Spengler, Fukuyama

Leszek Kopciuch
Żaden fragment tekstu nie może być umieszczany w bazach i na nośnikach elektronicznych bez
wyraźnej pisemnej zgody autora. Nie dotyczy cytowania.
Katastroficzny „optymizm” Oswalda Spenglera?
Chyba dwie daty są dla właściwej oceny koncepcji Spenglera pierwszoplanowe: rok 1918 – wtedy ukazał się
I tom Der Untergang des Abendlandes oraz rok 1921– w którym ukazał się niewielki, lecz niezwykle ważny
artykuł Pessimismus? Obraz rzeczywistości historycznej rysowany w Zmierzchu Zachodu mógłby się wydawać
deterministyczny i zgodny z wymogami myślenia teoretycznego. Oto historii poszczególnych kultur-cywilizacji
podlega naturalistycznemu rytmowi, zgodnemu z rytmem całego życia i przyrody. Organizmy kulturowe
powstają, rozwijają się, osiągają swoją dojrzałość, by potem, starzejąc się, zmierzać do nieuchronnego rozkładu
i destrukcji. Cykl ten powtarza się w dziejach każdej cywilizacji. Co prawda cywilizacja zachodnia długo o sobie
myślał, że nie podlega takim przemianom, ale, jak twierdził Spengler, to tylko złudzenie, to tylko jakiś
historyczny ptolemeizm, gdyż tego typu los jest udziałem wszystkich cywilizacji. Człowiek jako uczestnik
dziejów podlega temu prawu nieubłaganie. Nie może zmienić jego konsekwencji. Co prawda Spengler explicite
podkreśla, że ten mechanizm nie jest prawem dziejów, że raczej trzeba by tu mówić o losie cywilizacji. Takie
uściślenie nie zmienia jednak faktu, że los wyznacza bieg dziejów równie jednoznacznie i równie mocno jak
prawo. Ale jest też druga ważna kategoria: dusza cywilizacji. Wyznacza ona zakres możliwych ludzkich typów,
duchowości, charakterów etc. Dzięki takiej duszy, różne cywilizacje różnią się od siebie, Zachód różni się do
świata grecko rzymskiego, ten zaś od kultury arabskiej lub chińskiej. Prawo (los) przemijania oraz dusza kultury
tworzą ramy określające dynamikę każdej cywilizacji. Analogie i homologie w ich rozwoju dowodzą zdaniem
Spenglera, że wszystkie podlegają takim samym prawidłowościom. Co więcej, los cywilizacji jest
przewidywalny. A Feliks Koneczny będzie potem pisał z ironią: „Nie znam większego absurdu, jak doktryna o
upadaniu cywilizacji skutkiem starości. Ale żydowska i chińska trwają”1.
Przytoczone sformułowania mogłyby sugerować, że koncepcja Spenglera pociąg za sobą fatalistyczny
kwietyzm: przyszłość nie ma charakteru otwartego, nie są w niej możliwe różne, alternatywne scenariusze, lecz
tylko jeden, ten wyznaczony przez los. I w taki właśnie sposób koncepcja została przez współczesnych
Spenglerowi odczytana. I to nie tylko w Niemczech – w Polsce Witkacy, również głoszący tezę skrajnego
katastrofizmu, odżegnywał się przypisywanych mu zapożyczeń ze Spenglera. Ocenę Konecznego już przed
chwilą cytowaliśmy. W takim kontekście praktycystyczne deklaracje Spenglera, zawarte we wspomnianym
artykule Pessimismus? są zaskakujące: „Nie istnieje dla mnie nic nudniejszego niż czysta logika, naukowa
psychologia, ogólna etyka i estetyka. Życie nie zawiera niczego ogólnego i niczego naukowego każdą linijkę,
która została napisana nie po to, by służyć aktywnemu życiu, uważam za zbędną”2.
To zdumienie trwa jednak tylko tak długo, jak długo nie znamy szczegółowego wyjaśnienia. Czym bowiem
jest dla Spenglera pesymizm i optymizm? „Nie, nie jestem pesymistą. Pesymizm oznacza niedostrzeganie
żadnych już zadań. Ja zaś widzę ich tak wiele nie rozwiązanych, iż obawiam się, że nie starczy nam dla nich
czasu i ludzi. Pod względem praktycznym fizyka i chemia niezbyt zbliżyły się do granicy swych możliwości.
Technika swój kulminacyjny punkt we wszystkich niemal dziedzinach ma jeszcze przed sobą. [...] Problem
zadań politycznych, gospodarczych i organizacyjnych n a s z e j przyszłości pozwolę sobie skwitować
milczeniem”3.
Otrzymujemy zatem konstrukcję, która zawiera wszystkie momenty myślenia teoretyczno-praktycznego: 1)
poznany zostaje naturalny los cywilizacji, jej przemijalność i skończoność; 2) los ten ma charakter obiektywny i
zakreśla zakres możliwego ludzkiego działania; 3) działanie z nim niezgodne będzie nieskuteczne. Treściowa
specyfika stanowiska Spenglera daje się zatem włączyć w ramy teoretyczno-praktyczne, choć wyciska na nich
swoje piętno. Dotyczy to przede wszystkim statusu teorii i teoretycznego poznania, których nie można tutaj –
podobnie jak i u innych przedstawicieli filozofii życia – rozumieć na sposób klasyczny. Specyfika stanowiska
Spenglera prezentuje się także w oryginalnym połączeniu pochwały aktywizmu z konstatacją skończoności i
ponadsubiektywnej nieuchronności w kulturze, owocującym wyjściem poza zwykłą koniunkcję optymizmu i
aktywizmu. We właściwej klasyfikacji stanowiska Spenglera nie powinien nam przeszkodzić fakt, że ludzka
aktywność nie jest władna zmienić losu cywilizacji, lecz jedynie może go urzeczywistnić. Gdyby była władna go
zmienić, myślenie Spenglera miałoby charakter praktyczny. Pod tym względem, mimo wszystkich różnic i
krytyki kierowanej explicite pod adresem Spenglera, Koneczny nie wyszedł poza schemat Spenglerowski. Co
F. Koneczny, O wielości cywilizacji, Kraków 1935, s. 315–316.
O. Spengler, Pesymizm?, dz. cyt., s. 85.
3 Tamże, s. 96
1
2
prawda uzależniał przyszłość cywilizacji łacińskiej od aktywności i działań jej reprezentantów, ale zarazem
obiektywne prawa trwałości i rozwoju cywilizacji (np. prawo współmierności lub zasada quincunxu) wyznaczały
zakres skuteczności tego działania4. Nawet jeśli zakres ten był szerszy niż u Spenglera, gdyż od ludzkiej
aktywności zależało także samo trwanie cywilizacji (u Spenglera ograniczone do przedziału jednego tysiąca lat).
W czystej postaci myślenie teoretyczno-praktyczne ujawniło się jednakże w wieku XX w koncepcjach P.
Teilharda de Chardin oraz F. Fukuyamy.
Ewolucyjna teodycea – Pierre Teilhard de Chardin
Pan-historyczny ewolucjonizm zarysowany w pismach francuskiego jezuity P. Teilharda de Chardin stanowił
w wieku XX zjawisko bezprecedensowe, i to z kilku względów. Po pierwsze, była to zaprojektowana na wielka
skalę próba syntezy wyników nauk przyrodniczych (biologii, paleontologii, astronomii) z treścią
chrześcijańskiego Objawienia, którą w jej rozmachu można chyba porównać jedynie z historiozofią św.
Augustyna. Po drugie, na tle dominujących w ówczesnej zachodniej filozofii dziejów stanowisk
antyoptymistycznych, czy wręcz pesymistycznych, Teilhardyzm restytuował stanowisko skrajnie optymistyczne.
Po trzecie, skala i moc tego optymizmu były dodatkowo wzmacniane przez jego ufundowanie w Absolucie –
jako inicjatorze, początku, treści i końcu dziejów.
W odróżnieniu od tych autorów, którzy dziedzinę filozofii dziejów zawężają do historii człowieka (i to nie
jako gatunku biologicznego, lecz jako istoty, która już zdecydowanie odróżniła się od przyrody) Teilhard ujmuje
te dzieje maksymalnie szeroko – uczestniczy w nich nie tylko człowiek, lecz cały byt, cały wszechświat.
Człowiek i jego historia to tylko fragment tych dziejów, nawet jeśli tak ważny i docelowy. Tak rozumiana
historia jest rozpięta między punktem Alfa i punktem Omega. Pierwszy oznacza inicjację bytu, biblijne
stworzenie, drugi wskazuje na cel stworzenia komunię stworzenia i Stwórcy, przejawiając się w wytworzeniu się
pełnej jedności bytu. W takie pan-ewolucji wyodrębniał Teilhard kilka etapów: 1) kosmos bez życia; 2)
pojawienie się życia, czyli powstanie biosfery; 3) powstanie człowieka i pojawienie się myśli prowadzące do
powstania noosfery; 4) dalszy rozwój noosfery zmierzający do powstania ludzkości jako jednolitego organizmu
złożonego z niepowtarzalnych, wolnych i świadomych tego osób; 5) finał dziejów wyrażany w religii w postaci
sądu ostatecznego i ponownego przyjścia na świat Chrystusa 5.
Ewolucja jest procesem nieprzypadkowym i ukierunkowanym, jej porządek jest wyznaczony przez punkt
docelowy. Jednocześnie Teilhard wskazuje na przełomowość momentu, w którym człowiek rozpoznaje istotę
ewolucji, w krój uczestniczy – odtąd jest nie tylko jej przedmiotem. Ale staje się również jej podmiotem, tj.
świadomym kreatorem. Taka rola ujawnia się zwłaszcza wobec zagrożeń, ujawniających się w trakcie ewolucji.
Dwie sprawy trzeba tu w szczególności uwypuklić. Z jednej strony to, że dzieje posiadają swoją obiektywną
tendencję teleologiczną. Jej obiektywny charakter jest maksymalnie zagwarantowany przez jej ufundowanie w
Absolucie. Z drugiej strony, uświadomienie sobie jej istnienia oraz treści otwiera pole historycznych zadań,
których realizacja przypada właśnie człowiekowi. Te dwa motywy rozstrzygają o przynależności Teilhardyzmu
do modelu teoretyczno-praktycznego. W gruncie rzeczy, hipoteza mówiąca, że ewolucja nie jest procesem
„automatycznym”6, jedynie wzmacnia te przynależność. Hipoteza ta oznacza bowiem co najwyżej tylko tyle, że
treść dziejów może się nie urzeczywistnić. Nie oznacza jednak bynajmniej, że treść dziejów nie jest tożsama z
tendencją obiektywną. Model teoretyczno-praktyczny jest zbudowany na utożsamieniu treści skutecznego celu
subiektywnego z celem obiektywnym. Warunek ten jest w koncepcji Teilharda w zupełności spełniony. Widać
to choćby w następującej wypowiedzi: „Kto chce posunąć się naprzód, nie może iść w dowolnym kierunku.
Tylko jedna droga prowadzi w górę, ta, która przez wzrost organizacji prowadzi do mocniejszego scalenia i
jedności. A więc z drogi superindywidualiści i egoiści, co sądzą, iż można wzrastać wykluczając lub
pomniejszając swoich braci [...]”7.
Francis Fukuyama i szeroki powrót optymizmu
Elementy metafizycznej spekulacji i teodycei zniknęły w koncepcji F. Fukuyamy, nie zniknął w niej jednak
wyraźny moment teoretyczno-praktyczny. Zanim go bezpośrednio wskażemy, trzeba tylko zastrzec, że idzie o
koncepcję „wczesnego” Fukuyamy, zawartą w pracy The End of History and the Last Man (1992) – w
odróżnieniu od poglądów, które Fukuyama zawarł później w Końcu człowieka. Choć ta klasyfikacja (wczesny
Fukuyama, późny Fukuyama) jest tylko umowna, to jest niezbędna dla dokładnego wydobycia momentów
4 O szczegółach koncepcji Konecznego pisałem w dwóch artykułach: Uwagi o prawach dziejowych Feliksa Konecznego, „Lumen
Poloniae” 2011, nr 1, s. 56–72; Filozofia dziejów a światopogląd (S.I. Witkiewicz, F. Znaniecki, F. Koneczny), [w:] Światopoglądowe
odniesienia filozofii polskiej, red. S. Janeczek, R. Charzyński, M. Maciołek, Wyd. KUL, Lublin 2011, s. 227–237.
5 Por. K. Waloszczyk. Wola życia. Myśl Pierre’a Teilharda de Chardin, PIW, Warszawa 1986, s. 29–37.
6 Por. tamże, s. 33–34.
7 P. Teilhard de Chardin, Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, tłum. M. Tazbir, K. Waloszczyk, , t. 2, PAX, Warszawa
1985, s. 111
teoretyczno-praktycznych. Ze względu na niebywałą popularność koncepcji Fukuyamy, nie jest tu potrzebne jej
dokładne streszczanie8. Zostaną więc przytoczone tylko te jej fragmenty, które fundują myślenie teoretycznopraktyczne.
Bieg historii jest wyznaczony przez dwa główne czynniki: 1) rozwój naukowo-techniczny oraz 2) walkę o
uznanie. Interesuje nas w szczególności drugi z nich. W nim bowiem można najdobitniej dostrzec elementy
teoretyczno-praktyczne. Czym jest owa walka o uznanie i w jaki sposób determinuje ona przebieg historii?
Fukuyama wyszedł od dawnego pomysłu Platona, mówiącego, że ludzka dusza jest zbudowana z trzech
wymiarów: duszy rozumnej (nous); duszy popędliwej (thymos) oraz duszy pożądliwej (eros). Te trzy wymiary
określają zarówno typ i specyfikę ludzkich potrzeb, jak i charakter działań służących ich zaspokojeniu. I tak
dusza rozumna jest podmiotem aktów poznawczych, uprawiania nauki, formułowania teoretycznych i
praktycznych pytań. Dusza pożądliwa odpowiada za pragnienie życia przyjemnego, bycia sytym, ogrzanym etc.
Zaspokojeniu tych potrzeb służy wszelka działalność gospodarcza, rozwój produkcji, wynalazczość, rozwój
naukowo techniczny. Wreszcie dusza popędliwa jest podmiotem takich emocjonalnych przeżyć jak: duma,
wstyd, zadowolenie z siebie i innych, niezadowolenie, szacunek do siebie i innych. Te potrzeby i przeżycia leżą
u podstaw indywidualnych działań i działań społecznych, ujawniając się zarówno w jednostkowej
międzyosobowej rywalizacji, jak i takich ruchach jak wojny o niepodległość, ruch na rzecz zniesienia
niewolnictwa czy współczesne ruchy feministyczne.
Byłoby jednak błędem, gdybyśmy zechcieli zredukować dzieje do jednego tylko typu motywacji. Wprawdzie
w różnych okresach wysuwają się na pierwszy plan różne typy potrzeb, wyrażając dominację tej lub innej części
duszy, jednakże adekwatne ujęcie historii wymaga, by myśleć ja jako syntezę wszystkich tych motywacji. W
konsekwencji, jak uznaje Fukuyama, tylko w demokracji liberalnej możliwe jest maksymalne i łączne
zaspokojenie wszystkich potrzeb, pochodzących z poszczególnych wymiarów duszy. Ponieważ w historii
człowiek szuka sposobów zaspokojenia swoich różnorakich potrzeb, historia okazuje się podporządkowana
strukturze ludzkiej duszy. Rozpoznanie jej, uchwycenie jej potrzeb oraz określenie związków zachodzących
pomiędzy potrzebami o typami układów politycznych i społecznych jest tożsame z rozpoznaniem mechanizmu
dziejów oraz ich ogólnej treści. Przede wszystkim idzie zaś o rozpoznanie, jak wielu ludzi (jednostek i grup)
może w danym typie polityczno-społecznym zaspokoić maksimum swoich różnorakich potrzeb.
Historia nie jest więc procesem ani tylko ekonomicznym, ani też tylko obszarem walki o uznanie, ani też
tylko obszarem stymulowanym przez interesy narodowe lub powszechno moralne. Historia jest synteza
wszystkich tych dążności. W szczególności Fukuyama analizował rolę „walki o uznanie”. Człowiek pragnie, by
inni szacowali go wedle właściwej mu ludzkiej godności i wartości: „Gdyby ludzie nie mieli nic prócz rozumu i
pożądania, byliby najzupełniej zadowoleni z życia pod dyktaturą wojskową w Korei Południowej, pod
oświeconymi rządami technokratycznymi frankistowskiej Hiszpanii, czy pod władzą Kuomintangu na Tajwanie
[...]”9. Ale pluralność ludzkich motywacji w historii widać zarówno w samych historycznych zdarzeniach, jak iw
kłopotach, w jakie podają teorie, które nie dostrzegają tej pluralności. Przykładem pierwszego są
„nieekonomiczne” postulaty polskiej Solidarności z 1980 roku, przykładem drugiego – kłopoty teorii społecznej
Hobbesa i Locke’a: „Nie było jasne – pisał Fukuyama – dlaczego obywatel państwa liberalnego, szczególnie w
jego wariancie Hobbesowskim, miałby służyć w wojsku i narażać życie na wojnie za swój kraj. Jeżeli bowiem
podstawowym prawem naturalnym jest samozachowanie jednostki, to racjonalne nie jest umieranie za kraj, lecz
próba ucieczki z rodziną i pieniędzmi. Nawet w okresie pokoju liberalizm Hobbesowski lub Locke’owski nie
dawał powodów, dla których najlepsi obywatele mieliby wybrać służbę publiczną i sterowanie nawą państwową
zamiast prywatnego pomnażania majątku”10.
Aby wytłumaczyć ten mechanizm, Fukuyama odwołuje się – głównie za pośrednictwem interpretacji A.
Kojève’a – do Heglowskiej dialektyki pana i niewolnika, wykorzystując ją do wykazania, że tymotejską
potrzebę uznania można zaspokoić tylko demokracji liberalnej. Ustroje z nierównością (wszystko jedno, czy
będzie to monarchia, czy ustój niewolniczy, czy autorytarny czy jakiś jeszcze inny), nie stwarzają pola dla
realizacji tej potrzeby, gdyż relacja uznania wymaga symetryczności, ta zaś potrzebuje równości. A uznaje
wartość B i B uznaje wartość A, realizując przy tym potrzebę bycia uznanym o tyle, o ile A i B traktują siebie
jako równorzędne podmioty. Ustrój niewolniczy (podobnie monarchiczny i autorytarny) nie umożliwia tego,
gdyż pan jest co prawda szanowany przez niewolnika, lecz nie wzbudza to jego satysfakcji, gdyż pan wie, że
szanuje go ktoś niżej stojący, niewolnik. Pana może ucieszyć tylko szacunek ze strony kogoś, kto jest mu równy.
To, że pan nie szanuje niewolnika, przez co jego potrzeba bycia uznawanym, nie zostaje zaspokojona – to
oczywiste. Mechanizm ten ma charakter obiektywny i powoduje, że im bardziej, im większego chcę uznania,
tym bardziej pokazuje się, że jest to możliwe tylko w ramach demokracji liberalnej. Magalotymia (w formie
8 Jeżeli niekiedy można usłyszeć opinię, że obecnie wydaje się tyle książek, że nikt nie jest w stanie ich przeczytać (co oczywiście jest
prawdą), to Fukuyama jest w tym szczęśliwym położeniu, że jego książkę czytali prawie „wszyscy”.
9 F. Fukuyama, Koniec historii, dz. cyt., s. 295.
10
Tamże, s. 243. Szerzej na temat krytyki Fukuyamy skierowanej do Hobbesa i Locke’a pisałem w artykule Thymos i pożądliwość.
Stosunek Francisa Fukuyamy do antropologii Thomasa Hobbesa i Johna Locke’a, [w:] Inspiracje i kontynuacje problemów filozofii XVII
wieku, red. J. Żelazna, Wyd. UMK, Toruń 2013, (w druku).
nacjonalizmów), jak wykazywał Fukuyama, nie jest pełną realizacją potrzeby bycia uznanym, musi ja zastąpić
demokratyczno-liberalna izotymia.
Historia człowieka nie jest zatem procesem przypadkowym, lecz koniecznym, zaś ta konieczność oznacza
przede wszystkim powiązanie form społeczno-politycznych z poszczególnymi wymiarami duszy. Obiektywność
tego mechanizmu prezentuje się również w klęskach, piętnujących ustroje, które nie gwarantują zaspokojeni
wszystkich typów potrzeb. To, że Fukuyama interpretuje go obiektywistycznie, widać jeszcze bardziej w jego
odpowiedzi na zarzuty wysuwane pod adresem demokracji liberalnej jako celu dziejów po ataku Alkaidy z 11
września 2001 roku. Fukuyama pisał następująco: „Ataki terrorystyczne na Stany Zjednoczone, które miały
miejsce 11 września 2001 roku, ponownie wzbudziły wątpliwości co do tezy o końcu historii, tym razem oparte
na twierdzeniu, że jesteśmy świadkami »zderzenia cywilizacji« (w ujęciu Samuela P. Huntingtona) Zachodu i
islamu. Uważam, że wydarzenia te niczego takiego nie dowodzą – stojący za atakami islamski radykalizm
ucieka się do rozpaczliwych, wstecznych działań, z czasem jednak zmiecie go fala nowoczesności”11.
W porządku systematycznym, myśl Fukuyamy biegnie więc następująco: 1) historia to poszukiwanie ustroju,
który w najpełniejszy sposób umożliwi realizację potrzeb konstytutywne dla ludzkiej osobowości; 2) te potrzeby
rozpadają się na trzy typy: racjonalność, pożądliwość, popędliwość; 3) człowiek nie kształtuje swojej
„obiektywnej” natury, lecz jedynie znajduje środki do jej zaspokojenia; 4) skuteczne mogą być w historii tylko
takie działania, które respektują obiektywność tych potrzeb.
Właśnie dlatego Fukuyama mógł sądzić, że koniec XX wieku potwierdził powszechno-historyczny telos
demokracji liberalnej. I również dlatego mógł sądzić – w książce Koniec człowieka – że ujawnienie się
możliwości (biotechnologicznego) korygowania ludzkiej natury będzie skutkowało zakwestionowaniem
schematu opisanego w Końcu historii.
11
F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk, Znak, Kraków 2004, s. 10.