z kolei na Górze Chełmskiej zwraca uwagę wysoki poziom ilościowy znalezisk grobowych zawierających samą czaszkę przy jednoczesnych nielicznych znaleziskach pozbawionych jej szkieletów. Towarzyszy im duża liczba pochówków przenoszonych. W Cedyni 12 zastanawia duży udział pochówków pozbawionych czaszki przy równoczesnym braku znalezisk samych czaszek. Równie interesującym i wartym podkreślenia jest fakt, zauważalnego na wszystkim omawianych cmentarzyskach, zrównoważonego stosunku procentowego pochówków trumiennych ze śladami zabiegów magicznych do tego typu pochówków bez śladów podobnych działań rytualnych ( Wolin Młynówka – 36%/64%; Cedynia 2a – 23%/77%; Cedynia 2 – 23%/77%; Koszalin Góra Chełmska - 37%/63%; Cedynia 12 - 27%/73%). Biorąc pod uwagę, iż forma trumienna pochówku jest w praktyce najmniej kontrowersyjnym do przyjęcia wyznacznikiem wpływu chrześcijańskiej doktryny funeralnej, fakt występowania wśród tej kategorii pochówków noszących ślady zabiegów magicznych zdaje się wskazywać na potwierdzenie wyżej postawionej tezy o przejęciu i zaadoptowaniu przez chrześcijaństwo tej części rytów pogrzebowych, która odnosiła się do sfery wierzeń w formy pośmiertnej egzystencji stanowiących zagrożenie dla żywych i będących jednoczesną emanacją lęków społecznych. wykres 12 Podsumowując należy stwierdzić, iż rysujący się w świetle znalezisk sepulkralnych proces zmian zachodzących w społecznościach postpogańskich Pomorza szczecińskiego pod wpływem chrystianizacji miał charakter stopniowy, wyrażający się we wzajemnym przenikaniu się elementów tradycyjnych i związanych z tą nową formacją religijną. Proces ten nie można przy tym wiązać wyłącznie ze zmianami politycznymi zachodzącymi na tym terenie (ekspansja cesarstwa, państwa piastowskiego, misje chrystianizacyjne) lecz był on wyrazem przemian społeczno – kulturowych jakim podlegały pogańskie grupy kulturowe w okresie wczesnego średniowiecza. Należy przy tym przyjąć, że podstawowe zmiany widoczne w obrządku pogrzebowym (przejście z form ciałopalnych na inhumacyjne) dokonywały się wprawdzie pod wpływem eksponującego chrześcijaństwa, lecz ich pierwotne podłoże było bardziej natury społecznej niż doktrynalnej ( J. Gąssowski 1984 s. 194, H. Zoll – Adamikowa 1988 s. 184). Natomiast już bezpośrednio z chrześcijaństwem należy wiązać zewnętrzne przejawy obyczajowości pogrzebowej, wyrażające się w stopniowym zaniku wyposażania zmarłych i szukania substytutów darów grobowych. Podobnie, za wpływ chrześcijański trzeba uznać zmiany w wizji konstrukcji świata niematerialnego skutkujące rewizją poglądów na temat form pośmiertnej egzystencji człowieka. Zmiany te w połączeniu z chrześcijańską filozofią eschatologiczną, z doktrynalnie pojmowanym i upostaciowanym złem, wreszcie z teorią grzechu traktowanego jako podstawową determinantę przeznaczenia człowieka zaskutkowały w rezultacie rozbudowanymi formami rytów apotropaicznych i rozwojem demonologii ludowej. Duża część z nich przetrwała do dnia dzisiejszego w kulturze ludowej w formie legend, baśni i przypowieści oraz w tzw. „zabobonie” – zdesymentyzowanych formach zachowań para magicznych. BIBLIOGRAFIA Abramowicz A., Nadolski A, Poklewski T. 1959 Arbman H. 1940-1943 Birka I. Die Gräber, t. 1-2 Stockholm Uppsala Ariès P. 1992 Człowiek i śmierć Warszawa Banaszkiewicz J. 1996 Pan Rugii – Rugiewit i jego towarzysze z Gardźca: porewit i Porenut Wrocław Cmentarzysko z XI w. w Lutomiersku pod Łodzią Acta Archaeologica Universitatis Lodziensis Nr 7 [w:] Słowiańszczyzna w Europie Średniowiecznej T. I, s. 75-82 Białecki T. 2000 Pomorze Zachodnie X – XX wiek. Szkic geograficzno administracyjny. Szczecin [w:] Pomorze Zachodnie w tysiącleciu. Regiony w dziejach Polski, s. 11-17 Biedermann H. 2001 Leksykon symboli Warszawa Bołsumowski K. 1907-09 Pisanki jako obiekt kultu bałwochwalczego Wiadomości Numizmatyczno-Archeologiczne, T VI, s. 530 Brückner A. 1985 Buchowski M. 1985 Warszawa Mitologia słowiańska i polska Etnologiczna interpretacja obrzędów przejścia Lud, T. 69, s. 63-73 Bukowski Z. 1960 Puste kabłączki skroniowe typu pomorskiego Szczecin Bylina S. 2002 Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza Warszawa Byrska – Kaszewska E. 1957 Cmentarzysko średniowieczne w Starym Brześciu, pow. Włocławek, (Stan. 4), część I Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, Serai archeologiczne nr 2, s. 85-124 Cetwiński M., Derwich M. 1987 Herby, legendy, dawne mity Wrocław Chrzanowski I. 1926 Marcin Bielski. Studium historyczno-literackie. Lów Cnotliwy E., Wojtasik J. 1959 Misa romańska z cmentarzyska w Wolinie, Szczecin wczesnośredniowiecznego Materiały Zachodniopomorskie, t. V, s. 249-255 Cofta-Broniewska A. 1989 Wczesnośredniowieczny obiekt sakralny. Poznań [w:] Miejsce pradziejowych i średniopwiecznych praktyk kultowych w Kruszy Zamkowej. s. 197 - 203 Czas... 1988 Czas w kulturze. praca zbiorowa Czerwik S. 1979 Posoborowa Liturgia pogrzebu Warszawa Kielecki Przegląd Diecezjalny 55 nr 2-3, s. 87-117 Dąbrowska E., Zolówna H. 1959 Z problematyki społecznej cmentarzysk wczesnośredniowiecznych – uwagi na marginesie pracy J. Gąssowskiego Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, T. VIII, s. 302-311 Decyk J. 1999 Ludzki i Boży wymiar śmierci w świetle kultu zmarłych : Warszawa studium liturgiczne Die Germanen 1983 Die Germanen, t. 1-2, red. B. Krüger Berlin Dzieduszycki W. 2000 Wiara w świat demonów. Potencjalne możliwości jej oddziaływania na zwyczaje funeralne w przeszłości. [w:] Czarownice. Funeralia Lednickie 2, s. 9-23 Eliade M. 1993 Traktat o historii religii Łódź Eliade M. 1992 Okultyzm, czary, mody kulturalne Kraków Eliade M. 1988 Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1 Warszawa Filipowiak W. 1957 Badania ratunkowe na cmentarzysku wczesnośredniowiecznym w Wolinie-Młynówce, Warszawa Sprawozdania Archeologiczne t. 3, s. 131-135 Filipowiak W. 1962 Wolinianie, Studium osadnicze, cz. I. Materiały Szczecin Szczecińskie Towarzystwo Naukowe, Wydział Nauk Społecznych t. 4 Fischer A. 1921 Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego Lwów Foote P.G., Wilson D.M. 1975 Wikingowie Warszawa Frazer J.G. 1978 Złota gałąź Warszawa Gąssowski J. 1952 Cmentarzysko w Końskich na południowej granicy Mazowsza średniowieczu tle we zagadnień wczesnym Materiały Wczesnośredniowieczne, t. 2, s. 71-175 Gąssowski J. 1957 O roli cmentarzysk jako źródła do badań struktury społecznej jednostki Archeologia Polski, T. I, s. 19-34 Gąssowski J. 1966 Religia pogańskich Słowian i jej przeżytki we wczesnym chrześcijaństwie Archeologia Polski, T. XVI, s. 557-572 Gąssowski J. 1984 O pewnych sprzecznościach w badaniach archeologicznych wczesnego średniowiecza Folia Praehistorica Posnaniensia, T. I, s. 191-199 Gediga B. 1976 Śladami religii prasłowian Wrocław Gieysztor A. 1982 Mitologia Słowian Warszawa Grudziński T. 1963 Pogaństwo i chrześcijaństwo w świadomości społecznej Polski wczesnofeudalnej Warszawa [w:] Historia kultury średniowiecznej w Polsce, s. 33-61 Hensel W. 1987 Słowiańszczyzna Wczesnośredniowieczna Hilczerówna Z. 1950-52 Przyczynki do handlu Polski z Rusią Kijowską Warszawa Przegląd Archeologiczny, T. IX, s. 14-16 Hilczerówna Z. 1956 Ostrogi polskie z X – XIII w. Hilczerówna Z. 1970 Pisanki [w:] Słownik Starożytności Słowiańskich, s. 115 Poznań Hołowińska Z. 1959 Wczesnośredniowieczne rzemiosło złotnicze w Gdańsku Gdańsk Wczesnośredniowieczny, t. 1, s. 55-102 Janicki M. 1998 Chorągwie nagrobne czyli nagrobki chorągiewne i rycerski obrządek pogrzebowy Studia i materiały do historii wojskowości, T. XXXIX, s. 77 - 102 Janocha H. 1966 Wyniki prac badawczych przeprowadzonych w latach 1959-1960 na Górze Chełmskiej (Krzyżance) koło Koszalina Materiały Zachodniopomorskie, t. 12, s. 383-468 Jażdżewski K. (1949) 1951 Cmentarzysko wczesnośredniowieczne w Lutomiersku pod Łodzią w świetle badań w r. 1949 Materiały wczesnośredniowieczne, T. IV, s. 91-163 Archaeologia Urbium, fascicule 1 Warszawa Łódź 1996 Mistrz Wincenty (tzw. Kadłubek), Kronika Polska Wrocław 1956 Cmentarzysko wczesnośredniowieczne w Buczku, pow. Łask Łódź Jażdzewski K., Kamińska J., Grupieńcowa R. 1966 Kadłubek W. Kamińska J. Le Gdańska des X – XII siècles Prace i materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria archeologiczna nr 1, s. 97-116 Kaszewska E. 1960 Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Kałdusie pow. Chełmno Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, seria archeologiczna nr 5, s. 143-171 Kiersnowski R. 1958 O tzw. "luźnych" znaleziskach wczesnośredniowiecznych w Polsce, monet Wiadomości Archeologiczne t.XXV, z. 3, str. 193 Kiersnowski R. 1960 Denary zachodniopomorskie z II poł. XII w. Wiadomości Numizmatyczne R. IV, z. 4, s. 209-231 Klinger W. 1908 Jajo w zabobonie ludowym u nas i w starożytności Kraków Kmieciński J. 1997 Rekonstrukcja minionych kultur Lublin Koczy L. 1934 Polska i Skandynawia za pierwszych Piastów Poznań Kolberg O. 1961-80 Dzieła wszystkie, t. 1 - 59 Wrocław Poznań Kostrzewski J. 1919a Pisanki wczesnohistoryczne Przegląd Archeologiczny, T. I, s. 43 Kostrzewski J. 1919b Cmentarzysko ze śladami kultury wikingów w Łubówku, w pow. gnieźnieńskim Przegląd Archeologiczny, T. I, s. 140-147 Kostrzewski J. 1920 Badania Archeologiczne w Wierzenicy, poznańskim wsch. w pow. Zapiski Muzealne Z. IV – V, s. 30-40 Kostrzewski J. 1947 Kultura prapolska Poznań Kostrzewski J. 1955 Wielkopolska w pradziejach Wrocław Kostrzewski J. 1960 Obrządek ciałopalny u plemion polskich i Słowian Wrocław północno-zachodnich Kostrzewski J. 1966 Pradzieje Pomorza Wrocław Warszawa Kraków Kowalczyk M. 1968 Wierzenia pogańskie za pierwszych Piastów Łódź Kowalski A.P. 1999 Symbol w kulturze archaicznej Poznań Krasnodębski Z. 1986 Rozumienie ludzkiego zachowania. Warszawa Krzyżanowski J. 1947 Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, t. 1-2 Warszawa Kumor. B., Obertyński Z. (red.) 1974 Historia Kościoła w Polsce Poznań Warszawa La Baume 1920 Vorgeschichte von Westpreussen Danzing Leciejewicz L. 1954 Cmentarzysko w Birce. Próba interpretacji społecznej. Archeologia t. 6, s. 141-159 Leciejewicz L. 1962 Początki nadmorskich miast na Pomorzu Zachodnim Wrocław Leciejewicz L. 1969 (72) Religia pogańska i początki chrześcijaństwa na Pomorzu słowiańskim Poznań [w:] Historia Pomorza T. I, s. 336-338 Leciejewicz L. 1976 Słowiańszczyzna zachodnia Wrocław Warszawa Kraków Gdańsk Leciejewicz L. 1979 Normanowie Wrocław Leciejewicz L. Łosiński W. 1960 Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Młodzikowie, w pow. średzkim Fontes Archaeologici Poznanienses, t. 11, s. 104-164 Lelong C. 1964 Życie codzienne w Galii Merowingów Warszawa Łęga W. 1929-1930 Kultura Pomorza we Wczesnym Średniowieczu na podstawie wykopalisk Toruń Roczniki Towarzystwa Naukowego w Toruniu, cz.1 – R. 35, cz. 2 – R. 36 Lorenz K. 1986 Regres człowieczeństwa Łosiński W. 1958 Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Cewlinie pow. Koszalin, Materiały Zachodnopomorskie t. 4 Łosiński W. 1964 Sprawozdanie z badań archeologicznych ekspedycji wykopaliskowej IHKM PAN w Świelubiu i Bardach, pow. Kołobrzeg, w 1962 r. Sprawozdania Archeologiczne, t. 16, s. 153-169 Łosiński W. 1968 Badania archeologiczne w Bardach i Świelubiu, pow. Kołobrzeg w 1965 r. Sprawozdania Archeologiczne, t. 19, s. 144-157 Warszawa Łosinski W. 1975 Początki wczesnośredniowiecznego dorzeczu dolnej Parsęty (VII-X/XI w.) Łowmiański H. 1979 Religia Słowian i jej upadek Maciszewski R. 1989 Żywi umarli. Próba przeprowadzenia identyfikacji kultowej na cmentarzysku Birka I. osadnictwa w Wrocław Warszawa Kraków Gdańsk Warszawa Przegląd Humanistyczny t. 7 Malinowska – Łazarczyk H., Budzyńska J. 1973 Badania archeologiczno – antropologiczne na cmentarzysku średniowiecznym i nowożytnym w Cedyni, pow. Chojna Materiały Zachodniopomorskie t. 19, s. 385-404 Malinowska – Łazarczyk H. 1982 Cmentarzysko średniowieczne w Cedyni, T. I,II Szczecin Mendyk S.. 1989 Strefa sepulkralna cmentarzyska wczesnośredniowiecznego Poznań [w:] Miejsce pradziejowych i średniopwiecznych praktyk kultowych w Kruszy Zamkowej. s. 170 - 197 Miśkiewicz M. 1964 Cmentarzysko wczesnośredniowieczne Pińczowskiej, pow. Pińczów w Złotej Warszawa [w:] Rozprawy Zespołu Badań nad Polskim Średniowieczem Uniwersytetu Warszawskiego i Politechniki Warszawskiej, T. IV, s. 93-141 Miśkiewicz M. 1969 Wczesnośredniowieczny obrządek pogrzebowy płaskich cmentarzyskach szkieletowych w Polsce na Materiały Wczesnośredniowieczne t. VI, s. 241-293 Musianowicz K. 1950 Cmentarzysko i osada wczesnohistoryczna w Gozdawei, pow. Sierpc Wiadomości Archeologiczne T. XVII, z.. 4, s. 251-302 Musianowicz K. 1969 Drohiczyn we wczesnym średniowieczu Materiały Wczesnośredniowieczne t. 4, s. 7-235 Mühlen B. 1975 Die Kultur der Wikinger in Ostpreussen Bonn Nadolski A. 1954 Studia nad uzbrojeniem polskim w X, X, XI i XII w. Łódź Odoj R. 1956 Sprawozdanie z prac wykopaliskowych przeprowadzonych w miejscowości Równina Dolna, pow. Kętrzyn Wiadomości Archeologiczne, t. 23, s. 117-341 Olczak J., Jasiewiczowa E. 1963 Szklarstwo wczesnośredniowiecznego Wolina Szczecin Pełka L. J. 1987 Polska demonologia ludowa Warszawa Piekarczyk S. 1963 O społeczeństwie i religii w Sakandynawii VIII – XI w. Warszawa Piekarczyk S. 1964 Adaptacja – synkretyzm – mediewalizacja. Euhemer, nr 2, s. 16-17 Piekarczyk S. 1968 Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw i wzorców u Germanów. Warszawa Piekarczyk S. 1979 Mitologia Germanów. Warszawa Poklewski T. 1961 Łódź Misy brązowe z XI, XII i XIII wieku Acta Archaeologica Universitatis Lodziensis, nr 9 Porzeziński A. 1992 Sprawozdanie z ratunkowych badań archeologicznych na wczesnośredniowiecznym cmentarzysku szkieletowym w Cedyni (stanowisko 2a). Materiały Zachodniopomorskie t. XXXVIII, s. 203-245 Potkowski E. 1973 Dziedzictwo wierzeń pogańskich w średniowiecznych Niemczech. Defuncti vivi Rajewski Z. 1937 1939 Wielkopolskie cmentarzyska wczesnodziejowego rzędowe Warszawa okresu Przegląd Archeologiczny, t. VI, s. 28-85 Rogosz R. 1964 Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Kunowie, pow. Stargard Szczeciński Materiały Zachodniopomorskie t. 10, s. 139-145 Szymański W. 1963 Warszawa Cmentarzysko wczesnośredniowieczne w Gorysławicach, pow. Busko [w:] Rozprawy Zespołu Badań nad Polskim Średniowieczem Uniwersytetu Warszawskiego i Politechniki Warszawskiej, T. II, s. 137-198 Ström A. V. 1975 Germanische Religion Bonn Strzelczyk J. 1987 Iroszkoci w kulturze średniowiecznej Europy. Warszawa Strzelczyk J. 1998 Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian Poznań Tabaczyński S. 1987 Archeologia Średniowieczna Warszawa Wrocław Kraków Gdańsk Łódź, Thomas L.-V. 1991 Trup Łódź Wachowski K. 1975 Cmentarzyska doby wczesnopiastowskiej na Śląsku WrocławWarszawaKrakówGdańsk Les Vikings 1968 Les Vikings (red. B. Almgren) Paris Wojtasik J. 1967 Cmentarzysko wczesnośredniowieczne „Młynówka” w Wolinie Zadrożyńska A. 1985 Powtarzać czas początku Zoll-Adamikowa H. 1967 Wczesnośredniowieczne Małopolski cz. 1 cmentarzyska szkieletowe WrocławWarszawaKrakówGdańsk Zoll-Adamikowa H. 1971 Wczesnośredniowieczne Małopolski cz. 2 cmentarzyska szkieletowe WrocławWarszawaKrakówGdańsk Zoll-Adamikowa H. 1975 Wczesnośredniowieczne cmentarzyska Słowian na terenie Polski. Cz. I. Źródła ciałopalne WrocławWarszawaKrakówGdańsk na wzgórzu Szczecin Warszawa Zoll-Adamikowa H. 1979 Wczesnośredniowieczne cmentarzyska ciałopalne Słowian na terenie Polski. Cz. II. Analiza. Wnioski Zoll-Adamikowa H. 1988 Przyczyny i formy recepcji rytuału szkieletowego u Słowian nadbałtyckich we wczesnym średniowieczu WrocławWarszawaKrakówGdańsk Przegląd Archeologiczny T. 35, s. 183-229 Zoll-Adamikowa H. 1997 Gräberfelder des 8./9. – 10./11. Jahrhunderts mit skandinavischen Komponenten im slawischen Ostseeraum Sprawozdania Archeologiczne T. 49, s. 9-11 Żak J. 1963-1967 „Importy” skandynawskie na ziemiach zachodniosłowiańskich od IX do XI wieku, t. 1-2 Poznań Żak J. 1962 Studia nad kontaktami handlowymi społeczeństw zachodniosłowiańskich ze skandynawskimi od VI do VIII w.n.e. Wrocław Warszawa Kraków Teksty źródłowe Anonim 1950 Słowo o wyprawie Igora Warszawa (tłum. J. Tuwim) Anonim tzw. Gall 1975 Kronika Polska Wrocław Warszawa Kraków Gdańsk Banaszkiewicz J. 1979 Kronika Dzierzwy, XI- wieczne kompendium historii ojczystej Wrocław Długosz J. 1961 Roczniki czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego Warszawa Edda ... 1985 Edda Poetycka (tłum. Z. Załuska - Strömberg ) Kraków Helmold 1974 Helmolda kronika Słowian. (tłum. Jedlicki) Kraków Kosmas 1968 Lelewel J. 1828 Edda to jest księga religii dawnych Skandynawii mieszkańców. Lewicki T. 1955 Obrzędy pogrzebowe pogańskich Słowian w opisach podróżników i pisarzy arabskich głównie z IX-X w. Kronika Czechów Warszawa Wilno Archeologia Polski t. 5 Lewicki T. 1956-1977 Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny, t. 1-2 Wrocław Warszawa Kraków Nestor 1968 Powieść minionych lat (tłum. F. Sielicki) Wrocław Ossoliński J.M. 1970 Wieczory Badeńskie, czyli powieści o strachach i upiorach Warszawa Pismo... 1980 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu Poznań, Warszawa Plezia M. 1952 Greckie i łacińskie źródła do najstarszych dziejów Słowian, cz. I Prace Etnologiczne t..3 Pomorze... Pomorze zachodnie w żywotach Ottona (tłum. J. Wikariak) Pop Duklanin 1988 Historia Królestwa Słowian czyli Latopis Popa Duklanina (tłum. J. Leśny) Warszawa Thietmar 1953 Kronika Thietmara (wyd. i tłum. M.Z. Jedlicki.) Poznań WYKAZ RYCIN WSTĘP ryc. 1 Pomorze szczecińskie – cmentarzyska szkieletowe schemat 1. – Zespół Sepulkralny schemat 2. – Czynniki kształtowania zespołu sepulkralnego ryc. 2 – przykład dokumentacji obiektu sepulkralnego ryc. 3 – przykład dokumentacji obiekty sepulkralnego I. CMENTARZYSKA ryc. 4 Cedynia 2 – plan cmentarzyska ryc. 5 Wolin Młynówka – plan cmentarzyska ryc. 6 Luboszewo 13 – plan cmentarzyska II. KONSTRUKCJE GROBOWE ryc. 7 przykład konstrukcji komorowej ryc. 8 przykład kształtu jamy grobowej ryc. 9 Jabłończ Wielki kurhan nr 1 ryc. 10 przykład pochówku w obstawie kamiennej III. FORMY POCHÓWKU ryc. 11 - Wolin Młynówka – obiekt nr 40 wg. J. Wojtasika ryc. 12 - Cedynia 2, obiekt nr 639 wg. H. Malinowska – Łazarczyk IV. POZYCJE POCHÓWKÓW ryc. 13 Wolin Młynówka, obiekt nr 264 wg. J. Wojtasika V. POCHÓWKI NIETYPOWE ryc. 14 przykłady pochówków cząstkowych ryc. 15 pochówki bez kończyny dolnej wykres 1 – pozycje pochówków ryc. 16 pochówki bez kości udowej ryc. 17 pochówki bez kości goleniowej ryc. 18 pochówki bez obu kości goleniowych ryc. 19 pochówki bez jednej kości udowej i obu goleniowych ryc. 20 pochówki bez obu kończyn dolnych ryc. 21 pochówki samych kończyn dolnych ryc. 22 pochówki bez kończyn górnych ryc. 23 pochówki bez kończyn górnych ryc. 24 pochówki bez czaszki ryc. 25 pochówki bez czaszki ryc. 26 pochówki tylko z żuchwą ryc. 27 pochówki samego korpusu ryc. 28 – Cedynia 2a – obiekt nr 33 wg. A. Porzezińskiego ryc. 29 – Cedynia 2 – pochówki samych czaszek ryc. 30 – Cedynia 2 – zespół sepulkralny nr 515 ryc. 31– Cedynia 2a – obiekt nr 112 wg. A. Porzezińskiego ryc. 32 – Wolin Młynówka – obiekt nr 165 ryc. 33 – Cedynia 2 – obiekty nr 146, 339 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk ryc. 34 – Cedynia 2a – obiekt nr 32 wg. A. Porzezińskiego ryc. 35 – Wolin Młynówka – zespół nr 197 i 241 wg. J. Wojtasika ryc. 36 - Cedynia 2 – obiekty nr 6,69,70 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk ryc. 37 – Cedynia 2 – obiekt nr 1.4 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk ryc. 38 – Cedynia 2 – zespoły nr 385 i 515 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk ryc. 39 – Cedynia 2 i Wolin Młynówka – pochówki zbiorowe w układzie krzyżowym ryc. 40 – pochówki zbiorowe w układzie pasowym ryc. 41 – Wolin Młynówka – zespół nr 221 ryc. 42 – Cedynia 2 – zespół nr 546 wg. H. Malinowskiej-Łazarskiej ryc. 43 – Wolin Młynówka – zespół nr 134 wg. J. Wojtasika ryc. 44 – Wolin Młynówka – zespół nr 209 wg. J. Wojtasika ryc. 45 – Wolin Młynówka – zespół nr 269 wg. J. Wojtasika ryc. 46 – pochówki ze skrępowanymi kończynami dolnymi ryc. 47 – Cedynia 2– obiekt nr 470 ryc. 48 – pochówki ze skrzyżowanymi kończynami dolnymi ryc. 49 – Cedynia 2a – obiekt nr 172 wg. A. Porzezińskiego ryc. 50 – Wolin Młynówka – obiekt nr 239 wg. J. Wojtasika ryc. 51 – Cedynia 2 – obiekt nr 420 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk VI. WYPOSAŻENIE ryc. 52 – Cedynia 2, miecz z obiektu nr 546.13 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk ryc. 53 – Cedynia 2 – obrączka drucikowata typu V z obiektu nr 100 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk ryc. 54 – paciorki skroniowe ryc. 55 – naszyjniki ryc. 56 – zapinki ryc. 57 – Cedynia 2a – naczynia ceramiczne z obiektów nr 187 i 205 wg. A. Porzezińskiego ryc. 58 – Wolin Młynówka – naczynia ceramiczne wg. J. Wojtasika ryc. 59 – Cedynia 2a – misa brązowa z obiektu nr 108 wykres 2 ryc. 60 – Wolin Młynówka – nożyce z obiektu nr 207 wg. J. Wojtasika ryc. 61 – pisanki VII. PRÓBA IDEOLOGICZNEJ INTERPRETACJI ELEMENTÓW OBRZĄDKU POGRZEBOWEGO ryc. 62 - Tyniec – obiekt nr 44 wykres 3 wg. H. Zoll-Adamikowej ryc. 63 - Cedynia 2 – obiekty nr 33 i 142 wykres 4 wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk wykres 5 wykres 6