Religijne sposoby doświadczania czasu w

Transkrypt

a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 161
ACTA UNIVERSITATIS WRATISLAVIENSIS No 2998
Prace Literackie XLVII
Wrocław 2007
ALEKSANDRA KLIM
Uniwersytet Wrocławski
Religijne sposoby doświadczania czasu
w twórczości Tadeusza Micińskiego
Problematyka temporalna przejawiająca się w twórczości Tadeusza Miciń−
skiego nie zajmuje znacznego miejsca w refleksji poświęconej temu pisarzowi.
Nie znaczy to, że o czasie u Micińskiego wcale nie pisano, jednakże istniejące
analizy mają charakter incydentalny. Pojawiają się one najczęściej na margine−
sie uwag poświęconych modelowi i sposobowi funkcjonowania przestrzeni
w dziełach młodopolskiego poety. Zazwyczaj jest to przestrzeń w pewien spo−
sób zsakralizowana bądź przez zestawienie jej z miejscami świętymi, bądź przez
przeciwstawienie jej innemu obszarowi, mającemu odmienne cechy, podlegają−
cemu odmiennej waloryzacji. W ten sposób przestrzeń w utworach Micińskiego
określali Józef Dynak1, Jerzy Illg2. Analiza przestrzeni w kategoriach zapropo−
nowanych przez Eliadego3 rzutuje także na sposób oglądu czasu dziania się ak−
cji poszczególnych utworów. Tak o Nietocie pisał przywołany już Dynak:
Utopijno−mityczna przestrzeń krajobrazowa, w której poszczególne fragmenty poddają się
identyfikacji, czy wręcz zostały nazwane, jako całość ulega wyobcowaniu i jawi się jako alegoria
do reszty dookreślona poprzez narratora. Znajduje to również swój odpowiednik w osobliwym
ukształtowaniu czasowym. Nie można przecież zarzucić pisarzowi, który Tatry umieścił nad mo−
rzem, brak wiedzy geograficznej – sygnalizuje on zresztą, że są to „Pratatry” sprzed milionów lat
(„manwantary”) oblane pratatrzańskim morzem, lecz są to również góry, nad którymi latają aero−
plany (mowa jest również o podmorskich statkach i torpedowcach, o wojnie Rosji z Japonią i re−
wolucji rosyjskiej), a zarazem „Tatry nie z czasów dzisiejszych, lecz takie, jak oglądałby je jasno−
1 J. Dynak, „Księga tajemna Tatr” Tadeusza Micińskiego, Kraków: Komisja Turystyki Gór−
skiej Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Turystyczno−Krajoznawczego, ok. 1975, nadb.
z „Wierchy”.
2 J. Illg, Przestrzeń inicjacji w powieściach Tadeusza Micińskiego, [w:] W kręgu Młodej Pol−
ski, red. M. Stala, F. Ziejka, Kraków 2001.
3 Chodzi tu przede wszystkim o przeciwstawienie tego, co święte, temu, co świeckie. Por.
M. Eliade, Sacrum, mit, historia, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1970.
Prace Literackie 47, 2007
© for this edition by CNS
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 162
162
ALEKSANDRA KLIM
widzący”, mieszczą one w sposób niezwykły przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, „mają w so−
bie historię Praziemi, mają też klucz, którym otworzy się Brama Sądu Ostatecznego4.
Zagadnienia temporalności widoczne są także przy próbach określenia mo−
delu bohatera, przy definiowaniu kluczowego dla twórczości Micińskiego pro−
blemu lucyferyzmu chrystusowego5, przy omawianiu światopoglądu młodopol−
skiego poety, przy opisie związków motywów i tematów zaczerpniętych z zasta−
nej tradycji, a przez Micińskiego wykorzystywanych6. Również i tutaj nie
stanowią one głównego problemu, są przywoływane o tyle, o ile pomagają w do−
chodzeniu do ogólnych konkluzji i wniosków odnoszących się do wymienionych
kręgów problemowych.
Kwestie związane z czasem jako główny obszar zainteresowania pojawiają
się dopiero w pracy Jolanty Wróbel Misteria Czasu, wydanej w 1999 roku7. Za−
sadniczo praca ta dotyczy upływu chwil i sposobów konotowania czasu w dra−
macie W mrokach złotego pałacu, czyli Bazylissa Teofanu, choć pojawiające się
tam stwierdzenia i wnioski z powodzeniem można odnieść do całej twórczości
Micińskiego8.
W tym miejscu konieczne jest pewne doprecyzowanie. Rozważań o sacrum
i związanych z nim sposobów odczuwania czasu przez człowieka należy doko−
nywać z perspektywy krytyki ekumenicznej, która to „odwołuje się do pojęcia
sacrum w najszerszym znaczeniu, jako fenomenu wspólnego różnym religiom
i formom metafizycznego pragnienia wyrażającego się w praktycznie nieskoń−
czonej ilości różnorodnych i wieloznacznych hierofanii”9. Takie ujęcie podykto−
wane jest przede wszystkim charakterem twórczości Micińskiego – pisarz łączył
ze sobą elementy pochodzące z różnych tradycji religijnych, czynił odniesienia
do wielu wierzeń, jednocześnie nie wartościując ich względem siebie.
O chrześcijaństwie powiedzieć można, że swoją rachubę czasu rozpoczyna
od narodzenia Chrystusa jako kluczowego wydarzenia dla każdego należącego
do tej wspólnoty wiernych10. Życie Jezusa zostało umiejscowione w konkretnym
4
J. Dynak, op. cit., s. 207.
H. Floryńska−Lalewicz, „Lucyferyzm chrystusowy” Tadeusza Micińskiego, „Euhemer”
1973, nr 3; oraz eadem, Spadkobiercy Króla Ducha. O recepcji filozofii Juliusza Słowackiego
w światopoglądzie polskiego modernizmu, Wrocław 1976. Istotne jest także omówienie zjawiska
anamnezy w jednym z „dramatów bałtyckich” Micińskiego dokonane przez T. Linknera w książce
Zanim skończyło się maskaradą. Ze studiów nad twórczością Tadeusza Micińskiego, Bydgoszcz 2003.
6
Tutaj na uwagę zasługują zwłaszcza prace Wojciecha Gutowskiego, Wprowadzenie do
„Księgi Tajemnej”. Studia o twórczości Tadeusza Micińskiego, Bydgoszcz 2002; Z próżni nieba
ku religii życia. Motywy chrześcijańskie w literaturze Młodej Polski, Kraków 2001.
7
J. Wróbel, Misteria Czasu. Problematyka temporalna Tadeusza Micińskiego, Kraków 1999.
8
Z tych powodów praca Wróbel jest jednym z głównych punktów odniesienia tego artykułu.
9
W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji, Toruń 1994, s. 11.
10
G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, przeł. B. Chwedeńczuk, [w:] Czas w kul−
turze, oprac. A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 291–329; oraz M. Wichrowski, Spór o naturę
procesu historycznego, Warszawa 1995.
5
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 163
Religijne sposoby doświadczania czasu w twórczości T. Micińskiego
163
czasie historycznym, na linii biegnącej od Stworzenia do Sądu Ostatecznego. Nie
dziwi więc fakt interpretowania dziejów świata przez pryzmat boskiej weń inter−
wencji. Takie ujęcie czasu implikuje bezpośrednią odpowiedzialność człowieka
przed Bogiem za swoją egzystencję czy dokonywane wybory w czasie, który zo−
stał mu dany, w czasie teraźniejszym. Stawia go przed jasno sprecyzowaną al−
ternatywą: albo przestrzeganie boskich praw i zbawienie, albo wieczne potę−
pienie. Jednostka w obliczu końca dziejów, niezależnie od swego wyboru, prze−
niesiona zostaje poza czas pojmowany historycznie. Czas rozpoczyna się
w momencie stworzenia11 – Bóg, dokonując swego dzieła przez konkretną licz−
bę dni, de facto stwarza również czas w formie dostępnej człowiekowi. Wcze−
śniej jedynie Duch unosił się nad wodami12 w czasie niehistorycznym. Jednak−
że nie jest to taki sam czas ahistoryczny, jak ten po powtórnym przyjściu Chry−
stusa. Tutaj bowiem uruchamiają się takie kategorie, jak: wieczność,
wypełnienie, kulminacja dziejów, zamknięcie historii toczącej się wzdłuż okre−
ślonej linii. Również w tym momencie rozstrzyga się ostatecznie „metafizycz−
ny” los człowieka.
Liniowe pojmowanie czasu nie jest równoznaczne z całkowitą rezygnacją
z cyklu. Sam Chrystus mówi podczas Ostatniej Paschy: „[…] to czyńcie na mo−
ją pamiątkę”13. Oznacza to powtarzalność pewnych historycznych zdarzeń, które
to przechodząc w rytuał, nabierają cech symbolicznych. Ta cykliczność pozwa−
la także na indywidualne, jednostkowe przeżywanie dokonanych już w czasie hi−
storycznym zdarzeń – Narodzenia, Pasji i Zmartwychwstania.
W przypadku Micińskiego tradycja chrześcijańska spełnia niebagatelną ro−
lę. Nie jest ona jednak przyjmowana bezkrytycznie. Miciński podaje w wątpli−
wość, reinterpretuje, ustanawia na nowo zastane fakty i twierdzenia. Tutaj
przedmiotem zainteresowania jest przede wszystkim sposób potraktowania przez
pisarza stosunku jednostki do wyżej określonego modelu czasowego.
W tomie poezji W mroku gwiazd właściwie nie mamy do czynienia z peł−
nym obrazem Stworzenia, pojawiają się jedynie pewne, mniej lub bardziej jasne,
odniesienia:
Nim Adonai przeklął Kainowe plemię,
wirowały już te światy
w ogniach Mocy i Tronów –
11
Takie ujęcie jest uogólnieniem dokonanym na potrzeby tekstu. Oczywiste jest, że czas
upływający od momentu stworzenia nie jest jednorodny. Rajska temporalność nie podlega ludz−
kiej chronologii obowiązującej po wygnaniu, czas rajski to specyficzny czas święty. Można jed−
nak dokonać uogólnienia jak powyższe, ponieważ „okres rajski” mieści się w ogólnym paradyg−
macie pojmowania czasu w judaizmie i chrześcijaństwie.
12 Księga Rodzaju 1,2. Wszystkie cytaty biblijne według: Pismo Święte Starego i Nowego
Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, przeł. i oprac. zespół, wyd. 3 popr., Poznań–War−
szawa 1988.
13 Ewangelia według świętego Łukasza 22,19.
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 164
164
ALEKSANDRA KLIM
i z kryształowych dzwonów
płynęły w jasnych melodiach na ziemię14.
Znam bogów brzask: zielone oceany,
w płomieniach zorzy lodowe katedry,
ryk mastodontów, paroście i cedry
harf złotośpiewnych mistyczne peany
i demiurgów orszak zadumany.
(Głębiny duch, Wp, s. 122)
Pierwszy z cytowanych fragmentów wyraźnie sugeruje postrzeganie dziejów
świata przez pryzmat dziejów człowieka. W wersie czwartym mamy bowiem ja−
sne odwołanie do konkretnego zdarzenia, jednego z kluczowych zarówno dla
ludzkości, jak i dla samego procesu historycznego. Bratobójstwo staje się powo−
dem potępienia człowieka, skazaniem go na trwanie w oczekiwaniu na możli−
wość zmazania grzechu. Wcześniejsze zdarzenia („wirowały już te światy”) peł−
nią funkcję tła dla człowieczego dramatu. Niemniej jednak nie oznacza to
odmówienia im wagi. Zgodnie z pierwszym zaproponowanym przez Gutowskie−
go wyjaśnieniem15 (chodzi tu o istnienie chórów anielskich) uwidacznia się tu
porządek dokonanego aktu Stworzenia – istnieją: Bóg kreujący światy, potęgi je−
mu podporządkowane i człowiek zanurzający się w grzechu, przeklęty przez Bo−
ga. Natomiast druga sugestia badacza określająca „Moce i Trony” jako potęgi
samowolne i niepodporządkowane Bogu przenosi źródło zła, grzechu i upadku
poza człowieka, niejako zmniejszając jego odpowiedzialność za istnienie powyż−
szych. Tym samym zło dotykające ludzkość aż do Paruzji zostaje umiejscowio−
ne w czasie. W takiej sytuacji dalsze obrazoburcze wynurzenia bohatera zysku−
ją uzasadnienie – przynależąc do boskiego dzieła, którego część uległa pokusie
buntu, sam nosi w sobie tę jego część, partycypuje w niej.
Strofa pochodząca z wiersza Głębiny duch nieco inaczej obrazuje początki
świata. Bohater nie neguje boskich weń interwencji, lecz ma również pewną wie−
dzę z zakresu ewolucji. Jednakże przez zestawienie tejże z boskim początkiem
odmawia jej prawa do wyłączności. Odrębną kwestią – i dalece bardziej istotną
– jest jego stwierdzenie o znajomości tych właśnie wydarzeń. Nie oznacza to
„przedwieczności” bohatera, lecz jego indywidualny sposób pojmowania histo−
rii stworzenia. Czas początków zostaje tu jakby skurczony, dostosowany do je−
go możliwości poznawczych, przez co staje się przez niego „przeżyty”. Docho−
dzi tu również do nawarstwienia się doświadczeń. Posiadanie takiej wiedzy da−
je możliwość oceny całości stworzenia już po jego dokonaniu, z pewnego
14 T. Miciński, Wybór poezji, oprac. W. Gutowski, Kraków 1999, [tu:] Czarne Xięstwo, s. 89.
Dalej będzie podawany tytuł wiersza, następnie skrót Wp oraz numer strony, z której pochodzi cy−
towany fragment.
15 Por. Czarne Xięstwo, Wp, s. 90, przypis szósty.
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 165
165
dystansu czasowego, z perspektywy „teraz” bohatera. Jednocześnie takie pojmo−
wanie dziejów można zinterpretować jako jedną z wersji odczuwania czasu. Pi−
sze o tym Jolanta Wróbel:
Magia czasu polega także na uwolnieniu i odwijaniu różnych taśm czasu wewnętrznego, które
wynikają z mechanizmu tworzenia wielości światów, istniejących obok siebie, a powstających wed−
ług zasady „powinowactwa kolorów”, według psychologicznego uwarunkowania percepcji i z wy−
obraźni. Będzie to intensywne dopominanie (przede wszystkim) „pamięci przedbytowej”, „jaźni głę−
bokiej, esencjonalnej”, zanurzanie się intuicją w nieświadomość, w tę pamięć utajoną. Najczęściej
odwija się w ten sposób nawarstwiona rolka czasu przeszłego, wciskającego się w teraźniejszość16.
Należy dodać, że obie interpretacje – niezbyt od siebie odległe – zakładają,
jako podstawową, rolę człowieka. Jednocześnie odsyłają do jednej z antropolo−
gicznych koncepcji epoki – do „człowieka starego”. Jednostka taka, bez wzglę−
du na swój biologiczny wiek, posiada doświadczenia zebrane nie tylko w toku
rozwoju gatunku ludzkiego, ale i całej cywilizacji. Można zauważyć tu także od−
niesienie do „człowieka wiecznego”17. Głębokie odczuwanie zdarzeń związanych
z początkami dziejów jednoznacznie sugeruje istnienie jakiegoś elementu „od−
powiedzialnego” za posiadanie takiej wiedzy. Są to dusza, duch lub jaźń istnie−
jące, zdaniem Micińskiego, obiektywnie niemal w każdym człowieku. Wydawać
się może, że dochodzi tu do paradoksu: człowiek odczuwa głęboko czas prze−
szły w pewien sposób zsakralizowany, ponieważ ma duszę, a ma duszę, ponie−
waż jest w stanie takie procesy temporalne odczuwać. By wyjaśnić tę pozorną
sprzeczność, wystarczy zaznaczyć, że bohaterowie Micińskiego przyjmują bez−
krytycznie istnienie sfery transcendencji18. To, w jaki sposób będą się do niej od−
nosić (a mamy tu do czynienia z całą gamą zachowań od bluźnierstwa po pełną
akceptację), jest już nieco inną kwestią.
Przywołana wyżej teraźniejszość zdaje się w poezji i prozie Micińskiego naj−
dobitniej prezentowana. „Teraz” – jak już zostało zaznaczone – to czas między
Zmartwychwstaniem a powtórnym przyjściem Chrystusa. Jest to czas dany bo−
haterowi, czas jego wyborów i poczynań, czas indywidualny. W związku z tym
hebrajski paradygmat dziejów zakładający zbiorową odpowiedzialność za grze−
chy i przewinienia przed Najwyższym, zostaje odrzucony19. Pojawiające się zbio−
16
J. Wróbel, op. cit., s. 71.
M. Stala, Człowiek z właściwościami. (W kręgu antropologicznej problematyki Młodej Pol−
ski), [w:] Stulecie Młodej Polski. Studia pod red. M. Podrazy−Kwiatkowskiej, Kraków 1995,
s. 135–152.
18 Oczywiście nie oznacza to, że nigdy żaden z bohaterów nie uległ chwilowej pokusie za−
negowania istnienia Boga. Za przykład posłużyć tu może fragment wiersza Modlitwa (Wp, s. 214.):
„Ach, wówczas myślę (niechaj to bluźnierstwo / Ciebie nie dojdzie!), żeś Ty nie jest Bóg / Ale
ohydne natury szalbierstwo, / Co nas wywodzi za instynktów próg, / Aby porzucić na ból i blu−
źnierstwo”.
19 Por. M. Wichrowski, op. cit.
17
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 166
166
ALEKSANDRA KLIM
rowe obrazy czy wizje zagłady korespondują raczej z problemem końca dziejów,
z Apokalipsą. Niemalże każdorazowo pełnią one funkcję tła wewnętrznych roz−
terek bohatera jednostkowego. Ten natomiast, odczuwając głęboko w sobie pro−
cesy temporalne, przenosi w czas obiektywnie teraźniejszy kategorie wieczno−
ści. O rozgrywaniu się dramatów bohatera w czasie teraźniejszym świadczą cho−
ciażby stosowane przez autora Nietoty formy czasowników:
Słucham objawień Twych w głębinie –
komety się krzyżują w mroku,
okręt mój w Ciemność Bożą płynie.
(Reinkarnacja, Wp, s. 159)
oraz
Coś w mym sercu dziko pęka –
w dzwon uderza ciemna Groza –
i kolczasta dusi ręka –
to Madonna Dolorosa.
(Madonna Dolorosa, Wp, s. 158)
I dalej:
Biją w mą czaszkę, jak w dzwon, głuche grzmoty
i krwawa ręka pisze mi przekleństwo.
(Samobójca, Wp, s. 145)
[…] idę już tak od wieków –
przeklęty – bez winy.
(Strach, Wp, s. 176)
Ostatni z cytowanych fragmentów nawiązuje do średniowiecznej legendy
o Żydzie Wiecznym Tułaczu. Był to stróż Piłata lub szewc, który nie pozwolił
Chrystusowi odpocząć na progu swego domu, popędzając Go na Kalwarię. Je−
zus miał powiedzieć do niego: „Idę, idę, ale ty poczekasz do mego powrotu”. Od
tamtej pory (znów zdarzenie konkretnie umiejscowione w czasie historycznym)
Żyd tuła się po świecie nieustannie, odmładzając się do wieku trzydziestu lat.
Utożsamienie się z tą postacią uprawomocnia taki, a nie inny sposób odczuwa−
nia i odczytywania czasu, pozwala na skrócenie faktycznego, historycznego dy−
stansu między Pasją a czasem egzystencji bohatera tekstów Micińskiego. Prze−
kleństwo Jezusa determinuje również sposób postrzegania świata przez Wiecz−
nego Tułacza:
Wprawdzie jako Żyd Wieczny Tułacz jestem skazany na widzenie rzeczy ze strony ponurej.
Świat przedstawia się mi jako czarne, zwęglone rusztowanie na palenisku20.
20
T. Miciński, Xiądz Faust, Kraków 1913, s. 188. Dalej stosowany będzie skrót XF.
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 167
167
W podobny sposób widzi świat bohater poezji W mroku gwiazd. Przestrzeń,
w której egzystuje, jest dla niego przestrzenią tajemniczą, często wrogą i zdra−
dliwą21. Wynika to też z wyborów przez niego dokonanych:
[…] ja rycerz Boga – lecz o skały
zmiażdżyłem święty Graal.
(*** [Na szafirowej snów głębinie…], Wp, s. 87)
Ja wybierając los mój, wybrałem szaleństwo
i porzuciłem raj i zeszłem w czarne groty.
(Samobójca, Wp, s. 145)
Postawa buntu i niezgody na zastaną rzeczywistość sakralną uruchamia tu−
taj inne kategorie czasowe. Mianowicie ów „boży rycerz” swoją egzystencję za−
czyna postrzegać w kategoriach wieczności. Wynika to po pierwsze, z nieodwra−
calności (w przekonaniu bluźniącego) dokonanego czynu, a także z samej natu−
ry pojmowania charakteru dziejów jako postępowo−liniowego. Bohater nie odnosi
do siebie jednak takich kategorii (tutaj ujętych jako czasowe) jak „nicość”, „bez−
czas”. Te zarezerwowane są nie dla jednostki wadzącej się ze świętością, dla by−
tu negującego wszystko – dla Szatana22. Świadczyć może o tym chociażby frag−
ment opowieści Żyda Wiecznego Tułacza zawarty w Xiędzu Fauście:
Bo ja, proszę pana, jestem nie tylko uczonym, ale jestem odkrywcą. Nie tylko odkrywcą w ro−
dzaju zwykłego komiwojażera Kolumba, ale odkrywcą – że niczego nie ma, świata nie ma, słoń−
ca nigdy nie bywa, duszy nigdy nie będzie. W ustach mych nie brzmią te pojęcia, tylko gdy im
zaprzeczam. Nie ma nic! – nieistnienie w istnieniu, ustatkowane monizmem, potrójny niebyt –
a więc byt legendy, więc niebyt niczego, prócz mej nauki, prócz tego, co tu na półce (XF, s. 186).
Stąd też jednym ze sposobów na odebranie Bogu boskości staje się zanego−
wanie jego władzy nad czasem:
Gdybym ja nie był druid skamieniały,
bóg bez wieczności i król bez korony […].
(*** [Tak jestem smętny…], Wp, s. 109)
Tym samym staje się on tylko „opuszczonym Starcem błąkającym się w noc
zimową” (Zamek duszy, Wp, s. 133), „starcem wiecznym – Jehową” (Wodne li−
lie, Wp, s. 191).
Indywidualizm w pojmowaniu upływu chwil pozwala także na swoiste mani−
pulacje czasem. Bohater, co zgodne jest z niektórymi propozycjami twórców Mło−
dej Polski23, już w dziecięcej postaci Chrystusa widzi zapowiedź jego śmierci:
21
Por. Inferno, Ananke, Lamentacje, i inne, Wp.
O młodopolskim Szatanie pisze Wojciech Gutowski między innymi w książce Wśród szy−
frów transcendencji. Chodzi tutaj o jeden z typów Złego – o Psuja negującego każdą wartość
i wprowadzającego chaos.
23 Por. W. Gutowski, Z próżni nieba...
22
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 168
168
ALEKSANDRA KLIM
Idzie święta w aureoli
z dzieciątkiem na ręku zmarłem […].
(Madonna Dolorosa, Wp, s. 158)
Ma to swoje określone konsekwencje. Po pierwsze takie „ściśnięcie” dzie−
jów podaje w wątpliwość sens samych narodzin Syna Bożego i jego misji – za−
powiedź śmierci na krzyżu jest jedynie zapowiedzią męki. Uwidacznia się też tu−
taj ambiwalencja uczuć podmiotu: tortury, które przeżywa, nie przybliżają go do
zbawienia. Wizja Matki Boskiej z martwym Chrystusem staje się upiorna, a bo−
hater zaczyna odczuwać coś na kształt fascynacji tą upiornością24.
Przez wspominane już wielokrotnie indywidualne odczuwanie dziejów pod−
miot ma możliwość bycia świadkiem świętych, a zarazem historycznych wyda−
rzeń. I tak oto w wierszu Sen padają słowa:
Tyś umarł? Nie wiem, lecz się zbudziłem ze łzami
i jeszcze grają chóry tych anielskich lutni
i moje serce, jakby fala, łka mi
i słyszę – cicho szepcą Twoi ucznie smutni.
(Sen, Wp, s. 208)
Przestrzeń i czas snu przez wywikłanie człowieka z jego materialnego ciała
wychylają go ku transcendencji. W dalszej części cytowanego wiersza okazuje
się, że bohater „czytał księgę […] kronikę Twoich25 męczarń i Twych bólów
świętych […]” (Sen, Wp, s. 208), w których należy dopatrywać się Ewangelii,
a przeżycie ich treści było tak intensywne, iż doprowadziło do zniwelowania dy−
stansu czasowego26.
Przy omawianiu związku twórczości Micińskiego z chrześcijańskim para−
dygmatem dziejów nie sposób pominąć kwestii ich kulminacji. Motyw dies irae
pojawia się także i w jego twórczości. Zaproponowana przez autora Xiędza Fau−
sta wizja Sądu Ostatecznego koresponduje po pierwsze z Symbolem nicejsko−kon−
stantynopolitańskim27, po drugie z poetyką epoki. I tak w duchu katolickiego cre−
do Chrystus jawi się tu jako „Mocarz zwycięstwo dający, / choć nie w zwycię−
24
Prokop nazwał to uczucie „ekstazą masochistyczną”, co wydaje się najlepiej oddawać na−
strój wiersza Madonna Dolorosa (J. Prokop, Żywioł wyzwolony. Studium o poezji Tadeusza Miciń−
skiego, Kraków 1978, s. 253).
25 Tj. Jezusa Chrystusa – przypis autorki.
26 Odczytanie przywołanego wiersza jedynie przez pryzmat dedykacji, tak jak zrobiła to Bar−
bara Sienkiewicz (Micińskiego sny – „ruiny tajemnicze”, [w:] Poezja Tadeusza Micińskiego. Inter−
pretacje, red. A. Czabanowska−Wróbel, P. Próchniak, M. Stala, Kraków 2004, s. 65–70), jest zbyt
daleko idącą interpretacją. W tekście tym pojawiają się symbole odnoszące się ściśle do tradycji
chrześcijańskiej, których nie można jednoznacznie przełożyć na fantazjowanie o męczeńskiej
śmierci, jak zaznacza sama Sienkiewicz, wciąż żyjącego w czasie powstania tekstu przyjaciela po−
ety. Nie do pominięcia są także związki Snu z innymi wierszami umieszczonymi w tym samym
cyklu, które to jasno wskazują na religijny punkt odniesienia dla możliwych interpretacji.
27 H. Masson, Słownik herezji w Kościele katolickim, przeł. B. Sęk, Katowice 1993, s. 37.
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 169
169
skim rydwanie […]” (Dies irae, Wp, s. 292), który „[…] powtórnie przyjdzie
w chwale sądzić żywych i umarłych”28. I tutaj właściwie podobieństwa się koń−
czą. Niezgodna z dogmatem wizja Micińskiego kładzie nacisk na wygląd samej
postaci Zbawiciela:
[…] błyszczącym świeci krwawieniem
Ten koronowany cierniem… […]
perłami krwawymi lśni
w męczarni oceanie.
(Dies irae, Wp, s. 292)
Jest to oczywiste przypomnienie samego momentu Męki Pańskiej. Mimo że
nie zostały odrzucone sens i potrzeba Zbawienia, zaakcentowane są elementy wy−
darzenia bodajże najważniejszego dla całego chrześcijaństwa, które przez ekspo−
nowanie cierpienia i krwi nabiera wymiaru przystępniejszego dla człowieka.
U niego intuicyjne czy też rozumowe odczuwanie świętości wynika bezpośre−
dnio ze spostrzeżeń zmysłowych. To z kolei motywowane jest faktem, iż w mo−
mencie Sądu Ostatecznego każdemu przywrócone zostaje jego ciało materialne:
…Wtem zadrżały góry, księżyc wahał się na niebie oblany krwią, jęki i wrzaski unosiły się
nad mogiłami – widziałem nieprzebrane mnóstwo umarłych, odziewających się w ciało. (Dies irae,
Wp, s. 294).
Oznacza to także powrót do formy nadanej człowiekowi przez Boga.
Z tekstem Dies irae warto zestawić inny wiersz Micińskiego. Chodzi mia−
nowicie o tekst otwierający podcykl Orland Szalony o incipicie Kwiat purpuro−
wy marznie w lodowni… Wojciech Gutowski pisał o nim w następujący sposób:
[…] sceneria Ukrzyżowania zostaje przekształcona w przestrzeń chaosu, gdzie wszystko słu−
ży degradacji znaczenia Pasji: nieokreślone wartości metafizyczne mieszają się z atrybutami obłę−
du, a halucynacji towarzyszy naturalistyczny konkret o wymowie bluźnierczej29.
Tym samym czas dziania się Męki Pańskiej ulega desakralizacji: nie ma tu
ani zapowiedzi wieczności, ani mowy o Zbawieniu. Pogwałcenie transcendent−
nego wymiaru śmierci człowieka odrywa bohatera od czasu wiecznego, zamyka
przed nim perspektywę życia pośmiertnego. Podobną rolę spełnia obraz Nowej
Jeruzalem: całkowite spiekielnienie wizji wieczności w wierszu Czarne Xięstwo
neguje obraz świętego Jana, choć można traktować to również jako przejaw za−
powiedzianego w Biblii panowania Bestii przed ponownym przyjściem Chrystu−
sa30. Określenie cudownego miasta w poniższy sposób:
28
Symbol nicejsko−konstantynopolitański, [w:] H. Masson, op. cit.
W. Gutowski, Z próżni nieba..., s. 192–193.
30 Por. M. Wichrowski, op. cit., s. 35. Chodzi tu o jedną z możliwości kulminacji historii ist−
niejącą obok millenarystycznej koncepcji panowania Chrystusa na ziemi. Zapowiadane jest pojawie−
nie się wielu fałszywych proroków, podszywających się pod Zbawiciela, a faktycznie będących na−
rzędziem Złego. Taki obraz świętego miasta sugeruje opowiedzenie się za tą właśnie możliwością.
29
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 170
170
ALEKSANDRA KLIM
Na rubinowym szczycie, oplatana w liany
zodiaków i w sennych mgławic protosfery –
ta Jeruzalem piekielna
(Czarne Xięstwo, Wp, s. 90)
implikuje odniesienie do innego, niezgodnego z przyjętym choćby przez autora
Apokalipsy, systemu obliczania czasu. Bluźnierstwo podmiotu ujawnia się przez
odniesienie do zodiaku. W cytowanej już pracy o ujmowaniu biegu chwil w Ba−
zylissie Teofanu autorstwa Jolanty Wróbel zodiak potraktowany jest jak idealny
miernik. Determinuje też los człowieka – o życiu jednostki nie decyduje Bóg,
jest ono wynikiem układu gwiazd na niebie. W tym miejscu uruchamiają się naj−
różniejsze konteksty i możliwości interpretacyjne, za których podstawę można
przyjąć właśnie fakt pozbawienia Boga wpływu na ludzkość pogrążoną w bluź−
nierstwie. Przyjęcie innej, pogańskiej rachuby czasu nie jawi się tu jako objaw
alternatywności w ujmowaniu czasu świętego. Ma na celu jednoznaczne zane−
gowanie chrześcijańskiego pojmowania wieczności.
Elementy egipskiej czy babilońskiej astrologii nie są oczywiście jedynymi
odniesieniami do tradycji innej niż judeochrześcijańska. Miciński obficie czer−
pał z dorobku kulturowego, co jest doskonale widoczne w całej jego twórczości.
Nawiązaniom tym nadawał różne funkcje: od poświadczenia przyjętego z góry
założenia dotyczącego jakiegoś zjawiska bądź problemu aż do całkowitego
odrzucenia twierdzeń, z którymi polemizował. W realizacji pierwszego z wymie−
nionych sposobów mieszczą się nawiązania do mitologii skandynawskiej:
Odbijam tratwę w mrok i patrzę w śmierci jamę
i tworzę nową pieśń, jak Jubalkain –
olbrzymów pieśń – umarłych bogów dramę –
olbrzymów pieśń – Wöluspa i Szachname.
[…] Nie dbam o bożyszcza –
z Walhalli mojej dymią mrok i zgliszcza.
(Umarły świat, Wp, s. 126)
Należy tu koniecznie zaznaczyć, iż pojmowanie dziejów jako procesu zmierza−
jącego do określonego punktu mieści się w obrębie wierzeń pogańskiej Skandyna−
wii. Asowie przez cały swój boski żywot zbierają siły, przygotowują się do ostatecz−
nej wielkiej bitwy, Ragnaröku. Walkirie, z polecenia Odyna, wybierają co lepszych
wojowników, by zasilić nimi szeregi Walhalli. Ragnarök będzie dniem zagłady ca−
łego boskiego i ludzkiego świata, powstaną wtedy do walki przeciw bogom najróż−
niejsze monstra. Jednakże nie oznacza to całkowitego przejścia w niebyt. „Wierzo−
no jednak, że po tej totalnej klęsce świat się odrodzi, pozbawiony wszelkiego zła.
Zmartwychwstanie wtedy Baldr i da początek nowym, szczęśliwym pokoleniom”31.
31
A. Załuska−Strömberg, wstęp do: Edda Poetycka, Wrocław 1986, s. XIV.
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 171
171
Miciński jednakże nie uzupełnia swoich odniesień o perspektywę ostateczną,
koncentruje się jedynie na fakcie zagłady doczesnego świata bogów. W drugim
z cytowanych fragmentów jest to tym wyraźniejsze, że zagłada następuje jeszcze
przed dniem wielkiej bitwy. Zupełnie nie nawiązuje do postaci Baldra, któremu
to niektórzy badacze przypisywali rolę podobną do roli Chrystusa w chrześcijań−
stwie. Takie wybiórcze potraktowanie powyższych wierzeń służy tu negacji per−
spektywy wieczności, która to może być ujęta jako punkt styczny między mito−
logią skandynawską a chrześcijaństwem.
Nawiązania do innych niż chrześcijańska koncepcji eschatologii stawiają bo−
hatera przed wyborem nie tylko swojego ostatecznego losu, ale i całego, kon−
kretnego zespołu wierzeń. Pisał o tym Wojciech Gutowski:
Można wskazać co najmniej dwie takie drogi. Jedna to droga alternatywy przeciw lub obok
boskiej kreacji. […] Inna droga, znamienna zwłaszcza dla twórczości Micińskiego, prowadzi przez
konieczne, niezastąpione doświadczenie absurdu i nicości, przez przeżycie zniszczenia fundamen−
tów wiary i poczucia sensu ku eschatologicznej Pełni, wyrażonej w języku jedności przeci−
wieństw32.
Alternatywą będzie tutaj gnostycki powrót do miejsca pochodzenia – Plero−
my. W wierszu Ananke bohater po wywikłaniu się z materialnego ciała oraz od−
kryciu w sobie i uświadomieniu swego boskiego rodowodu podejmuje próbę
przezwyciężenia fatum uosabianego przez gwiazdy. Odwołanie do tej tradycji im−
plikuje również inne ujęcie procesu historycznego. Świat powstał w wyniku
upadku, jest dziełem złego demiurga, więc człowiek, który odkrywa w sobie iskrę
bożą, niejako zobligowany jest do wydostania się z takiej rzeczywistości. Odręb−
ną kwestią jest utożsamianie Jahwe z gnostyckim złym Stwórcą. Czas człowie−
ka na ziemi jest czasem nacechowanym negatywnie, czasem materii. Stąd też od
jednostki zależy, czy i jak będzie w stanie ów upadek przezwyciężyć33. Taki cy−
kliczny system dziejów niemalże całkowicie uzależnia los człowieka od niego
samego – stawia przed nim zdecydowanie większe wymagania. Wymaga też pa−
mięci, nazwijmy ją – przedmaterialnej, która to będzie podstawą w procesie do−
chodzenia do gnozy. Carl Gustav Jung widział to w taki oto sposób:
My zaś jesteśmy sami Pleromą, gdyż jesteśmy częścią wiecznego i nieskończonego. Nie ma−
my jednak w nim udziału, ale jesteśmy nieskończenie oddaleni od Pleromy – nie przestrzenią al−
bo czasem, lecz istotą skoro w istocie odróżniamy się od Pleromy jako Stworzenie, które ograni−
czone jest w przestrzeni i czasie34.
32
W. Gutowski, Z próżni nieba..., s. 340–341.
Jest to jedynie ujęcie ogólne, między doktrynami różnych odłamów gnostycyzmu istnie−
ją bowiem spore rozbieżności. Por. S. Hutin, Gnostycy, przeł. K. Demianiuk, „Literatura na Świe−
cie” 1987, nr 12.
34 C.G. Jung, Podróż na Wschód, wybór, opracowanie i wstęp L. Kolankiewicz, Warszawa
1989, s. 29, cytowany tekst w przekładzie W. Sobaszka, cyt za: M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie
o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś.F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999.
33
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 172
172
ALEKSANDRA KLIM
Nawiązanie do wiary gnostyków nie jest jedynym odwołaniem się do cy−
klicznego pojmowania dziejów. W wierszu Anamnezis Miciński nawiązuje do te−
orii Platona, według których dusza nieustannie powraca do ciała materialnego,
jeśli nie potrafi oprzeć się jego pokusom. Sama pochodzi jednak ze sfery nous,
sfery boskości. To, czy do niej powróci, zależy tylko i wyłącznie od jednostki,
dla której ów powrót powinien być celem nadrzędnym35. Podmiot nie jest jed−
nak w stanie przezwyciężyć pociągu do „lica przecudnego Pani mu nie znanej”
(Anamnezis, Wp, s. 191), tym bardziej że zostaje wcześniej sprowadzony do sa−
mej materii („ciało na marach” w wersie szóstym). Nie umie sobie także przy−
pomnieć wcześniejszych swoich losów. Skazany jest więc na trwanie w czasie,
wieczne i cykliczne ścieranie się duszy z elementem będącym jej zaprzeczeniem,
elementem śmiertelnym. Takie ujęcie stoi zdecydowanie przeciw paradygmato−
wi chrześcijaństwa, ponieważ „kategorie greckiego racjonalizmu nie mogły ująć
sprzecznej z teorią cykliczną i radykalnie irracjonalnej wizji świata”36. Chrześci−
jaństwo z kolei, przez położenie głównego nacisku na niepowtarzalność pewnych
zdarzeń, nie było w stanie pojąć cykliczności w rozumieniu starożytnych.
Znacznie bardziej skomplikowana wydaje się druga z dróg określonych
przez Gutowskiego. Sztandarowym przykładem jej realizacji jest tytułowa po−
stać powieści Xiądz Faust. Bohater ten doświadczył w życiu wielu przejawów
boskości i diabelskości świata. Jednakże kluczowym dla niego wydarzeniem by−
ła noc wigilijna w Mesynie. Kataklizm, który doszczętnie zrujnował miasto, to,
jak ono wyglądało i jak zachowywali się ludzie w nim przebywający, popchnę−
ło Fausta na drogę szaleństwa negującego wszelkie wartości. Praktykował naj−
przyziemniejsze i jednocześnie najbardziej wyuzdane z ludzkich rozkoszy, czę−
sto pod pozorem zgłębiania wiedzy duchowej. Usiłował nawet pozbawić życia
Imogenę, poświęcając ją na ołtarzu czarnej mszy. Dopiero zdanie sobie sprawy
z własnych czynów (swoją drogą zupełnie niespodziewane) wybudziło go z owej
nieświadomości, w której trwał. Przeciwwagą dla zdarzenia w Mesynie staje się
inna noc wigilijna – cztery lata później we wsi Zakliszczyki. Wtedy to Faust poj−
muje sens formuły Christus versus Luciferus, w nim samym rodzi się Nowy Bóg.
Jest to moment niezmiernie istotny, ponieważ uruchamiają się tutaj dwa rozu−
mienia czasu. Z jednej strony nawiązuje się do czasu świętego ustanowionego li−
turgią (Boże Narodzenie), z drugiej – do wydarzeń historycznych37. Oba te aspek−
ty zostają przefiltrowane przez osobę księdza. Czas między jednym a drugim Bo−
żym Narodzeniem to czas upadku, grzechu, ale i czas powrotu na dawną drogę
poszukiwania Jaźni. Owo zejście w plugastwo i uświadomienie go sobie staje się
35
P. Kunzmann, F.−P. Burkard, F. Wiedmann, Atlas filozofii, przeł. B.A. Markiewicz, War−
szawa 1999, s. 39–43.
36 M. Wichrowski, op. cit., s. 36.
37 Nie chodzi tu bynajmniej o jak najbardziej historyczny fakt zrujnowania Mesyny przez
trzęsienie ziemi.
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 173
173
źródłem nowych mocy i wartości w człowieku. Na okres tych czterech lat nakła−
da się schemat eschatologiczny: panowanie nicości i zła w duszy księdza prze−
jawiające się w jego bluźnierczych czynach, sąd nad samym sobą i odkupienie
przez poświęcenie się dla Piotra oraz kulminacja w odkryciu w sobie pozacza−
sowej Jaźni. To bardzo indywidualne wypełnienie dziejów w wymiarze jednost−
kowym ma jednakże ogromną siłę. Kościół we wsi staje się jak Nowe Jeruzalem
– przestrzeń świątyni zostaje jakby dodatkowo uświęcona, czas śmierci księdza
po uzyskaniu pełni wiedzy i miłości zyskuje nową wartość i jako taki ma wpływ
na dalsze losy Imogeny, Piotra i całej niemalże społeczności38. Równie istotny
jest w tym miejscu fakt, iż jest to bardzo specyficzne Boże Narodzenie: we wsi
odbywają się obrzędy o pogańskiej proweniencji, w zakliszczyckiej świątyni
znajdują się symbole odsyłające nie tyle do paradygmatu chrześcijaństwa, ile do
idei synkretyzmu religijnego. Grudniowa noc staje się czasem świętym, który
może być przeciwstawiony już nie sferze profanum (bo takiej właściwie w Za−
kliszczykach w tym momencie znaleźć nie można), lecz sferze diabolicum, prze−
jawiającej się w nieustannym zagrożeniu chaosem niesionym przez Szatana. Wy−
nika to z faktu, iż mamy tu do czynienia z hierofanią temporalną. Nie tylko uwa−
runkowane tradycją Boże Narodzenie czyni tę noc świętą. Zdecydowanie większe
znaczenie mają objawienie się Lucyfera i narodziny Nowego Boga. W ten spo−
sób zostaje podkreślona autentyczność sakralności grudniowej nocy, przy czym
świętość ta zawiera w sobie pierwiastki antagonistyczne, scalające się w idei jed−
ności przeciwieństw.
Nieco inaczej wygląda proces duchowej ewolucji bohaterów Nietoty. Wyni−
ka to z większego (w odczuciu autorki) nagromadzenia odniesień kulturowych,
a co za tym idzie – większego chaosu poznawczego. Uruchomienie dużej liczby
kontekstów intensyfikuje jednocześnie proces poznawania świętości przez Aria−
mana. Nie bez znaczenia jest tu również pojawiający się sam obrzęd inicjacji mło−
dego człowieka. Jego duchowym opiekunem jest Mag Litwor – mędrzec repre−
zentujący, w przeciwieństwie do de Mangra, twórczą stronę życia. Czas inicja−
cji jest czasem nocy. I tak jak Mag Litwor schodził nocą w podziemia Giewontu,
tak i nocą rozpoczyna się proces wtajemniczania Ariamana:
Wysiedli na małej wyspie, zarosłej gęstym lasem; już księżyc zapada w mroku i zda się ża−
gwiącym okrętem wśród mroków39.
Noc w utworach Micińskiego ma niebagatelne znaczenie. Tej części doby
przypisuje się wiele znaczeń symbolicznych. Jak słusznie zauważyła Jolanta
Wróbel:
38
Czteroletni okres między świętami Bożego Narodzenia można również interpretować jako
wypełnienie schematu regresu i podniesienia się z upadku, katodos i anodos. T. Linkner, op. cit.
39 T. Miciński, Nietota. Księga tajemna Tatr, Kraków 2002, s. 86. Dalej stosowany będzie
skrót N.
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 174
174
ALEKSANDRA KLIM
[…] noc u Micińskiego tworzy też rodzaj czasu dramatycznego, swoistą ramę „czasowo−sy−
tuacyjną” zbudowaną na przeciwstawieniu pory dnia i ciemności. Bo noc, „ten czarodziejski, stra−
szny okres” (jak nazwał ją Horacy w pierwszym akcie Hamleta) wydobywa specjalny modus tem−
poralności. W nim zaistnieją zdarzenia pozornie nierealne i niemożliwe w optyce dnia40.
Jest więc czasem przejawiania się sfery diabolicum, czasem zagrażającym:
I powstaje niepożyta
rozoranej ziemi moc –
wicher świszcze, wicher zgrzyta,
to upiorów sądna noc.
(Widma, Wp, s. 128)
Noc – wicher i warczenie chmur.
Noc – głębia i błyskanie watry.
Z topieli pełznie okrwawiony Mór.
Na zegarze brązowym biła godzina w pół do drugiej – i dźwięk ten ocucił mnie – – – – – –
ujrzałem rękę moją, która cięła szyję człowieka śpiącego41.
Podobne pojmowanie nocy odnaleźć można między innymi w Biblii:
I wtedy Bóg rzekł: „Niech się stanie światłość!” I stała się światłość. Bóg widząc, że świat−
łość jest dobra, oddzielił ją od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nocą42.
Takie waloryzowanie czasu ma wpływ na dalszy podział dzieła stworzenia:
po jasnej stronie stoi Bóg (często symbolizowany właśnie przez światło) i jego
aniołowie, strona ciemna to część upadła. Z drugiej strony opiera się na uniwer−
salnej chyba we wszystkich religiach antynomii. Za przykład niech posłuży choć−
by nawiązanie do postaci Ormuzda i Arymana43.
Jak widać, ciemność przynależy do tego samego, co noc pola semantyczne−
go. Możliwa jest jednak jeszcze inna interpretacja. W wierszu Reinkarnacja pa−
dają słowa:
Słucham objawień Twych w głębinie –
komety się krzyżują w mroku,
okręt mój w Ciemność Bożą płynie.
(Reinkarnacja, Wp, s. 159)
Jak wyjaśnia Gutowski w przypisie do powyższych wersów, „Ciemność Bo−
ża” to wyrażenie oznaczające „niepoznawalną, pierwotną, nie zróżnicowaną rze−
czywistość Boga”, mające źródło w Kabale i literaturze mistycznej. Pogląd taki
40
J. Wróbel, op. cit., s. 43.
T. Miciński, Dolina Mroku, [w:] Poematy prozą, oprac. W. Gutowski, Kraków 1985, s. 140.
42 Księga Rodzaju 1, 3–5.
43 Za przykład posłużyć może wiersz z cyklu Kain o incipicie Wyszła mi z boru – w złocie
warkoczy (Wp, s. 99).
41
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 175
175
wynika także z wiary wszystkich ludów środkowowschodnich i śródziemnomor−
skich, że Ciemność istniała na długo przed Stworzeniem nie jako zwykła nie−
obecność światła, lecz jako rzeczywisty byt44. Jest więc czymś dla człowieka nie−
dostępnym i tajemniczym. Nie oznacza to jednak dla bohatera tekstu, że jest to
(w tym przypadku) przestrzeń przyjazna. Zawiera w sobie potencjalność zdarzeń
dostępnych podmiotowi przez ich uwikłanie w czas i przestrzeń, lecz sama po−
zostaje niezgłębiona, czego najlepszym dowodem jest powrót „pod więzień śliz−
gie ściany”. Niemożliwość jej dodefiniowania i poznania rodzi „ból – wieczność
męki”. W tym sensie ciemność, choć boska, niesie ze sobą negatywne sensy. Tym
samym można ją przeciwstawić „nocy ciemnej” świętego Jana od Krzyża. Bo−
hater Micińskiego, choć na transcendencję w szczególny sposób wyczulony, nie
stosuje się do dyrektyw Doktora Kościoła. Jego indywidualizm całkowicie nie−
mal wyklucza przyjęcie pokornej postawy, nie rezygnuje on z „medytacji dys−
kursywnej”45. Poznanie Boga ma dokonać się całkowicie świadomie, przy udzia−
le każdego elementu składającego się na wnętrze człowieka. Bohater cytowane−
go wiersza nieustannie próbuje określić samego siebie oraz siebie wobec
zastanego sacrum. Z tego też powodu nie zatraca się bezrefleksyjnie w ogarnia−
jących go ciemnościach, lecz sam poszukuje znaków pozostawionych przez Bo−
ga. Działanie takie skazane jest na niepowodzenie, „noc ciemna”, „noc zmysłów”
wymaga bowiem przyjęcia drogi pistis, a tego postać ta zrobić nie potrafi46.
Bohater Micińskiego funkcjonuje przede wszystkim w sferze nocy. Ta oczy−
wiście bywa różnie określana: mrok, ciemność, cień, lecz mimo to nie staje się
bardziej przyjazna. Kolorystyka utworów również zdaje się potwierdzać powyż−
szą tezę. Brak światła słonecznego daje możliwość bluźnierstwa, odrzucania bo−
skich symboli, tym samym pozwala skoncentrować się na indywidualnym od−
czuwaniu sacrum bądź jego braku. Momentem granicznym staje się świt:
Już świt… Purpury są na niebie.
Już świt… Wciąż nocne straszą mary.
Sen to? czy zjaw? czy jakie czary?
Dusza mogiłę własną grzebie.
Dusza ma blada z przerażenia,
jako te zimne mgły na polu,
dusza się lęka swego cienia –
ten cień – czerwony jak od bolu.
(Już świt…, Wp, s. 139)
44
Zob. R. Graves, R. Patai, Mity hebrajskie, przeł. R. Gromacka, wyd. 2, Warszawa 2002,
s. 88.
45
Zaprzestanie „medytacji dyskursywnej” jest według świętego Jana od Krzyża warunkiem
spokoju i odpoczynku duszy, która to całkowicie ma zawierzyć Bogu. Por. Święty Jan od Krzyża,
Dzieła, przeł. O.B. Smyrak OCD, Kraków 1986.
46 Na temat rozróżnienia między postawą niezachwianej wiary (pistis) a postawą rozumowe−
go dążenia do wiedzy (gnosis) pisał Jan Tomkowski, Świat gnozy Tadeusza Micińskiego, [w:] Mło−
da Polska. Legendy i światopoglądy, red. T. Bujnicki, J. Illg, Katowice 1983.
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 176
176
ALEKSANDRA KLIM
Z takiego obrazu wnioskować można po pierwsze o złożoności bohatera teks−
tu – świadczy o tym chociażby rozdział na duszę, cień, dalej w tekście serce i coś,
co można nazwać świadomością bohatera. Po drugie, ujawnienie tej złożoności
jednostki ukazuje się w pełni właśnie w takiej chwili granicznej, w chwili przej−
ścia. Albowiem dusza jako „bóstwa goniec” ze swojej natury nie przynależy do
świata mroku. Czas nocy uruchamia w człowieku siły nie do końca przez niego
samego poznane, co budzi w nim strach. Tu przedmiotem lęku staje się cień,
który można potraktować jako możliwość zła w człowieku, możliwość chaosu.
Noc bywa także czasem doświadczania świętości – zwłaszcza w przestrzeni snu.
W opozycji do tego dzień jawi się jako czas uporządkowany, klarowny, choć
ciemna część doby ma na niego znaczący wpływ. Należy jeszcze dodać, iż wła−
śnie takie czasowe momenty graniczne (dość często są w twórczości Micińskie−
go eksponowane) będą miały na celu ukazanie samej postaci bohatera w sytua−
cjach kładących nacisk na jego złożoność jako jednostki.
Równie istotną kwestią jak stosunek do pojmowania przebiegu dziejów jest
czasowe nacechowanie przestrzeni. Miciński, konstruując swoje światy, bardzo czę−
sto stara się nadać im znamiona świętości. Służą temu odwołania do najróżniej−
szych systemów religijnych czy wierzeń ludowych, utożsamianie miejsc dziania
się utworów z miejscami za święte uznanymi oraz przypisanie wartości sakralnych
przez przybliżone chociaż oznaczenie wieku danego elementu przestrzeni.
[…] tam wysoko w górach natrafiłem na wielki odwieczny las limbowy, który wcale wygi−
nąć nie miał zamiaru […] (N, s. 16).
Odniesienie elementów świata materialnego do wieczności przesuwa je w in−
ne, nie doczesne kategorie czasowe. Przez to zyskują specyficzny, trudny do zde−
finiowania status. Z jednej strony nadal pozostają tym, czym były, z drugiej –
nabierają cech bytu samodzielnego, myślącego, odczuwającego. Dlatego też wy−
mienione limby stają się niemymi spowiednikami Ariamana. Ta wieczność nie
jest jednak sprecyzowana. Sformułowanie „odwieczne” sugeruje odwołanie do
bliżej nieokreślonego czasu świętego, jakiegoś czasu początków. Bohater nie od−
czuwa potrzeby dodefiniowania tego illud tempus. Wystarcza mu sam fakt
przedwieczności. Takiemu ujęciu odpowiada opozycja sacrum–profanum zapro−
ponowana przez Eliadego, ponieważ świętość nie jest w tym wypadku przeciw−
stawiana temu, co diaboliczne, lecz temu, co można zmierzyć za pomocą para−
metrów czysto fizycznych.
Nieco innym sposobem, wykorzystującym czas pośrednio, jest odwoływa−
nie się do różnych tradycji religijnych i motywowanych nimi (bądź nie) wyda−
rzeń historycznych. Takie nagromadzenie wielości zdaje się nie przerażać boha−
tera. Przeciwnie – popycha go do dalszego działania i poszukiwania. Za przy−
kład niech posłuży tu rozdział drugi Nietoty – W podziemiach Giewontu. Mag
Litwor, schodząc w owe nieznane i tajemnicze przestrzenie, jest wręcz atakowa−
ny mnogością symboli. Należy tu dodać, że wiele z nich można dokładnie umiej−
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 177
177
scowić w czasie i odnieść do konkretnego momentu historycznego, umiejscowić
w obrębie określonej tradycji. Właściwie nie sposób streścić tu przywołanego
rozdziału powieści, czynność taka sprowadziłaby się do dosłownego zacytowa−
nia treści. Istotne jest natomiast to, że przestrzeń budowana w taki właśnie spo−
sób nie ma jednego, ostatecznie sprecyzowanego odniesienia temporalnego.
Przez to staje się przestrzenią czasowo uniwersalną, jakby wywikłaną z ludzkie−
go pojmowania biegu chwil. Wiąże się z czasem, który nie podlega „człowie−
czej” chronologii, jest poza nią. Tym samym ów czas staje się zsakralizowany.
Nieco odrębną kwestią, lecz również z zagadnieniami temporalności zwią−
zaną, jest charakter języka, jakim posługują się bohaterowie tekstów. Bez wąt−
pienia jest to język symboliki religijnej, swoiście przez Micińskiego przeinter−
pretowany. Choć nie można postawić znaku równości między symbolem „lite−
rackim” a religijnym, istnieją między nimi pewne podobieństwa. Oba odnoszą
się do czegoś, co funkcjonuje poza światem materialnym, stają się nośnikami
pewnych idei. Symbol religijny jednak punkt odniesienia ma sprecyzowany: od−
syła do przedmiotu wiary ujętego całościowo, a nie do poszczególnych, wyab−
strahowanych faktów47. Odsyła zatem również do konkretnej wizji pojmowania
czasu. Tortury, jakie zadawane są hostii w wierszu Strach, pojawiający się obraz
tonącego krzyża (Templariusz) czy miażdżony o skały święty Graal (*** [Na sza−
firowej snów głębinie…]) służą zobrazowaniu odrzucenia chrześcijańskiego sac−
rum pojętego dość szczegółowo. W pierwszej kolejności negacji podlegają ele−
menty Eucharystii oraz Pasji i dopiero przez takie ujęcie degradacji odrzuceniu
może ulec proponowany przez chrześcijaństwo schemat rozwoju dziejów. Jak wi−
dać, problematyka temporalna, choć ściśle z symboliką związana, schodzi tutaj
już na plan dalszy. Omówienie kwestii czasowości w tym kontekście wymaga−
łoby dokładnego opisu stosowanej przez Micińskiego symboliki religijnej i jako
takie wykracza poza ramy tematyczne tego tekstu.
Powyższe rozważania nie pretendują do miana całkowicie wyczerpujących
temat. Kwestia przejawiania się w twórczości Micińskiego konkretnych modeli
procesów dziejowych każdorazowo łączy się z problemem funkcjonowania przy−
woływanych przez pisarza tradycji religijnych. Stwierdzić można, że im większą
wagę Miciński owym przywołaniom nadawał, im lepiej zauważalne były pewne
inspiracje, tym wyraźniej uwidaczniały się wpisane w konkretny zespół wierzeń
wizje czasów. Przechodząc kolejno od próby wskazania obecności bezpośrednich
nawiązań do określonych schematów upływu czasu i sposobu doświadczania
tychże przez jednostkę, przez wskazanie funkcjonowania bohatera w sferze no−
cy i ciemności, aż do zaakcentowania zależności między sakralnością czasu
i przestrzeni zauważyć można pewną hierarchizację w ujmowaniu czasu. Proble−
matyka temporalna tym mocniej przejawia się w poszczególnych tekstach Mi−
47
L. Kołakowski, O wypowiadaniu niewypowiadalnego: język i sacrum, „Język a Kultura”,
t. 4, Wrocław 1991.
a09.qxd
3/6/08 1:56 PM
Page 178
178
ALEKSANDRA KLIM
cińskiego, im silniejsze są związki łączące ją z jednostką doświadczającą świę−
tości. Wizje czasu, sposób jego ujęcia stają się subiektywne o tyle, o ile podmiot
odczuwający zdolny jest do religijności indywidualnej. Jednocześnie czas świę−
ty, ewokowany przez specyficzną konstrukcję przestrzeni czy też przez przywo−
ływane symbole nacechowane religijnie, staje się punktem odniesienia ułatwia−
jącym podmiotowi określenie się względem świata, w którym egzystuje.

Religijne sposoby doświadczania czasu w

Transkrypt

Podobne dokumenty

Oglądaj/Otwórz - Repozytorium UPH

Kraków, 23. 08. 2015 prof. dr hab. Alicja Jarzębska Uniwersytet

kobieta jako figura pełni. Feminocentryzm Tadeusza

Pobierz artykuł - Prace Literackie

32 Studia o Książce i Informacji