O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi

2/2011 ISSN 2083-1978
Mario Brandhorst
O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi
Zajmę się tu tematem prawa do kłamstwa z powodu miłości do człowieka. Nawiązując do Kanta, chciałbym przedyskutować przede wszystkim jego
sławną rozprawkę Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen.
W nowej literaturze dotyczącej tej pozycji da się zauważyć tendencję, by
zaostrzyć reprezentowane tam przez Kanta stanowisko. Dokonuje się tego
wskazując, iż rozprawka nie zawiera żadnej wątpliwej tezy, gdyż mówi się
w niej wyłącznie o specyficznych pytaniach dotyczących obowiązku prawnego1. W niniejszym artykule postawię pytanie, czy jest to interpretacja trafna.
Z jednej strony wydaje się ona oczywista, gdyż Kant wyraźnie powiada, że
dotyczy ona obowiązku prawnego. Z drugiej jednak, wskazówka taka sama
w sobie nie wystarcza jeszcze do tego, ażeby w piśmie doszukiwać się poważnego błędu dotyczącego moralności. Rozstrzygające jest, jak Kant rozumie
ów obowiązek prawny, na czym go opiera i jak określa stosunek „obowiązku
1 Argumentację taką podejmuje Allen Wood w swojej Kantian Ethics, Cambridge 2008, §14.
Andrea Esser argumentuje podobnie por. Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre In der
Gegenwart, Stuttgart–Bad Canstatt 2004, s. 258–268. Jeans Timmermann twierdzi natomiast, że Kant gdy idzie o sądy moralne był w rzeczywistości rygorystą, por. Kant und die Lüge
aus Pflicht, „Philosophisches Jahrbuch” 107 (2000), s. 267–283. Uznaje on Kanta, gdy idzie
o trudne pytania moralne „czarnowidzem”, w kwestii „następstw” kategorycznego charakteru
imperatywu moralnego (s. 277). Gdyby z kategorycznego charakteru imperatywu wynikało, że
charakter ten jest prawem powszechnym, albo obowiązującym bez żadnych wyjątków, to oba
te momenty znosiłyby się u Kanta nawzajem, co w rzeczywistości czyniłoby go rygorystą.
89
MARIO BRANDHORST
prawnego” do „obowiązku wynikającego z cnoty”. Jak się okazuje, zaostrzenie
pytania o obowiązek moralny nie polepsza sprawy, lecz raczej ją pogarsza.
W swych rozważaniach skupię się na trzech krokach: najpierw spróbuję
zrekonstruować argumentację Kanta w jej najistotniejszym zarysie. Następnie zapytam, w jaki sposób powinniśmy odnieść się do tej argumentacji
z prawnego i z moralnego punktu widzenia. Całość zamknę rozważaniem
dotyczącym kwestii: co pozostanie z Kantowskiego poglądu, gdy wyeliminujemy jego błędy.
I
Kant cytuje Benjamina Constanta w następujący sposób:
Obowiązkiem jest mówienie prawdy. Pojęcie obowiązku nie daje się oddzielić od pojęcia prawa. Obowiązkiem każdego jest respektować prawa kogoś
innego. Tam, gdzie nie ma praw, nie ma i obowiązków. Mówienie prawdy jest
zatem obowiązkiem, ale tylko w stosunku do tego, kto ma prawo do prawdy.
A nikt nie ma prawa do takiej prawdy, która wyrządziłaby krzywdę innym2.
W tle fragmentu pojawia się zarzut Constanta, który Kant powtarza:
Zasada moralna „mówienie prawdy jest obowiązkiem”, przyjmowana bezwarunkowo i w każdym przypadku, czyniłaby istnienie społeczeństwa w ogóle
czymś niemożliwym. Dowód tego przynoszą nam bezpośrednie wnioski, jakie
wyprowadza z niej pewien niemiecki filozof, który posuwa się do twierdzenia,
iż byłoby zbrodnią skłamać mordercy, który ścigając naszego przyjaciela, pyta,
czy ten nie ukrył się u nas w domu3.
Kant pozwala sobie dokonać podziału krytykowanego stanowiska Constanta. Jego pierwszy zarzut dotyczy twierdzenia, jakoby ktoś miał „prawo
do prawdy”. Dokonuje jednak takiego odczytania tej tezy, które ją wypacza.
Wyrażenie „mieć prawo do prawdy”, zdaniem Kanta, jest „wyrażeniem bez
sensu, bo raczej należałoby powiedzieć, że człowiek ma prawo „do swej własnej prawdy”, to znaczy „do subiektywnej prawdy swej osoby”. Nie może być
zaś prawa do prawdy w ogóle, bo wówczas to, czy dane zdanie powinno być
2 AA 08: 425.14-20 [I. Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości ludzkiej,
przeł. A. Grzeliński, D. Pakalski, [w:] tenże, Rozprawy z filozofii historii, Kęty 2005, s. 204].
3Tamże, 425.02–12 [tamże].
90
O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi
prawdziwe lub fałszywe, zależałoby od woli, „co stworzyłoby osobliwą logikę”. Potem stwierdza Kant, iż sformułowanie Constanta jest niejednoznaczne,
ponieważ „prawda nie jest jakąś własnością, do której ktoś ma zagwarantowane prawo, a ktoś inny nie”4. Doszło tu do pomieszania sensów. Kant twierdzi, że posiadanie prawa do prawdy zależne jest od możności rozstrzygania
o tym, co jest prawdziwe, a co fałszywe, albo też od możliwości postrzegania
prawdy jako czegoś, co można posiadać. W tym miejscu filozof na pewno
pobłądził. Prawo do prawdy nie zakłada przecież, że ktoś, od kogo oczekujemy, by mówił prawdę, rzeczywiście powiedział coś prawdziwego: może on
się przecież mylić. Oczekujemy raczej, że powie on nam coś, co uznaje za
prawdziwe. Natomiast kwestia, czy to, co powiedział, rzeczywiście prawdą
jest, nie zależy od jego woli. Tego i tylko tego możemy żądać od kogoś, od
kogo oczekujemy, by mówił prawdę.
Constantowi idzie oczywiście o prawo do tego, ażeby prawdę, lub przynajmniej to, co ktoś uznaje za prawdę, podano nam w niezafałszowanej formie.
Innymi słowy, jak zauważył Kant, chodzi mu o prawo do prawdomówności,
dokładnie zaś o prawo do prawdomówności dotyczące kogoś innego. Prawo takie, zgodnie z koncepcją Constanta, czasami mam, a czasami nie. Kant
przeinacza to wszystko, gdy twierdzi, że w obu wypadkach może chodzić
o własną prawdomówność. W efekcie nie chodzi mu o obowiązek prawdomówności odnoszący się do nas samych, lecz o zewnętrzny obowiązek, rozważany jako obowiązek prawny5. Z kontekstu rozprawy nie dowiadujemy
się ostatecznie czego cała sprawa w rzeczywistości dotyczy. Przypuszczam, że
chodzi o obowiązek prawdomówności jako obowiązek pewnego sposobu postępowania, do którego jesteśmy zobowiązani względem innych (nawet jeśli
nie jest to obowiązek względem konkretnych innych). Będzie to obowiązek
do prawdziwości, który określa stosunki międzyosobowe, gdy postępowanie
jednej osoby dotyczy postępowania innej. Idzie zatem o obowiązek do prawdziwości rozważany jako obowiązek określonego sposobu postępowania,
czyli niezależnie od pytania, jaki owo postępowanie ma mieć cel.
Jest to obowiązek na mocy metafizyki prawa, to znaczy taki, który Kant
podobnie jak obowiązek moralny określa mianem apriorycznego i opartego
na rozumie. Zgodnie z koncepcją Kanta w efekcie nie może zaistnieć konflikt
pomiędzy tak pojmowanymi obowiązkami; wszystkie obowiązki prawne są
4 428.35–37 [tamże, s. 207].
5 Kant mówi w swej rozprawce zarówno o „formalnym obowiązku”, jak też o „prawnym obowiązku” por. VRML, AA 08:426, 14-15 u. Anm.
91
MARIO BRANDHORST
tu „pośrednie”, nawet te moralne. Obowiązek prawdomówności w każdym
wypadku ma sens moralny i – jak się Kant upiera – prawny. Ponieważ zaś
charakter owego obowiązku nie wywodzi się wyłącznie z prawa pozytywnego, o ile w ogóle się z niego wywodzi, lecz ugruntowany jest a priori w rozumie, to obowiązek ów w terminologii Kanta może mieć również wartość
prawa pozytywnego.
Bez wątpienia Kant zdaje się sądzić, że gdy idzie o dyskutowany przykład,
obowiązek wynikający z cnoty oraz obowiązek prawny, zgadzają się ze sobą
odnośnie do wyniku, nawet wówczas, gdy chodzi o dwa różne obowiązki.
Obydwa są zakotwiczone w formalnym sposobie postępowania rozumu. Taka
jest moim zdaniem podstawa faktu, że w rozprawie, gdy idzie o kwestie prawa
i kłamstwa, zanikają granice pomiędzy argumentacją prawną i moralną.
Niejasny pozostaje sposób, w jaki używa tu Kant pojęcia obowiązku oraz
jak pojmuje on różnice pomiędzy obowiązkiem prawnym oraz tym wynikającym z cnoty. W O podziale metafizyki moralności określa Kant „obowiązki
prawne” jako takie „w wypadku których możliwe są zewnętrzne akty normodawcze” i odróżnia je od „obowiązków cnoty”, „dla których takie zewnętrzne
akty normodawcze nie są możliwe”6. Z tym wszystkim wiąże się różnica dotycząca prawa do przymuszania. Również ona wymaga wyjaśnienia. Po pierwsze: zgodnie ze stanowiskiem Kanta nie istnieje żadne naturalne prawo do
tego, by być okłamanym. Ponadto filozof dyskutuje na temat zakazu kłamstwa wyłącznie w odniesieniu do próby mordu, którego sprawca na pewno
nie może mieć żadnego prawa do prawdomówności, jeśli chodziłoby przy
tym o prawo podlegające zaskarżeniu. Inaczej rzecz się ma w przypadku zeznania przed sędzią lub w trakcie zawierania umowy, ale ten temat nie jest tu
poruszany. Oczywiste jest, że Kant ma na myśli o wiele szerszy obowiązek.
Pyta, czy istnieje prawo do tego, ażeby nie trzymać się prawdy w sytuacji,
gdy niemożliwa jest weryfikacja pytania; zapytuje czy nie jest może tak, że
mamy do tego nie tylko prawo, ale i obowiązek, jeśli tylko można zapobiec
przestępstwu w ten sposób, iż posłużymy się nieprawdziwą wypowiedzą. Jeśli
dyskusję sprowadzimy wyłącznie do kontekstu politycznego albo prawnego,
to jak twierdzi filozof, w obu wypadkach stanie się ona niezrozumiała.
Relewantnej różnicy obowiązków należy więc raczej szukać w oddzieleniu
dwóch rodzajów tego samego obowiązku wypływającego z rozumu. Obowiązek z jednej strony jest „obowiązkiem w stosunku do innych”, niezależnie od
6 MS RL, AA 06: 239.05-07; vgl. MS TL 379.03–12 [I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki
prawa, przeł. W. Galewicz, Kęty 2006, s. 51–52].
92
O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi
maksymy kierującej postępowaniem, a więc „obowiązkiem prawnym”. Ale
równocześnie jest on „obowiązkiem w stosunku do samego siebie”, takim,
który sam przez się może być motywem postępowania i dlatego przynależy do prawodawstwa wewnętrznego, a nie zewnętrznego. Tak rozumiany
„obowiązek odnośnie do cnoty” jest obowiązkiem bycia cnotliwym i dlatego
w rozprawie dotyczącej kłamstwa nie podlega on dyskusji. Powyższy sposób odczytywania bliski jest zarówno samej omawianej przez nas rozprawie,
jak i paralelnej do niej dyskusji zawartej w Metafizycznych podstawach nauki
prawa oraz w Metafizycznych podstawach nauki o cnocie. Z obowiązku prawa
przysługującego osobie w każdym wypadku wyrasta roszczenie wysuwane
ze strony innych, ażeby w swym postępowaniu miała ona wzgląd na obowiązek, ponieważ istnieje „prawo stanowione”, które jej taki sposób postępowania poleca. Dla Kanta pojęcie obowiązku jest nieodłączne od pojęcia prawa.
W Metafizycznych podstawach nauki o cnocie czytamy: „Pojęcie obowiązku
odnosi się bezpośrednio do pewnej obowiązującej normy (nawet gdy abstrahuję od wszelkiego celu jako od materii tej normy)”7. W ten sposób wyjaśnia
się sens Kantowskiej odpowiedzi na pytanie, dlaczego istnieje „formalny” zakaz kłamstwa. Filozof pisze:
Prawdomówność w przypadkach, których nie można uniknąć, jest obowiązkiem człowieka w stosunku do każdego innego, jakkolwiek nie miałaby z tego
wyniknąć niekorzyść dla którejś z osób; i mimo że twierdzeniem fałszywym nie
czynię nic złego temu, kto bezprawnie na mnie nastaje, niemniej popełniam
fałsz, czym sprzeciwiam się najgłębszej istocie obowiązku w ogólności; fałsz ten
może być zatem nazwany kłamstwem (choć nie w sensie prawnym)8.
Kant podkreśla w tym miejscu, że „prawdomówność w przypadkach, których nie można uniknąć”, stanowi „obowiązek formalny” człowieka w stosunku do wszystkich innych. Nie mówi się tu o ograniczeniu obowiązku do
określonego kontekstu jurystycznego czy też politycznego. Filozof czyni wyraźną uwagę, że nie chodzi mu o problem, czy nieprawdomówność stanowi
naruszenie obowiązku względem samego siebie. To ostatnie pytanie podejmie on w Metafizycznych podstawach nauki o cnocie, dochodząc tam oczywiście do zadziwiających wniosków: „Największym naruszeniem obowiązku
człowieka wobec siebie samego, rozpatrywanego tylko jako istota moralna
7 MS TL, AA 06: 388.34–5 [Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, przeł. W. Galewicz,
Kęty 2005, s. 57].
8 AA 08: 426.14–20 [I. Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa, s. 205].
93
MARIO BRANDHORST
(jako człowieczeństwo w jego osobie), jest przeciwieństwo prawdomówności:
k ł a m s t w o9”.
„Formalnie” obowiązek prawdziwości może zaistnieć tylko wówczas, gdy
nie zwraca się uwagi na żaden pożytek lub szkodę. W innym wypadku kłamstwo byłoby dozwolone już wówczas, gdyby bardziej było użyteczne aniżeli
szkodliwe. Taka konsekwentna kalkulacja cofa tok wywodu Kanta. Obowiązek prawdziwości, choć często tak się twierdzi, nie zleży tu bowiem w ogóle od przypadkowych konsekwencji czynu. Nie rozważa się problemu: czy
kłamstwo zaszkodzi kłamcy, okłamanemu albo osobie trzeciej. Nie docieka
się też, czy okłamany doznał bezprawia. Może nas to zadziwiać, ale taka jest
konsekwencja założenia, że Kant już w swojej rozprawie o prawomocności
kłamstwa uznał argumentację Constanta. Constant powoływał się na obowiązek mówienia prawdy, który dotyczy mnie jednak tylko wówczas, jeśli ten,
kto żąda ode mnie prawdomówności, posiada do tego prawo. Gdyby obowiązywało takie ograniczenie, nie miałbym żadnego obowiązku mówienia
prawdy, jeśli by okłamany nie doznał w wyniku kłamstwa żadnego bezprawia.
Mogłoby to zachodzić wówczas, gdy zmusza mnie on do nieprawdziwej wypowiedzi, jak na przykład ów potencjalny morderca.
Tylko dwie rzeczy akcentuje Kant wyraźnie: pierwszą, że jest możliwe, iż
komuś innemu w wyniku mojego kłamstwa nie stanie się nic złego i drugą,
że w szczególności może zaistnieć wypadek, gdy zostanę przymuszony do
bezprawia, jakim jest moja wypowiedź. Chodzi zaś o to, że struktura obowiązku jest inna, aniżeli przyjmuje Constant. Fakty pokazują, że kłamstwo
w pewnych okolicznościach nie narusza praw okłamanego, w żadnym jednak
wypadku, nie zachodzi tu okoliczność, iż nie posiada on prawa do tego, by
mówić mu prawdę. Takie prawo, zdaniem Kanta, nie opierałoby się bowiem
na rachunku użyteczności i szkody i nie dotyczyłoby bezprawia, które okłamany mógłby ewentualnie uczynić. Opiera się ono raczej na prawie, by prawdziwość nakazać kategorycznie.
Nie wynika z tego, że przy tego rodzaju obowiązku w ogólne nie chodzi
o obowiązek kogoś innego, zwłaszcza okłamywanego. Obowiązek, który został naruszony, a pozostaje obowiązkiem w stosunku do adresata wypowiedzi, jest obowiązkiem w stosunku do kogoś innego, ale tylko o tyle, o ile ów
ktoś będzie adresatem mojej wypowiedzi i o ile posiada powszechny, bezwarunkowy, a tym samym niezależny od adresata obowiązek kierowania się
w swych wypowiedziach prawdą. Zgodnie z tym obowiązek, który dotyczy
9 AA 06:429.04–06 [Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, s. 100.]
94
O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi
mnie odnośnie do prawdziwości, nie polega po prostu na tym, że mogę być
pewny, iż w wyniku mojego kłamstwa okłamanego nie dotknie żadne bezprawie. Jest to obowiązek, który mam względem niego, bo jak mówi Kant mam
go „w ogóle”. W efekcie kłamstwo nie jest bezprawiem z tego powodu, że
czynię okłamanemu bezprawie, lecz z tego, że jest ono bezprawiem po prostu
jako kłamstwo: „mimo że przez poszczególne kłamstwo, którego się dopuszczam, nie uczyniłbym w rzeczy samej nikomu nieprawości”10, pisze Kant, „to
w aspekcie wszystkich nieuchronnie koniecznych wypowiedzi pogwałciłbym
zasadę prawa w ogóle”11; czynię zatem „nieprawość formalnie, mimo że nie
materialnie”12, które, jak powiada filozof, „jest czymś o wiele gorszym niż popełnienie niesprawiedliwego czynu względem tej czy innej osoby”13.
Podobny sposób argumentacji dotyczy stosunku do kwestii spowodowanych przez kłamstwo szkód. W jakim sensie jest on poprawny również
wówczas, gdy obowiązek mówienia prawdy nie zależy od możliwych lub faktycznych następstw kłamstwa? Tak jak w przypadku bezprawia, w ogóle nie
chodzi tu o problem działania w danej sytuacji. Skutki kłamstwa, jak w przypadku dotyczącym próby mordu, mogą rzeczywiście być istotne. Ale szkoda,
jak się wyraził Kant, powstaje raczej ze względu na „człowieczeństwo”14.
Wyjaśnienie filozofa pokazuje, że bez wątpienia chodzi tu o pewien obowiązek prawny. Ale tak pojmowany obowiązek prawny nie jest wąskim jurystycznie skrępowanym obowiązkiem prawdomówności, który zaleca lub
nakazuje, by oszukiwać, ściśle trzymając się przepisów. Do „jurystycznej definicji” kłamstwa przynależy fakt, że fałszywa wypowiedź powoduje szkody, zarówno zgodnie z literą omawianej rozprawki, jak też Metafizycznych podstaw
nauki prawa oraz Metafizycznych podstaw nauki o cnocie15. Do moralnego
10 VRML, AA 08: 429.31–32 [I. Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości
ludzkiej, s. 207 i nast.].
11 VRML, AA 08: 429.32–34 [tamże, s. 208].
12 VRML, AA 08: 429.34 [tamże].
13 VRML, AA 08: 429.35–36 [tamże].
14VRML, AA 08: 426.30 [I. Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości
ludzkiej, s. 205].
15 Zob. VRML, AA 08: 426.25–30; MS RL, AA 06: 238 (przyp.); MS TL, AA 06: 429.7–11 [I.
Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości ludzkiej, s. 205; tenże, Metafizyczne podstawy nauki prawa, [w:] tenże, Dzieła zebrane, t. 5: Religia w granicach samego
rozumu. Spór fakultetów. Metafizyka moralności, przeł. A. Bobko, W. Galewicz, M. Żelazny,
Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2011, s. 330 i n. (przyp.); tenże, Metafizyczne podstawy
nauki o cnocie, tłum. W. Galewicz, [w:] tenże, Dzieła zebrane, t. 5: Religia w granicach samego
rozumu, s. 547].
95
MARIO BRANDHORST
sposobu rozumienia istoty kłamstwa pytanie o moralne szkody nie wnosi nic
nowego. A takie stanowisko zdaje się w omawianej rozprawie reprezentować
Kant. W analogiczny sposób pisze on na ten temat w Metafizycznych podstawach nauki o cnocie:
Kłamstwo rozumiane w znaczeniu etycznym, [czyli] jako zamierzona nieprawda, nie musi być nadto s z k o d l i w e dla innych, aby można je było uważać za godne potępienia; wówczas bowiem byłoby naruszeniem praw tych
innych osób. Jego przyczyną może być również lekkomyślność lub wręcz dobrotliwość, co więcej, może ono zmierzać do rzeczywiście dobrego celu; jednakże sposób dążenia do tego celu przez samą swoją formę jest zbrodnią, której
człowiek dopuszcza się na własnej osobie, i nikczemnością, przez którą staje się
on z konieczności godnym pogardy w swoich własnych oczach16.
W rozprawie o kłamstwie dokładnie odpowiada temu następująca argumentacja:
W ten sposób do kłamstwa, jeśli zdefiniujemy je jako złożoną rozmyślnie
nieprawdziwą deklarację, nie trzeba już dodatku (którego żądają w swej definicji juryści), że musi ono komuś wyrządzić krzywdę […]. Kłamstwo bowiem
zawsze wyrządza krzywdę, nawet jeśli nie komuś w sposób szczególny, to jednak zawsze ludzkości w ogóle, jako że czyni ono źródło prawa czymś bezużytecznym.”17
Chodzi tu oczywiście o strukturę argumentów odnoszącą się do bezprawia. Kant powiada, że kłamca narusza „zasadę prawa w zakresie wszystkich
koniecznych wypowiedzi w ogóle” i czyni zło formalne, choć nie materialne.
Twierdzi, że chociaż w celu materialnego zakazania kłamstwa nie są potrzebne żadne szkody w sensie materialnym, to można jednak szkody takie brać
pod uwagę, gdyż dotyczą one, formalnie, „człowieczeństwa w ogóle”.
Powstaje pytanie: czemu tak jest? Kantowska odpowiedź jest interesująca.
Brzmi ona: „w stopniu, jaki zależy ode mnie, wszelkie możliwe stwierdzenia
(deklaracje) stają się niewiarygodne, a zatem i wszelkie prawa zagwarantowane umowami stają się niczym i tracą moc, a to z kolei oznacza nieprawość
16 MS TL, AA 06: 430.01-08 [I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, s. 548].
17 VRML, AA 06: 426.25-30 [I. Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości
ludzkiej, s. 205].
96
O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi
wobec człowieczeństwa w ogóle”18. Za obowiązkiem mówienia prawdy stoi
tutaj imperatyw kategoryczny. Jest to jednak imperatyw kategoryczny, który
nie nakazuje, tak, jak to zwykle się dzieje, maksym, lecz sposoby postępowania.
W Metafizycznych podstawach nauki o cnocie, podobnie jak i w Ugruntowaniu metafizyki moralności Kant wyraźnie wypowiada się za tym, ażeby
wykluczyć kłamstwo jako formę działania celowego. Twierdzi na przykład, że
człowiek „jako istota moralna (homo noumenon) nie może używać sam siebie
jako istoty naturalnej (homo phaenomenon) jedynie jako środka (instrumentu do mówienia), który nie byłby związany wewnętrznym celem (przekazywania myśli)”19. Podobnie w jeszcze bardziej radykalnej formie twierdzi on,
że człowiek, który sam nie wierzy w to, co mówi innym, ma „jeszcze mniejszą
wartość, niż gdyby był tylko rzeczą”20; kłamstwo będzie „odrzuceniem i jakby
unicestwieniem swojej ludzkiej godności”21. W Ugruntowaniu twierdzi Kant,
że ktoś, kto daje „kłamliwe przyrzeczenie”22 natychmiast dostrzega, iż „chce
drugiego człowieka użyć tylko za środek, bez względu na to, że człowiek ten
zarazem cel w sobie zawiera”23. W podobnym tonie wypowiada się filozof
także w swej osobistej korespondencji24.
Jeśli różnorodne formy imperatywu kategorycznego uznaje Kant za równoważne, a przynajmniej za blisko spokrewnione, to tego rodzaju związek
jest jedynie czymś oczekiwanym. W rozprawie O kłamstwie problem celowości jest natomiast problemem drugoplanowym, gdyż autor skupia swą argumentację na idei upowszechnienia. W odróżnieniu od toku postępowania,
podczas określania moralnego obowiązku tok rozumowania zawarty w omawianej rozprawie abstrahuje od kierujących postępowaniem maksym. Bada
się tutaj tylko formę lub sposób postępowania, czego w żadnym wypadku
nie należy łączyć z tym, że Kant zajmuje się tu jakoby „obowiązkiem prawa”.
W efekcie treść rozprawki nie tylko zawiera niejasność, lecz również sposób argumentacji staje się w niej przyciężki. Owa „przyciężkość” okazuje się
18 VRML, AA 08: 426.20–24 [I. Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości
ludzkiej, s. 205]
19 MS TL, AA 06: 430.14–17 [I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, s. 548].
20 MS TL, AA 06: 429.26 [tamże, s. 547].
21 Por. MS TL, AA 06: 429.23–24 [tamże].
22GMS, AA 04: 403.03 [I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg,
Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 20]
23 GMS, AA 04: 429.29–33 [tamże, s. 46]
24 Por. Kanta list do Marii von Herbert z wiosny 1792 roku (Br, AA 11: 331 i nn.).
97
MARIO BRANDHORST
jeszcze „cięższa” aniżeli wówczas, gdyby chodziło o obowiązek moralny, a to
z tego powodu, że tok uogólniania dotyczący wyłącznie sposobów postępowania, a nie maksym i uczynków, staje się w wersji podanej przez Kanta nie
tylko, jak to określiliśmy, „przyciężki”, lecz wiąże się z praktyczną niemożliwością uniknięcia rygorystycznej konkluzji, że kłamstwo nigdy nie pozwala
na to, by możliwy był nakaz przemilczenia.
II
Chciałbym zapytać, czy tok postępowania przy upowszechnianiu daje się
w sposób zrozumiały i przekonujący określić w odniesieniu do prawa albo
moralności. Podstawowe wątpliwości w tym zakresie są znane, choć moim
zdaniem nie zostały wystarczająco wyjaśnione. Pragnąłbym postawić pytanie, czy głębsze przyczyny niepowodzenia koncepcji Kanta można przedstawić w sposób równie ścisły.
Koncepcja Kanta prezentuje się raczej jako pogląd o ukierunkowaniu patologicznym25. Miejsce, gdzie szczególnie wyraźnie wychodzi to na światło
dzienne, zawarte jest we fragmencie, w którym Kant argumentuje, że w przypadku kłamstwa kłamca musi również w sensie prawa karnego odpowiadać
za okoliczności z kłamstwa wynikłe26. Kłamstwo „w dobrej wierze” mogłoby
zdaniem filozofa zostać „przypadkowo” ukarane:
Oznacza to, że jeśli dopuszczając się kłamstwa, przeszkodziłeś przyszłemu
mordercy popełnić zbrodnię, jesteś w sposób prawny odpowiedzialny za wszelkie możliwe tego konsekwencje. Jeśli jednak trzymałeś się ściśle prawdy, to
sprawiedliwość publiczna nie może wytoczyć żadnych zarzutów, bez względu
na to, jakie nieprzewidziane konsekwencje mogłyby z [twego postępowania] e
wyniknąć27.
Snując te rozważania, znajduje on argumenty, które uzasadnią jego główną
tezę. Kto kłamie – pisze Kant –
25 Chodzi tu o źródłowe znaczenie tego terminu, wywodzące się od cierpienia; nie można go
kojarzyć z kolokwialnym i w sumie niepoprawnym polskim znaczeniem: nienormalny psychicznie ani ze znaczeniem biologicznym: wynaturzony (przyp. tłum.).
26Por. dyskusja na temat kłamstwa służącego w Nauce o cnocie, gdzie Kant odwołuje się do
sumienia i ukazuje etyczny wymiar odpowiedzialności (MS TL, AA 06: 431.25–34 [I. Kant,
Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, s. 550].
27 VRML, AA 08: 427.02–07 [I. Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości
ludzkiej, s. 205].
98
O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi
nawet jeśli czyni to w dobrej wierze, musi być także przed trybunałem odpowiedzialny za wynikające stąd konsekwencje i niezależnie od tego, jak nieprzewidywalne mogłyby się one okazać, być gotowym ponieść za nie karę.
Prawdomówność jest bowiem obowiązkiem, który trzeba uważać za podstawę
wszelkich gwarantowanych umowami obowiązków, która to zasada, gdy przyzwoli się tu na najmniejsze ustępstwo, staje się chwiejna i nieużyteczna28.
To zaś oznacza: „Być prawdomównym (szczerym), we wszystkim, co wypowiadamy, jest zatem świętym i bezwarunkowym nakazem rozumu, nakazem, którego nie można ograniczać żadnymi konsekwencjami”29.
Czy powyższy fragment powinien być odczytany jako argument? Gdyby
rozumieć go ot tak po prostu, można by sądzić, że zawiera on podwójny non-sequitur. Dochodzi do tego okoliczność, że prawda jest obowiązkiem, który „trzeba uważać za podstawę wszelkich gwarantowanych umowami obowiązków”30, z tego nie wynika jednak w żadnym wypadku, że kłamca sam
jest odpowiedzialny za skutki swego postępowania w sytuacji, gdy do owych
skutków zalicza się wolne czyny innych. Poza tym – i to jest punkt rozstrzygający – z całą pewnością z faktu, że prawdomówność jest obowiązkiem podstawowym i nadzwyczaj ważnym dla ludzkiego życia w ogóle nie wynika, iż
chodzi tu o jakiś „ograniczony konwenansami święty i bezwarunkowy nakaz
rozumu”31. To jest już filozoficzna interpretacja Kanta – w rzeczywistości
błędna. Wrócę jeszcze do powyższego zagadnienia.
Propozycja Kanta ukierunkowana jest również w przeciwną stronę. Sugeruje on, że spełniając obowiązek nie mogę podlegać żadnym zarzutom moralnym, czy też prawnym. Tym samym wszelką winę mogę zrzucić na przypadek i na nieszczęśliwy bieg świata, usprawiedliwiając własną niewiedzę
oraz umywając ręce w obliczu krytycznego stanowiska innych:
Każdy człowiek ma jednak nie tylko prawo, ale i jak najściślejszy obowiązek
prawdomówności w wypowiedziach, których nie jest w stanie uniknąć, jakkolwiek mogą one przynieść krzywdę jemu lub innym. Właściwie to nie on sam
wyrządza krzywdę temu, kto jej doznaje, ale powoduje ją przypadek. Nie ma on
bowiem wcale wolności wyboru, gdyż prawdomówność (jeśli musi on w ogóle
mówić) jest obowiązkiem bezwarunkowym32.
28 VRML, AA 08: 427.18–23 [tamże, s. 206].
29 VRML, AA 08: 427.24–25 [tamże].
30 VRML, AA 08: 427.21–22 [tamże].
31 Por. VRML, AA 08: 427.24–25 [tamże].
32 VRML, AA 08: 428.26–32 [tamże, s. 207].
99
MARIO BRANDHORST
Podejście takie jest nie tylko fałszywe, lecz również wątpliwe w sensie moralnym. Stanowi ono wyraz myślenia życzeniowego, ażeby wszystkie zarzuty, które ktokolwiek mógłby mi postawić, odpierać, powołując się na ścisłe
przestrzeganie obowiązków. Tam, gdzie mym postępowaniem kieruje rozum,
nie istnieje żadna dotycząca mnie odpowiedzialność i żadna możliwa przestrzeń usprawiedliwienia: za moim pośrednictwem czyny podjął bowiem
sam rozum i to on wydał wyrok. Takie wyobrażenie jest zawodne, bo nawet
jeśli podążam za przykazaniem moralności i prawa, nigdy nie pozbędę się
odpowiedzialności za swe własne czyny. Nie wolno pozostawać w fałszywej
pewności, że czyn zgodny z obowiązkiem musi być w każdej sytuacji wolny
od wszelkich zarzutów.
Rozstrzygające pytanie brzmi naturalnie, na czym polega w istocie mój
obowiązek, jeśli ktoś, kto „właśnie podejmuje próbę mordu”, zapuka do
mych drzwi, pytając o mojego przyjaciela? W takim wypadku nie tylko mam
bezwarunkowo prawo, by okłamać potencjalnego mordercę. Kłamstwo jest
wręcz wówczas moim obowiązkiem. Kantowskie określenie takiego obowiązku jako „roszczenie sprzecznego z wszelką legalnością”33, jest z gruntu rzeczy
fałszywe. W rzeczywistości, jeśli nie skłamię potencjalnemu mordercy, będę
podlegać prawomocnemu, moralnemu zarzutowi i ponosić moralną winę za
to, że mordowi nie zapobiegłem. Nie będę ponosił żadnej winy za mord, tą
obciążony będzie wyłącznie morderca, lecz za to, że mord mógł się dokonać.
Taka jest prawdziwa kwintesencja myśli, którą Kant formułuje następująco:
istnieje ścisły związek między naruszeniem obowiązku a winą. Obowiązek
nie polega tu na tym, by mówić prawdę, bo bycie prawdomównym w stosunku do potencjalnego mordercy stanowiłoby nonsens.
Problem polega więc na tym, jak Kant mógł w tak oczywiste fakty wątpić?
Odpowiedź wiedzie nas do centrum Kantowskiej etyki i do koncepcji rozumu. Filozof również w swych późnych dziełach trwa przy dążeniu do tego, by
obowiązki ugruntowywać w powszechnych prawach, które w swej treści tworzą formalną strukturę rozumu, nie zawierają wyjątków, są bezwarunkowe
i aprioryczne. Jako prawa rozumowe ugruntowują one „bezwzględny obowiązek”, który „nie czyni sam przez się rozróżnienia pomiędzy osobami, w stosunku do których trzeba go przestrzegać, a osobami, w stosunku do których
można być z niego zwolnionym”34 i „ważne są we wszelkich stosunkach”35
33 VRML, AA 08: 428.25 [tamże].
34 VRML, AA 08: 429.01–03 [tamże, s. 207].
35 VRML, AA 08: 429.04 [tamże].
100
O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi
nadawanych przez rozum zgodnie z regułą („której […] istotą jest to, że nie
dopuszcza wyjątków”36). Obowiązek jest „całkowicie bezwarunkowy”37, nie
pozwala „na najmniejsze ustępstwo”38 – jest nawet święty, „niepodporządkowany żadnym innym względom”39 i „którego nie można ograniczyć żadnymi
konwenansami”40. Tu Kant wypowiada się wyraźnie, w żadnym wypadku nie
pośrednio lub przypadkowo, na temat formy etycznego absolutyzmu.
Powyższe wyobrażenie kryje za sobą koncepcję rozumu jako „możliwości
zasad”. Intelekt, jak twierdzi Kant w Krytyce czystego rozumu, to „zdolność
[tworzenia] prawideł”41; rozum natomiast jest „zdolnością [tworzenia] zasad naczelnych”42. Odpowiednio do tego rozum w Metafizyce moralności jest
„władzą pryncypiów (i to w tym wypadku pryncypiów praktycznych, a więc
władzą prawodawczą); nie zawierając materii prawa, może więc czynić naczelnym prawem i podstawą determinującą wybór jedynie samo nadawanie się maksymy wyboru na powszechne prawo”43. Ukazuje się tutaj ścisły
i rozstrzygający dla filozofii Kantowskiej związek pomiędzy rozumem, zasadą i tokiem postępowania dotyczącym procesu upowszechniania. Dlaczego
jednak powinniśmy przyjąć, że w przypadku moralnych reguł chodzi o tak
właśnie pojmowane zasady lub prawa? Akceptację taką wymusza na nas wizja, zgodnie z którą reguły moralne muszą mieć wartość absolutną, wolną od
wyjątków, jeśli w ogóle mają mieć znaczenie dla rozumu. Jest to jednak założenie, które nie opiera się na samej moralności, lecz na moralnej fantazji. Jego
najgłębszymi źródłami będą przesłanki filozoficzne, które nie są już więcej
nośne i które Kant projektuje na moralność mocą filozoficznego założenia.
Nietzsche miał w pełni rację, gdy pisał: [cytat].
Można spróbować bronić się przeciwko zarzutowi elastycznego stosowania zasad, da się to czynić na dwa różne sposoby: albo próbując wykazać,
że reguły rozumu same są w dostatecznym stopniu elastyczne i mogą objąć
trudne przypadki moralne, albo starając się dowieść, że rozum daje do ręki
relatywnie mocną regułę, jednakże nie określa bezwarunkowo sposobu jej
użycia we wszystkich wypadkach. Żadna z tych strategii nie jest przekonu 36 VRML, AA 08: 429.08 [tamże, s. 209].
37 VRML, AA 08: 429.29 [tamże, s. 207].
38 VRML, AA 08: 427.23 [tamże, s. 206].
39 Por. VRML, AA 08: 429.30–31 [tamże, s. 207].
40 VRML, AA 08: 427.24–25 [tamże, s. 206].
41 KrV, B 356.06–07 [I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 295].
42 KrV, B 356.07–08 [tamże].
43 MS RL, AA 06: 214.05–09 [I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, s. 301].
101
MARIO BRANDHORST
jąca. Kto próbowałby trwać przy idei spopularyzowania i w przypadku potencjalnego mordercy skłaniałby się do obrony kłamstwa, ten miałby duże
kłopoty, by chcąc wyciągnąć z tego konkluzje moralne, w sposób dostatecznie
ostry określić zasadę zakazu kłamstwa. Dawno już wiadomo, że jeśli podczas procesu upowszechniania do testowanej maksymy odniesiemy zbyt
wiele detali, okaże się ona albo pustym gadaniem, albo krokiem fałszywym.
Coś podobnego – jak wykazuje Kant w omawianej rozprawie – zachodzi,
gdy upowszechniamy sposoby postępowania. Podejście przeciwne, zgodnie
z którym test będzie dotyczył tylko najogólniej sformułowanych reguł postępowania, pewnie byłoby bliższe koncepcji Kanta, ale musi ono zmierzyć
się z pytaniem, w jaki sposób reguła, która raz została przetestowana, mimo
wszystko w określonych sytuacjach zaleca fałszywe postępowanie. Z drugiej
strony stajemy wobec przeciwnego pytania: jak sposób postępowania, który
nie przeszedł uogólniającego testu, w pewnych sytuacjach może być nie tylko
moralnie dozwolony, lecz wręcz nakazany. Taki właśnie wypadek odnosił się
będzie do kłamstwa przy spotkaniu z potencjalnym mordercą.
Można wreszcie apelować do władzy sądzenia, do czego Kant przybliża się
w swej dyskusji na temat „podstaw obowiązków”44. Czy jakakolwiek różnica
pomiędzy „zobowiązaniem” a „podstawą zobowiązania” może wówczas pomóc w wygraniczeniu absolutnej moralnej reguły? Możliwe, że w tym wypadku nie będzie to pomoc znacząca. Niełatwo przeniknąć, w jaki sposób Kant
chciałby przekształcić miłość do człowieka w podstawę zobowiązania, która zrodzi rozumowy nakaz prawdomówności. Znów natrafiamy na głęboką
podstawę strategii postępowania. Dotyczy ona struktury Kantowskiej etyki,
w której stosunek rozumu do władzy sądzenia oraz stosunek zasad rozumu
do podstaw zobowiązania po dziś dzień pozostaje niejasny. Co więcej, niełatwo zrozumieć, w jaki sposób można Kantowską koncepcję moralnych reguł
uznać za formalny, powszechny i bezwarunkowo ważny obszar praktycznego
działania. Władza sądzenia może na przykład dotyczyć tego, czy ktoś, kto
pyta, rzeczywiście oczekuje ode mnie uczciwej odpowiedzi. Może ona też
określać, czy pytanie, które wymaga uczciwej odpowiedzi, rzeczywiście jest
właściwe. Jeśli jednak zostało to już ustalone i nie wchodzi tu w grę żadna
inna podstawa zobowiązania, staje się też jasne, co należy czynić. Jak długo
rozum przypisuje moralne prawa, które są święte, bezwarunkowe, ważne we
wszelkich odniesieniach, nie pozwalają na żadne wyjątki i nie są ograniczone
przez żadne konsekwencje, tak długo władza sądzenia w żadnym wypadku
44 Por. MS RL, AA 06: 224 [tamże, s. 312 i nast.].
102
O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi
nie może przyzwolić na inne postępowanie. W tym względzie Kantowski
zakaz kłamstwa jest bez wątpienia konsekwentny. Jednak nie przemawia to
za Kantowską koncepcją moralnego obowiązku, lecz przeciw niej, przeciw
koncepcji prawa rozumu i praktycznych sądów, na których wszystko musi
się opierać.
III
Pojawia się wreszcie pytanie: co przemawia za Kantowskim ugruntowaniem obowiązku prawdomówności, jeśli nie oddzielamy tu moralności i rozumności. Upowszechnienie naszkicowane w rozprawie okazuje się z tego
punktu widzenia rodzajem krótkiej konkluzji. Łączy ona bezpośrednie i dramatyczne skutki, które wynikłyby z załamania się instytucji prawdomówności, z prawnymi lub moralnymi sądami dotyczącymi występków przeciwko
normom instytucji. Nie chodzi przy tym najwyraźniej o to, czy takie występki
rzeczywiście są szkodliwe.
Nasze rozważania uwyraźnia jeszcze następujący fakt: przy okazji pytania
o własny wkład do tych instytucji chodzi w istocie o nakaz lojalności. Jest on
nakazem moralnym, a więc takim, który nie mógłby wyrzec się niezależnego
kryterium poprawności sądów moralnych. Wnieść ów wkład w swe instytucje, chronić najważniejsze ludzkie dobra, znaczy spełniać istotny nakaz moralny. Znaczy to też, że nakaz prawdomówności i wartość prawdomówności
są dla nas ważne. Kto jednakże deklaruje obowiązywanie tego nakazu bez
najmniejszych wyjątków, rozumie go fałszywie.
Sąd moralny jest instancją, w której chodzi przede wszystkim o rozstrzygnięcie dotyczące prawdy i fałszu. O ile wiem, nie ma substancjalnych, pozbawionych wyjątków, reguł dotyczących rozstrzygnięcia tego, co moralnie
poprawne i fałszywe. Nie ma również żadnego wolnego od wyjątków obowiązku, by mówić prawdę, jeśli ktoś tego zażąda. Czy to znaczy, że powinniśmy całkowicie odrzucić argumentację Kanta? Chciałbym przytoczyć trzy
punkty, w których jego rozprawa mnie przekonała.
Po pierwsze, Kant ma rację, gdy broni się przeciwko wyobrażeniu, zgodnie
z którym kłamstwo dozwolone jest zawsze, gdy nikomu nie szkodzi. Prawdomówność konstytuuje ludzkie relacje w specyficzny sposób, daleki od kalkulacji dotyczącej użyteczności. Wartość prawomocności, jak Kant słusznie
zauważył, nie jest tylko instrumentalna. Wynika ona stąd, że wartość prawdomówności jest wartością nie tylko ze względu na swój wkład w ludzką
pomyślność. Prawdomówność dotyczy w pierwszej linii wzajemnych relacji
103
MARIO BRANDHORST
międzyosobowych, w wyniku kłamstwa zaś relacje te mogą ucierpieć na wiele sposobów.
Po drugie, Kant ma rację, kiedy broni się przed wyobrażeniem, że kłamstwo zawsze dozwolone jest wówczas, gdy kłamca nie czyni okłamywanemu
żadnej nieprawości. Również tu należy przypomnieć, że prawdomówność
ma wartość, która wyrasta ponad pytania osobowego prawa lub bezprawia.
Kto kłamie, nie zawsze czyni okłamywanemu bezprawie i dopiero wartość
prawdomówności czyni zrozumiałym, dlaczego reguły i sposoby orientacji
istnieją dopiero w relacji do obecności prawdy. Te reguły po części manifestują się w formie praw i obowiązków. Kant słusznie zauważył, że obowiązek,
by mówić prawdę nie przechodzi ot tak, po prostu w obowiązek, by nikomu
nie czynić bezprawia.
Po trzecie, Kant dokonuje istotnego wkładu w rozumienie problemu zakazu kłamstwa wskazując na niewypowiedziane założenie, na którym się ów
zakaz opiera. W tym miejscu idea uniwersalizacji jest mniej pomocna aniżeli
idea celowości. Kłamstwo jest moralnie fałszywe nie tylko dlatego, że prawda
i prawdomówność stanowią dla nas tak wielką wartość. Często bezpośrednio uchwytne jest dla nas coś innego: że kłamca używa okłamywanego jako
środka do realizacji swych celów, że przedstawia mu świat, który w tym celu
sam sobie wymyślił i w ten sposób pozbawia go jego własnego dostępu do
rzeczywistości. Celowo wykorzystuje cudze zaufanie i podporządkowuje go
swej mocy, czyli w tym wypadku swej nieograniczonej kontroli. Manipuluje
nim, a czyni to w sposób, którego okłamywany nie mógłby zaakceptować,
gdyby wiedział o manipulacji. Podobnie jest z „kłamliwym przyrzeczeniem”:
gdyż „człowiek, którego przez taką obietnicę chcę użyć do własnych celów,
nie może żadną miara godzić się na mój sposób postępowania względem niego, a więc sam nie może zawierać w sobie celu mego czynu”45.
Z wszystkiego tego na pewno nie wynika, że istnieje jakiś nieuznający wyjątków zakaz kłamstwa, zwłaszcza zaś, że nikt nie ma prawa „kłamać z miłości do ludzi”. Na pytanie: czy istnieje obowiązek prawdomówności, który
zawierałby takie prawo, nie ma żadnej jasnej prostej odpowiedzi. Tak odpowiedział Constant.
Przełożyła Milena Marciniak
(przekład przejrzał Mirosław Żelazny)
45 GMS, AA 04: 429.33–430.01 [I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, s. 46].
104
O prawie do kłamstwa z miłości do ludzi
Abstract
On the Right to Lie because of the Love of Mankind
(transl. Milena Marciniak under the supervision of Mirosław Żelazny)
The article concerns the famous essay Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe
zu lügen being a polemic with the views of Benjamin Constant about the duty to tell
the truth. In the new literature concerning the essay a tendency to sharpen the view
Kant presents there. Such interpretations point out that the mentioned work does not
include any questionable thesis, since it deals only with specific questions concerning
moral duty. However the question arises about the rightness of the interpretation.