Znaczenie alegorii w historii myśli teologicznej

Transkrypt

o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
Znaczenie alegorii w historii myśli teologicznej
Alegoria jako metoda kodowania i rozszyfrowania informacji znika dziś z świata
przepojonego racjonalizmem i powraca wraz tym bardziej, im mocniejsza jest tęsknota za
minionym światem myślenia poetyckiego, mitologicznego, symbolicznego. Alegoria znika i
pojawia się wraz z odchodzeniem świata od Boga i tęsknotą do nowego życia w nowym
świecie, o wiele wspanialszym od naszego. Czas przyszły powinien być epoką zwycięstwa
Ducha. Powrót idei religijnej wymaga jednak nowego myślenia, nowego sposobu wyrażania
się, nowej symboliki. Nowość może przyjść tylko wtedy, gdy powrócimy do skarbów
ukrytych w przeszłości, gdy zapytamy się przeszłych pokoleń, jakimi drogami próbowali
wykraczać daleko w przyszłość. Pytania tego rodzaju są trudne, gdyż całe nasze życie
zorganizowane jest w sposób doczesny. J. Lisicki, baczny obserwator spraw nie
dostrzeganych przez większość ludzi zauważa, że „język, symbole, skojarzenia, moda, gry,
muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. […]
Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i
śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi
alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” 1. Zwróćmy uwagę na
to, że termin alegoria użyty został tu w sensie pejoratywnym, jako coś bardzo mglistego, „bez
pokrycia”. Czy tak jest naprawdę? Czy alegoria może służyć tylko jako narzędzie
lingwistycznej gry, bez realnego znaczenia? A może wystarczy odnaleźć zagubiony klucz,
aby odczytać, z nową mocą, ukryte skarby „dawnej epoki”, która okaże się bardzo dojrzała,
zdolna do nauczenia nas sztuki życia? Alegoria nie musi służyć uśpieniu czujności, może ją
rozbudzać, wskazując z całą powagą i mocą potrzebę walki człowieka o swoją przyszłość.
Odpowiedzi na pytania dotyczące losu człowieka powiązane są z odpowiedziami na
pytania dotyczącymi alegorii, tego czym jest i tego w jaki sposób była wykorzystywana w
wiekach rozwoju ludzkiej myśli. Zwrócimy zwłaszcza uwagę na aspekt teologiczny alegorii.
1. Zagadnienia formalne i merytoryczne
Odczytywanie świata wymaga opanowania metod rozumiejących jego znaczenie
symboliczne, które pozwalają wniknąć nawet w praprzyczynę. Praprzyczyna ujawnia się
jedynie w alegoriach dostosowanych do naszej ułomnej natury. Bóg musi się objawiać w
ograniczonych ludzkich postaciach, które nigdy nie mogą odpowiadać jego rzeczywistości.
Rzeczywistość nie z naszego świata, manifestuje się w przedmiotach, które są integralnymi
składnikami naszego „naturalnego”, „świeckiego” świata (Mirce Eliade)2. Alegoria otwiera
1
P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231.
M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak,
Kraków 1994, s. 30-31.
2
1
tak szerokie możliwości, ponieważ jest rodzajem języka religijnego (i teologicznego)
kodującym realną treść pod osłoną maski utkanej ze słów. Pod maską alegorii ukrywa się
jakiś sens metaforyczny. Alegoria jest rodzajem metafory, obok symbolu, mitu, poezji,
porównania. Metafora natomiast, to „wiedza podobieństw w rzeczach niepodobnych” to
„przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu” (Arystoteles,
Poetica 22, 1459). Można więc powiedzieć, że jest to więc swego rodzaju przenośnia, która
ma jednak jakieś swoje charakterystyczne właściwości. Profesor nauk biblijnych, o. Hugolin
Langkamer przytacza bardo lakoniczną definicję: „Alegoria polega na nadaniu danemu słowu,
zdaniu lub większemu fragmentowi tekstu przenośni, niezależnej od dosłownej interpretacji” 3.
Trzeba jednak powiedzieć coś więcej. Trzeba odpowiedzieć na kilka pytań: czy alegoria to: a)
czynność kodowania treści w słowie lub tekście, b) słowo, lub tekst, który jest niejasną
zapowiedzią czegoś innego, c) czynność odczytywania, interpretowania, czynność polegająca
na nadawaniu innego znaczenia niż literalne, dosłowne? Otóż, Encyklopedia Katolicka
definiuje analogię w sposób o wiele bardziej rozbudowany, wskazując na to jak trudną i
złożoną treść trzeba brać pod uwagę, wypowiadając to słowo: „Alegoria (gr. allos inny,
agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i
sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca
cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego –
ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale
wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w
przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu.
Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do
szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie
zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w
których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzająca lub
zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub
osoba narratora. […]”4.
Jako forma analogii, alegoria znajduje się gdzieś pomiędzy analogią proporcjonalności a
metaforą, przy czym w jakiś sposób zbliża się do anagogii, czyli do misteryjnego poznania
bezpośredniego. Można nawet powiedzieć, że jest systemem znaków anagogii5. Analogia
powiązana jest z aktywnością ludzkiego intelektu, który poznaje pośrednio, z daleka, ale
wyraża myśli bardzo precyzyjnie, anagogia poznaje z bliska, ale mgliście, bez możliwości
precyzyjnego wyrażenia tego, co zostało poznane. Wiara jest bliższa anogogii, jako postawa
obejmująca całość personalnych władz człowieka, a nie tylko intelekt. Oczywiście, intelektu
odrzucić nie wolno, gdyż jest integralną częścią tego, co nazywamy postawą. Tak więc
definicja wiary sama w sobie zawiera już sposób widzenia relacji między rozumem i wiarą.
Oznacza to, że alegoria jest metodą bardo złożoną, o bogatej strukturze, trudnej do
H. Langkamer, Mały słownik biblijny, Wrocław 1995, s. 27.
K. Romaniuk, Alegoria 1. 10, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.
5
M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 7: „Anagogia to niedostępna treść wiary, a ściślej sposób poznawania
tych rzeczywistości. Poznanie anagogiczne, czyli bezpośrednie, poznanie rzeczy takimi,
jakimi one są. Alegoria to system znaków, które tylko wskazują na jakąś rzeczywistość.
Analogia, to łączenie za pomocą odpowiedniego schematu myślenia, obu tych rzeczywistości.
Racjonalne przeżywanie wiary obejmuje przyjmowanie obrazów, które ukazują mu się w
metaforycznym poznaniu (accepta), ale przede wszystkim wyraża się we właściwym osądzie
(iudicium de acceptis)”.
3
4
2
zdefiniowania, metodą odpowiednią dla teologii. Jako metoda zbliżona do anagogii, ma
charakter pofatyczn6.Dlaprzykłdu,wseinaDuchowŚiętemająrkpoftyczniwbćjaśezpomcąlgryz7acji.
Metodalgrycznłąaetlogiprcjnaśmetfory(kóażjestrodzmanlgi).AoprcjnalośizesBogapjęci,któresązoumiał jedncśakbyopswne,.ojcie,synMetafornmispzłabokśćtjasiężycprzełnońwzjaiskućmenłońca,dziękemuwogólmżna słońceptrzćidgacośnbrzeżh.Algoiajestmypnlogizbżymdetafor,lmjącywsobieakśptwsólny,krtzebauwżyćprdzstąienmodcywanizkoejtrśc.Alegoria potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza nią gęstości.
Alegoria ma też coś wspólnego z symbolem, jednak różni się od symbolu w istotny sposób.
„Symbol rozumiany w sensie ogólnym zastępuje to, co oznacza, natomiast alegoria o tym
opowiada. Związek alegorii z tym, co oznacza, jest luźniejszy niż w przypadku symbolu.
Alegoria poza tym nie wyraża tak silnie, jak symbol, dualizmu świata przyrodzonego i
nadprzyrodzonego. Nadto alegoria związała się przez wieki z misteriami, grywanymi od
średniowiecza w kościołach, natomiast symbol związał się z sakramentami” 8.
2. Korzenie historyczne metody alegorycznej
Metoda alegoryczna znana była w starożytnej Grecji. Poeci greccy stosowali alegorię
jako środek poetycki lub retoryczny do oznaczania jednej rzeczy za pomocą innej. Z kolei
starożytni myśliciele pogańscy stosowali tę metodę do interpretacji Homera czy Hezjoda.
Podobnie jak w myśli greckiej, również w Piśmie Świętym znajduje się wiele alegorii.
Katechizm Kościoła katolickiego dostrzega sens alegoryczny jako jeden z kilku sensów
biblijnych: „Według starożytnej tradycji można wyróżnić dwa rodzaje sensu Pisma świętego:
dosłowny i duchowy; sens duchowy dzieli się jeszcze na sens alegoryczny, moralny i
anagogiczny. Ścisła zgodność między tymi czterema rodzajami sensu zapewnia całe jego
bogactwo w żywej lekturze Pisma świętego w Kościele” (KKK 115). Alegoryczna
interpretacja Pisma Świętego pojawiła się już w starożytności. Przykładem jest Hagada, która
pojawiła się w I-II wieku po Chrystusie i składa się z opowiadań, przypowieści, alegorii,
metafor, sentencji itp.
a) Grecja starożytna
Alegoria stosowana była przez takich myślicieli greckich, jak: Demokryt, sofista
Prodigos z Keos, Anaksagoras, Diogenes z Apolonii, Antystenes, pitagorejczycy,
platończycy, stoicy9. „Pojęcie alegoria sformułował, być może jako pierwszy, gramatyk
Filodemos z Gadary ok. 60 r. przed Chrystusem. Terminu tego używał również Herakleitos (I
w. przed Chr.) w zachowanych Homerika problemata, które są stoickim wykładem alegorii
Homera, połączonym z polemiką skierowaną przeciw adwersarzom poezji Homera, zwłaszcza
przeciw Platonowi i epikurejczykom”10. Heraklit określa alegorię jako „sposób wypowiadania
innego, niż to, co wypowiedź dosłownie znaczy” 11. Alegoreza jako metoda filozoficznoegzegetyczna rozwinęła się w epoce hellenistycznej, przede wszystkim w filozofii stoickiej,
skąd została zaczerpnięta przez judaizm diaspory aleksandryjskiej (Filon) oraz przez
O.Clément,Nemanqospuxbicerdsqlmot,„Mesagr”19(7)-0,zwłasctrony184-186.
Tenże, Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint Esprit, „Messsager” 30-31
(1959) 137-206.
8
M. Pawlica, Obecność sacrum w architekturze sakralnej – na przykładzie katedry gotyckiej,
PWT (praca mgr.) Wrocław 2001, s. 27.
9
S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s.
32.
10
Tamże, s. 113.
11
Heraklit Alegoreta, Hom 5, 6, wydanie: Heraklit quaestiones Homericae, ed. Fr. Oelmann,
Lipsiae 1910, Teubner.
6
7
3
Rzymian. „Wielki rzymski teoretyk wymowy Kwintylian określił alegorię jako ciągłą
przenośnię, co według niego oznaczało, ze przenośnia jest podstawowym składnikiem
alegorii, lecz co należy od razu zauważyć, nie jedynym umożliwiającym jej powstanie. Sama
bowiem przenośnia, będąca wyrażeniem, w którym słowa użyte niezgodnie z ich zwykłymi,
podstawowymi znaczeniami uzyskują nowe znaczenie, […] nie sprawia, że mamy już do
czynienia z alegorią”12.
Istotę alegorii ora jej strukturę całościowo wyjaśnił w swojej pracy doktorskiej J.
Zieliński: „Alegoria jest to bowiem sposób mówienia, w którym to, co jest wypowiedziane,
skrywa znaczenie inne aniżeli to, które pojawia się na płaszczyźnie werbalnej języka. Dlatego
też, aby z przenośni mogła powstać alegoria, potrzebna jest symbolika, która różni się od
alegorii tym, że nie odrzuca sensu dosłownego, jak to czyni alegoria, lecz wskazuje na inny
równoległy do dosłownego bieg myśli. […] W symbolice mamy więc paralelizm dwóch
ciągów myślowych, podczas gdy w alegorii jeden ciąg myślowy zastępujący inny. Alegoria
bierze zatem z przenośni moment wyłączności, całkowicie odrzucając sens dosłowny, zaś z
symboliki moment ciągłości pozwalający łączyć poszczególne obrazy w jeden ciąg myślowy.
Alegoreza jako metoda filozoficzno-egzegetyczna jest odwrotną formą alegoryzowania. W
alegorii istnieje bowiem a priori przyjęta i założona jakaś głębsza myśl, do której dobiera się
odpowiednie słowa, w alegorezie jest zaś odwrotnie: dane są proste słowa, z których
wydobywa się myśl, przesłanie, które za ich pomocą miało być przekazane” 13. Z powyższego
sformułowania wynika, że metoda alegoryczna ma dwa zwroty. Najpierw ktoś poszukuje
słowa lub tekstu, w którym chce zakodować określoną treść (alegoryzacja), a później ktoś
odczytuje tę treść (alegoreza). Alegoryzowanie to poszukiwanie słów, aby ukryć w nich
chciane znaczenie, natomiast alegoreza to odczytywanie znaczenia ukrytego w tych słowach.
Alegoryzowanie to czynność pisarzy biblijnych, alegoreza to czynność czytelników Biblii.
Egezegeza biblijna przejęła tę metodę od tych starożytnych Greków, którzy wyrażali swoje
myśli za pomocą formy literackiej zwanej mitem, i tych, którzy próbowali je odszyfrować. „I
tak, w epoce hellenistycznej alegoreza mitologiczna usiłowała z mitycznej formy mówienia i
przekazu wydobyć prawdziwy sens tego, co mówi ów przekaz i przełożyć go na język
filozofii i nauki. Jeżeli mit rozumiano jako formę ujawniania się bóstw w naturze i
społeczności, to alegoreza mitologiczna interpretowała owe bóstwa jako personifikacje sił
natury, społeczeństwa lub ludzkiej duszy, czy też jako cnoty moralne, czy zgoła wartości” 14.
b) Judaizm starożytny
Pierwszym wielkim interpretatorem wykorzystującym metodę alegorezy był Filon
Aleksandryjski, który „przyjął od filozofów greckich a szczególnie od filozoficznoteologicznego systemu stoickiego metodę alegorezy jako narzędzia odkrywania ukrytych –
prawdziwych sensów; przejął rzec by można jej techniczną aparaturę. […] Filon przyjął, iż
przedstawienia, obrazy i antropomorfizmy Biblii są szyfrem, po „złamaniu” którego ujawni
się nam istota Boga, Jego status metafizyczny i Jego „relacje” ze stworzeniami i światem
ziemskim. Metoda alegoretyczna Filona z Aleksandrii, podobnie jak stoików, w odróżnieniu
od wcześniejszych alegoretów greckich, zmierza do przekroczenia przepaści pomiędzy
J. Zieliński, Wpływ systemu filozoficzno-teologicznego Filona z Aleksandrii na myśl
Orygenesa, Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem prof. dr hab. Janiny GajdyKrynickiej w Uniwersytecie Wrocławskim, Wydział Nauk Społecznych, kierunek: filozofia,
Wrocław 1997, s. 169.
13
Tamże, s. 171.
14
Tamże, s. 175.
12
4
postacią świadomości filozoficznej czy też świadomością tego, co mu zostało objawione, a
świadomością tych, którzy objawienia nie doznali lub też poruszają się w obszarze sensów
zaszyfrowanych. Celem alegorezy Filona jest umożliwienie wszystkim – nie tylko filozofom,
czy tym, którzy dostąpili objawienia, jak na przykład prorocy – osiągnięcie intelektualnego
zjednoczenia się z Bogiem”15. Zieliński wyjaśnia też różnicę między Filonem a starożytnymi
Grekami: „Alegoreza grecka albo interpretuje mit, nie zaś tą pierwszą postać doświadczenia,
albo sprowadza tenże mit do natury, do logosu, pojmowanego jako racjonalny wykład, a więc
do fizyki. Natomiast w judaizmie mamy do czynienia z Księgą Świętą, która jest pierwszym
stopniem przekładu doświadczenia Boga, nie ujętą w formie mitu. Dlatego alegoreza u Filona
wygląda inaczej niż jej prawzór, alegoreza grecka, stanowi wyższy etap jej rozwoju, chociaż
nie można w niej pominąć tego jakże ważnego momentu racjonalności” 16.
Filon był przekonany, że filozofia stoików była bardziej uduchowiona niż Objawienie.
„Dlatego, w celu uduchowienia jurydycznej religii żydowskiej, posługiwał się zapożyczoną
od stoików metodą alegoryczną. Wydawało mu się, że niektóre teksty Pięcioksięgu są zbyt
naiwne, albo nawet gorszące i trzeba je odczytywać nie dosłownie, ale w sposób alegoryczny,
podobnie do tego, jak stoicy interpretowali wyobrażenia bogów z mitologii greckiej jako siły
natury. Interesował się też gramatycznym aspektem tekstu biblijnego, wzorując się na
aleksandryjskich komentatorach Homera czy Hezjoda” 17. Celem interpretacji tekstu
biblijnego było dla Filona znalezienie jego znaczenia moralnego. Ostatecznie jednak chciał on
dojść do sensu mistycznego, tzn. tych wartości, które wprowadzają człowieka w świat spraw
Bożych, przekraczających jego przyrodzone możliwości 18. Filon z Aleksandrii moralizuje
poprzez alegorię Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga19.
Typologia Starego Testamentu skonkretyzowana została w Nowym Testamencie
poprzez zastosowanie metody alegorycznej. Starotestamentowe prawa dotyczące ceremonii i
pożywienia były traktowane przez chrześcijan jako alegorie duchowych prawd ewangelii.
Sam Paweł posługuje się słowem „alegoria” (Gal 4, 24), gdy opowiada o dwóch żonach
Abrahama20.
3. Metoda alegoryczna i sens alegoryczny w egzegezie biblijnej.
Alegoria stosowana była w egzegezie biblijne do interpretowania tekstów krótkich i
trudnych dla analizy językowej21. Alegoria jako metoda odtwarzała odpowiedni sens Pisma
Świętego: zwany alegorycznym, albo moralnym. Sens moralny Pisma Świętego odpowiada
duszy. Metoda ta podkreśla wymiar personalistyczny w interpretowaniu Pisma Świętego. Z
tego powodu odrzucają ją dziś ci, interpretatorzy, którzy chcą traktować Pismo Święte
mitologicznie, bez odniesienie do istnienia bytu personalnego, który byłby ostatecznym
źródłem Biblii, a także ci, którzy odrzucają jakąkolwiek możliwość relacji doczesności z
wiecznością (deiści).
15
Tamże, s. 203.
Tamże, s. 208.
S. Wielgus, Badania nad Biblią …, s. 31.
18
Tamże, s. 32.
19
S. Zañartu, El concepto de ΖΩΗ em Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád
Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 62.
20
J. Bunyan, The Pilgrim’s Progress from this World to That which is to Come, ed. by J. B.
Wharey, Oxford 1960, s. 80.
21
G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San
Paolo, Torino 199, s. 43
16
17
5
a) Zalety i wady metody alegorycznej
W. Hryniewicz zwraca uwagę, że dzięki tej metodzie czytelnik nie tylko dowiaduje się,
jak postępować, ale wchodzi w osobowy kontakt z Bogiem. „Alegoria jest świadectwem
otwartości światopoglądu chrześcijańskiego, który głosi możliwość bezpośredniego kontaktu
człowieka z Bogiem. Ci, którzy posługiwali się alegorią w dziejach chrześcijaństwa, widzieli
w niej nie tylko metodę interpretacji, ale także środek pouczenia i wtajemniczenia w życie
duchowe”22. Poznanie personalistyczne ogarnia nie tylko intelekt, ale całego człowieka.
Paradygmat biblijny składa się z zespołu wzorców oraz relacji, które skutecznie rozświetlają i
kształtują życie chrześcijanina 23. Alegoria daje poczucie aktywnej relacji w stosunku do
tekstu24.
Zbiór typowych wyobrażeń alegorycznych opisany został w słowniku C. Ripy pt.
Iconologia z roku 159325. Autor zauważył, że alegoria ma wiele wspólnych cech z ikoną. Nie
wszyscy jednak są tego samego zdania. P. Ewdokimow wyraża przekonanie, że jest ona tylko
„środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogię i w niczym nie przewyższającym
zwykłego komentarza dydaktycznego”26. Pojawiły się jeszcze bardziej ostre zarzuty mówiące,
że alegoria oddala od prawdy źródłowej, oddziela się od duchowości stosującej anagogię
filozoficzną, a także od teologii dogmatycznej 27. Pogląd wyważony docenia jej rolę, lecz
ostrzega, aby nie używać jej w sposób czysto arbitralny. Należy obawiać się nadużyć, których
zresztą nie zawsze udało się uniknąć 28. Błędne stosowanie metody alegorycznej przynosi
więcej szkody niż pożytku. Już samo pojęcie alegoria jest dwuznaczne. Posiada znaczenie
dosłowne, literalne np. opowiadanej historii, i znaczenie przenośne, dotyczy ono innych,
głębszych spraw29. Tego rodzaju przekonanie było jednym z powodów, dla którego w
rozwoju języka alegoria została zastąpiona archetypem a następnie metodą anagogiczną 30.
Alegoria łączona jest z pojawieniem się gnozy. „Za prekursora gnozy można uznać
Platona, z jego koncepcją reminiscencji i jego alegoryzującymi odczytaniami mitów religii
greckiej. Ruch platoński, alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie jednym, z nośników
gnozy”31. Tajemnice religii Wschodu i Egiptu usiłowano w ruchu platońskim
22
W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego,
Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.
23
M. Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narrative
Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191.
24
A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers, „Sobornost” 7:
1978 nr 7, s. 541-449.
25
R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 15-17, kol. 15.
26
P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł.
A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 113.
27
G. Lafont, Storia..., s. 74.
28
J. Woliński, Trynitarna ekonomnia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia
Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole
wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le
Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 121-158, s. 129.
29
M. Pawlica, Obecność sacrum…, s. 108.
30
N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 117.
31
B. Sesboüé SJ, Pierwsze dyskursy chrześcijańskie i tradycje wiary, w: B. Sesboüé SJ (red.)
Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i
6
przetransponować na „mądrość”, używając właśnie metody alegorii. Alegoria stała się
również narzędziem przekazywania postawy gnozy do kręgów judaizmu a później do
chrześcijaństwa. Liczni gnostycy (Herakleon, Ptolemeusz i inni) preferowali w egzegezie
tekstów biblijnych metodę alegoryczną, interpretując je z dużą dowolnością32. Alegoryzm w
postaci skrajnej prowadził do absurdalnych wniosków. „Niektórzy teologowie zakładali, że
egzegeza dosłowna albo historyczno-gramatyczna (stosowane w szkole Antiocheńskiej) jest
niemożliwa lub niegodna Boga i dopatrywali się w tekście biblijnym ukrytych, tajemnych
znaczeń. Biblia byłaby tylko dla wtajemniczonych, egzegeza byłaby czymś w rodzaju sztuki
magicznej. Jest to postawa charakterystyczna dla żydowskiej kabały” 33.
b) Stosowanie metody alegorycznej w pierwszych wiekach chrzęsicjaństwa
Już św. Paweł stosował alegorię w Gal 4, 21-31 dla wyjaśnienia różnic między Starym a
Nowym Przymierzem. Podobnie czynili List Barnaby, Justyn (Apol. 1, 32), Ireneusz oraz
Hipolit. Pod koniec II wieku istniała już bogata tradycja wykładu alegorycznego. Metodę tę
przejął i przekształcił chrześcijański myśliciel, Orygenes. Odtąd interpretowanie alegoryczne
stało się powszechne w całym chrześcijaństwie. Alegoryzm był nieunikniony dla
przetransponowania do świata idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo
naturalistyczne i wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to
konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze spojrzeć na
opisywane fakty z historycznej perspektywy” 34. Wielkie znaczenie posiada też fakt, że
egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym wpływem filozofii
platońskiej.
Alegoria była użyteczna z tego powodu, że odzwierciedla w sobie całość zbawczego
zamysłu Boga. Ton czy też styl uprawiania teologii w pierwszych wiekach chrześcijaństwa
był głęboko biblijny, często uciekano się do symbolu i alegorii, aby w komentowanym tekście
biblijnym odbiła się całość zbawczego zamysłu Boga. Dzięki tej metodzie teologia
patrystyczna wyróżniała się szczególnie zmysłem syntezy, świadomością jedności objawienia
oraz mocy, z jaką owa świadomość potrafiła się wyrazić 35. Metoda ta stosowana była bardziej
w Aleksandrii niż w Antiochii. To właśnie w Aleksandrii pod koniec II wieku powstała
literatura egzegetyczna nawiązująca do myśli i metod Filona. Z tego właśnie powodu w
szkole Aleksandryjskiej stosowano alegorię i spekulacje filozoficzne. „Alegoria biblijna
Klemensa Aleksandryjskiego była podobna do metody wyjaśniania mitów u współczesnych
mu stoików. Ulegał też Klemens wpływom Filona. Różnił się od nich wprowadzeniem
typologii ściśle związanej z historycznym wyjaśnianiem, według którego na końcu historii
zostanie wypełniona prehistoria. W ten sposób sprzeciwiał się postawie gnozy. Podkreślał on,
że ten sam Bóg jest sprawcą stworzenia, Objawienia i zbawienia” 36.
c) Orygenes
Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych,
(oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 21-61, s. 31.
32
Tamże, s. 32.
33
Tamże, 39.
34
Tamże, s. 117.
J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología,
wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 13-25, s.
18.
36
S. Wielgus, Badania nad Biblią…, s. 40.
35
7
Największy wpływ metoda alegoretyczna Filona Aleksandryjskiego wywarła na
Orygenesa, który starał się też samodzielnie nawiązywać wprost do źródeł, czyli do pism
stoików i do podsumowującego alegorezę stoicką Heraklita Alegorety. „Postrzegamy u niego
uderzająca wręcz analogię z alegoreza stoicką, która interpretowała sens przekazu w aspekcie
fizycznym (sprowadzanie konkretnych mitów do wyłaniania się ciał fizycznych, elementów z
praistoty Boga). Odpowiada to dokładnie dosłownemu – somatycznemu sensowi Pisma
Świętego, jaki postrzega Orygenes, ten sam sens przekazu stoicy interpretowali w aspekcie
duszy bardziej substancjalnej, pokrewnej Bogu i odkrywali w nim dyrektywy etycznomoralne i wyższość dobra nad złem, co odpowiada odkrywanemu przez Orygenesa
alegoryczno-psychicznemu sensowi Pisma Świętego; i wreszcie sens metafizyczny –
odkrywanie w tym samym tekście pierwotnego sensu mówiącego o istocie Boga, co
odpowiada postrzeganemu przez Orygenesa alegoryczno-pneumatycznemu sensowi Pisma
Świętego. W alegorezie stoickiej jednak wszystkie trzy odkrywane sensy łączą się w jeden
sens filozoficzny. Filozofia dzieli się bowiem na: fizykę, etykę i logikę. Wszystkie zaś jej
aspekty wynikały ze stoickiej koncepcji Boga-Logosu. Orygenes natomiast utożsamiał
ujawnianie się kolejnych sensów Pisma Świętego z hierarchią stopni chrześcijańskiej
doskonałości”37.
J. Zieliński wiąże alegorezę nie tylko z techniką interpretowania tekstu, ale też z treścią,
która jest tą metodą wydobywana. Alegoreza służy do wydobywania z Pisma Świętego sensu
alegoretycznego: „Alegoretyczno-pneumatyczny sens Pisma Świętego odnajdujemy zaś
wówczas, gdy ktoś potrafi wskazać, jakich praw boskich obrazem i cieniem są
wypowiedziane czy to w Starym czy w Nowym Testamencie słowa autora natchnionego”38.
Zieliński opowiada się za tym, że Orygenes wykorzystywał alegorezę dla uzasadniania
swoich własnych, subiektywnych przekonań. Orygenes rozróżniał trzy warstwy sensów
Pisma: dosłownego (cielesnego), alegoryczno-psychicznego i alegoryczno-pneumatycznego,
które są „szczeblami drabiny”, po których wkroczyć możemy w obszar pełnego poznania
Boga i siebie 39. Sens alegoryczno-psychiczny znany jest w egzegezie biblijnej jako sens
moralny, natomiast alegoryczno-pneumatyczny jako duchowy (mistyczny).
Alegoria pozwalała Aleksandryjskiemu myślicielowi wejść do wnętrza Misterium
Bożego i zrozumieć je: „Umiejętności alegoretyczne zyskują w filozofii Orygenesa status
„logiczny” – są przejawem owej mądrości najwyższej, dowodem na to, że człowiek
uczestniczy w Logosie na dwa sposoby: 1. może odczytać i zrozumieć trzy sensy Objawienia;
2. może wyrazić je „prawdziwie” w logosie – słowie”40. Orygenes starał się tekst biblijny
wyjaśnić wszechstronnie, integralnie. Dlatego nie pomijał żadnego szczegółu, zdania, słowa,
bliższego i dalszego kontekstu, całej doktryny objawionej. Radykalne stosowanie alegorii
doprowadziło go do tego, że nawet w imionach własnych, liczbach, imionach zwierząt, roślin
czy minerałów dopatrywał się symboliki. Nie oznaczało to jednak postawy gnostycznej
Gnostycy dodawali do tekstu biblijnego swoje sformułowania, aby tym łatwiej nagiąć go do
własnej, zamierzonej z góry interpretacji. Orygenes natomiast zwalczał stanowczo tego typu
alegoryczną interpretację Biblii41.
d) Naśladowcy Orygenesa
J. Zieliński, Wpływ systemu…, s. 209.
Tamże, s. 216.
39
Tamże, s. 231.
40
Tamże, s. 232.
41
37
38
8
Na wzór Orygenesa uprawiał egzegezę Dionizy Aleksandryjski Wielki (zm. 264). Był
on wcześniej uczniem Orygenesa. Swoją teorię egzegezy wyłożył on w dziele De
promissionibus (O obietnicach). W duchu Orygenesa swoje dzieło Hypotyposeis (zarys
dogmatyki) ujął również katecheta aleksandryjski Teognost (fragm. PG 10, 235-242), a także
Pierius, zwany Orygenesem Młodszym, kapłan żyjący na przełomie III i IV w., który był
autorem dzieł In Evangelium Lucae (O Ewangelii św. Łukasza) oraz In Pascha et Oseam
prophetam (Pascha i proroctwa Ozeasza)42. Wśród naśladowców Orygenesa na uwagę
zasługuje też egzegeta aleksandryjski Hezychiusz, z zwłaszcza Atanazy Wielki (zm. 373),
który tą metodą interpretował teksty biblijne do walki z arianami. Na terenie Kapadocji
działał w III w. Grzegorz Cudotwórca (zm. ok. 270), wierny uczeń Orygenesa. W dziele
Logos prosphoneticos (Uroczysta mowa dziękczynna do Orygenesa, PG 10, 1051-1104)
przedstawił program i metody pracy stosowane w szkole Orygenesa 43. Również Grzegorz z
Nyssy (335-394) tłumaczył Pismo Święte w sensie alegorycznym.
Na języka łaciński prace egzegetyczne Orygenesa przetłumaczył Rufin z Akwilei (345410/411). Wielu łacińskich komentatorów biblijnych uległo ich wpływowi. Stąd ich
skłonność do stosowania wykładni alegorycznej Pisma świętego, charakterystycznej dla
Szkoły Aleksandryjskiej. Rufin sporządził też jeden z pierwszych wykazów kanonu Pisma
świętego. Alegorię jako metodę egzegetyczną stosował przede wszystkim św. Ambroży, który
przejął ją od Filona z Aleksandrii. Ambroży usiłował zachowywać rygorystyczne ramy dla
metody alegorycznej, aby mogła wiernie służyć formacji duchowej wiernych. Tej metody
badawczej nie traktował on jako niezawodnego sposobu do zrozumienia Bożych tajemnic.
Przeważnie wyróżniał on dwa sensy biblijne: literalny i duchowy („litera” i „duch”), ale
czasami, podobnie jak Orygenes, mówił o trzech sensach: naturalnym, moralnym i
mistycznym (po. De Isaac et anima, IV, 22). Nie sprecyzował jednak reguł dla odczytania
tych sensów w Piśmie Świętym. Od Ambrożego z kolei przejął tę metodę św. Augustyn.
Według niego metoda alegoryczna pozwala rozwiązać trudności powstające wtedy, gdy
egzegeta spotyka sprzeczności między różnymi fragmentami Biblii oraz liczne
antropomorfizmy. Augustyńska interpretacja całej rzeczywistości, oparta na Piśmie świętym,
wywarła ogromny wpływ na kulturę europejską 44.
W wieku V alegorezę uprawiali: Hezychiusz z Jerozolimy, Cyryl Aleksandryjski (zm.
444), Eucheriusz z Lyonu (zm. po 441). Również Jan Chryzostom, uczeń Diodora z Tarsu w
swojej metodzie filologiczno-historycznej nie wykluczał alegorii. Alegoria umiarkowana
stosowana była przez Izydora z Peluzjum (ok. 370 – ok. 435), ucznia św. Jana Chryzostoma,
związanego ze Szkołą Antiocheńską. Tradycję kościelną alegorii uwzględnił też inny uczeń
św. Jana Chryzostoma, Nil z Ancyry („Synaita”). W niewielki stopniu metodę alegorezy
stosował nawet taki przedstawiciel szkoły antiocheńskiej, jak Teodoret z Cyru (386/393 –
466). W VI wieku św. Hieronima metodą tą badał sens topologiczny, który nadaje danym
historycznym znaczenie moralne, ważne dla postępu duchowego człowieka. Alegoria w
późniejszym okresie życia św. Hieronima była czyniona tylko na bazie sensu wyrazowego.
Metodę Orygenesa wykorzystywał on w egzegezie Psalmów i Ewangelii św. Marka, w
pierwszym okresie swojej twórczości jako komentatora biblijnego. Później zaczął ulegać
także wpływom egzegezy żydowskiej oraz egzegezy antiocheńskiej. W wyniku tego pojawił
się obok alegorii również wykład literalny, na którym opierał on sens duchowy45.
Od Ojców Kościoła wykładnię alegoryczną egzegezy tekstów biblijnych przejął Beda
Czcigodny (Venerabilis; ok. 672-735)
42
Tamże, s. 43.
43
Tamże, s. 46.
Tamże, s. 65.
45
Tamże, s. 61.
44
9
e) Przeciwnicy metody alegorycznej
Alegoria odrzucona została, ogólnie rzecz biorąc, w szkole katechetycznej w Antiochii,
już przez jej założyciela, Lucjana z Antiochii, mistrza Ariusza (zm. 312), Euzebiusza z
Nikomedii i innych. Lucjan odrzucał zdecydowanie alegorię na rzecz stosowania egzegezy
historycznej, filologicznej i realistycznej. Podstawą jego komentarzy była trzeźwa analiza
faktów historycznych. Wielu Ojców Kościoła odrzucało alegorię jako metodę egzegetyczną, a
także sens alegoryczny w Piśmie Świętym, np. Euzebiusz z Emezy (zm. 359), urodzony w
Edessie, stosował wykładnię Biblii tylko w sensie historycznym. Sens alegoryczny odrzucał
także Teodor z Heraklei (zm. 355), przeciwnik Orygenesa, którego uważał za ojca wszelkich
herezji. Podobnie nie wszyscy zachodni komentatorzy biblijni byli zwolennikami alegorii.
Alegorii jako metody w swej egzegezie biblijnej nie stosował Hipolit Rzymski (zm. 235).
Stosował on jednak własną formę alegoryzmu, przytaczając ze Starego Testamentu niektóre
obrazy „zbawienia”. Alegorię odrzucił Diodor z Tarsu (ok. 330–ok. 393), uważany za
prawdziwego twórcę Szkoły Antiocheńskiej, którą zapoczątkował Lucjan z Antiochii.
matematyką, teologią i egzegezą. Wyjaśniał on całe Pismo Święte metodą filologicznohistoryczną. Diodor z Tarsu odrzucił alegorię z tego powodu, że wyszukuje ona symbole i
usiłuje odkrywać głębokie misteria pod zwyczajnymi słowami, nie licząc się wcale z sensem
literalnym. Dla Diodora „alegoria” jest grą wyobraźni i niczym więcej. Dlatego akceptował
on jedynie „teorię”, jako metodę użyteczną do wyjaśniania prawdziwego sensu Pisma
świętego46.
Zdecydowanie alegorię zwalczał też Teodor z Mopsuestii. Jego komentarze biblijne
były wysoce krytyczne i racjonalistyczne. Dbał on o sens wyrazowy i historyczny. Oprócz
prac ściśle egzegetycznych napisał także dzieła z zakresu hermeneutyki biblijnej, między
innymi Adversusu allegoricos (Przeciw alegorystom) i De obscura locutione (O ciemnej
mowie). Nie odrzucał on sensu mistycznego lub typologicznego Starego Testamentu nie
odrzucał, ale go też nie eksponował47.
f) Średniowiecze
Egzegeci średniowiecza wczesnego stosowali metodę alegorii dla wyjaśnienia sensu
duchowego, tak jak Ojcowie Kościoła, z których wypisywano teksty komentujące Biblię.
Nieco hermeneutyki biblijnej znajduje się w traktatach wstępnych, takich jak De schematis et
tropis sacrae Scripturae Bedy Czcigodnego oraz De clericorum institutione Hrabana Maura48.
Alegoryczną wykładnię tekstów biblijnych w wieku VIII stosował też Alquin. Tylko czasami
używał on sensu wyrazowego, szczególnie w komentarzach, w których czerpał ze św.
Hieronima49. Reguły interpretacji alegorycznej Pisma Świętego autorzy VIII w. przejęli z
dzieł Ojców Kościoła. Hraban Maur Jako najważniejszą regułę podkreślał ortodoksję, czy
zgodność egzegezy z wiarą i tradycją chrześcijańską 50. W sposób bardziej dopracowany
reguły interpretacji alegorycznej Pisma Świętego podał w wieku IX Agobard (zm. 840),
arcybiskup Lyonu. Wykładnię alegoryczną w wieku IX prezentował Angelome z Leuxeuil
46
47
Tamże, s. 51.
Tamże, s. 52.
48
49
Tamże, s. 84.
Tamże, s. 86.
50
10
(zm. 855), mnich z Leuxeuil, który kompilował komentarze Hrabana Maura, Bedy, a także
Hieronima, Izydora z Sewilli oraz Grzegorza Wielkiego 51. Alegorię stosowali również
Hincmar z Reims (zm. 891), Chrétien (Christian, Druthmar; zm. ok. 880), mnich ze Stavelot,
znawca literatury helleńskiej, który cieszył się zasłużonym uznaniem aż do końca XVII
wieku, i inni52.
Alegoria po wieku VIII faworyzowana była w dziełach wyjaśniających liturgię. Dogmat
Nicejsko-Konstantynopolski zaciemnił relację Trójcy Świętej z ekonomią zbawczą, która
ciągle była eksponowana w liturgii. Z tego powodu relacja ta stała się w średniowieczu
obiektem refleksji liturgistów. W wieku VIII teksty liturgiczne zostały ustabilizowane,
otrzymały rangę tekstów kanonicznych, niezmiennych. Na wschodzie dokonało się to w
obronie przed islamem, na zachodzie natomiast z powodu ujednolicenia kulturowego,
związanego z polityczną strategią nowego imperium karolińskiego. Wyjaśnienia liturgiczne
odchodziły coraz bardziej od wielkich perspektyw misteryjnych katechez mistagogicznych i
faworyzują alegoryczne wizje różnych aspektów historycznych Jezusowej męki53.
W egzegezie biblijnej wieku X alegoryczną interpretację tekstu biblijnego stosowali
przede wszystkim Odon (zm. 942), opat z Cluny, autor dzieła Moralium in Job libri XXXV
(PL 133, 109-512), będącego streszczeniem dzieła Grzegorza Wielkiego, oraz Brunon z
Würzburga (zm.1045). Wszystkie ich dzieła napisane były w stylu dialogów między
nauczycielem a uczniem wieku.
W XI metoda alegoryczna interpretacji tekstu biblijnego stosowana była przez takich
egzegetów, jak Piotr Damiani (zm.1071), Teodoryk z Paderborn (zm. 1077), Robert z
Tomblaine (zm. 1090) 54. Na uwagę zasługuje wtedy przede wszystkim Mikołaj Lira i jego
komentarz zwany Moralia lub Moralitates, w którym stosował sens duchowy: alegoryczny,
topologiczny i anagogiczny. „Obficie korzystał z egzegetycznych dzieł rabina Salomona ben
Izaaka Raszi (zm. 1105) i jego uczniów. Cytował też liczne dzieła patrystyczne, a także dzieła
późniejszych komentatorów, zwłaszcza Bedy, Hrabana Maura, Haimona z Auxerre,
Lombarda, Hugona i Ryszarda ze św. Wiktora, Alberta Wielkiego, Hugona de Sancto Caro i
Bonawentury. Znał też literaturę arabską przez pośrednictwo Raymonda Martina 55.
Wiek XII ustalił dwa schematy wykładu egzegetycznego. W obu znalazł się sens
alegoryczny. „Pierwsza wersja obejmowała trzy sensy: historyczny, moralny (tropologiczny)
oraz mistyczny (alegoryczny), w duchu egzegezy Orygenesa i św. Hieronima. Druga wersja,
mniej częsta, oparta na autorytecie św. Augustyna i Kasjana, obejmowała sens poczwórny
wykładu: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny” 56. Sens alegoryczny był
bardzo rygorystycznie oparty na sensie ścisłym o dotyczył treści wiary (quid creda). Przede
wszystkim doszukiwano się w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła 57.
Starożytne alegorie odkrywamy obficie w tekstach średniowiecznych autorów
monastycznych. „Czytając średniowiecznego autora, mamy ochotę myśleć, że on sam tworzy
swoje alegorie. […] W rzeczywistości bowiem czerpią, tak samo jak w wypadku etymologii,
z określonej tradycji literackiej, którą uważali za naukową58. Średniowiecze monastyczne
51
52
Tamże, 87.
Tamże, 89.
G. Lafont, Storia teologica…, s. 83.
55
Tamże, s. 126.
56
Tamże, s. 114.
57
Tamże, s. 117.
58
J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et
le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 96-97.
53
54
11
otrzymało alegorię od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o
Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. […] Św. Augustyn
wywarł największy wpływ na uformowanie się stylu monastycznego; […]. Jego komentarze
biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” 59. W
średniowiecznej literaturze monastycznej modna była alegoryczna symbolika ogrodu, która
pomagała mnichom wzrastać duchowo na wzór uprawianych w nim roślin. „W przyrodzie
wszystko jest symboliczne. Symbole pochodzą albo z tradycji biblijnej i patrystycznej, albo z
tradycji klasycznej. Ale wszystkie mają wydźwięk moralny. Brzmi on szczególnie wyraźnie
w uroczej toponomastyce cysterskiej: symboliczne nazwy, nadawane prawie wszystkim
dawnym klasztorom, które pierwotnie pochodziły po prostu od pobliskiej rzeczki albo imienia
właściciela, zmieniają się tak, aby wyrażały rzeczywistość duchową. […] A znaczenie
poszczególnych kwiatów i owoców opiera się nie tyle na ich pięknie, ile na ich budowie i
właściwościach”60.
Alegorię do niektórych fragmentów Pisma Świętego stosował Hugo ze św. Wiktora
(zm. 1141). Głosił on, że niektóre fragmenty trzeba tłumaczyć literalnie (historycznie), inne
zaś alegorycznie i tropologicznie. Historycy podkreślają, ze podstawą jego wykładu doktryny
Świętej była historia. Według Hugona w historii, pod osłoną literalną, znajduje się
zrozumienie mistyczne (alegoryczne) oraz moralne (tropologiczne) 61. Hugo ze św. Wiktora
dzielił alegorię (podobnie jak Robert z Melun) na alegorię prostą i na anagogię, anagogię z
kolei na anagogię pierwszą, która jest rozważaniem celu ostatecznego i na anagogię drugą,
która jest aktualnym szczytem kontemplacji. Pierwsza należy do doktryny, druga do życia
duchowego. Alegoria daje poznanie prawdy, tropologia daje umiłowanie cnoty. Obydwie
służą doskonaleniu człowieka 62.
W drugiej połowie wieku XII nastąpił proces przechodzenia kazania od monastycznego
do scholastycznego. „Pod koniec XII wieku, chociaż królestwu alegorii daleko jeszcze było
do końca, czytaniu Biblii zaczęła towarzyszyć nieco już dosłowniejsza egzegeza.
Jednocześnie zresztą alegoria traciła powoli swój czysto mistyczny charakter i zaczynała
przemawiać do zmysłów i wyobraźni. Łączyły się w ten sposób dwie tendencje, z których
jedna byłą skutkiem rozwoju kaznodziejstwa ludowego, druga zaś rozwoju szkół. Ten ostatni
nadaje kaznodziejstwu charakter coraz bardziej teoretyczny, tak teoretyczny, że czasami
duchowość zanika za spekulatywną myślą; tak teoretycznym że kaznodzieja czasami,
odrywając się od twardego gruntu rzeczywistości, oddaje się próżnej żonglerce słownej” 63.
Analogiczny proces dokonał się wtedy w całej myśli średniowiecznej. Alegoria została
zastąpiona wykładem teologicznym. Egzegeza biblijna wieku XII nie ograniczała się już tylko
do cytowania Ojców Kościoła. Teksty gromadzono w pewne całości, traktujące o jakimś
określonym temacie (łaska, sakramenty, itp.) Układano je w porządku logicznym, a następnie
dzielono je na małe fragmenty, które poddawane były szczegółowej, ścisłej obróbce
intelektualnej. W ten sposób egzegeza alegoryczna przekształciła się w teologiczny wykład, w
autonomiczną naukę, używającą określonych metod. Coraz bardziej przesuwano akcent z
wiary na rozum. Przykładem tego jest rodząca się wówczas questio64. Metoda alegoryczna
wyraźna była jeszcze u Piotra Lombard. Jego komentarze biblijne skomponowane były w
sposób alegoryczny z wszystkich wypowiedzi Ojców Kościoła.
Tamże, s. 161.
61
Tamże, s. 96.
62
Tamże, s. 97.
63
J. P. Bonnes, Un des plus grands prédicateurs du XIIe siècle Geoffroy du Larroux dit
Babion, RBén 60-61 (1945-46) 174-215. s. 210. Za J. Leclercq OSB, Miłość nauki…, s. 208.
64
S. Wielgus, Badania nad Biblią…, s. 92
59
60
12
Średniowiecze uznawało cztery sensy biblijne. We wczesnym średniowieczu
Orygenesowy sens alegoryczno-psychologiczny został rozbity na dwa: alegoryczny, który
umacnia wiarę, oraz moralnym, który mówi o postępowaniu: „Średniowieczny dwuwiersz
streszcza znaczenie czterech sensów: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid
agas, guo tendas anagogia. Sens dosłowny przekazuje czyny, alegoria prowadzi do wiary,
Sens moralny mówi, co należy czynić, anagogia – dokąd dążyć” (KKK 118). Hugo ze św.
Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom
przypisywał znaczenie mistyczne, natomiast Albert Wielki przyjmował już cztery rodzaje
sensów Pisma Świętego, aczkolwiek rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji
pedagogicznych. Wiele ustaleń w tej kwestii dokonał św. Tomasz z Akwinu. Ogólnie rzecz
biorąc, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy,
którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak
przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus
internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus
litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy
biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin
pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus,
anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem65.
Coraz częściej odchodzono jednak od interpretacji alegorycznej do interpretacji
literalnej, historycznej. Dochodzono do przekonania, że sens literalny dokładnie wyraża treść
historyczną lub naturalistyczną. Przerostów alegorii obawiano się już wcześniej, czego
przykładem są Raban Maur oraz Roger Bacon Swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z
Hales, Bonawentura, Albert Wielki i Ulryk ze Starsburga 66.
W wieku XII termin alegoria powoli znika ze słownika teologicznego. W drugiej
połowie XII w. zastępuje go termin dialektyka, natomiast w wieku XIII najczęściej stosowany
był termin logika. Alegoria występuje ciągle w podziale sensów biblijnych, ale nie cieszy się
już wielką popularnością. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Bedą
Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei
dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny.
Najbardziej skupił się jednak na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia
historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny
informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy
się spodziewać (futura gloria)67. Warto zauważyć, że w średniowieczu alegoria kojarzyła się
bardziej z dogmatyką niż z postępowaniem. Sens alegoryczny nie jest już utożsamiany z
sensem moralnym, uzyskuje nowe znaczenie, związane z prawdami wiary. Wcześniej alegoria
byłą stosowana dla wyjaśniania sensu moralnego, w średniowiecznej scholastyce, jeżeli
jeszcze się pojawia, to raczej dla wyjaśniania treści dogmatycznej.
4. Rozwój metody alegorycznej na Półwyspie Iberyjskim
Półwysep Iberyjski zasługuje na osobne potraktowanie, gdyż tam, od VIII wieku myśl
chrześcijańska była ściśle uzależniona od islamu, a także od judaizmu. Można ująć tę kwestię
inaczej, że w zasadzie przez wiele wieków historia myśli żydowskiej była ograniczona tylko
do Półwyspu Iberyjskiego. Metoda alegoryczna, która tam z wielu powodów była stosowana
powszechnie, pozwala również prześledzić rozwój nurtów heterodoksyjnych, które we
wszystkich trzech religiach łączyło zabarwienie gnostyckie. Interesujące, że gnostycy
65
Tamże, s. 115.
Tamże, s. 116.
67
Tamże, s. 119.
66
13
upodobali sobie metodę alegoryczną, a wszędzie tam, gdzie żydzi, chrześcijanie, lub
mahometanie stosowali tę metodę, skłaniali się mniej lub bardziej świadomie ku gnozie. Jest
to jednak temat zasługujący na odrębne studia.
a)
Pierwszy złoty wiek teologii „hiszpańskiej”: wiek IV.
Przykładem i koronnym dowodem równoległości stosowania alegorii i skłaniania się ku
gnozie jest słynny heterodoks IV wieku, Pryscylian. Rdzeniem duchowości Pryscyliana było
studium Pisma Świętego, z podkreśleniem sensu alegorycznego. Sposób egzegezy i rodzaj
interpretacji w jego Traktatach zależy od myśli Orygenesowej, w której dużą rolę odgrywa
alegoria68. Również Grzegorz z Elwiry, zwalczający arianizm, fotynianizm, doketyzm,
sabelianizm (moralizm) i pryscylianizm (bez wymieniania nazwy) w egzegezie Biblii
stosował zasady typologii i alegorii, usadawiając się mocno w nurcie myśli Orygenesa.
Wiernie trzymał się sensu alegorycznego św. Izydor z Sewilli (ok. 560-636), który
jednocześnie wiernie trzymał się chrześcijańskiej ortodoksji. Izydor z Sewilii korzystał
obficie z Orygenesa, a także św. Ambrożego, dwóch wielkich alegorystów. Jego
„antyliteralna wykładnia Pisma świętego stała się wzorem dla wielu egzegetów
średniowiecznych i zdecydowanie popchnęła egzegezę biblijną w kierunku alegorii” 69.
Alegoria była też metodą innego słynnego teologa owych czasów, Ildefonsa z Toledo.
Człowiek, według Ildefonsa z Toledo może rozwijać się, gdyż żyje wewnątrz Kościoła, dzięki
płodności Ducha Świętego. Jako odrodzony znajduje w Kościele światło oświetlające drogę i
pokarm podtrzymujący życie i dający wzrost. Pustynia świata staje się w ten sposób
„miejscem, w którym Bóg się objawia i komunikuje” poprzez liczne znaki sakramentalne i
liczne inne symbole łaski. Każdy symbol Ildefons opisał w osobnym fragmencie swego dzieła
(De itinere deserti, 4-5). W ten sposób nadał on odrębne każdej rzeczy znaczenie
alegoryczne. Niektóre z tych znaczeń znane mu były z tradycji patrystycznej, zwłaszcza
imiona odnoszone do Chrystusa. Inne są oryginalne, pochodzą od Ildefons, a przynajmniej nie
są znane ich źródła. Wszystkie rzeczy, według Ildefonsa z Toledo mają znaczenie
alegoryczne, znaczące w drodze człowieka do wiecznej szczęśliwości. W jego interpretacji,
wszelkie byty tego świata demonstrują płodność nowej ziemi, ziemi obietnicy, ustanowionej
przez człowieczeństwo Chrystusa. Królestwo Boże, czyli nowa ziemia, już jest, ale jeszcze
nie jest w pełni, w swej ostatecznej postaci. Owoce ostateczne będzie człowiek spożywał w
wieczności. Jednak już na tej ziemi otrzymuje owoce ziemi, która rodzi mocą Chrystusowej
męki i mocą Ducha Świętego. Owocami nowej ziemi, ustanowionej przez Paschę Jezusa
Chrystusa są charyzmaty, czyli dar Ducha Świętego, które umacniają podróżników
zmierzających do swego celu ostatecznego 70.
W wieku VIII Pismo Święte interpretowane na Półwyspie Iberyjskim według trzech
sensów: literalnego, tropologicznego (moralnego) i anagogicznego (intelektualnego). Alegoria
była wiązana z sensem trzecim, najgłębszym. Według przedstawicieli renesansu
S. Fernanez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, w: Historia de
la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez
(red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983. 21- 256, s. 134.
69
70
S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia
de la Teología Española, t. 1…, s. 257-356, s. 310.
68
14
Karolińskiego, interpretacja tropologiczna jest niekompletna. Wobec tego trzeba dojść do
sensu anagogicznego, zwanego też zrozumieniem mistycznym 71.
b) Myśl żydowska
Abraham ibn Ezra z Tudela (1092, zm. 1164 lub 1167) we Wprowadzeniu do dzieł
komentujących Pięcioksiąg przedstawił cztery drogi egzegezy biblijnej: gaonów, karaimów,
alegorystów oraz droga zwolenników deresza 72. Myśliciel ten w znacznym stopniu przyczynił
się do tego, ze wiek XII stał się początkiem wielkiego rozwoju szkół żydowskich w
średniowiecznej Hiszpanii od. Na tej linii rozwoju w wieku XVI Alfonso de Zamora założył
słynną szkołę hebrajską w Alcalá (1526)73. Trzeba przyznać, że w miarę upływu czasu,
podobnie jak to miało miejsce w nurcie europejskiej egzegezy chrześcijańskiej, żydowska
egzegeza hiszpańska przechodziła coraz bardziej do sensu literalnego, odchodząc od metody
alegorycznej i sensu alegorycznego. Egzegeci żydowscy również w tym wzgledzie wpływali
na egzegetów chrześcijańskich. Znajomość Pisma Świętego przez teologów hiszpańskich
okazała się również bardzo przydatna na Soborze Trydenckim 74.
Walka egzegetów żydowskich przeciwko metodzie alegorycznej wiązała się z obroną
ortodoksji żydowskiej przeciwko nurtom gnostyckim, które pojawiły się w XII wieku (wtedy,
gdy zaczął się rozwój egzegetycznych szkół żydowskich w Hiszpanii). W nurcie gnostyckim
alegoria ceniona była wysoko przez Katarów i Albigensów, którzy rozwijali w XII wieku
szczególnie żywą działalność w Tuluzie, Narbonne, Carcassone, Albi, Beziers a także w
Kolonii. Zorganizowana przeciw nim krucjata doprowadziła do całkowitego niemal ich
wyniszczenia. Trudno by było mówić o ich wpływie na Hiszpanie, gdyż było akurat
odwrotnie. Owe ruchy społeczne, rozwijające się na południ Francji, gnostyckie poglądy
przyjmowały właśnie z południowej Hiszpanii75. Katarzy przekładali Pismo Święte na język
spirytualistyczno-filozoficzny, korzystając przy tym metodologicznie z dialektycznej
alegorystyki judejskiej i argumentacji racjonalnej, czerpanej w znacznej mierze także ze
szkoły w Chartres76. Wyzwolenie i zbawienie według tych poglądów miało być zapewnione
poprzez powtórne odrodzenie „consolamentum”, czyli chrzest w duchu. Europa zagrożona od
strony Hiszpanii i na wschodzie nawałą arabską musiała jeszcze stawić czoła złowrogiej sile
działającej w jej wnętrzu77.
Refleksja nad historią alegorii jako metody stosowanej w teologii prowadzi do
A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología
Española, t. 1..., s. 358-407, s. 376.
72
S. Wielgus, Badania nad Biblią…, s. 151. Cztery sensy tekstów to: peszat (literalny,
dosłowny), remes (odpowiada typowej alegorii), deresz (topologiczny) i sod (tajemny,
mistyczny). Teoria kabalistów o poczwórnym sensie jest bez wątpienia zapożyczeniem z
chrześcijańskiej egzegezy, w której funkcjonowała ona niemal od samego początku jej
istnienia. Tamże, s. 159.
73
M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t.
1…, s. 579-735, s. 637.
74
Tamże, s. 638.
75
J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 428.
76
Tamże, s. 429.
77
P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie”
4 (1994) 57-87, s. 63.
71
15
wniosku, że chodzi o coś, co jest wpisane w ludzką naturę, w naturalne działanie ludzkiego
umysłu. Zrozumienie definicji i funkcjonowania jej elementów składowych pozwala lepiej
zrozumieć teologów, treść teologii, a ostatecznie samo Objawienie. Trzeba jednak powiedzieć
coś więcej: mówienie o alegorii otwiera człowieka na Tajemnicę, uzdalnia go do
samodzielnej refleksji, która nie tylko daje pracę intelektowi, lecz wciąga cała ludzka osobę,
przemienia ją, przybliża do eschatologicznej pełni. Opanowanie sztuki alegorii: kodowania i
odczytywania, pozwala dostrzec grożące niebezpieczeństwa i uniknąć ich, a przede
wszystkim pozwala karmić się nieogarnioną głębią Mądrości.
Powyższa refleksja jest tylko próbą, nikłym zarysem problematyki wymagającej
poważnej publikacji monograficznej, która być może będzie kiedyś utworzona.
Resumen
La alegoría es una concepción muy rica, que significa mucho. Se trata de un método
grande, dentro de que podemos decir sobre do s metodos parciales: primera codifica la verdad
en una palabra o un texto que puede llevar las informaciones muy ricas, y secunda interpreta
recogiendo a las informaciónes originales. Podemos decir, que esta palabra (o texto) tambien
se llamamos la alegoría.
Este artículo trata sobre la historia de la alegoría teológica, presentando un punto de
vista teológico sobre la alegoría. Preguntamos: en que modo podemos usar este método en la
exegesis biblica. Hemos dicho sobre el ráiz: como se dasarollaba este método en la mitología
griega, en la filosofía, en la poesía, pero ante todo hemos dicho sobre la alegoría en el campo
de la reflección teologíca.
El artículo no es creativo en ele sentido de construir a las ideas nuevas del autor, que
quiere en este caso ser bastante humilde y hacer solamente una reconstrucción, usando a un
material ya conocido. Podemos decir sobre una comunicación, sobre una información corta,
pero que lleva dentro las ideas en nucleo, que puedemos desarollar en el futuro.
Alegoria spełnia jest wyobrażeniową całością, w której zarówno wszystkie części
odnoszą się do całości, jak też poziom formy pokrywa się z poziomem treści. N. Frye w roku
1947 pisał o nieznajomości poezji alegorycznej. Wskutek tego jawnie alegoryczni pisarze w
większości nie spotkali się z zainteresowaniem krytyki świadomej tego, co zamierzali owi
pisarze i dlaczego czynili to w ten sposób. Frye zauważył, że jeśli Blake’a można spójnie
interpretować w kategoriach jego własnej teorii, to interpretacja Blake’a stanowi tylko
początek całkowitej rewolucji w czytaniu poezji N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of
Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 10-11; W047.1 13.
+ Alegorie prywatne Blake’a. Zrozumienie Blake’a wymaga czytania Pisma Świętego, a
także Przemian Owidiusza, Eddy Miltona itd., obserwując jak Blake przekształca źródła w
prywatne alegorie. Ponadto trzeba zrekonstruować system wyobraźni rządzący Blake’owskim
dziełem. Te dwie zasady odnoszą się nie tylko tego poety, ale w ogóle „do zagubionej sztuki
czytania poezji”. (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s.
11). Najpierw powinny być określone reguły wewnętrznej spójności dzieła jako całości, a
następnie trzeba do dzieło umieścić w nadrzędnym kontekście uniwersum literatury.
Najważniejszą kategorią, scalającą twórczość Blake’a i każdego wielkiego poety, jest
wyobraźnia: akt porządkowania rzeczywistości dostępnej zmysłom, narzucania jej formy,
16
wyzwalającej twórczego człowieka z ograniczeń jego przygodności. Wyobraźnia przetwarza
dane zmysłowe w dzieło sztuki, które Blake, a za nim Frye definiuje jako „scaloną umysłową
wizję doświadczenia” N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947.
s. 24; W047.1 13.
+ Alegoria sposobem przekazywania myśli Wyobraźnia do czasów Blake’a była
traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła „wyrażać językową jedność
świadomości i nieświadomości, język rozumu pojednany z językiem uczuć” (N. Frye, The
Symbol as Medium of Exchange, w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 19741988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w
którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym uniwersum
Blake’a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy poziom zajmuje piekłoUlro, w którym dominuje suwerenny podmiot, „odizolowana jednostka skupiona na
wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami” (N. Frye,
Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się
Świat Zrodzony, Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu
wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter”. Na piętrze niższym,
zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym w Platońskiej paraboli,
wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić „wyobraźniowego przebudzenia”. (s. 49)
W047.1 13.
+ Alegoria Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Z
przypowieścią Tolkien łączył termin „odniesienie” (applicability) /W przekładzie Marii
Skibiniewskiej – „skojarzenia”; Władca Pierścieni, t. I, s. 13/. „Określał w ten sposób
zdolność opowieści do sugerowania czytelnikowi czegoś więcej, niż zostało powiedziane
wprost, bez popadania w sztuczną alegorię. Oczywiście, zawsze głosił autonomię opowieści
jako sztuki, która nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia poza zachwytem, jaki wzbudza.
Dobrej opowieści niepotrzebne jest żadne „przesłanie”, a jednak Tolkien przyznał, że
większość wspaniałych historii, czy to w całości, czy to we fragmentach, obfituje w szczegóły
istotne z moralnego punktu widzenia, które odnieść można do doświadczenia czytelników
odległych w czasie i przestrzeni od opowiadającego. Innymi słowy (choć nie sądzę, by
kiedykolwiek tak to ujął), wiele opowiedzianych historii ma charakter przypowieści. Jest
wszakże pewien gatunek w tej kategorii, który Tolkien komentował otwarcie, i to przyjmując
wobec niego ambiwalentną postawę, mianowicie alegoria. Często wyrażał swoją niechęć do
alegorii w ogóle, jak i do użycia jej przez C.S. Lewisa. W przedmowie do Władcy Pierścienia
tak pisze: „Wolę historię, prawdziwą lub fikcyjna, dającą czytelnikowi możność
różnorodnych skojarzeń na miarę jego umysłowości i doświadczeń. Zachowuje on w takim
przypadku pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii świadomie narzuca swoją
koncepcję”. Tolkien nie zamierzał jednakże pozbawić alegorii należnego jej miejsca, byle
tylko tam pozostała. Może ona Łużyc jako narzędzie argumentacji; sam był gotów tworzyć
alegorie i tak je nazywać, jak to dwukrotnie uczynił na dwóch stronach swego wspaniałego
wykładu o Beowulfie /J. R. R. Tolkien, „Beowulf”. Potwory i krytycy, w: tegoż, Potwory i
krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, tłum. Tadeusz A. Olszański, Zysk i S-ka
Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 19-20/” R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści,
w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 4959, s. 52-53.
+ Alegoryzacja symboliki poematu Boewulf nie następuje, pomimo tego, że jest ona
bliska powierzchni. Forma literacka zwana mitem wymaga odpowiednio dostosowanej
metody badawczej. „Jeśli ktoś naprawdę chciałby analizować smoka z Beowulfa, nie
powinien winić go o bycie smokiem, lecz raczej o to, że nie jest w dostatecznym stopniu
smokiem, prostym, czysto bajkowym smokiem. W poemacie jest trochę takich jaskrawych
17
rysów [...] gdzie smok jest prawdziwym gadem, mającym własne, zwierzęce życie i
świadomość – jednak ogólna koncepcja jest bliższa draconitas niż draco (smoczość niż
smok). Smok jest uosobieniem przewrotności, chciwości, zniszczenia (ci jest odwrotną, złą
stroną bohaterskiego życia) oraz okrucieństwa losu, nie rozróżniającego dobra i zła (co jest
złym aspektem życia w ogóle). Ale w Boewulfie jako poemacie tak właśnie być powinno.
Równowaga jest delikatna, ale zachowana. Obfita symbolika jest blisko powierzchni, ale nie
zostaje wydobyta i przekształcona w alegorię. Mamy do czynienia z kimś bardziej znaczącym
niż standardowy bohater: oto człowiek postawiony wobec wroga bardziej złego niż
jakikolwiek ludzki nieprzyjaciel jego rodu lub królestwa, do tego wpisany w czas,
uczestniczący w bohaterskiej historii, przemierzający znane mu kraje Północy. Natomiast [...]
główną wadą Beowulfa jest to, że jego autor, żyjący w czasach bogatych w legendy o
bohaterach, posłużył się nimi w nowy, oryginalny sposób, dając nam zamiast kolejnej legendy
rzecz podobną, lecz inną – miarę i interpretację ich wszystkich” J. R. R. Tolkien, Potwory i
krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and
Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 29-30.
+ Alegoria Arcydzieło sztuki czternastowiecznej Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz
nie opowiada o danych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości,
napięcia. „Podobnie ma się rzecz z największymi baśniami – a nasz poemat jest jedną z nich.
Zaprawdę – nie ma lepszego środka nauczania moralnego niż dobra baśń: opowieść
prawdziwa, mająca głębokie korzenie, opowiadana jako baśń, nie zaś słabo zawoalowana
alegoria moralna. Wydaje się, że autor Pana Gawaina wiedział to lub odczuwał –
instynktownie raczej niż świadomie – żył bowiem w wieku czternastym: poważnym,
dydaktycznym, encyklopedycznym, by nie powiedzieć – pedantycznym. Raczej więc przejął
on baśń wraz z dziedzictwem, niż świadomie po nią sięgnął. Ze wszystkich tematów [...] albo
innych, jak irlandzkie wpływy na Brytanię, a obu – na Francję, oraz zwrotne wpływy
francuskie, lub – przechodząc do czasów naszego autora – „odrodzenie aliteracyjne” i
ówczesna debata o stosowaniu aliteracji w narracji poetyckiej, dziś prawie nieznana, z
wyjątkiem krótkich ech w Panu Gawainie oraz u Chaucera (który, jak sądzę, znał ten poemat,
a zapewne i jego autora) – zatem ze wszystkich tematów, które podsuwa Pan Gawain i
Zielony Rycerz, chciałbym zająć się tylko jednym, najbardziej zaniedbanym, a jak sądzę, o
największym podstawowym znaczeniu: rdzeniem, rzeczywistą istotą poematu w jego
ostatecznej postaci, jego wspaniałej części trzeciej, a zwłaszcza scenami kuszenia i spowiedzi
Sir Gawaina” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A.
Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000,
s. 105.
+ Alegoria Mitologia nie jest odzwierciedlaniem natury, lecz jest owocem twórczości
ludzkiego umysłu. „Ongiś przeważał pogląd, iż wszystko zaczęło się od „mitologii
naturalnej”. Bogowie olimpijscy byli personifikacjami słońca, świtu, nocy itp., a wszystkie
historie, jakie o nich opowiadano, były pierwotnie mitami (poprawnie byłoby mówić o
alegoriach) wielkich żywiołowych zmian i procesów w naturze. Eposy, podania o bohaterach
czy sagi umieściły potem te historie w konkretnych, rzeczywistych miejscach i nadały im
wymiar ludzki, przypisując je pradawnym herosom potężniejszym od człowieka – a jednak
ludziom. Wreszcie legendy te stopniowo skurczyły się do rozmiaru opowieści
folklorystycznej, Märchen, baśni, w końcu zaś historyjek dla dzieci. Wydaje się to niemal
postawione na głowie. Im bliżej swego założonego archetypu są tak zwane „mity naturalne”,
czyli alegorie wielkich procesów natury, tym mniej są one interesujące – i w tym mniejszym
stopniu zdolne są rzucić światło na jakikolwiek aspekt rzeczywistości” J. R. R. Tolkien,
Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the
Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 161. Tymczasem to nie
zjawiska natury, ale człowiek nadaje bogom istnienie wkłądając w nich własną osobowość.
18
Ostatecznie człowiek tworzący bogów odtwarza obraz Boga, który otrzymał w akcie
stworzenia człowieka. Nie ma więc odróżnienia na mitologię „niższą” i „wyższą”.
Bohaterowie wszystkich mitów odzwierciedlają życie ludzi, twórców mitologii Por. Tamże, s.
162.
+ Alegoria Sukces pisarski Lewisa i Tolkiena wynika m. in. z połączenia jasności i
głębi, z umjejętnosci przekazania tego, co głębokie, w sposób krystalicznie jasny. „Lewis i
Tolkien pisali romanse /Chodzi to o romanse pojmowane nie jako powieści o miłości, ale jako
teksty wywodzące się z tradycji średniowiecznego romansu rycerskiego i jego późniejszych
odmian w literaturze angielskiej/, ale Lewis odkrył, że jedną z wartości romansów – pełnych
gór, olbrzymów i smoków – jest to, że są one „zachwycającymi hieroglifami” ludzkich
typów, które lepiej oddziałują jako hieroglify, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby.
Odpowiadając na list dziecka, które napisało doń o opowieściach z Narni, zasugerował mu,
by przyjrzeć się związkom tej opowieści z realizmem. Pisał: „[…] ścisła alegoria jest jak
zagadka z rozwiązaniem. Wielki romans jest jak kwiat, którego zapach przypomina ci coś,
czego nie możesz dokładnie umiejscowić. Myślę, ze jest „coś” w całej jakości życia, tak jak
go istotnie doświadczamy. Możesz przeczytać realistyczne opowiadania, w którym wszystkie
rzeczy i wszyscy ludzie są dokładnie tacy, jak ci, których spotykasz w prawdziwym życiu, ale
jakość, dotyk, czucie, budowa, zapach są już nie te. W wielkich romansach jest dokładnie na
odwrót. Nigdy nie spotkałem orków ani entów, ani elfów, ale to poczucie głębokiej
przeszłości, narastającego niebezpieczeństwa, bohaterskich zadań wypełnionych przez z
pozoru nieheroiczne osoby, odległości, rozległości, obcości i swojskości, przemieszanych ze
sobą, jest dokładnie tym, czym jest dla mnie życie – szczególnie owa chwytająca za serce
jakość najpiękniejszych miejsc, jak Lothlórien – i jest podobna do historii świata” […]” J.
Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.
+ Alegoria pożądania dóbr doczesnych w tryptyku Hieronima Boscha Wóz z sianem.
Struktura tradycyjna społeczeństwa średniowiecznego, z podziałem na rycerzy,
duchowieństwo, mieszczan i chłopów została przez Hieronima Boscha zauważona, ale
równocześnie zanegowana. Dostrzegał on bowiem, że rzeczywisty kształt struktury
społeczeństwa jest zupełnie inny. Tryptyk Wóz z sianem, który jest alegorią ślepego
pożądania dóbr doczesnych, wykazuje fakt, ze chęcią posiadania czy żądzą bogactwa są
owładnięci bez wyjątku wszyscy: biedni i bogaci, władcy i poddani. Pragnienie posiadania
jest wspólne wszystkim stanom. Niezależnie od pozycji społecznej wszyscy pragną zdobyć
coś dla siebie. Tak więc nie status czy polityczna godność, nie jego bogactwo jest
rzeczywistym kryterium zróżnicowania struktury społecznej, lecz przynależność do jednego z
dwóch typów Człowieka: Szlachetnego i Masowego H69.1 27.
+ Alegoria Historia relacji teologii z literaturą piękną. Jednym z najstarszych – głęboko
związanych z teologiczna tradycją – przykładów uprawiania tego typu teologii jest tzw. opis
Janowy. Polega on na oddaniu istotnych cech „widzenia” podstawowej treści, na jasności
podania, „na wierności prawom duchowym i moralnym poznania” /Cz. S. Bartnik, Opis
teologiczny, STV, 15 (1977) nr 1, s. 41/. Opis teologiczny jest tu funkcją wizji, a nie
empiryczną dokładnością i drobiazgowością. Niewykluczone elementy empiryczne są tylko
przewodnikiem doprowadzającym do prawdy słowa. Opis ten stał się składową bazy dla
teologii wszystkich czasów i podstawą tzw. „opisu mistycznego, sięgającego za pomocą
znaków widzialnych do rzeczywistości niewidzialnej, duchowej, Boskiej, tj. utożsamianego z
wizją, alegorią, intuicją duchową” (Tamże, s. 42). Poetyka wiary. „J.-P. Manigne kreśli
historyczna i współczesną wizję teologii rozumianej jako „poetyka wiary” (une poétique de la
foi) /Pour une poétique de la foi. Essai sur le mystère symbolique, Paris 1969/. Teologia,
wierna swoim źródłom i posłannictwu, zawsze łączyła w sobie obydwa sensy pojęcia logos:
mądrość-wiedzę (la sagesse-le savoir) i język (le langage). W „teologii” łączą się owe sensy
19
w konkretnym związku ze Słowem Bożym (la Parole de Dieu) takim, jakie nam się objawiło
/Tamże, s. 110-111/. Ten sposób rozumienia teologii – przewijający się, choćby nie zawsze
świadomie, przez jej dzieje – łączy w sobie kontekst biblijny (la Parole de Dieu), refleksję
spekulatywną (la sagesse) i aktualność współczesną (le langage) /Tamże, s. 117/. Teologia
taka, utrzymująca wewnętrzną równowagę powyższych faktów, staje się poematem,
wielokształtną, iskrzącą się bogactwem znaczeń i sensów „poetyką wiary”. Swój „poetycki”
punkt kulminacyjny osiąga w języku sakramentalnym /Tamże, s. 149-159/” W061 286-287.
5. Bizancjum
+ Alegoria Egzegeza bizantyjska od stony formalnej przybierał trzy zasadnicze postacie:
„1) Mniej lub bardziej oryginalnebieżące komentarze do poszczególnych ksiag biblijnych; 2)
kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z
jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i
responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany
był już wczesniej, ale Bizantyjczycy uzywali go ze szczególny upodobaniem” W044 169.
„Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczny katen
sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i
literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano
razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów
bizantyjskich można mówić i wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś
przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łątwa
z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie
spisywali” W044 170.
+ Alegoria Egzegeza bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na
terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów
bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz.
Andrzej z Cezarei, Piotr z laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodorem z Cyru.
W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, anonimowych, które
funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią.
Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas
Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem nich, skomponował w 547 r. dość
dziwne dzieło, sładajace się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało
być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej
znalazłą się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas
byłtakże autorem zaginionego komentarza do Piesni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach
prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego
20
przykładem odrzucał miedzy innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery
Psalmy mesjańskie” W044 171.
+ Alegoria Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach
521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii
ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów.
Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i
pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565),
wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu
księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat
stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa.
Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z
Mopsuestii” W044 171. „Na przełomie VI i VII w. zył znakomity poeta bizantyjski Jerzy
PIzydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92,
1425-1578), w którym opisuje on piekno stworzonego przez Boga świata. W tym samym
czasie zył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do
Eklezjstesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją
moralną” W044 172.
+ Alegoria Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i
Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych
tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, maksym Wyznawca oraz
kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700.
Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemika z monofizytami. Oprócz
dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się
następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenei swiata w ciagu sześciu dni, PG
89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja faktu
stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia
Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi, na tematy biblijne /PG 88,
311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie,
stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty q 154 pytaniach i
odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu VI (PG 89,
1077-1144), poświecone pokucie, i kazane na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw
monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie
lekceważył też sensu wyrazowego” W044 172.
+ Alegoria Egzegeza bizantyjska okresu drugiego (IX-XII). „Jednym z
najwybitniejszych teologów bizantyjskich IX w. był Focjusz (827-893). […] Focjusz należał
do najznakomitszych egzegetów, i to nie tylko bizantyjskich, ale w ogóle wszystkich
egzegetów Wschodu. Jego komentarz do Nowego Testamentu, szczególnie zaś do ewangelii
św. Mateusza, zachowany niestety jedynie fragmentarycznie w katenach, świadczy o
niezwykle wysokim poziomie jego prac. Egzegezie wielu biblijnych tekstów poświecone są
także duze fragmenty innego działa Socjusza, zatytułowanego Amphilochia (Kwestie
amfilochijskie, PG 101, 45-1190), które zawieraja 240 kwestii skrypturystycznych. […]
Biblijnym parafrazom poświecił Socjusz wiele miejsca w swoim dziele, znanym powszechnie
pod nieautentycznymi tytułami: Bibliothéke (Biblioteka) bądź Myriobiblon (Tysiącksiąg), a
przez niego sanmego zatytułowanym Apographé kaj synarithmesisi ton anegnosménon hemòn
adelphòs Tarásios eksetéstato (Opis i wyliczenie przeczytanych przez nas ksiag, o których
zwięzłe poznanie prosił nas ukochany brat Tarasios)”. Focjusz preferował w swojej
egzegezie, pod wpływem Teodoreta, sens literalny i zwalczał alegorię. Cytował też stara
wersję biblijną Akwili, Symmacha i Teodocjusza. Od lat trwa dyskusja miedzy
bizantynistami, co dokładnie z pism egzegetycznych pochodzi od Focjusza” W044 174.
21
Ruś
+ Alegoria Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Cyryl
posługiwał się alegoria znacznie częściej w swoich pouczeniach monastycznych niż później w
homiliach. Błędem jest redukowanie alegorii do czysto logicznego narzędzia poznania w
ramach „myślenia asocjatywnego”. Cyryl, jako człowiek zadomowiony w Księgach
biblijnych, od początku sięgną po alegorię. Uważał, ze daje pełniejszy dostęp do zawartej w
nich prawdy Bożej i otwiera tym samym drogę do „prawdziwego zrozumienia wraz z
rozpoznaniem” […]. Warunkiem etycznym takiego zrozumienia (”prawdziwego rozumu”)
jest jednak, według niego, pokora. Widząc pyszny umysł, Pan odbiera swój talent. Życie
ewangelią ma według niego […], ma zdecydowany priorytet przed dociekaniem tajemnicy.
Tylko umysł oświecony wiarą daje właściwe, należyte i pożyteczne zrozumienie (strojnyj
rozum). Cały religijny światopogląd Cyryla jest zaprzeczeniem autonomii rozumu i
wystarczalności czysto ludzkiej mądrości. Wiara jest istotnym składnikiem tego
światopoglądu. To ona umożliwia poznanie, niedostępne dla nieoświeconego rozumu. […]
Interpretacja alegoryczna nigdy nie była głównym celem mówcy z Turowa, czym zresztą
różni się on od Ojców i pisarzy szkoły aleksandryjskiej. Nie podporządkował on tekstu Pisma
Św. jakiejś określonej koncepcji teologicznej” A2 90.
+ Alegoria Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: poezja służąca
przemianie serca, a nie poznaniu objawionych prawd. „Nie można stawiać Cyrylowi
wymogów współczesnego egzegety. Nie zamierzał on nigdy być ścisłym interpretatorem
tekstów biblijnych. Chciał poruszyć umysły i serca, nakłonić do nawrócenia i przemiany
życia. Treści jego Słów nie da się przełożyć na język ścisłych pojęć. Alegoria i przenośnia
nadają im często charakter poetycki, poniekąd hymniczny (m.in. w Słowie na
Wniebowstąpienie). Trudno wyrazić radość przy pomocy ścisłych kategorii myślenia. O wiele
bardziej nadaje się do tego tekst poetycki, pełen uczuć zdumienia i pochwały tajemnicy. Jakże
inaczej „zdumiewać się nad głębią tajemnicy”. Jak inaczej wyrazić „cudowne sprawy”. Obraz
wiosny dawał mówcy wiele sposobności, aby różne szczegóły wyjaśniać w sensie
alegoryczno-metaforycznym. […] Wszelka nowość dokonuje się „ze względu na
zmartwychwstanie”. […] porównanie „wiary Chrystusowej” z wiosną w Słowie na Nową
Niedzielę pełne jest poetyckich metafor. Mówca zestawił niejako dwie płaszczyzny
rzeczywistości: widzialną i niewidzialną. Jest w tym podejściu coś z symbolicznego
paralelizmu, przy pomocy którego chciał on pokazać przeobrażającą moc wiary w
zmartwychwstanie Chrystusa. Nie ma to jednak nic wspólnego z tendencją do zeświecczenia
treści wiary” A2 91.
+ Alegoria Komentowanie Pisma Świętego: alegoria. „Alegoryczna metoda interpretacji
Pisma Św. odgrywała w dziejach myśli chrześcijańskiej doniosłą rolę. Cieszyła się wielką
popularnością. Bez alegorii trudno wręcz sobie wyobrazić teksty liturgiczne, pisma Ojców
Kościoła oraz wielką tradycje chrześcijańskiej myśli i duchowości. W XIX w. alegoria stała
się na zachodzie przedmiotem druzgocącej krytyki literackiej i teologicznej. Nie ukrywano
antypatii do samej metody alegorycznej. Uważano, że jest ona niejasną, podrzędną i
przestarzała formą literacką, że nie nadaje się do przekazywania treści wiary chrześcijańskiej,
a nawet ją wypacza” A2 92. „Faktem jest, że we współczesnej egzegezie biblijnej oraz w
teologii nie dokonała się jeszcze taka rewaloryzacja alegorii, jaka w ostatnich
dziesięcioleciach zaobserwować można w dziedzinie krytyki literackiej. Autorzy studiów
poświęconych temu zagadnieniu wykazują, iż dziewiętnastowieczna, zgoła negatywna
postawa względem alegorii opierała się na jej niezrozumieniu, nieznajomości jej głębokiej
natury oraz na literackich przesądach kulturowych. Studia te odznaczają się wielkim
22
respektem dla alegorii i skłaniają do gruntownej rewaloryzacji metody alegorycznej jako
takiej” A2 93.
+ Alegoria Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Jedną
z podstawowych racji niezrozumienia interpretacji alegorycznej jest fałszywe założenie, że jej
jedynym celem jest odnalezienie pierwotnego historycznego sensu danego tekstu.
Tymczasem, jak świadczą długie dzieje chrześcijańskiej alegorezy, ma ona najczęściej cel
pouczający bądź modlitewno-kontemplatywny. Dotyczy to zwłaszcza, jak w przypadku
Cyryla Turowskiego, twórczości homiletycznej oraz praktycznych pouczeń duchowych.
Wszelki rodzaj pouczenia lub zachęty skierowanych do innych osób ma charakter
oddziaływania osobowego. Mówca posługuje się urywkiem Biblii lub jakimś obrazem
biblijnym po to, aby powiedzieć o czymś, co ma osobiste znaczenie dla słuchacza.
Interpretacja alegoryczna nabiera wówczas charakteru egzystencjalnego. Jej celem jest
pouczenie, zachęta lub pomoc duchowa. Umożliwia ona zastosowanie tekstu do siebie
samego. Słuchając na przykład przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, kilkakrotnie
powracającej w pismach Cyryla, z łatwością mogę dostrzec, iż to ja właśnie jestem tym, który
mija bliźniego w potrzebie i nie troszczy się o niego. Tekst biblijny nie zawiera tych
implikacji. Zjawiają się one jako symbole i wydarzenia życia duchowego” A2 93.
+ Alegoria metodą Cyryla Turowskiego. „Wszystkie metody interpretacji maja swoje
ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy
to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i
on także jej nadużywał? Niektóre watki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić
wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia
pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne
uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki
helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest
podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się
do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbola, antyteza i innymi figurami retorycznymi,
nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów
i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako
odskocznia dal teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego
lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub
wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii,
lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious
Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s.
72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby
uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” A2 95.
+ Alegoria Cyryl Turowski mistagogiem wprowadzającym czytelnika w misterium
chrześcijaństwa za pomocą alegorii i metafor. „Alegorie Cyryla niewiele mają wspólnego ze
zwartą i przemyślaną koncepcją egzegezy teologicznej, reprezentowaną przez szkołę
aleksandryjską, zwłaszcza Orygenesa. Wspólne wydaje się jednak przekonanie, iż teksty
Pisma Św. mają nie tylko sens bezpośredni i dosłowny, lecz również sens typologiczny i
symboliczny, pozwalający jednej rzeczywistości być obrazem (proobraz; gr. typos) i figura
innej. Należy zresztą zauważyć, iż alegoria często przekształca się u Cyryla w przenośnie
(metafory) lub w porównania. Opis wjazdu Chrystusa do Jerozolimy (Mt 21, 1-11 i par.)
podsuwał kaznodziei szereg momentów szczególnie podatnych na interpretacje alegoryczna.
Homilia na Niedzielę Palmową obfituje w tego rodzaju wątki. Oto spełnia się proroctwo
Zachariasza: „Raduj się wielce, córo Syjonu! (…) Oto bowiem Król twój idzie (…) pokorny,
wsiadłszy na młode źrebię” (Zch 9, 9). Ale dal mówcy z Turowa. To właśnie „dusze świętych
nazywają się córkami górnego Jeruzalem”, z źrebię – „to lud spośród pogan, który uwierzył w
Niego (Chrystusa), który (On), posławszy apostołów, odwiązał od oszukaństwa diabła”
23
(Słowo1, s. 409). Fakt pozornie pozbawiony znaczenia nabiera dla Cyryla sensu
historiozoficznego. Staje się swoistym środkiem interpretacji faktów dziejowych, znaczących
poszczególne etapy historii zbawienia. Kiedy dostrzega on w tym momencie z entuzjazmem
„objawienie chwalebnej tajemnicy” (Słowo 1, s. 410). „Szaty apostołów” staja się symbolem
cnót chrześcijańskich: „Chrześcijańskimi bowiem cnotami są szaty apostołów, którzy swoim
nauczaniem uczynili pobożny lud tronem Boga i mieszkaniem Świętego Ducha” (Słowo 1, s.
410); A2 96.
+ Alegoria Wjazd Chrystusa do Jerozolimy na źrebięciu oślicy Cyryl Turowski
interpretuje alegorycznie: „oto w tłumie jedni Go poprzedzali, drudzy zaś szli za Nim (Mt 21,
9). Dlatego natychmiast wyjaśnia on alegoryczny sens tego faktu: „Tymi zaś, którzy idą
przodem są prorocy i apostołowie: tamci bowiem naprzód prorokowali o przyjściu Chrystusa,
a ci przepowiadali w całym świecie Boga, który przyszedł i w imię jego chrzcili narody. A
idącymi z tyłu są święci biskupi wraz z męczennikami: owi walcząc mężnie z heretykami za
Chrystusa usuwają ich z Kościoła jako wrogów, ci zaś cierpieli aż do krwi dla imienia
Chrystusa, a uznawszy wszystko za śmiecie pobiegli w ślad za Nim, aby stać się uczestnikami
Jego cierpień” (Słowo 1, s. 410). W tym ostatnim zdaniu widać wyraźną aluzje do Flp 3, 8-10.
Cały urywek tekstu jest ponownie alegoryczną interpretacją dziejów zbawienia, w której
Cyryl podkreśla w szczególny sposób role hierarchicznej struktury Kościoła. Świeci biskupi
(sviatiteli) poprzedzają nawet męczenników! Mówca już we wstępie Słowa na Niedzielę
palmowa skierował swe spojrzenie na „umiejętnych budowniczych sławnego i bardzo
czcigodnego domu” (Słowo 1, s. 409). Sam wyjaśniał, że ten „sławny i czcigodny dom –
Kościół ma wytrawnych budowniczych: patriarchów i biskupów, jerejów i igumenów oraz
wszelkich nauczycieli kościelnych” (Słowo 1, s. 409). Jest rzeczą znamienną, iż temat ten był
raczej rzadko poruszany przez autorów bizantyjskich (Zob. H. G. Beck, Das byzantinische
Jahrtausend, München 1978, s. 241-242). Pisarz i mówca staroruski nadaje mu szczególne
znaczenie. Wiąże się to bez wątpienia z jego podziwem dla odwagi i mądrości Ojców Soboru
Nicejskiego, broniących nauki o bóstwie Chrystusa” A2 97.
+ Alegoria Interpretacja alegoryczna wjazdu Jezusa Chrystusa do Jerozolimy według
Cyryla Turowskiego. „Tych, którzy wyszli na spotkanie Chrystusowi, dzieli mówca według
wieku na trzy kategorie: starców, młodzieńców i dzieci. Starcy oznaczają, w jego rozumieniu,
„ludy pogańskie, gdyż poganie są pierwsi od Abrahama i Izraela; wówczas zwiedzeni,
odwrócili się od Boga, teraz zaś przez wiarę oddają cześć Synowi Bożemu”. Młodzieńcy – to
obraz „czcigodnego, miłującego czystość stanu mniszego, bez przestanku sławiącego
Chrystusa i dokonującego cudów łaską Bożą”. Dzieci natomiast, według Cyryla, wyobrażały
„wszystkich chrześcijan, którzy nie dociekają niczego o Chrystusie, lecz dla Niego żyją i za
Niego umierają, Jemu składając przyrzeczenia i modlitwy” (Słowo 1, s. 410)” „grób
Chrystusa jest dal Cyryla „tronem Bożym, ołtarzem niebieskim, miejscem spoczynku Ducha
Świętego i łożem Króla niebieskiego”, wokół którego – jak rzekł Salomon – stoją silni
wojownicy, wyćwiczeni w walce, mający miecze obosieczne” (Słowo 4, s. 424-425).
Przystosowując ten tekst Pnp 3, 7-8 mówca tak go interpretuje w sensie alegorycznym:
„Słowa te oznaczają zastępy świętych, walczących z heretykami i z Żydami za Chrystusa”
Tamże. Wyraźne aluzje do przypowieści o miłosiernym samarytaninie pojawiają się ponadto
w innych pismach Cyryla. Zob Skazanie s. 358; Modlitwa 9, s. 278; A2 98-99.
Filozofia nowożytna
+ Alegoria Świat cały stworzony został według idei Bożych. „W rozumieniu
chrześcijańskim całe dzieło stworzenia jest „obrazem”, ponieważ Bóg ukształtował je na
24
obraz i podobieństwo. Z takiego punktu widzenia wszelkie obrazy są alegoriami, i to w
podwójnym znaczeniu: po pierwsze posiadają sens, ponieważ zostały wyemitowane przez
praprzyczynę, a po drugie dlatego, że wskazują poza siebie z powrotem na sens bytu. Ich
najbujniejszy, niekiedy nawet wybujały rozwój symbolika chrześcijańska przeżyła w
średniowieczu w okresie panowania scholastyki. W świecie symbolicznych związków
przemijalny byt stworzenia pojawia się jako parabola wiecznego bytu Boga, przy czym Bóg
stoi jednak nad ową parabolą. Analogia entis pozwala dostrzec to, co niewidzialne
(invisibilia)” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15. „Z naszego współczesnego punktu widzenia
możemy tutaj wytknąć bezrefleksyjne mieszanie płaszczyzn duchowej i fizycznej, ale nie
sposób zaprzeczyć, że epoka nasza ze swym przyczynowo-analitycznym myśleniem zagubiła
gdzieś rozumienie i wyczucie przenikającej człowieka i wszechświat harmonii. Jako
poznający podmiot – przełomowe było tutaj „Cogito, ergo sum” René Descartes’a – człowiek
wyłonił się z jedni Kosmosu, by później być zmuszonym stwierdzić, że jego nowy obraz
świata skalda się wyłącznie z gruzów utraconej całości” M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 16.
+ Alegoria metodą zrozumienia wrażeń stanowiących prefigurację systemu myśli,
według Kartezjusza. „W książce Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do sofistyki
transcendentalnej twierdziłem, że Kartezjusz (tak samo jak każdy z jego intelektualnych,
historycznych następców) nie był we właściwym sensie tego słowa filozofem. To, co w ich
sposobie myślenia przez wieki błędnie braliśmy za filozofię, było w rzeczy samej tylko nową
retoryką, którą Kartezjusz stworzył poprzez syntezę rozmaitych ruchów intelektualnych
wyrosłych na gruncie nominalizmu, humanizmu, współczesnej mu scholastyki oraz wiary
chrześcijańskiej w Boga stwórcę. Moim zdaniem historyczne korzenie myśli kartezjańskiej,
które odnaleźć można już w starożytności, nie tkwią bynajmniej w filozofii klasycznej.
Znaleźć je można w klasycznej sofistyce oraz poezji. Bardzo daleka od filozofii, myśl
Kartezjusza powinna być nazwana raczej anty-filozoflą. A to dlatego, że jej fundament
intelektualny leży w apokryficznym pojmowaniu filozofii jako ukrytego systemu myśli,
którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, które z kolei mogą być zrozumiane jedynie
na drodze egzegezy objawieniowej, alegorycznej – takiej, przy której obstawali starożytni
poeci, sofiści, magowie. Owo apokryficzne rozumienie filozofii wywodzi się z czasów
jeszcze przedchrześcijańskich. Zostało ono następnie przekazane przez średniowiecznych
mistrzów trivium nominalistom i humanistom renesansu – za sprawą których zostało w końcu
przyjęte przez Kartezjusza” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997),
Lublin 2003, 11-13, s. 11.
+ Alegoria stosowana jest w egzegezie nazywanej „alegoryzującą”. „Stawszy się
metodą czterech znaczeń Pisma, egzegeza ta była praktykowana aż do brzasku czasów
współczesnych, o czym świadczą Myśli Pascala. Stanowiła siatkę hermeneutyczną, łącząc w
całość trzy porządki czasowe (przeszłość, teraźniejszość i przyszłość) oraz umożliwiając
lekturę aktualizującą, poprzez którą wierzący przyswajali sobie Pisma. Dzisiaj niewątpliwie
się zestarzała i nie odpowiada już na wszystkie problemy. Jednak istota jej metody, która jest
uzależniona od typologii, pozostaje ważna, zwłaszcza za sprawą sposobu, w jaki łączy ze
sobą dwa Testamenty w świetle misterium paschalnego” C1.3 133.
+ Alegoria Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku
XVIII w. „Religijno-filzoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno
z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost
nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de wandal łączy
hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w
25
XVII w przez Kuplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego
filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – PseudoDionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego
od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić
myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii
Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie
tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż
wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” W048 116.
+ Alegorie wieku XVII stosowane przez Różokrzyżowców przejęte przez masonerię
Program Różokrzyżowców i masonerii wieku XVII. „1. Jako ruch intelektualny masoneria nie
stanowiła prostej kontynuacji ruchu Różokrzyżowców (jak sądzą niemal wszyscy zwolennicy
hipotezy o hermetycznych korzeniach „sztuki królewskiej”), jako że jej program był o wiele
skromniejszy od programu poprzedników; poddany też został wielorakim modyfikacjom.
Niemniej, główne zasady „sztuki królewskiej” mieściły się w obrębie ideologii
Różokrzyżowców. 2. Redukując program Różokrzyżowców wolnomularstwo spekulatywne
nadało równocześnie praktyczny wyraz niektórym zasadom sformułowanym przez
poprzedników. Jako zorganizowana siła społeczna masoneria okazała się niezdolna przełożyć
elementy siedemnastowiecznej utopii na język lożowej i pozalożowej praktyki. 3. Jeśli w
centrum programu Różokrzyżowców znalazła się kwestia uniwersalnego języka, wspólnego
wszystkim ludziom, wszystkim dyscyplinom naukowym i dziedzinom myśli, to z wielorakiej
propozycji, które wysunęli Różokrzyżowcy, wolnomularze obrali jedną i uczynili zeń
fundament swego systemu: język symboli i alegorii. Zasadniczym źródłem symboli
wolnomularskich stała się dziedzina duchowej alchemii Różokrzyżowców; symbolika ta
posłużyła masonerii spekulatywnej za główne narzędzie opisu świata i rządzących nim praw
moralnych. W przekonaniu autora, teza o ezoterycznym, „wewnętrznym”, „tajnym”, ukrytym
w symbolach o charakterze doktryny wolnomularskiej i – co się z tym wiąże – o jej
hermetycznych korzeniach, stanowi jedyna konkretną alternatywę dla hipotezy o ściśle
cechowym rodowodzie „sztuki królewskiej”, masonerii. O wiele pewniejszą drogą niż
poszukiwanie dodatkowych argumentów na rzecz „operatywnej” genezy lóż wydaje się
analiza ideowych powiązań pomiędzy formacjami Różokrzyżowców i wolnomularzy
spekulatywnych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy
XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej
1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 8-9.
+ Alegorie masońskie wieloznaczne, trudne do odczytania dla profana. Masoneria
zakorzeniona w nurcie ezoterycznym Różokrzyżowców. „Szczególnie wartościowe i
inspirujące pozycje stanowią studia nad niemiecką tradycją ezoteryczną XVIII w.,
opublikowane przez Guineta i Zimmermanna. Są one porównywalne z badaniami Antoine’a
Faivre’a, odnosząc kwestie oświeceniowego – także wolnomularskiego – ezoteryzmu do
światopoglądu artystycznego dwóch twórców niemieckich: Zachariasza Wernera (1768-1823)
i młodego Johanna Wolfganga Goethego (1749-1832). Podobne badania na gruncie polskim
zawdzięczamy Zdzisławowi Kępińskiemu, który przeanalizował problem myśli ezoterycznej
w twórczości Adama Mickiewicza. Autorzy, reprezentujący pogląd o ezoterycznych
korzeniach i charakterze myśli wolnomularskiej, dokonują swych analiz na gruncie różnych
metodologii i z różnych punktów widzenia. Płynie stąd wielość terminów określających
właściwy przedmiot badań: „okultyzm” (Viatte), „ezoteryzm” (Guinet, Faivre), „hermetyzm”
(Zimmermann, Stevenson, Kępiński) obok „iluminizmu”, „teozofii”, „neoplatonizmu” i
„mistycyzmu”. Zakres pojęciowy tych terminów jest, oczywiście, różny, choć niektóre z nich
można stosować wymiennie, jak „hermetyzm” i „ezoteryzm”. Podobnie jeśli chodzi o
wolnomularstwo; spotykamy się w literaturze z określeniami takimi, jak: „wolnomularstwo
26
mistyczne”, „pansoficzne” i „hermetyczne” (Trick), także „ezoteryczne” (Faivre),
„okultystyczne” (Le Forestier), „szkockie” (Lantoine). Autor niniejszych rozważań jest
zdania, iż cała dogmatyka „sztuki królewskiej” posiadała charakter ezoteryczny – w
odróżnieniu egzoterycznego – ponieważ „ukryta” była w wieloznacznych i trudnych do
odczytania dla profana symbolach i alegoriach” T. Cegielski, „Ordo ex chao”.
Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie
różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd.
Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 13.
+ Alegoryczność języka masonerii. Różokrzyżowcy wyznaczyli rozwój myśli epoki
Oświecenia (Leibniz, Newton, Monteskiusz, Rousseau, Lessing, Kant i Goethe). „Zasady
programu z XVII w. przetrwały – choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów – aż do
schyłku epoki świateł. […] W opinii autora, „sztuka królewska” (rozumiana tu szeroko, jako
synteza dokonań tak Różokrzyżowców, jak i ich masońskich następców) spełniała różnorakie
funkcje – od religijnej poczynając, na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu
praktycznej alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Dlatego też
mówić możemy o alternatywie wolnomularskiej jako swoistym fenomenie myśli nowożytnej.
Wielość funkcji doktryny wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru.
Równocześnie eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego po
nowożytnych neoplatonikach i hermetystach, powodował, iż na jego gruncie ścierać się
mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą tendencje XVIII i
XVIII w. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on nowatorskie koncepcje społeczne z
jednej, i zdobycze naukowego przyrodoznawstwa z drugiej strony. […] Posługując się
jednym uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać
wszystkimi językami świata” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i
światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki
masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji
„Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 16. „Zbliżając się do wielkich religii poprzez swój
uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i
subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego
systemu, nie wypracowano spójnej doktryny” Tamże, s. 17.
Xxxxxxxxxxxxxxxxxxxx
Alegoria biblijna. „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako
figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna
o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na
zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci
obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora
postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu)
wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i
terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii
i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym
planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie
znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzająca lub zamykającą gnomę – morał; czasem
funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 1 0 Alegoria występuje w
Biblii, zarówno w ST (cała księga PN, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i
w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w
Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4,
24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami
27
retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych
dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się
czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o
alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W
Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość
przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym
pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące
pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do
ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż
w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w
zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 10, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.
Alegoria starożytna. „Alegorią posługiwali się pisarze starożytni (jaskinia w
Rzeczypospolitej Platona, alegoryczne przedstawienie ojczyzny pod postacią okrętu w odzie I,
14 Horacego). Najczęściej była stosowana w Zracjonalizowanej i przesiąkniętej duchem
analogii i filozofii dualizmu literaturze średniowiecznej. Na upowszechnienie alegorii w
wiekach średnich wpłynęła również metoda alegorycznej interpretacji Pisma Świętego,
szczególnie często stosowana w szkole aleksandryjskiej. Najbardziej znanym utworem
literatury średniowiecznej, zbudowanym na alegorii jest Boska Komedia Dantego, której
pełny sens, zgodnie z zaleceniami średniowiecznych scholastyków, rozpatrują niektórzy
badacze w czterech aspektach: literalnym, alegorycznym, moralnym i anagogicznym. Na tej
zasadzie próbowano również interpretować utwór W. Langlanda z końca XIV w. Pier
Plowman (Piotr Oracz). Często występuje alegoria w literaturze angielskiej (E. Spencer,
Królowa elfów; J. Bunyan, Pielgrzymka. Do niemieckiej literatury średniowiecznej alegorię
wprowadził Gotfryd ze Strasburga w eposie Tristan i Izolda. Klasycznym przykładem alegorii
świeckiej o problematyce miłosnej jest poemat francuski Roman de la rose (XIII w.). W
polskiej literaturze średniowiecznej alegoria nie zdołała się wykształcić. W późniejszych
epokach alegoria wiąże się przede wszystkim z określonymi gatunkami literackimi (np. bajką)
lub służy określonym celom, przede wszystkim satyrycznym (Podróżne Guliwera). W epoce
modernizmu ponownie występują często konstrukcje poetyckie o dwóch planach
znaczeniowych, najczęściej jednak drugie znaczenie tych konstrukcji miało charakter tak
złożony, że prawie niemożliwy do odczytania. Konstrukcje te spełniały raczej funkcje
nastrojowe, a często świadomie zacierały wyrazistość drugiego planu znaczeniowego,
stwarzając pozory głębi problemowej i intelektualnej. Można je zatem traktować jako swoiste
odmiany alegorii, które zwykło się w nauce o literaturze nazywać symbolami” S. Sawicki,
Alegoria 1. 20: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 322.
Alegoria w sztuce chrześcijańskiej „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest
obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w dogmatach i liturgii,
najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały:
postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod
wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje
ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia
się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego pasterza (katakumba Domicyli, Rzym;
arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane
są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w
zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci.
W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i
28
człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnym, jak
symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i
śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść
zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga
sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem
kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami
dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy
ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo
skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci,
koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych,
ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano
wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo
kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim
malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka
Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również
malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały
niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący
krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria.
2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin
1985, kol. 323.
29

Znaczenie alegorii w historii myśli teologicznej

Transkrypt

Podobne dokumenty

M. Cieśla-Korytowska, O romantycznym poznaniu, Wydawnictwo

ŚRODKI STYLISTYCZNE – karta pracy Przeczytaj i powtórz

Bajka - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Państwo nowoczesne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Wykład 5

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF