Życie według - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie według ateisty nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i
nic więcej, jest tylko faktem. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym.
Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu
wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique
Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri
informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po
prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To co Tierno uważa za istotę
agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a
agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w
sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla
swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co
przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest
przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do
siebie samego, jest samowystarczalny /C. Díaz, Agnosticismo, w: X. Pikaza,
O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 11-14, s. 11/. Agnostyk deklaruje
jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest
sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą
gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia
jest przeszkodą w poznaniu prawdy. Agnostyk teologiczny mówi o boskości
jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji
odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób
chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką lecz
alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera /Tamże, s.
13/. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę w
wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki
może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny
fundament rozróżnienia między naturą a osobą. Może sformułować pojęcie
Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać
istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu
osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich. /Tamże, s.
14.
+ życie według Chrystusa. Duch Święty rozwija najwyższą aktywność
Chrystusa w jego działaniu pośredniczącym pomiędzy Bogiem a człowiekiem.
Dar Ducha Świętego jest darem życia „według Chrystusa”. Duch Święty
wyposaża jednostkę i udoskonala społeczeństwo, daje nową jedność między
ludźmi i nowy styl życia: „spiritus libertatis”. W1B 70
+ Życie według człowieka przeciwstawiał życiu według Chrystusa, Ignacy
Antiocheński. Antropologia Ojców Kościoła. „W pierwotnej tradycji
chrześcijańskiej treść religijna wzbogacała stopniowo podstawową
terminologię religijną i filozoficzną myśli greckiej (nous, pneuma, psyche,
sarx itp.); rozwój chrześcijańskiej myśli antropologicznej wiąże się ściśle z
nauką o pochodzeniu i właściwościach duszy ludzkiej. 1. W nauce ojców
apostolskich nie spotyka się jeszcze tendencji do pomniejszania wartości
ludzkiego ciała. Np. autor Listu Barnaby uważał ciało za środek, którym
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
posłużył się Chrystus, by się nam ukazać, wobec czego nie może być ono złe
samo w sobie. Klemens Rzymski uważał ludzkie ciało za objawienie Ducha,
świątynię Boga i pojmował je jako coś sakralnego; stosunek zaś ducha do
ciała przypomina mu stosunek Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor 14, 4-5);
duch bowiem otwiera horyzonty boskie, ciało – ziemskie. Ignacy
Antiocheński, uważając Chrystusa za nowego człowieka, życie według
człowieka przeciwstawiał życiu według Chrystusa; podobnie autor Listu do
Diogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w ciele, lecz nie żyją według ciała (5,
5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o ich wartości decyduje stosunek do
wartości wiecznych; dusza zamknięta w ciele, jednak je ogarnia; dusza
nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym. 2. Większą ścisłość
terminologiczną spotyka się w interpretacjach antropologicznych apologetów
II wieku. Justyn twierdził, że człowieka jest z natury stworzeniem rozumnym,
złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych dwóch elementów jest
nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do zmartwychwstania, obydwa
muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie jest więc cechą wynikającą z
natury duszy, lecz przywilejem danym przez Boga. Pierwszym dziełem ściśle
antropologiczno-psychologicznym jest De anima Tertuliana; według niego
człowiek jest ogniwem zespalającym dwie substancje, włączone jedna w
drugą, które muszą być związane nawzajem; dusza jest subtelnym ciałem
(wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za cielesne), które ożywia wszystkie
części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia określenie tchnienie Boga” W.
Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
694-698, kol. 694.
+ Życie według Ducha dąży do tego, czego chce Duch. „Teraz jednak dla tych,
którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo
Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło cię spod prawa
grzechu i śmierci. Co bowiem było niemożliwe dla Prawa, ponieważ ciało
czyniło je bezsilnym, [tego dokonał Bóg]. On to zesłał Syna swego w ciele
podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele
wyrok potępiający grzech, aby to, co nakazuje Prawo, wypełniło się w nas, o
ile postępujemy nie według ciała, ale według Ducha. Ci bowiem, którzy żyją
według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha
– do tego, czego chce Duch. Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci,
dążność zaś Ducha – do życia i pokoju. A to dlatego, że dążność ciała wroga
jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie
jest do tego zdolna. A ci, którzy żyją według ciała, Bogu podobać się nie
mogą. Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko
Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten
do Niego nie należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało
wprawdzie podlega śmierci ze względu na [skutki] grzechu, duch jednak
posiada życie na skutek usprawiedliwienia. A jeżeli mieszka w was Duch
Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa
<Jezusa> z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą
mieszkającego w was swego Ducha. Jesteśmy więc, bracia, dłużnikami, ale
nie ciała, byśmy żyć mieli według ciała. Bo jeżeli będziecie żyli według ciała,
czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy
ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 1-13).
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Życie według Ducha wymaga przyjmowania Jego działania zbawczego i
odpowiadania na nie. „Horyzont wartości oraz celów, jaki on określa
/materializm/, jest ściśle związany z interpretacją całej rzeczywistości jako
„materii”. Jeśli w interpretacji tej mówi się także o „duchu” i „sprawach
ducha” – np. w dziedzinie kultury czy moralności – to zawsze tylko jako o
pochodnych (epifenomenach) materii, która wedle tego systemu jest jedyną i
wyłączną postacią bytu. Stąd wynika, że przy takiej interpretacji religia może
być rozumiana tylko jako pewna odmiana „złudzenia idealistycznego”, którą
należy zwalczać sposobami i metodami najbardziej odpowiadającymi
miejscom i okolicznościom historycznym, aby wyeliminować ją ze
społeczeństwa i z serca człowieka. Materializm jest systemowym i
systematycznym rozbudowaniem tego oporu i sprzeciwu, na które zwrócił
uwagę św. Paweł w słowach: „Ciało (…) do czego innego dąży niż duch”. Ten
sprzeciw jest jednakże wzajemny, jak to podkreśla Apostoł w drugiej części
tego samego zdania: „duch do czego innego (dąży) niż ciało”. Kto chce żyć
według Ducha, przyjmuje Jego działanie zbawcze i odpowiadając na nie, nie
może nie odrzucić dążeń i wymagań wewnętrznych czy zewnętrznych „ciała”,
również w wyrazie ideologicznym i historycznym „materializmu”
antyreligijnego. Na tym tle, tak charakterystycznym dla naszych czasów,
wypada uwydatnić, w ramach przygotowań do wielkiego Jubileuszu, owo
„pożądanie ducha” jako wezwanie, które odzywa się w nocy współczesnego
adwentu, w ślad za którym, podobnie jak przed dwoma tysiącami lat,
„wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 6; por. Iz 40, 5). Tę możliwośćnadzieję Kościół zawierza ludziom współczesnym. Wie on, że to spotkanie i
zderzenie pomiędzy „pożądaniami przeciw duchowi”, które znamionuje wiele
aspektów współczesnej cywilizacji – zwłaszcza w niektórych jej kręgach – i
„pożądaniami przeciw ciału”, wobec przybliżania się Boga, wobec Jego
Wcielenia i Jego udzielania się wciąż na nowo w Duchu Świętym, może w
wielu wypadkach nabierać cech dramatycznych, a nawet doprowadzić do
nowych porażek człowieka. Niemniej Kościół mocno wierzy, że ze strony Boga
jest to zawsze udzielanie się zbawcze, zbawcze przyjście i również zbawcze
„przekonywanie o grzechu” za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et
Vivificantem 56).
+ Życie według eschatologii immanentnej spełnia się całkowicie w
doczesności. Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii
doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc
rzeczywistość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo
niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna,
oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub
kształt życia jednostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu
dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście;
historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rzeczywistości
ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest związanie Bóstwa z
Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nieba w osobie Jezusa
Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn
bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym
znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka;
eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bierze się pod uwagę
ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przyrody, ziemi, wszechświata. c/
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na
względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/;
ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodzaju
ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym
Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w
relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy
chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia;
personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy,
łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludzką zarówno na bazie
przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy
chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty
człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub
wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o
eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś,
rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym,
bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od
Boga.
+ Życie według Ewangelii konieczne dla poznania Boga. Luter skoncentrował
się na Bogu „mojego zbawienia”. Kartezjusz na Bogu „mojej pewności”. To, co
Luter uczynił w soteriologii a Kartezjusz w teorii poznania, to uczynił Kant w
etyce. Ostatecznym fundamentem moralności nie jest ten świat. Nie ma w
nim sprawiedliwości. Sprawiedliwość będzie w eschatotologicznym
zakończeniu świata. Sprawiedliwość nie leży w rękach człowieka, który jest
grzeszny i śmiertelny. Tylko Ten, który jest ponad śmiercią, może dokonać
sprawiedliwości wobec zmarłych i dać nadzieję żyjącym na ziemi W73 177.
Bez eschatologii nie jest możliwa sprawiedliwość Boga. Bez odpowiedzi
pozostaje pytanie o sens cierpienia. Pytanie „dlaczego” (pytanie o przyczynę
sprawczą, „por que”) powinno być zastąpione pytaniem „w jakim celu”
(pytanie o przyczynę celową, „para que”) W73 178. Powrót filozofii w wieku
XX do matematyki, fizyki i logiki w celu zrozumienia podstawowych pytań
metafizycznych inspiruje teologię do tego, by na nowo rozpoznała Boga jako
Boga, który chciał dać się rozpoznać (historia) i który jest celem, dla którego
dał się rozpoznać (zbawienie personalne i eschatologia). Jednocześnie
uświadomiono sobie, że oprócz refleksji filozoficznej dla poznania Boga
konieczna jest pamięć Biblijna i życie chrześcijańskie. Teologia jest refleksją
obejmującą wszystkie te wymiary. Stąd równie ważna jest filozofia jak
egzegeza biblijna i socjologia (historia) W73 179. Dzieje świadomości
nowożytnej są procesem odrzucania wymiaru temporalnego zarówno z
realności Bożej jak i z realności ludzkiej, poprzez koncentrowanie się na
jednym tylko wymiarze człowieka, na poznawaniu siebie w wnętrzu swojej
jaźni W73 180.
+ Życie według Ewangelii oznacza istnienie chrystianizmu realnego. Zasada
wcielenia posiada różne poziomy, które trzeba skrupulatnie rozróżniać. Jezus
dokonał instytucjonalizacji swego orędzia w miarę, jak odnosił je do
konkretnych uwarunkowań. Przekazał orędzie ludziom, by przekazywali je
dalej, przekazał je interpretatorom, których autoryzował. Byli oni od
początku „świadkami naocznymi i sługami słowa”: (Łk 1, 1-4). Dlatego
chrześcijaństwo jest Ewangelią przekazywaną następnym pokoleniom,
apostołem obdarzonym autorytetem, wspólnotą nowo narodzonych przez
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
chrzest. Chrześcijaństwo to znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystia z
jej precyzyjną intencjonalnością uobecniania ofiary Jezusa dla uświęcenia
uczestników i umocnienia w oczekiwaniu Jego przyjścia W73 13. Zawartość
teologiczna i pośrednictwo Kościoła są istotne, ale nie są jeszcze
chrystianizmem realnym. To ma miejsce dopiero wtedy, gdy człowiek odkryje
i odpowie na dar Boży, który może ukształtować jego życie i człowiek
decyduje się na tą przemianę poprzez swoje działania. Trafnie ujął to J. C. K.
Hofmann (1810-1877) w następujący sposób: „Ja jestem chrześcijaninem,
jestem dla siebie teologiem a jednocześnie specyficzną materią mojej
naukowej
refleksji”.
W
„teologii
świadomości”
Schleiermachera
(Bewusstseintheologie) postawa ta doszła do skrajności. H. Hübner (Biblische
Theologie des Neuen Testament, Göttingen 1995, t. III, s. 276) ujął tę ideę w
następujący sposób: „Wierzący chrześcijanin jest myślącym teologiem”. Ten
sam podmiot jest wierzącym i teologiem W73 28.
+ Życie według Ewangelii prowadzi do nieba. Realizacja zaleceń Ewangelii nie
jest łatwa „Droga do nieba jest prawdziwa, a zatem pełna walki i cierpienia”.
Ale za to „jak nadzieja, jakie perspektywy płyną z objawionej wiary
wszystkich świętych”. Wielu chrześcijan „uważa tę walkę za sprawę wręcz
rozpaczliwą”. Czy jednak można „obchodzić Wielkanoc bez wielkiego Piątku”?
(Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1
listopad 1870, s. 4). Wielu chrześcijan miało o wiele trudniejsze warunki.
„Zaprawdę, nie ułatwiano im wyznawania chrześcijańskiego imienia”.
Obecnie cieszą się chwałą nieba, ale „znają słabość człowieka na ziemi, jego
ułomność, wiedzą dobrze jak łatwo człowiekowi upaść jak ciężko się znów
podnieść. Bardzo współczują naszej słabości i ułomności i chętnie nam
pomagają, o ile tylko nasza wola jest wystarczająco dobra i uczciwa, by
pomoc tę należycie spożytkować” (Tamże, s. 5). „Całe niebo gotowe jest do
udzielania nam tej pomocy, bądźmy tylko gotowi i gorliwi, by z tej pomocy
skorzystać”. Jedynym warunkiem jest świadomość celu, do którego człowiek
zdąża na ziemi. Nie korzysta z pomocy świętych człowiek, który nie chce być
zbawiony. Korzystają z tej pomocy ludzie, którzy skierowani są ku niebu.
„szczęśliwi ubodzy duchem, szczęśliwi pokornego serca, szczęśliwi smutni,
szczęśliwi głodni i spragnieni, szczęśliwi miłosierni, szczęśliwi ludzie
gorącego serca, szczęśliwi łagodni, szczęśliwi znoszący prześladowania w imię
sprawiedliwości. Cieszcie się i radujcie, bo wasza zapłata będzie wielka w
niebie” (Tamże, s. 6).
+ Życie według Ewangelii Reforma kleru hiszpańskiego w wieku XV. Kapłan
miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy chrześcijanin /A.
Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo XVI, Madrid
1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz uniwersytety z katedrami
teologii. Na temat reformy, trwającej również w wieku XVI, pisano w działach
ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp. Pojawił się wtedy termin
teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i głoszenia Biblii oraz Ojców
Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim, Augustyn i Grzegorz Wielki.
Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych, praktycznych, pastoralnych i
kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był przede wszystkim Bóg, lecz też
człowiek jako jednostka i jako członek społeczeństwa naturalnego i
kościelnego. Teologia była uważana za naukę żywą, oświetlającą objawieniem
wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji, znajdujące swe odbicie w ludzkiej
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
świadomości. Poszukiwano harmonii między teologią scholastyczną i
mistyczną, harmonii rozumu i serca. Typowymi przedstawicielami w tym
względzie byli Osuna i Laredo /Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 –
Villaverde del Rio (Sewilla) 1540). Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do
franciszkanów obserwantów w Villaverde, po latach praktyki lekarskiej.
Poświęcił się studiom i modlitwie. Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które
miało wielki wpływ w swoim czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo,
w: Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de
Osuna /Osuna (Sevilla) 1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił
do franciszkanów w Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał
wiele dzieł, które upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco
de Osuna, w: Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia
española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo.
Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia
1993, s. 47-58, s. 52.
+ Życie według Ewangelii ważniejsze od teorii teologicznej w wieku XV.
„Wielu uczonych wieku XV głosiło, że teologia to przede wszystkim studium
biblijne. S. Wielgus wymienia kilku z nich: Gabriel Biel, Piotr z Ailly, Stefan
Brulefer, Dionizy Kartuz, Jan Gerson, a następnie Pico della Mirandola i
Erazm z Rotterdamu. Byli oni świadomi, że właściwej interpretacji Biblii
zagraża niebezpieczeństwo ze strony zbyt racjonalistycznie nastawionych
uczonych, takich jak na przykład Reginald Peckok, który głosił, że nawet w
teologii rozum jest ważniejszy od wiary. Zainteresowanie Biblią w wieku XV
było ogromne. W bibliotekach tego czasu dominowała zdecydowanie
literatura skrypturystyczna. Do wyjątków należeli uczeni, którzy nie pisali
dzieł egzegetycznych lub bezpośrednio z Biblią związanych. Inna była jednak
w tym okresie metoda interpretowania. Dotychczasowy sposób wydawał się
już wielu uczonym piętnastowiecznym niewystarczający bądź całkiem
błędny. Odżyła myśl o potrzebie zreformowania studiów nad Biblią, która
towarzyszyła uczonym od wielu wieków, zwłaszcza od wieku XII” /S. Wielgus,
Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990,
s. 134/. „Wiek XV tęskni za przejściem od teorii do praktyki, od refleksji
intelektualnej do działania na płaszczyźnie moralnej, ascetycznej, mistycznej,
za życiem według wskazań Ewangelii. Całość tych dążeń określamy jako
devotio moderna. Nurt odnowy teologicznej dowartościował Biblię, poprzez
komentarze biblijne. Trudno było jednak pozbyć się starych nawyków;
wyjaśniany tekst często był wyłącznie pretekstem do rozwijania problematyki
luźno albo nieistotnie z nim powiązanej. Niewielu autorów nawoływało do
nowej egzegezy. Przeważnie preferowano wyższość wykładu Sentencji nad
egzegezą biblijną. Również sam komentarz biblijny dawno już przestał być
dziełem właściwej egzegezy, a stał się czymś w rodzaju encyklopedii,
mieszczącej w sobie mnóstwo kwestii, najczęściej luźno tylko związanych z
komentowanym tekstem” /Tamże, s. 135/. S. Wielgus zwraca uwagę na
wielkie znaczenie ówczesnych komentarzy biblijnych dla rozwoju i
upowszechniania najróżniejszych dyscyplin naukowych, ubolewając jednak
nad tym, że w egzegezie stanowiły one regres /Tamże, s. 136.
+ Życie według hellenizm jest tylko przypadłością substancji. Augustyn
odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i
działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita,
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum
omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io Tr. 5, 9). W Trójcy jest
jedna boskość, jedna moc, jeden majestat. Augustyn odrzuca formułę
Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem
(De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1) T31.4 19. Odrzuca on również
odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym,
stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury
posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą
naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury
konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną
naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński
zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby,
„gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia
trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz
do rozróżnienia między proprietates (właściwości) i apropriationes
(właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św.
Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech
relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców
Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie
można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny T31.4 20.
+ Życie według łaski odrzucone Protestantyzm charakteryzuje zerwanie
łączności z Rzymem, swoista teologia, etyka, formy organizacji eklezjalnej,
kult i koncepcja misji. Teologia protestancka wyróżnia się tym, że powstała
bardziej w uniwersytetach i akademiach niż w rezydencjach biskupich i
monasterach (M. Marty, 1987). Wskutek tego teologia protestancka zawsze
miała tendencją do „intelektualizowania religii”, do mówienia o łasce bardziej
niż do życia według łaski. Jest to paradoksalne, gdyż z założenia
Reformatorzy przyjmowali wiarę jako ufność a nie jako akt rozumu, a
tymczasem protestanci kładli wielki nacisk na rozum, aż przemienili teologię
w czystą filozofię w wieku XIX (idealizm niemiecki). Przeciwko tej tendencji
były liczne protesty teologiczne, typu pietystycznego (S. Kierkegaard w wieku
XIX, P. Tillich w wieku XX). Według katolicyzmu łaska przemienia to co
ludzkie i skończone w rzeczywistość boską, nieskończoną. Protestantyzm
głosi, że nie ma żadnej przemiany /F. Galindo CM, El „fenómeno de las
sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 122/. Błąd myślenia polegał na
kierowaniu się schematem: stworzone-boskie, natura ludzka-natura boska,
w którym brakuje personalności. Według tego schematu ludzkie przemienia
się w boskie, co tchnie monofizytyzmem. Tymczasem stworzone (człowiek, ale
też cały świat stworzony) zostaje przebóstwiony w sensie personalnym, w
Osobie Syna Bożego. Również człowieczeństwo Syna Bożego pozostaje pełne,
nie zmienia się w boskość, a jest boskie bo człowiekiem jest druga Osoba
Boża. Analogicznie ludzie będą zawsze mieli naturę ludzką, a nie boską, ale
przebóstwioną działaniem Trójcy Świętej. Nie wystarcza podział na
przyrodzone nadprzyrodzone. Nie wystarczy powiedzieć, że konsekracja
eucharystyczna czyni chleb i wino rzeczywistością nadprzyrodzoną, gdyż
ciało i krew Chrystusa Uwielbionego to natura ludzka Chrystusa, a nie
natura
boska.
Konsekracja
eucharystyczna
nie
nadaje
materii
sakramentalnej natury boskiej. Trzeba utworzyć na nowo charytologię i
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
sakramentologię, personalistycznie, trynitarnie. Dysputa katolików z
protestantami prowadzi do skrajności: przemiana natury ludzkiej w boską,
albo brak jakiejkolwiek przemiany. Dopiero ujęcie personalistyczne pogodzi
obie opcje. Oczywiście ujęcie katolickie jest pełniejsze, ale musi być ujęte
personalistycznie /Piotr Liszka/.
+ Życie według obrazu i podobieństwa na ziemi jest warunkiem koniecznym
do osiągnięcia pełni podobieństwa Bożego w niebie. Dobrowolność dążenia
człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska
usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże.
Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi
zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i
podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część
nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc
odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma).
Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są
antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć
się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego,
aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i
wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106 218
+ życie według pewności prawdy następuje dzięki wyborowi wiary. „to
właśnie wiara pozwala każdemu jak najlepiej wyrazić swoją wolność. Innymi
słowy, wolność nie wyraża się w dokonywaniu wyborów przeciw Bogu. Czyż
można bowiem uznać, że autentycznym przejawem wolności jest odmowa
przyjęcia tego, co pozwala na realizację samego siebie? Akt wiary jest
najdonioślejszym wyborem w życiu człowieka; to w nim bowiem wolność
dochodzi do pewności prawdy i postanawia w niej żyć.” FR 13
+ Życie według przepisów moralności doskonałe u mistyka. Mistyka bez
profetyzmu jest niebezpieczna, ale nie oznacza to, że można ją wyeliminować.
Profetyzm bez mistyki niweluje człowieka, degraduje go, niweczy. Mistyka bez
profetyzmu, odwrotnie, czyni go bogiem. Połączenie mistyki i profetyzmu
zachowuje prawdę o człowieku, zgodnie z schematem chalcedońskim.
Pośrednictwa powinny być docenione, ale nie powinny być przecenione. Nie
można odrzucić dziedziny etycznej, ale też nie można się ograniczyć jedynie
do niej. Połączenie nie oznacza prostego kompromisu, lecz tajemnicę trudną
do zrozumienia i trudną do realizacji w życiu chrześcijanina. Doświadczenie
fascinosum et tremendum powinno być połączone z elementami etycznymi,
społecznymi i politycznymi. Synteza mistyki i profetyzmu jest w Jezusie
Chrystusie. Judaizm oddzielił moc i transcendencję Boga od jego
immanentnej obecności w historii, natomiast w Jezusie oba aspekty tworzą
jedność personalną, oryginalną, nieznaną w Izraelu. Maksymalne jest
mistyczne doświadczenie obecności Boga a także wymaganie życia według
przepisów moralności (Natan Söderblom). Doświadczanie mistycznoprofetyczne Boga przez Jezusa jest też doświadczeniem Boga przez każdego
człowieka w Jezusie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 903/.
Mistyk chrześcijański otwiera się na Boga, zachowując w świadomości całość
prawd objawionych, o Bogu i o człowieku. Nie może oderwać się od Jezusa,
od Syna Bożego Wcielonego, od jego śmierci na krzyżu. Mistyka świętych
Kościoła różni się od mistyki religii czysto mistycznych, pozbawionych
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
elementu profetycznego. Panteizm mistyczny jest niemożliwy. Monoteizm
judaizmu jest personalny. Ten monoteizm profetyczny objawiony zostaje w
końcu jako monoteizm trynitarny, który jest niczym innym, jak wyjaśnieniem
wyrażenia Starego Testamentu; „Bóg żywy” /Tamże, s. 903.
+ Życie według przepisów znajdujących się w Objawieniu. Pisarze (soferim)
studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali
jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni
przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na
początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici)
dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii)
W042 57.
+ Życie według rad ewangelicznych jest zadaniem Kościoła „Rady
ewangeliczne
dotyczące
poświęconej
Bogu
czystości,
ubóstwa
i
posłuszeństwa, jako ugruntowane w słowach i przykładach Pana, a zalecane
przez Apostołów, Ojców i doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem Bożym,
który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje.
Sama zaś władza Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego zatroszczyła
się o to, aby je tłumaczyć, praktykowaniem ich kierować, a nadto ustanawiać
stałe, trwałe formy życia na radach tych oparte. Stąd też wyrosły niby na
drzewie, które cudownie i bujnie rozkrzewiło na roli Pańskiej z danego przez
Boga zalążka, rozmaite formy życia samotnego lub wspólnego, rozmaite
rodziny zakonne, które pomnażają to, co służy zarówno pożytkowi ich
członków, jak i dobru całego Ciała Chrystusowego” (KK 43).
+ Życie według rad ewangelicznych na zewnątrz, doleci, a w rzeczywistości
czynili wszystko, co im się sprzeciwia. Bogomili pojawili się w Bułgarii w
połowie wieku X. Nurt ten obejmował masy biednych rolników. Dzielili oni
ludzi na dobrych i złych. Dzielili się między sobą na trzy kategorie: doskonali,
wierzący i słuchający. /D. Angelov, Aproximación a la naturaleza y la historia
del bogomilismo en Bulgaria, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la
Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos
Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał
Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968,
Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 51-56, s. 51/. Każdy nurt
heretycki, aczkolwiek na początku zdecydowanie głoszący społeczną wolność,
z czasem przekształcał się w społeczność bardzo precyzyjnie zorganizowaną.
Odnowę społeczną głosili też zakonnicy. Wyraźnym tego przykładem są
benedyktyni wieku XI. Opactwa w Cluny (założone w roku 910) oraz w Gorze
rozciągały swoje wpływy na Burgundię i Lotaryngię, a następnie na całą
Francję, Szwajcarię, Italię, Hiszpanię, Belgię, Anglię i Niemcy /C. Thouzeller,
Tradiciones y resurgimiento en la herejía medieval. Consideracjones, w: J. Le
Goff (red.), Herejías..., 75-85, s. 76/. W wieku XI we Francji pojawiła się
herezja doketyzmu, potępiona na synodach w Orleanie (1022) oraz w Arrás
(1025). Dokeci głosili pozorność człowieczeństwa Chrystusa, odpowiednio do
tego w praktyce na zewnątrz żyli według rad ewangelicznych, a w
rzeczywistości czynili wszystko, co im się sprzeciwia. W wieku XI ujawniły się
też nurty gnostyckie skłaniające się ku skrajnej ascezie. Gnostycy owi
odrzucali Trójcę Świętą, byli podobni do hinduistów lub jakiejś skrajnej sekty
islamskiej. Obok doketyzmu i manicheizmu pojawił się arianizm /Tamże, s.
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
78/. Wszelkie nurty heretyckie miały jedną cechę wspólną: walka z
kościołem katolickim a zwłaszcza z hierarchią.
+ Życie według reguł paidei nie obowiązuje podmiotu romantycznego.
„Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że
powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze,
oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie,
romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością
retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza –
tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył
się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem
hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad
trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce
gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts.
Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem,
którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot
ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei:
wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie
podlegał
już
żadnemu
działaniu
wychowawczemu
i
żadnemu
znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił
transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń
przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od
wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex
definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym.
Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet
powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety
klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla
poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności
retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994,
Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W
tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią
wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w
tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się
uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką
przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w
miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.
+ Życie według scjentyzmu należy do sfery irracjonalnej lub do domeny
wyobraźni. „Scjentyzm zalicza wszystko, co dotyczy pytania o sens życia, do
sfery irracjonalnej lub do domeny wyobraźni. Trudno też pogodzić się ze
stosunkiem tego nurtu myślowego do innych wielkich zagadnień filozofii,
które albo całkowicie ignoruje, albo też poddaje analizie opartej na
powierzchownych analogiach, pozbawionych racjonalnych podstaw. Prowadzi
to do zubożenia ludzkiej refleksji przez usunięcie z jej zasięgu owych
fundamentalnych pytań, które animal rationale od początku swego życia na
ziemi nieustannie sobie zadawał. Uporawszy się w ten sposób z krytyką
opartą na wartościowaniu etycznym, mentalność scjentystyczna zdołała
wpoić wielu ludziom pogląd, iż wszystko to, co technicznie wykonalne, staje
się tym samym także dopuszczalne moralnie” (FR 88).
10