Życie czł. integralne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie człowieka całe jest przedmiotem teologii. „Zadaniem teologii
(dogmatycznej) jest też refleksja nad indywidualnym doświadczeniem wiary,
rozumianej egzystencjalnie i dynamicznie, jako „proces całego życia
ludzkiego”. To doświadczenie wiary stało się dla „ojców” teologii narratywnej
autentycznym locus theologicus. „Koncepcja teologii narratywnej narodziła
się na obszarze trójkąta, którego wierzchołki stanowią pojęcia: doświadczenie
– świadectwo – opowiadanie”. J. Szymik podziela myśl, którą wyraził A.
Marcol, że „doświadczenie wiary w sposób nieuszczuplony przekazać można
jedynie w formie narracji”. Ma ono bowiem charakter narratywny ze swej
natury. Nie jest możliwe zobiektywizowanie doświadczenia wiary. Nie można
go ująć w twierdzenia. Jest ono przekazywane tylko w świadectwie
opowiadania (D. Mieth) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia
św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 47/. Czy wobec tego nie
ma już miejsca na „teologię spekulatywną”? Doświadczenie wiary leży na
przecięciu teologii i psychologii. Istotny przedmiot teologii jest inny: refleksja
nad obiektywną treścią Objawienia. Ponadto trzeba podjąć dyskusję rozpięta
między tomistycznym realizmem a postmodernistycznym subiektywizmem.
Trzeba zwracać uwagę na to, aby teologia narratywna nie była tworzona pod
wpływem jakiejś subiektywistycznej filozofii. Jeżeli świadectwo wiary nie jest
złudzeniem, jeżeli jest czymś realnie istniejącym, to może być przedmiotem
refleksji w kontekście filozofii św. Tomasza z Akwinu. W jakiś sposób czyni to
J. Szymik przyjmując jako przedmiot badań nie tyle treść wiary, co samo
zjawisko świadectwa wiary, a nade wszystko opartej na nim narrative
Theologie (théologie narrative). Na język polski termin ten tłumaczony jest
jako „teologia narracyjna” (np. S. Sawicki, B. Zielonka), lub „teologia
narratywna” (np. K. Wójtowicz, A. Marcol). J. Szymik wybiera drugi wariant
uzasadniając to „jego większą nośnością leksykalno-semantyczną”.
„Narratywność” mocno akcentuje podobieństwa i różnice funkcyjnoznaczeniowe pomiędzy „narracyjnością literacką” a „narratywnością
teologiczną”. Dla literatury lepszy jest termin „narracyjność”, a dla teologii
„narratywność” /Tamże, s. 48.
+ Życie człowieka całe jest tłem czynu osoby ludzkiej. Radość z osiągnięcia
celu cząstkowego otrzymuje sens dopiero w kontekście całego życia osoby
ludzkiej. „Wabienie rzekomego „końca czasu” i „raju osiągnięcia” okazuje się
albo złudne, albo bardzo niepełne, ale jest powszechnym prawem życia i
aktywności ludzkiej. Miraż spełnia rolę pozytywną: owoc następuje po
pięknym kwiecie, trud urodzenia po mirażu miłości, dzień pracy i trudu po
wspaniałej jutrzence. I jest potężna energia w tej „obietnicy”, jaką daje każdy
czyn. Nie byłoby żadnej zwykłości, gdyby jej nie skusiła do siebie wielka
niezwykłość. I tak coś z kuszenia do raju się realizuje. Każdy czyn tedy jest
miniaturowym obrazem całego życia, które mknie coraz szybciej ku swemu
punktowi Omega. Niemniej każde, najdrobniejsze nawet ziarnko raju, mikroraju działaniowego rozwinie się, z łaski Bożej, w nieskończony mega-raj,
który wabi ku sobie całego człowieka, całe jego życie, cały świat i wszelką
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
historię” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 118.
+ życie człowieka całe należy do Pana (Rz 14, 7-8). „Apostoł Paweł wyraził tę
nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która
ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie
umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś
umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana”
(Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać własną śmierć jako
najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w
„godzinie” określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1), który sam tylko
może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się zakończyć. Żyć
dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje
złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest
przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy
niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w
cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa
swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P
2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra
Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11
lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie
Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący:
„Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele
dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół”
(Kol 1, 24)” /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana
Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic,
do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i
nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca
1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego
Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Życie człowieka całe objawia Boga. Bóg objawia się przez los życia
człowieka. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że
bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem
ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los
miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być
ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe
bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję
osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe,
Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy
jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a
nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni
niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny,
autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o
wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i
włada wszystkim” (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność
Ojca” (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W
związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie
„odpowiedzialny” za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest
cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los
każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi
możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii
świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za
negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.
+ Życie człowieka całe ogarniane przez kapłaństwo powszechne. „Péguy: Za
bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak
miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem
ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną
bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u
Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie
należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest
święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest
prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i
tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska,
(oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe
du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak,
Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje
widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one
coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze:
tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól
– smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki
któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego
dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu
milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/.
Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I
im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie
odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej
drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt
stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie
istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już
przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie
pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża.
Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się
świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek
postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak
nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i
czułością /Tamże, s. 86/.
+ Życie człowieka całe pozbierane, los regocidos, nurt zgodny z objawieniem
chrześcijańskim. Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od
Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze duchowej praktyki,
prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami teologii mistycznej,
wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w
połowie wieku XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie
protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii
protestantyzm nie był pierwszą przyczyną egzystencjalną, dla której
wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front przebiegał między nurtami
duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos i los
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki, jej treści i jej metody.
Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest.
Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy
prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle
określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de
Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual.
Początkowo dysputa prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu
franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos,
podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi
mistycznej. Dla Los recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki
mistycznej, była antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa
typowa dla Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa.
Drugi nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w
radykalnym ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika
człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają
wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt
był rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa
się po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy,
zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie,
skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka,
a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby
nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej,
płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby
ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu
substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 218.
+ Życie człowieka całe przyswaja Chrystusa, postulat Buchariewa.
Humanizm rosyjski wieku XIX. „Sołowiow usiłuje interpretować
doświadczenie humanizmu w duchu religijnym. To jedna z głównych jego
zasług. Lecz podstawa jego była pojednawcza i syntetyzująca, nie ma u niego
tych tragicznych konfliktów i zionących otchłani, które otwierają się u
Dostojewskiego. Dopiero pod koniec życia opanowują go pesymistyczne
nastroje apokaliptyczne i Sołowjow zaczyna się spodziewać rychłego
nadejścia Antychrysta. Myśl Sołowiowa jest integralnie związana z typowo
rosyjską dialektyką człowieka i człowieczeństwa. Jego filozofia religijna
przeniknięta jest duchem humanitaryzmu, choć stwarza wrażenie zbyt
oschłej, jako że właściwa mu mistyka została silnie zracjonalizowana.
Buchariew – to jeden z najbardziej interesujących teologów, jakich wydało
środowisko naszego duchowieństwa. Był archimandrytą, lecz porzucił Zakon.
Wiązał człowieczeństwo z integralnym chrześcijaństwem. Domagał się
przyswojenia Chrystusa całą pełnią ludzkiego życia. Wszelkie prawdziwe
człowieczeństwo miało dla niego charakter Chrystusowy. Buchariew /A. M.
Buchariew, Fiodor (1824-1871)/ był przeciwnikiem pomniejszania ludzkiej
natury Chrystusa, przeciwnikiem wszelkiego monofizytyzmu. Lwa Tołstoja
nie można nazwać humanistą w zachodnim sensie tego słowa. Jego filozofia
religijna bliższa jest pod pewnymi względami buddyzmowi, aniżeli
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwu.
Typowo
rosyjska
ludzkość
jest
jednak
bardzo
charakterystyczna dla twórczości Tołstoja. Znalazła ona wyraz w buncie
autora Wojny i pokoju przeciwko wszelkiej przemocy, w jego miłości do
prostego ludu. Tołstojowska nauka o niestawieniu oporu, tołstojowskie
potępienie gwałtów historii mogło zrodzić się jedynie na rosyjskim gruncie
duchowym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 99.
+ Życie człowieka całe skoncentrowane na miłości Bożej Recogimiento Polega
na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga.
Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest
przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los
Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de
Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego
życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma)
oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest
podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane
jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem
samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie
określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem].
Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na
Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego,
zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest
możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie
chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy
filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga
chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie
oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu
Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę
o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie
tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii.
Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z
całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w
boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim
ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem
Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie
wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje
unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia.
Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie,
według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy
uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka,
według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na
relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie
jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość,
napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej
transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y
contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego
spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama
w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z
czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego
na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i
wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości,
bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
+ Życie człowieka całe wchodzeniem w nurt misji trynitarnych. [Kwestia
relacji jest istotą teologii: relacje między dziedzinami wiedzy i między
obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji między naturą ludzką i naturą
boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu natury ludzkiej w boską. Nie
jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z naturą boską poprzez naturę
ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem jednoczącym dwie natury jest
Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy się z naturą ludzką
Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu czasu, w którym
nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne, jednorazowe. Tego
rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania sakramentów
świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym swoim życiem.
Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów. Dzieje człowieka
powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to realizowane jest poprzez
misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się zespolenie dziejów osoby
ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z jednej strony jest
boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna, lecz rozpięta w
historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia nasze dzieje w
dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze swoją
boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć dylemat
relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem Skinnera
Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie identyfikuje
ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni Skinner, ani nie
oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak to czyni Strauss,
lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub bardziej krytyczne,
ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía
en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista
espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 20/.
Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się, ciągle
przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są powiązane
wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej ideologii
/Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą „tradycją
badań racjonalnych”. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą powinna,
według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język powinien być
traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia
teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria ma własne
środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny, który można
odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym względzie
wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji, którą
reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie)
znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot
studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni
hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną” (Gadamer,
Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.
+ Życie człowieka całe wspomagane przez Anioła Stróża. Anioł Stróż to anioł,
którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w
chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie
zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża;
Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary;
teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest
wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi,
że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o
„własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan
Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie,
że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w
istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w.
święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX.
W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną
uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według
teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również
grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz
wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy
anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 615-616, kol. 615.
+ Życie człowieka całością integralną. „Zgodnie z koncepcją materialistyczną
(czy materialistyczno-dialektyczną) ciało wraca do ziemi, a duch – sens
śmierci – wciela się w gniew proletariatu, staje się częścią jego historycznej
pamięci, która wyraża się w pragnieniu zemsty. W ten jednak sposób nie
oddaje się sprawiedliwości temu, co najbardziej istotne w człowieku. Nie
rozumie się sposobu, w jaki gniew dojrzewa, nadając życiu jego sens i
prawdę. Siłę napędową historii widzi marksizm w ogromnej potędze
negatywności, niszczącej wszelkie formy społeczne i kulturowe, które wciąż
na nowo, lecz zawsze jedynie prowizorycznie, nakładają więzy na bieg
dziejów. Przyszłość narodzi się ze zniszczenia obecnego porządku. Według
Wojtyły natomiast istnieje podstawowa pozytywność, która dojrzewa w życiu
człowieka; życie każdego człowieka stanowi skończoną całość, w każdym
mam miejsce niepowtarzalne spotkanie z prawdą, któremu winno się
towarzyszyć z szacunkiem i drżeniem, ponieważ ma ono znaczenie dla
dziejów człowieka jako takiego. Człowiek nie jest tylko częścią masy, klasy
czy historii, lecz przekracza wszystkie te kategorie swą osobową głębią,
współtworząc ich ludzką treść. […] Temat sensu śmierci podejmuje Wojtyła
ponownie w poemacie Rozważanie o śmierci. W pewnym znaczeniu poemat
ten rozpoczyna się dokładnie tam, gdzie zakończył się kamieniołom, tj. tam,
gdzie rozumienie śmierci decyduje o rozumieniu sensu życia” R. Buttiglione,
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 351.
+ Życie człowieka całością psychofizyczną. „Antropologia zespołem nauk o
człowieku. „Antropologia (gr. anthropos człowiek, logos słowo), zespół nauk o
człowieku z punktu widzenia antropogenezy, etnogenezy, filogenezy i
ontogenezy (antropologia przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i
społeczeństwa do tworzenia kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w
aspekcie ostatecznych racji bytowych (antropologia filozoficzna), w jego
relacji do Boga w oparciu o dane objawienia (antropologia biblijna) i ich
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
interpretacji teologicznych (antropologia teologiczna). Termin antropologia
wprowadził do literatury naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła
Anthropologium de hominis dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)”
/S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 679-684, kol. 679/. „I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku
jako istocie żywej stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako
osobniku szczególnego gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie
ludzkiej (antropologia przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym
(antropogeneza), zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo
sapiens (antropologia przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka
teraźniejszej i w przyszłości (antropologia futurologiczna); naturalna historia
człowieka (P. Broca, 1966); nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni
(R. J. Martin, 1914); dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne
podłoże zjawisk społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka
badająca zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata
zoologicznego, poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P.
Sikora, E. Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.
+ Życie człowieka całościowe Atman, później. Personalizm indyjski. „W
starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr.
wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna.
Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza”
Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza
zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie.
„Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga
osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek
wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman”
niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma”
osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako
coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń
powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma
wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska
wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na
oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało
ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym
znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu
tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya),
łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania,
woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”.
Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według
Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od
najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym
środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya),
ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane
ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s.
65.
+ Życie człowieka integralne Ciało współtworzy społeczność świecką i
eklezjalną. „Niekiedy uważano też, że ciało nie może być w żadnym sensie
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zrozumiałe, tylko dusza, i dlatego rezygnowano z hermeneutyki
rzeczywistości materialno – cielesnej. Tylko dusza miałaby tworzyć kulturę,
wartości, sensy. Dziś uważamy, że i ciało stanowi swoje mysterium
entitativum, jest współinteligibilne, współwartością, współsensem, bo razem
z duszą konstytuują osobę ludzką, choć każde na swój sposób. W
konsekwencji nie ma samorealizacji człowieka w aspekcie stworzeniowym bez
ciała. / Ciało jest istotną relacją społeczną: z jednej strony wyodrębnia ono
jednostki ludzkie, a z drugiej strony wiąże ludzi w ścisłą zbiorowość, w soma
politicon (1 Kor 12, 12.27; Ef 1, 23. 4, 12; Kol 1, 18). W ten sposób ciałem
jest nie tylko człowiek, ale i zbiorowość ludzka; człowiek jest wiązany w
„społeczne ciało”: w Chrystusa Społecznego, w Kościół, w organizm Adama.
Ciało społeczne podkreśla stworzeniowe znaczenie ciała jednostkowego, a
zarazem zdobywa nowe funkcje ludzkie. Zasadza się ono głównie na relacji
człowieka do człowieka, choć rzutuje także na relację jednostki do Boga.
Podstawą jednostkowienia człowieka według partycypacji złożenia jest
materia oznaczona ilością, ale według partycypacji formalnej – przyczyną
jednostkowienia jest dusza i jej realne istnienie odniesione do konkretnej
istoty człowieka. W rezultacie, i byt materialny, nie tylko duchowy, ma swoją
jednostkowość i zarazem ogólność. Ciało mieści w sobie dramatyczne
napięcie bytu pomiędzy jednostkowością, a ogólnością. Ogólność ta z kolei
oznacza wymiar bytowania, jak i „wspólność” społeczną” /Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 60.
+ Życie człowieka integralne wskutek jedności działań człowieka. Hobbs,
Locke, Berckeley nie przedstawili idei bezpośrednio związanych z filozofią
historii. W wieku XVIII uczynił to Hume, który był filozofem systematykiem a
jednocześnie historykiem. W traktacie o naturze ludzkiej (1734-1738) nie
tylko sięga do danych historycznych, lecz również zamierza je wyjaśniać.
Dostrzega zgodność działań ludzi we wszystkich narodach i etapach życia
ludzkiego. Natura ludzka pozostaje ta sama w jej zasadach i działaniach.
Dostrzega jednakowość ludzkich pożądań i ich wzajemne powiązania. Były
one takie same na początku świata i są do tej pory źródłem wszelkich działań
i przedsięwzięć. H158 12
+ Życie człowieka integralne wyrażane jest przez Pneuma. Sarx i pneuma w
antropologii św. Pawła są mocami kosmicznymi, które mogą być
personifikowane, i które określają całość życia ludzkiego. Pneuma należy do
planu prawa niebieskiego (nomos) /E. Brandenburger, Fleisch und Geist.
Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchener V.,
Neurirchen 1968, s. 45/ i identyfikuje się z mądrością eschatologiczną, z jej
rolą objawiania Boga, wyrażania jedności kosmicznej i pełni człowieka. Z tego
tła judaistycznego, ze spekulacji apokaliptyczno-sapiencjalnych na temat
prawa i mądrości Boga wylewanej w ludzką historię, wywodzi św. Paweł
koncepcję Ducha (Tamże, s. 226 in.). Pneumatologia św. Pawła połączona
jest z antropologią. Duch ludzki jest wylaniem się i darem ducha Bożego
(tchnienie życia), który będzie dany w pełni w przyszłości eschatologicznej.
Następuje tu utożsamienie rzeczywistości Bożej z naturą ludzką /R. Jewett,
Paul’s anthropological terms, Brill, Leiden 1971, s. 167-200. J. S. Vos jest
zdania, że nie tylko ogólne pojęcie Ducha, lecz również Jego działania dla
usprawiedliwienia i usynowienia wierzących mogą być przedpaulińskie.
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Również ST mówi o zbawczej funkcji Ducha. W tym ujęciu radykalny podział
na wizję Ducha we wspólnotach palestyńskich i wizję Ducha we wspólnotach
hellenistycznych, czyniony przez szkołę historyczną, nie ma sensu.
Przezwyciężony został również dualizm działania Ducha Świętego i Chrystusa
/J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen
Pnaeumateologie, Van Gorcom, Arsen (Niederlande) 1973/. Punktem wyjścia
działania Ducha jest wydarzenie Jezusa Chrystusa (F. de la Calle, La
pneumatologia paulina, „Estudios Trinitarios” 9 (1975) 23-96 (= Varios, El
Espíritu Santo ayer i hoy, ST, Salamanca 1975).
10