Diverçity.

Materiały prasowe Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski
Diverçity.
Learning from Istanbul
18.09 – 7.11.2010
MIASTO, MIASTO I POZA NIM
wywiad z Tayfunem Serttaş'em
Serra Özhan: W ramach Diverçity równolegle do antologii powstałej z wizualizacji foto-powieści
Minasoğlu z lat 70-tych przedstawione będą jeszcze trzy twoje projekty. Oglądając dwa filmy video
nakręcone w różnym czasie i słuchając opowieści będącej po siedemdziesiątce Deniz Anne oraz ponad
osiemdziesiąt letniego Osepa Minasoğlu będziemy świadkami dwu różnych narracji traktujących o
nieodległej przeszłości Stambułu. Gdy przedstawione przez ciebie te dwie postaci opowiadają o tych
samych latach, Stambule – ich wspólnym mieście, równoległych przeżyciach oraz dotychczas
skrywanych doświadczeniach życiowych jesteśmy świadkami przedstawiania się ich w bardzo
odmienny sposób. Czy mógłbyś powiedzieć, w jakim kontekście spotkały się będące składowymi
wystawy te trzy projekty oraz o jakiego rodzaju komunikacja, związek występuje między nimi?
Tayfun Serttaş: Nawet jeżeli na pierwszy rzut oka prace dotyczące Osepa Minasoğlu oraz Deniz Anne
wydawać by się mogły ze sobą nie związane i odległe, w rzeczywistości możemy zestawić je ze sobą na
różnych poziomach wspólnej historii. Mają gro analogicznych i sprzecznych doświadczeń. Osep Minasoğlu,
żyjący w Stambule można by powiedzieć nestor dawnej fotografii analizuje w tym filmie historię ostatnich
85 lat nie tylko Stambułu, lecz całej Turcji. Robiąc to kreśli panoramę rzeczywistości przez pryzmat własnej
pozycji mieszkańca metropolii i artysty, przynależności do mniejszości i nowoczesności. Video Deniz Anne
poświęcone jest najbardziej znanemu, żyjącemu w Stambule transseksualiście. Migruje od będąc jeszcze
dzieckiem z prowincji do Stambułu. Pracuje w branży usług seksualnych; w roku 1972 w warunkach
ówczesnej medycyny poddaje się operacji zmiany płci. Jest trzecią osoba w Turcji, która poddała się tej
operacji. Dwie pozostałe już nie żyją. Przez pierwsze 15-20 lat nikt nie dostrzega jego transseksualizmu, na
ulicy postrzegany i traktowany jest, jak kobieta. Pojęcie transseksualizmu i dyskryminacja z nim związana
pojawia się w Turcji dużo później. Jest to bardzo istotne doświadczenie pod kątem seksualnej historii
miasta. Wyruszamy z Deniz Anne w pewnego rodzaju podróż ku archeologii seksu, której jest ona jedynym
żyjącym świadkiem.
W Stambule, mieście portowym domy publiczne zawsze były bardzo liczącymi się instytucjami
handlowymi. W okresie Imperium Osmańskiego powstał tu wielki przemysł seksualny, zatrudniający
prostytutki z całego świata. W pierwszej połowie okresu Republiki domy publiczne nadal funkcjonowały,
jako instytucje nadające dynamikę gospodarce miejskiej. Dla przykładu: osobą najdłużej płacącą rekordowe
podatki w Turcji była Matild Manukyan – właścicielka domów publicznych w Stambule. W ciągu ostatnich
40-stu lat wraz z napływem nowych możliwości zarobkowych prostytucja zeszła na drugi plan. Dzielnice są
znacznie mniejsze, domy publiczne zanikają; tradycja ta jest postrzegana jako kulturowe przedłużenie
minionego czasu. W miarę rozwoju technologii usługi seksualne mają niewiele wspólnego z formą „domu”.
Wiele kobiet może wykonywać ten zawód bez wychodzenia z domu za pośrednictwem internetu czy
telefonu. Młodzi ludzie mają zupełnie inne możliwości w kontekście życia towarzyskiego. Dlatego też
instytucja domu publicznego nie cieszy się już taką popularnością, jak dawniej. Co nam zostało w
świadectwie tego długiego procesu? Co może nam go udokumentować? Dlaczego historia w ogóle nie
traktuje o tej, jakże istotnym ze względu na przeszłość miasta transformacji? Koncentrując się na tym
zagadnieniu musimy odnieść się do istniejących świadectw, gdyż historia ta wskrzeszana jest w umysłach
jako przekaz ustny... Wiele opowieści, których słuchamy jakby były już legendą wydarzyło się nie dawniej,
jak 50 lat temu.
1
Moim zamierzeniem było posługując się postaciami Osepa Minasoğlu oraz Deniz Anne ukazanie i w ten
sposób uwiecznienie drugoplanowego obrazu Stambułu. Starość oraz wynikająca z różnych przyczyn utrata
dominującej pozycji są elementami, dzięki którym pomiędzy obiema narracjami wytworzyła się niesamowita
spójność. Inną cechą wspólną obu postaci jest daleko posunięta utrata pamięci. Dzięki temu oba filmy
uzyskują wymiar psychoanalityczny; ukazują, że niemożliwym w zasadzie jest dotrzeć do tej subiektywnej
przestrzeni nazywanej przez nas pamięcią. Analogicznie do sytuacji bohaterów filmów możemy mówić o
amnezji w historii Stambułu. Myślę, że ci drugoplanowi bohaterowie ukryci pomiędzy kolejnymi
społecznymi warstwami miasta mają ze Stambułem specyficzną niepisaną umowę. Dla żadnego z nich nie
jest możliwa inna, poza Stambułem forma życia. Tak naprawdę w obu filmach przez pryzmat dzisiejszych
uwarunkowań staram się zejść na drugi plan tej wielkiej umowy społecznej.
SÖ: Co masz dokładnie na myśli, mówiąc o niemożliwości innej formy życia, niż to w Stambule? Czym
jest przywilej, jakim Stambuł obdarza swych mieszkańców w przeciwieństwie do innych miast?
TS: Stambuł jest przez wielu ludzi odbierany, jako oddzielne, niezależne od Turcji państwo. To kolebka
nowoczesności, miasto, które w całej swej historii rozwijało się w całkowicie odmiennym trybie, niż kraj, w
którym się znajduje. Pierwszym ruchem dokonanym zaraz po utworzeniu Republiki było przeniesienie
stolicy nowoczesnego państwa narodowego ze Stambułu do Ankary. Mogę powiedzieć, że przez 40 lat od
proklamowania Republiki w Stambule nie wbito ani jednego gwoździa. Prowadzono swego rodzaju
kampanię mającą na celu zapomnienie o tym mieście. Gdyż trudno reprezentować strukturę państwa
narodowego w mieście, którego jedną trzecią populacji stanowili ówcześnie chrześcijanie. Z drugiej strony
miasto przesiąknięte jest tradycją bizantyjska i osmańską. Nowoczesna Republika natomiast nie chce czerpać
z żadnego z tych okresów i stara się od nich odciąć. Dlatego też Stambuł traci noszony od 2000 lat tytuł
stolicy i zostaje pozostawiony na łaskę losu. Jednak zupełnie inny jest wymiar społeczny tego procesu.
Podczas gdy wszystkie instytucje i urzędy państwowe zostają przeniesione do Ankary, siedziby organizacji
ds mniejszości, centra inwestycyjne wielu instytucji z uporem pozostają w Stambule. W ten sposób Ankara
staje się stolica polityczną Turcji, a Stambuł zyskuje nowe znaczenie, jako stolica kulturalna. Jedynie to
miasto nie ulega wpływowi programu unifikacji, jaki realizowany był w Turcji. Dzieje się tak, ponieważ
naprawdę mówimy tu o wielokulturowej, kilku tysiącletniej tradycji. Gdy te aspekty stają się modne Stambuł
ponownie zyskuje na wartości. To miasto posiada bardzo charakterystyczną cechę – jest centrum
przyciągania, w którym gromadzi się niezliczona ilość różnych tożsamości, które w innym miejscu w Turcji
nie miałyby szansy na swobodną egzystencję. Jedynie w kontekście Stambułu mówić można o modelu
wielokulturowości. Można powiedzieć, że Stambuł reprezentuje sobą znacznie więcej, niż cała Turcja.
SÖ: W projektach, nad którymi pracujesz oglądamy miasto ulegające stałej transformacji, której
tempo zmienia się w zależności od okresu procesu historycznego. Badając doświadczenia teraźniejsze
zawsze stosujesz metodę odwoływania się do doświadczeń z przeszłości. Czym kierujesz się w wyborze
płaszczyzny historycznej opracowując niekończące się przemiany miasta?
TS: Jak bardzo aktualne by nie były pojęcia: transformacja, gentryfikacja czy przekształcenia miejskie, jak
bardzo by nam się nie wydawały dotyczyć teraźniejszości, należy sobie uświadomić, że gdy mowa jest o
Stambule, zjawiska te, choć wówczas nie nazwane, osadzone są na kilkusetletnim gruncie. W którym
miejscu zachodzi konflikt między historyczną przeszłością miasta a jego sytuacją obecną? Ważne jest
odpowiednie podejście krytyczne w stosunku do potencjalnego procesu oraz bardziej dogłębne opracowanie
danych, które posiadamy. Miasta zmuszone są ulegać przemianie ze względu na swą egzystencję.
Aczkolwiek zajęcie pozycji obserwatora tych przemian jest postawą jednostronną i niczemu nie służy. W
związku z tym, ja staram się nie prowadzić obserwacji z boku, lecz wykreować trajektorię ruchu równoległą
do tych przemian. Przez to mnożyć dyskusje i z jednej strony dążyć do zrozumienia miasta, a z drugiej starać się przewidzieć kierunek przemian i ograniczać przestrzenie narażone na interwencję. Ważne dla mnie
jest, by dążyć do tego działając z wewnątrz, korzystając z zasobów miasta. Miasto, w którym żyję, jest dla
mnie, jak socjologiczny plac budowy. Reprodukcji podlegają nie tylko miasta, czy społeczeństwa, ale
również jednostki. Dbam o to, by poruszać się w tym środowisku nie przeoczając żadnych danych. Gdyż
system z łatwością wyklucza i odrzuca dane, które w pewien sposób nie pasują do jego paradygmatów.
SÖ: Tego rodzaju definicja przemiany odnosi się do procesu historycznego, zachodzącego od stuleci
pod postacią reakcji łańcuchowej. Jeśli chcielibyśmy podjąć ten temat w kontekście Stambułu, jak
sądzisz, od jakiej epoki powinniśmy zacząć, od kiedy miasto ulega transformacji?
2
TS: Jeśli kierować by się romantyczną reminiscencją początków możemy doszukiwać się już w Bizancjum.
Jednak myślę, że przełom w rozwoju kwestii, o których rozmawiamy przypadł na okres postmodernizmu,
czyli ostatnich dwustu lat. Zwłaszcza w Stambule, w ciągu ostatniego stulecia co dekadę miało miejsce
wiele przemian, bardzo istotnych dla społeczeństwa. Nawet jeśli mamy trudności ze zrozumieniem zjawiska
transformacji miejskiej przez pryzmat teraźniejszości, musimy sobie uświadomić, że wydarzenia takie jak:
ogłoszenie reform Tanzimatu1, Podatek Od Dóbr Majątkowych2, pogrom 6 - 7 września3, anulowanie w 1964
roku Porozumienia o Osiedleniu4, zburzenie bulwaru Tarlabaşı, wysiedlanie ludności ze wsi na południowym
wschodzie Turcji, wydarzenia z ulicy Ülker Sokak oznaczały kolejne rekonstrukcje miasta w kontekście
społeczno-kulturowym. Jako przykład weźmy Projekt Tarlabaşı, o którym na początku mówiono, iż na celu
ma usprawnienie ruchu drogowego miasta. Wybudowano ośmio-pasmową trasę biegnącą przez historyczne
dzielnice miasta. I jak się z czasem okazało, droga ta wyznaczała podział klasowy, podzieliła dzielnicę
odgradzając biednych od bogatych, długoletnich mieszkańców miasta od nowo przybyłych prowincjuszy,
strefę bezpieczną od tej, stanowiącej zagrożenie. Droga przestała być drogą, tak naprawdę stała się pasem,
1 1 lipca 1839 roku po śmierci Mahmuta II. I wstąpieniu na tron sułtana Abdulmedżida wezyrem mianowany zostaje
zwolennik reform Mehmet Husrev Pasza. W sierpniu tego roku wraca do kraju ambasador z Londynu i Minister
Spraw Zagranicznych Mustafa Reszid Pasza . Przekonuje on 17-sto letniego sułtana do przyjęcia deklaracji
Tanzimat. 3 listopada 1839 roku w pałacowym ogrodzie Gulhane sułtan wydał statut dla rządu Hatt-i Serif oraz
Tanzimat-i Hayriye. W tym około trzy stronicowym traktacie, będącym jednym z najważniejszych dokumentów
Imperium Osmańskiego potwierdzono panujący w państwie regres równocześnie obiecując, iż na drodze
nowatorskich reform kraj zostanie wyciągnięty z kryzysu. Ogłoszono równość wobec prawa bez względu na
wyznawaną religie czy narodowość; deklarowano uregulowanie wysokości pobieranych podatków w zależności od
sytuacji materialnej podatnika; wprowadzono systematyczny co 4-5 lat nabór rekrutów do wojska, chcąc zapewnić
bezpieczeństwo obywatelom; ogłoszono, iż nikt nie będzie skazywany na śmierć bez sprawiedliwego osądu, niczyje
dobra nie będą konfiskowane, wysokość majątku prywatnego nie będzie ograniczona, powstaną sądy cywilne i
karne mieszane w których zeznania muzułmanów traktowane były na równi ze świadectwami nie muzułmanów,
zostaną sprawiedliwie uregulowane wynagrodzenia urzędników, rozpocznie się walka z korupcją. Pod kątem formy
i idei dekret ten opierał się na Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela Rewolucji Francuskiej. Po raz pierwszy w
historii Imperium Osmańskiego zdefiniowano pojęcie „obywatel” oraz „prawa obywatelskie” tworząc listę działań
mających na celu ich ochronę. Z tego względu reformy Tanzimatu są postrzegane przez wielu historyków, jako
oficjalne wkroczenie Państwa Osmańskiego w erę nowoczesności.
2 Varlik Vergisi – Podatek od Dóbr Majątkowych nałożony na mocy ustawy z 11 listopada 1942 roku. Oficjalnym
uzasadnieniem ustanowienia podatku przez rząd była ”konieczność opodatkowania wysokich zysków płynących z
nadzwyczajnych warunków, jakie stworzyła wojna”. 87% podatku narzucone zostało na ludność nie-muzułmańską,
7 % na ludność muzułmańską. W wyniku tego między grudniem 1942 a styczniem 1943 roku tysiące
nieruchomości należących do obywateli nie będących muzułmanami zostało przejęte. Większość z nich stanowiły
kamienice na ulicy Istiklal w Stambule. 67% sprzedawanych nieruchomości zostało kupione przez muzułmańską
ludność Turecką, 30% zostało zajęte przez instytucje państwowe. Od stycznia 1943 roku tysiące zadłużonych
nieruchomości (domów, sklepów) zostały sprzedane za bezcen. Mieszkańcy, którzy nie byli w stanie spłacić
należnego podatku decyzją Komisji Podatkowej gromadzeni byli w obozach pracy, część z nich została 27 stycznia
1943 roku zesłana do miejscowości Askale pod Erzurum. W czasie obowiązywania podatku od dóbr majątkowych w
obozach pracy zgromadzono 2.057 osób, do Askale zesłanych zostało około 1400 osób. Stanowiło to 90% ludności
nie-muzułmańskiej Stambułu. 21 osób zesłanych do Askale zmarło w obozach pracy.
3 W odpowiedzi na represjonowanie Turków Cypryjskich, po podaniu fałszywej informacji o podpaleniu domu
Ataturka w Salonikach, 6-7 września 1955 roku miał miejsce pogrom żyjących w Stambule ludności nie
muzułmańskiej, a głównie Greków. W ciągu trwających dwa dni rozbojów i grabieży życie straciło 15 osób, 30
osób, w tym duchowni zostało ciężko rannych, 600 odniosło obrażenia, 60 kobiet zostało zgwałconych. Zniszczone
i splądrowane zostało 6000 domów i sklepów, podpalono i zburzono w sumie 5538 nieruchomości, z czego 3584
należało do ludności Greckiej. W trakcie ataków splądrowano i podpalono 73 z 95 greckich kościołów, spalono 36 z
48 szkół, zniszczono 1 synagogę, 8 świętych źródeł, 3 klasztory. Po tych wydarzeniach ogłoszono w Turcji stan
wojenny, który trwał 9 miesięcy. Turcja została oskarżana na arenie międzynarodowej o gwałcenie praw
obywatelskich, bezprawie panującym w państwie.
4 W roku 1964 podczas trwania konfliktu cypryjskiego Turcja jednostronnie anulowała trwające od 25 lat
Porozumienie Grecko-Tureckie o Osiedleniu. Podjęto decyzję o deportowaniu mieszkającej w Turcji ludności
greckiej legitymującej się greckim paszportem. Deportowano wówczas bezpośrednio 12 tysięcy Greków zezwalając
im na wywiezienie 20 kg bagażu i 200 lira. Zablokowano wszystkie oszczędności w bankach oraz prawo własności
do nieruchomości. W związku z zawieranymi małżeństwami grecko-tureckimi tysiące Greków musiało opuścić
Stambuł z całymi rodzinami. Na mocy dekretu od 1964 do 1970 roku Stambuł opuściło w sumie 70.000 obywateli
greckiego pochodzenia. W efekcie społeczność grecka, która znalazła w Stambule schronienie po czystkach
anatolijskich ostatecznie opuściła granice Turcji.
3
którego zadaniem było rozwiązać pogłębiający się w centrum miasta problem bezpieczeństwa. Do
dzisiejszego ruchu uszlachetniania miasta dochodzimy chaotyczną i pełną meandrów trasą nakreśloną przez
historię. Jednak, gdy mówimy o tym w kontekście Stambułu ruch ten ukazuje się raczej jako ironia. Ja swoje
„przypadki” wyłuskuję właśnie z tej ironii.
SÖ: Dzielnica Tarlabaşı, o której często czytamy na trzeciej stronie gazet, jako o stambulskim
Harlemie swym wizerunkiem, który kreuje w samym sercu miasta sprawia wrażenie opierać się
istniejącej utopii. Postrzegamy ten obszar, jako teren upadku powstały w wyniku prowadzonej przez
państwo polityki wykluczenia. Jak w zasadzie powinniśmy rozumieć te obszary i tutejszy porządek
społeczny?
TS: Bardzo trudno mówić o jednym modelu społeczeństwa czy organizacji dzielnicy, gdy mówimy o
Tarlabaşı. Dlatego też pułapką jest dążenie do uogólnień, gdy chodzi o ten region. Jest to miejsce, które swój
oryginalny społeczny charakter utraciło 70 lat temu. Dzielnica ta jest tylko przystankiem. Nie ma stałych
mieszkańców, zamieszkiwana jest z zamiarem szybkiego opuszczenia. Ci, którzy tu mieszkają nie
utożsamiają się z nią i potem szybko o niej zapominają. Łatwo to zaobserwować patrząc na fizyczną
strukturę dzielnicy. Każdy nowo przybyły mieszkaniec starał się upodobnić ja do swego wizerunku, nikomu
się to jednak nie udało. Każda taka próba kończyła się uszczerbkiem dla dzielnicy. Są to wynikające z
działań państwa błędy socjo-strategiczne. To porzucony przez państwo obszar widmo, nieumiejętnie
administrowany; obszar, którego dynamika przez to samo państwo została stłamszona. Moim zdaniem
Tarlabaşı jest jednym z najbardziej wstrząsających miejsc, gdzie na poziomach mikro zaobserwować można
trwający od 50 lat chaos społeczny.
Pierwsze przemiany przypadają na lata czterdzieste. Nikogo nie obchodziła „dzielnica niewiernych” w
okresie, gdy wszystkie mniejszości zmuszane były do opuszczenia kraju. Już wtedy gwałtownie wzrosła
liczba Rumunów, powstaje Bulvar. Po roku 80-tym rozpoczyna się ogromna migracja. Kurdowie wysiedlani
ze swych wsi osiedlają się tutaj. Rozpoczyna się walka o wpływy między Kurdami a Rumunami. Jest
również ówcześnie obszar preferowany przez osoby świadczące usługi seksualne. Intensywnie rozwija się tu
handel narkotykami. W latach 90-tych osiedlają się tu emigranci z Afryki, a po wydarzeniach z ulicy Ulker
Sokak wzrasta liczba napływających w okolice Tarlabaşı transwestytów. Te grupy wyznaczają dynamikę
obecnych wydarzeń. Zdecydowana większość nie pozostaje w dzielnicy dłużej, niż pięć lat. Ich celem jest
zaoszczędzić pieniądze i przeprowadzić się najszybciej, jak to możliwe. Więc jeśli mamy mówić o
społecznej rzeczywistości w Tarlabaşı, należy skupić się na nieustannie toczącą się między wspomnianymi
grupami walce o wpływy. Nie można też zapomnieć o konfliktach wewnątrz każdej z tych społeczności. Pod
tym względem Tarlabaşı niczym nie różni się od Harlemu. Miejsce to nie jest modelem getta, w którym żyje
jedna społeczność. Jest to heterogeniczny punkt oporu, w którym przedstawiciele różnych warstw
znajdujących się u stóp piramidy społecznej równolegle prowadzą walkę o byt. Odwołując się do małych
narracji i różnych indywidualnych wspomnień powstałych w tej atmosferze tak naprawdę staram się
uzupełniać białe plamy w analizie procesu, jaki miał miejsce w historii miasta; historii, której nikt nie stara
się specjalnie zapamiętać.
SÖ: Czyli posiłkując się porównawczą metodą dla odczytu miasta niejako poddajesz dyskusji analizę
sama w sobie. Chcąc wniknąć głębiej, w jaki sposób możemy zaobserwować deformację, jaką w życiu
kulturalnym spowodowała transformacja postrzegana, jako zjawisko bardziej gospodarcze i
polityczne?
TS: Ponieważ w odniesieniu do Polski również można mówić o podobnej traumie modernizacyjnej trafnym
będzie przypomnienie o prowadzonych tu „Programach Nacjonalizacji Gospodarki”. Wraz z utworzeniem
nowoczesnego państwa narodowego odbiera się mniejszościom nie muzułmańskim wszystkie przywileje
ekonomiczne, zapominając, iż to one były siłą napędową gospodarki przez ostatnie 600 lat. Jest to program
bardzo obiecujący dla struktury, której osią jest jeden naród. Jednak równocześnie zniszczona zostaje
całkowicie pamięć kulturowa powstała równolegle do prowadzonego handlu. Najprościej mówiąc,
odbieracie wystawy sklepowe kupcom, a wraz z wystawą wytwarzany tam model kapelusza, światło, jakie
witryna butiku rzucała na ulicę. Reliefy ormiańskiego architekta, tkaniny żydowskiego krawca, zakąski
greckiego szynkarza... Najpierw robicie to ponieważ, nie są do was podobni. Potem oglądacie się wstecz i
widzicie, że tak naprawdę straciliście „siebie”. Gdyż nowy system tym bardziej nie jest do was podobny. W
mechanizmie, który nazywamy pamięcią zbiorową nie ma śladu zbiorowości ; poddaliśmy się zupełnie
władzy jedynej dominującej pamięci. I tu zaczyna się niebezpieczeństwo.
4
Dostosowujecie wymagania epoki do własnych potrzeb. W tym procesie zaobserwować można różne
strategie w dwu sąsiadujących dzielnicach. Ponieważ każda ulica posiada charakterystyczne dla siebie
warunki fizyczne, reprezentuje inną pozycję społeczną. Inaczej przebiega transformacja w dzielnicy
cygańskiej, inne stosuje się metody wdrażania przemian na ulicy, gdzie mieszczą się domy publiczne.
Czasem nie chcecie pozostawić żadnych śladów poprzednich doświadczeń i gdy potem patrzycie wstecz,
widzicie wielkie nic! Wyraźnie widać, że nie jest to wielokulturowa utopia. Dążąc do turkizacji gospodarki
krajowej w tragiczny sposób wymietliśmy bez śladu własną historię kultury. Nie odnosi się to jedynie do
przeszłości, to stosowana również obecnie praktyka utracenia. Patrząc z tej perspektywy mogę powiedzieć,
że tematy które podejmuję opracowuję w kontekście doświadczeń, jakim poddane były w czasie tego
procesu. Wybór zachodzi samoistnie. Stale ma miejsce dążenie do tworzenia nowych kręgów władzy. Kto
pozostaje poza tym kręgiem i dlaczego? W tym punkcie zaczynam zadawać pytania. Mówiąc językiem
mediów interesują mnie typy „outsidera”. Trudno oczywiście rozwiązać równianie, gdzie niewiadomą jest
pytanie „kto w jakim stuleciu w stosunku do kogo będzie w pozycji outsidera”.
SÖ: W Warszawie znajduje się chcąc nie chcąc przyciągająca zainteresowanie wszystkich dzielnica
Żydowska. Jest to miejsce, którego zwiedzenie sugeruje się każdemu przybyłemu do miasta
cudzoziemcowi. Ale tak, jak niemożliwe jest zrozumieć w dzielnicy przeszłą kulturę życia, tak wydaje
się być ryzykownym nadawanie ze względu na odwiedzających jedynie symbolicznego znaczenia
tamtejszym wydarzeniom. Najpierw coś tracimy, potem nadajemy temu wartość handlową i staramy
się ponownie wprowadzić do produkcji, ze względu jednak na rozwój turystyki. Wiele miast w Europie
posiada miejsca, gdzie nasuwają się podobne skojarzenia w związku z historią kulturową. To również
wydaje się ironiczne w kontekście pamięci.
TS: Historia żywi się traumą. W jakiś sposób rośnie też przemysł na traumie oparty, wytwarzający coraz to
nowsze koncepcje ofiary. Później natomiast jakbyśmy wystawiali na sprzedaż telefon retro, na który po 60
latach powróciła moda staramy się symbolicznie reprezentować te ofiary na tle życia kulturowego. Efekt jest
oczywiście niczym innym, jak gorzką ironią. Na przykład Turcja produkuje filmy video, które mają
promować nasz kraj na platformie międzynarodowej. W filmach tych wraz ze sloganem „różnorodność
kulturowa – mozaika społeczna” zamieszczone są przykłady perełek architektury i dóbr kulturalnych
należących do mniejszości tu żyjących. No dobrze, ale co się dzieje tu w środku? Kim jest szczęśliwa
mniejszość? Kto w ciągu ostatniego stulecia nadał symboliczny wymiar działaniom społeczno-kulturowym
jakiejś mniejszości? Obecnie to zagadnienie postrzegane jest jako problem „witryny”. To głód wywołany
niezliczoną ilością czynników. Zubożenie kulturowe ten głód zaspokaja. Pragniemy odnaleźć wokół siebie
coś, co dotyczy Żydów, Ormian albo innych kultur, które utraciliśmy. Sytuacja w Stambule niczym się nie
różni.
SÖ: Niedaleko Stambułu znajduje się polska wieś. Nie posiada ona co prawda wartości symbolicznej
wynikającej z przeżytej traumy, otoczona jest jednak podobną warstwą izolacyjną. Jej funkcją jest
bycie autonomiczną sceną, a nie współtworzenie wielokulturowej struktury miasta.
TS: Powstała ona po powstaniu z 1830 roku z inicjatywy księcia Adama Czartoryskiego, aby zapewnić
schronienie polskim emigrantom. Z upływem czasu przeobraziła się w dobrze zorganizowaną wieś. Turcy
bardzo lubią ją odwiedzać ze względu na jej „walory turystyczne”. Właściwa nazwa wsi to Adampol. Znana
jest jednak w Turcji jako Polonezköy, co oznacza dosłownie wieś Polaków. Zamieszkuje ją 1000 osób, z
czego połowa rozmawia ze sobą po polsku. Wy wsiadacie do samochodów i jeździcie tam. Oglądacie
Polaków. Zwiedzacie wieś, jakbyście zwiedzali ogród botaniczny. W czasie festiwali przyjmują was w
ludowych strojach, pije się alkohol i tańczy, a wieczorem wracacie do domów. No i proszę, widzieliście
Polskę, jakże bogata jest nasza szerokość geograficzna! Ale czy to jest prawdziwa forma wielokulturowego
życia? Jaką pozycję w społeczeństwie przypiszemy Polakowi poza jego wsią? Polakowi, którego uznamy za
turystę, jeśli zobaczymy go na ulicy w codziennym, współczesnym ubraniu? Czy posiadamy jakąś metodę
komunikacji z różnymi grupami kulturowymi oprócz ich obserwacji w gettach, jakie byliśmy łaskawi im
udostępnić? Wszystkie te symboliczne przykłady zawierają podobne ryzyko i bardzo możliwe, że za jakiś
czas zaczną być ukazywane w nieprawdziwym, karykaturalnym świetle.
SÖ: Ryzyko występujące w przypadku przestrzeni, jakie zamieniają się w witryny pamięci istnieje
również w odniesieniu do opracowań biograficznych, można tu mówić o pewnej egzotyce postaci. Jak
powinniśmy odbierać twoje będące częścią wystawy projekty na temat Deniz Anne i Osepa Minasoğlu?
5
Jak przebiegał proces twojego dotarcia do tych projektów?
TS: Gdy koncentruje się na wybranym temacie punktem wyjścia są dla mnie nie kwestie wypożyczone z
konkretnych źródeł, lecz osobista wrażliwość, jaka dojrzewała w naturalnym biegu życia oraz moje własne
relacje. Tak Deniz Anne, jak Osep Minasoğlu to osoby, z którymi jestem w bliskim kontakcie. Jestem bardzo
wyczulony na kwestie z nimi związane. Praca nad projektem dotyczącym osób ci bliskich może być prosta
albo bardzo trudna. Trudno jest poddawać dyskusji życie osób po osiemdziesiątce, mówić o ich życiu
prywatnym, przeszłości zawodowej, upadku, miłosnych traumach. Nie jest to łatwe, zwłaszcza, że te osoby
żyją. Wymaga to metody opartej na wzajemnym głębokim zaufaniu. Ja nie znajduję tych ludzi w agencji, nie
zatrudniam ich płacąc im dniówki, za wykonaną pracę. Przede wszystkim uczę się z nimi współżyć; oboje
zresztą są moimi sąsiadami. W projektach biograficznych bardzo zwracam uwagę na to, by nie prowokować
odbiorcy. Wierzę, że jedynie w ten sposób uda mi się doprowadzić do zawiązania prawdziwej,
nierozrywalnej więzi. Zazwyczaj mam do czynienia z profilami bardzo podatnymi na tego typu ryzyko,
wymaga to ode mnie opracowania różnych strategii w zależności od pozycji społecznej danej osoby. Na
przykład podczas trwania wystawy nie podejmowałem tematu ubóstwa, w jakim Osep Minasoğlu żyje od 20
lat. To był projekt o wysokim ryzyku agitacji. Z mojego punktu widzenia najwyżej w hierarchii była
antologia Studia Osep oraz szczytowy moment kariery Osepa Minasoğlu i jego znaczenie dla historii
fotografii. Dostrzegłem bowiem w jego pełnym sukcesów życiu coś więcej, niż jego obecne ubóstwo.
Musiałem nawet interweniować, gdy pojawiały się pytania związane z tą kwestią. Zwłaszcza w wywiadach
dziennikarze skupiali się na warunkach, w jakich Minasoğlu żyje obecnie, my jednak nie chcieliśmy tego
nagłaśniać. Największa moją obawą było, na pierwszy plan wysunie się jego sytuacja, jako poszkodowanego
przez los. Zależało nam przecież na ukazaniu jego przeszłości związanej z fotografią. Myślę, że udało mi się
osiągnąć równowagę w tej kwestii.
SÖ: No właśnie, myślę, że gdy tematem jest Osep Minasoğlu istnieje wielkie ryzyko, że oprócz
ubóstwa jest jeszcze wiele kwestii, które mogłyby zdominować właściwy cel wystawy. Takie ryzyko
rodzi się, gdy pojawiają się uprzedzenia związane z przedstawianą postacią.
TS: Naturalnie, gdy przeprowadzasz wywiad z homoseksualistą, to nawet jeśli rozmawiałabyś z nim o
przepisach kuchennych, to i tak możliwe, że na pierwszy plan w pewnym momencie wysunie się jego
homoseksualizm. Ponieważ panuje przekonanie, że powinno się z nim rozmawiać tylko o homoseksualizmie.
W moich projektach badam metody, jakimi można by to przełamać. Z transseksualistami rozmawiam na
przykład o historii miasta, z Cyganami o polityce Stanów Zjednoczonych, z osobami starszymi o panującej
modzie. Ważne jest, by pokazać, że te osoby oprócz ukazywanej tożsamości posiadają inne pozycje w życiu
i że można z nimi rozmawiać o wszystkich życia dotyczących szczegółach.
Wracając do projektu Studio Osep, nie skupiałem się tu za bardzo na kwestii Yeşilçam, za sprawą którego w
jego życiu pojawiła się masa osobowości, na jego ormiańskim pochodzeniu, homoseksualizmie, ateizmie,
emigracji czy starości. Te etykiety i tak istnieją; istniało ryzyko, że zdominują perspektywę, w jakiej Osep
Minasoğlu miał być przedstawiony. Oczywiście nigdy tym faktom nie zaprzeczałem, nie chciałem jednak
dopuścić, by postrzegać je jako składowe wystawy. To nie jest bowiem zbiór nostalgicznych opowieści.
Przecież tak naprawdę Osep Minasoğlu przez całe życie zajmował stanowisko opozycyjne wobec tych
etykiet. Było by niesprawiedliwe ukazywać jedynie ten wymiar jego życia. Starałem się by tematem była
biografia indywidualności. W ten sposób również żadna z tych tożsamości obocznych Osepa Minasoğlu nie
zawładnęła jego prawdziwą pozycją. Głównym założeniem wystawy, ukrytą w niej socjologiczną metaforą
byłu ukazanie nowoczesnego społeczeństwa i jego relacji z jednostką. Osep Minasoğlu bowiem pomimo
wszystkich pod-tożsamości, jakie zmuszony jest dźwigać, stanowi w rzeczywistości przykład nowoczesnej
jednostki i osobiście preferuje taką zajmować pozycję wobec świata. Jednak źle nas zrozumiano. Ukazał się
na przykład artykuł zatytułowany „Wystawa o Ormiańskim fotografiku”. Dlaczego naświetla się w nagłówku
ormiańskie pochodzenie kogoś, kto ma na imię Osep? To właśnie kwestionowałem, tego starałem się
uniknąć. Ale niestety okazuje się, ze jeszcze długo nie uwolnimy się od uprzedzeń.
SÖ: W swoim projekcie o tytule Trans(in)formation skupiasz się na zmianach, jakie świadczący usługi
seksualne transwestyci i transseksualiści wprowadzali na płaszczyźnie życia prywatnego i zawodowego
równolegle do prowadzonego w mieście, w różnych okresach procesu gentryfikacji – uszlachetniania
miasta. Na przykładzie narracji świadka, jakim jest Deniz Anne widzimy, ze ponownie dla podjęcia
tematu uciekasz się do płaszczyzny biograficznej. Czy słuszne będzie twierdzenie, że jest to raczej
wymuszona przez poruszane zagadnienia metoda, niż twoja preferencja?
6
TS: Oczywiście. Nie jest bowiem możliwe korzystanie z innych źródeł informacji, niż świadek, jakiego
masz przed sobą. Dlatego też nie ma innej możliwości, niż odwoływanie się do pamięci jednostkowej,
indywidualnej. Na przykład, w dużych miastach Turcji domu publiczne, w których pracują transseksualiści
mieszczą się na konkretnych ulicach. Domy te równolegle do wzrostu wartości miejskiej dzielnicy od
jakiegoś czasu są zamykane. Tak, jak miało to miejsce w przypadku wydarzeń z ulicy Ulker Sokak w
Stambule, czy w Ankarze w dzielnicy Eryaman w czasie tych eksmisji dochodzi do użycia przemocy i
rozbojów. Od 20 lat obserwujemy proces transformacji miejskiej. Transseksualiści mieszkają głównie przy
małych ulicach niedaleko centrum miasta. Wraz z procesem gentryfikacji uliczki te nabrały wartości dla
miasta, co sprawiło, że mamy do czynienia z migracjami na ogromna skalę. Są ludzie, którzy w ciągu
ostatnich 20 lat dziesięć razy musieli zmieniać adres. Oczywiście wszystkie te migracje są przymusowe.
Korporacje wykupują tereny, na których realizowane mają być nowe projekty i z nadzieją sprzedaży nowym
mieszkańcom bezpiecznego życia usuwają wszystkie okoliczne elementy bliskiego zagrożenia. Czasem
opłacając ubogich mieszkańców okolicznych dzielnic organizują masowe ataki na domy publiczne.
Wystarczy tylko chcieć pozbyć się transwestytów z okolicy, metod jest bez liku.
Z własnych badań znam 14 pod przymusem i przy użyciu gróźb oraz przemocy opuszczonych miejsc. Są
wśród nich ulice, przy których znajdowało się 20-25 działających domów. Nie ma jednak żadnych źródeł,
które pozwoliłyby na systematyczne prowadzenie badań. Żaden historyk, socjolog czy urbanista nie
prowadzi takich statystyk i nie tworzy bazy danych. Jedyną metoda, jaka pozostaję to posadzić przed sobą
świadka i rozmawiać z nim. W samej tylko dzielnicy Beyoğlu, gdzie mieszkam stara się żyć około sześć
tysięcy transwestytów i transseksualistów. Stambuł jest miastem, w którym żyje największa liczba
transseksualistów w Europie. Mówimy naprawdę o licznej społeczności. Jak to możliwe, że wyrzuca się tych
ludzi z ich domów i zmusza do migracji? Efekty widoczne są już na najbardziej oddalonych krańcach miasta.
Żaden ze specjalistów planowania transformacji miejskiej nie skomentował nigdy późniejszego losu
plasujących się u podnóża społecznej piramidy transwestytów i transseksualistów, jaki jest konsekwencją
procesu gentryfikacji. Nikt nie czuje potrzeby poruszania nawet tego tematu. Wobec takiej sytuacji należy
podejmować innego rodzaju inicjatywy. Ponieważ temat ten nie posiada żadnej wartości dla urzędnika
miejskiego zajmującego się przemianami, jakim ulega miasto, zachodzące procesy odnotowywane są
różnorako przez inicjatywy pozarządowe. Ja robię to stosując metodę świadectwa.
SÖ: Nie jestem do końca pewna, czy określenie stosowanej przez ciebie w filmach video metody jako
„historia ustna” jest odpowiednie. Gdzie w procesie rejestracji narracji świadków zachodzącego
procesu w kontekście sztuki, przebiega granica między tym, co robisz a nauką o społeczeństwie?
Ważny jest poza tym fakt, kim są świadkowie, czy na przykład ludzie od lat żyjący w Stambule
również są świadkami tej historii?
TS: Określenie świadectw z moich projektów mianem „historycznego przekazu ustnego” może być
problematyczne. Historia ustna nie działa wybiórczo, nie można mówić tu o żadnym montażu. Nie możemy
zapominać, że nawet jeśli przekaz jest ściśle związany z faktami, to, co pokazuję odbiorcy, czyli efekt mojej
pracy powstaje w wyniku szczegółowej redakcji. Pod tym względem mam duży subiektywny wkład w formę
i treść przekazu. Pamiętajmy również fakt, iż przenoszę tych ludzi z ich naturalnego środowiska do zupełnie
im nieznanej „white cube”, co jest interwencją mojej woli. Patrząc z tego punktu widzenia produkuję filmy
video. I produkcje te bez wątpienia będą zupełnie inaczej odbierane za sto lat. Obecnie są formami
subiektywnymi, gdyż jest w nich dużo ze mnie. Nie może być mowy o włączeniu tak subiektywnych
elementów mówiąc o pracy badacza historii i przekazów ustnych. Czasem biorę udział w takich badaniach,
stosowane w obu dziedzinach metody są jednak zupełnie różne.
Nie ma wątpliwości, iż osoba żyjąca od wielu lat w Stambule jest świadkiem fragmentu jego historii. Dla
mnie istotnym jest jednak nie sam fakt ich biernego świadectwa, lecz pozycja z jakiej byli świadkami
pewnych wydarzeń. Jeżeli na przykład opracowuje temat wpływu przewrotu wojskowego z 1980 roku na
życie mniejszości seksualnych w mieście nie podejmę rozmowy z mężczyzną będącym ojcem rodziny i
dominującym w pożyciu płciowym mężem. Abstract najpierw powstaje w moim umyśle. Następnie staram
się dotrzeć do ludzi, którzy uczestniczyli w pewnym procesie od środka, wtedy rozpoczynam badanie i prace
nad projektem. Ci ludzie nie są oczywiście wyprodukowani z jednej formy. Nie każdy homoseksualista lubi
kluby gejowskie, nie każda prostytutka nienawidzi policji, nie każdy bezdomny marzy o własnym domu. Nie
ma reguły. Postawa jednostek może czasami bardzo was zaskoczyć. To, o czym mówię widać bardzo
wyraźnie w wideo Deniz Anne.
7
SÖ: Analizując twoją praktykę twórczą
możemy zaobserwować, iż podążasz drogą
międzydyscyplinarną z przewagą jednak dokumentu. Co jest dla ciebie priorytetem, na co zwracasz
uwagę przy wyborze metod należących do innych dyscyplin, a które chcesz włączyć do praktyki
artystycznej?
TS: W kwestii tego samego zagadnienia wypowiedziało się wiele dziedzin począwszy od historii, przez
modę, socjologię po politykę. Nie było tu jednak interakcji, wspólnego zadawania pytań. Mi od razu nasuwa
się takie pytanie: Czy fakt, iż z przestrzeni publicznej zniknęli transwestyci spowodował straty na
płaszczyźnie mody ulicznej? Bez wątpienia tak. Jak ustosunkowała się do tego historia? W Turcji tak
naprawdę nie istnieje dziedzina historii mody. Co zrobiła na przykład policja z fotografiami z ówczesnych
rejestrów? Różnica metodyczna, jaką staram się wykreować na tym właśnie polega. Ukazać, że jedna
dyscyplina może z łatwością udostępnić przekaz w kwestii, na temat której inna nie zawiera nawet
śladowych informacji. Staram się zestawić ze sobą różne środki wyrazu. Nie chodzi mi tylko o
przygotowanie wspólnego gruntu, na którym mogły by wspólnie zaistnieć przekazy różnych dyscyplin,
badam metody, których zastosowanie umożliwi dokonanie dla danej kwestii porównania przez pryzmat
dotychczasowego sposobu postrzegania jej przez inne dyscypliny.
Dlatego tez nie jest możliwe, bym bezpośrednio posiłkował się stanowiskiem danej dyscypliny. Wręcz
przeciwnie, zebrane przez siebie różne stanowiska umieszczam w krzyżowym ogniu pytań. Uzyskuję dzięki
temu własną praktykę zmontowaną jako dyscyplinę pośrednią z codziennych doświadczeń. Jest to
równocześnie forma krytyki, dzięki której kreuję i uzupełniam samego siebie.
Źródło: Fotografia i Mniejszości w Stambule w Kontekście Nowoczesności i Reprezentacji Kulturowej \
Tayfun Serttaş \ 2007
8