tutaj

Rola św. Tomasza w kształtowaniu duchowości dominikańskiej
br. Michał Paluch OP
Złośliwy dominikanin (mam nadzieję, że to nie tautologia), który uważa się za tomistę i który chciałby trochę po prowokować,
mógłby twierdzić, że mówienie o duchowości dominikańskiej, jest próbą opisywania jakiegoś zbioru pustego. Bo duchowości
dominikańskiej jak powszechnie wiadomo nie ma. Co najwyżej można mówić o duchowości uprawianej czasem przez dominikanów, będącej bardziej wyrazem słabości niż wierności pierwotnym intuicjom Doktora Anielskiego. Pobożnościowa, afektywna duchowość niemieckich dominikanów jak zauważa Jordan Aumann, OP, autor Zarysu historii duchowości powstała w
XIV wieku nie dlatego, że autorzy byli dominikanami, ale dlatego, że byli Niemcami, i utrzymana jest dużo bardziej w tonie
franciszkańskim niż dominikańskim.1
Jeśli zmniejszyć trochę dozę złośliwości, stając się w ten sposób bardziej tomistą, należałoby powiedzieć, że duchowością
dominikańską jest teologia. I to dlatego, w naszej tradycji z dość dużą nieufnością przyjmowano zwykle teologię duchowości
jako odrębną dyscyplinę studiów. Dotykamy tu zresztą dość złożonego, bardzo ważnego zwrotu w historii teologii i duchowości zarazem. O ile epoka Ojców Kościoła, do której zdaniem niektórych należy zaliczyć także dzieło św. Tomasza z Akwinu
- co dla naszego problemu jest bardzo uzasadnione - była skoncentrowana na pytaniu kim jest Bóg, o tyle epoka nowożytna
poprzedzona jej przygotowaniem poprzez ruchy pobożnościowe późnego średniowiecza, będzie dużo bardziej fascynować się
problemem jak do Boga dotrzeć, opisami ludzkiego doświadczenia, które do Boga prowadzą. Miejsce Sumy teologii św. Tomasza stopniowo zajmie Droga na Górę Karmel, i dzieła pokrewne.
Oczywiście nie chodzi tutaj o przeciwstawienie: obydwa pytania są ze sobą ściśle związane, historycznie rzecz biorąc moje
twierdzenie jest modelem, od którego można by wskazać wiele wyjątków, chociażby patrystyczne reguły monastyczne, czy
też traktaty o modlitwie, czy też z drugiej strony nowożytne spory teologiczne, czy też próby syntez teologicznych, chociażby
te powstałe także w Hiszpanii w XVI wieku. Ale wydaje się, że mówienie o różnicy akcentów jest głęboko uzasadniane.
Wiąże się z rosnącą rolą jednostki, jej doświadczenia, także rolą nauk przyrodniczych.
Jeśli jednak pozwalam sobie zacząć od tej różnicy akcentów w podejściu do teologii, to dlatego, iż wydaje mi się, że należy
ją uznać za kluczową dla zrozumienia idiomu dominikańskości. O ile zgodzić się, że my wszyscy jesteśmy jakoś ze św.
Tomasza, że jego perspektywy nas uformowały i dalej formują, to znaczy że żyjemy dzięki św. Tomaszowi wielką perspektywą patrystyki, dużo bardziej niż nowożytnym podejściem do myślenia o Bogu. Jak ją scharakteryzować? T. Radcliffe napisał
w swoim liście o studiowaniu, iż świętość Tomasza z Akwinu polegała na tym, iż pozwolił się zwyciężyć pytaniu o to kim
jest Bóg.2 Istotą duchowości, która jest teologią, duchowości patrystycznej jest dać się zwyciężyć pytaniu kim jest Bóg.
Rozumiemy więc, że trudno u Tomasza (1224/5 - 1274) szukać traktatów teologii duchowości, byłoby to anachronizmem,
trudno domagać się opisu doświadczenia, które etapami prowadzi nas do pełnego spotkania z Bogiem. Można dokonywać
mozolnych rekonstrukcji z marginalnych uwag, które nie wskażą w tej materii na nic szczególnie oryginalnego. Tomasza nie
interesuje opis etapów doświadczenia w drodze dochodzenia do Boga. Jest dużo bardziej zafascynowany punktem dojścia:
chce w świetle całej dostępnej mu wiedzy zmierzyć się z pytaniami o to kim jest Bóg, kim jest człowiek, który go szuka i czym
jest świat, który go otacza.
Jego program jest w ten sposób zarazem dużo bardziej skromny niż programy przewodników duchowych nowożytnego typu,
jak i w innym sensie bardziej ambitny. Bardziej skromny, bo Tomasz nie miałby odwagi z jednego, własnego doświadczenia
dokonać potrzebnych uogólnień, by stworzyć program duchowej drogi. Jego program jest zarazem bardziej ambitny, bo o ile
Tomasz nie chce zająć się opisem etapów drogi, ma zamiar przeanalizować struktury, które na nią pozwalają. Trochę tak jak
ktoś, kto ma przepłynąć ocean, i nie decyduje się na opis etapów podróży: różnych miejsc, do których należy przybyć, lecz
interesuje go struktura statku, który ma popłynąć i prawa nawigacji, które trzeba zastosować niezależnie od zdecydowanego
konkretnego kursu.
Tak jak dla podróży statkiem przez ocean, jego budowa i prawa nawigacji, nie są bez znaczenia, perspektywy teologiczne są
ważne dla teologii duchowości. Chciałbym więc wyliczyć kilka charakterystycznych dla Tomasza ”teologicznych i intelektualnych postaw”, które mają swoje znaczenie i konsekwencje dla całościowego podejścia Doktora Anielskiego do tajemnicy
Boga, w tym oczywiście także dla teologii duchowości.
Wydaje mi się, że najistotniejszym elementem teologicznej i duchowej zarazem postawy Tomasza jest jego zaufanie do
Stwórcy. Punktem wyjścia jego myślenia jest głębokie przeświadczenie, że cały świat w jego różnorodności jest odbiciem
Bożego niestworzonego bogactwa. Zaledwie i aż. Zaledwie, bo jako stworzony musi być niedoskonały i pozostanie wyłącznie
niedoskonałym odbiciem bogactwa Bożej istoty. Aż, bo jednak mimo wszystkich ograniczeń jest niedoskonałym wyrazem
tajemnicy Boga.
Ten pełny uwielbienia stosunek Tomasza do tajemnicy stworzenia jest tak charakterystyczny i ważny, że Joseph Pieper, wielki
niemiecki znawca dzieła Doktora Anielskiego uważał, iż jeśli należałoby nazwać go na wzór imion zakonnych nadawanych
w Zakonie Karmelitańskim - jak św. Jan od Krzyża, czy św. Teresa od Dzieciątka Jezus - należałoby Tomasza mianować św.
Tomaszem od Stwórcy, st. Thomas de Creatore. Tak wielkie jest jego uwielbienie dla tej często niedocenianej dziś przez
teologów tajemnicy.
Wyrazem zaufania do Stwórcy jest Tomaszowa filozofia bytu, z jej szacunkiem dla wszystkiego, co istnieje. G. K. Chesterton,
najbardziej błyskotliwy biograf Tomasza, tak charakteryzuje z właściwą sobie swadą postawę Doktora Anielskiego w stosunku do innych filozoficznych sposobów myślenia:
...filozofia św. Tomasza oparta /jest/ na powszechnym mniemaniu zdrowego rozsądku, że jajka to są jajka. Heglista powiedziałby, że jajko jest w rzeczywistości kurą, gdyż jest częścią nieskończonego procesu stawania się; zwolennik Berkeleya
mógłby uważać, że jajka sadzone istnieją tak, jak istnieje sen, skoro równie łatwo można nazwać sen przyczyną jaj, jak jaja
przyczyną snu; pragmatysta może sądzić, że najlepiej zrobimy jajecznicę zapomniawszy, że w ogóle były tu jaja, a tylko zapamiętawszy, że zostały rozbite. Ale żaden uczeń św. Tomasza nie potrzebuje ubijać swego mózgu, aby ubić jaja, ani patrzeć na
nie pod osobliwym kątem widzenia, ani zezować na nie, ani mrugać jednym okiem, aby drugim zobaczyć w nich nowe uproszczenie. Tomista staje w świetle braterstwa ludzi, we wspólnym z nimi przeświadczeniu, ze jaja nie są ani kurami, ani snami,
ani wyłącznie przypuszczeniami przyjętymi dla celów praktycznych, ale rzeczami poświadczonymi przez pochodzący od Boga
autorytet zmysłów.3 Zaufanie do Stwórcy wyraziło się także w Tomaszowej ufności w możliwości rozumu. Jeśli cała rzeczywistość została przez Boga stworzona, tzn. że jest wypełniona Jego światłem. Równocześnie rozum, ofiarowany nam przez
Stwórcę, jest także na pewno uzdolniony do tego, by to światło wydobyć. Jeśli istnieją jakieś sprzeczności w naszym umyśle
poznającym Boże stworzenie, (np. biorące się z różnych źródeł poznawanych przez nasz umysł, np. ewolucja) to na pewno
nie dlatego, iż świat je zawiera - jest przecież Bożym stworzeniem - biorą się z ograniczeń naszych możliwości poznania
Boga, albo co jeszcze bardziej prawdopodobne - są wynikiem naszego niewłaściwego, nieprecyzyjnego myślenia.
Nie znaczy to jakoby Tomaszowi brakowało pokory i był aroganckim racjonalistą, jakoby nie zdawał sobie sprawy ze słabości
narzędzi poznania, którymi dysponujemy. Rzadko kto był tak zażartym obrońcą statusu objawionego niektórych prawd. W
sporze z Bonawenturą, który miał ochotę dogmat dotyczący Trójcy Świętej uczynić dostępnym dla rozumu, Tomasz bronił
jego wyłącznie objawionego statusu. Rzeczywiście uważał, iż pewne - bardzo nieliczne - prawdy takie jak uznanie, że Bóg
jest początkiem i celem wszystkich rzeczy mogą być dostępne samemu rozumowi, ale równocześnie podkreślał, że mogą do
nich dotrzeć tylko nieliczni, po bardzo długim czasie, z dużym trudem i domieszką licznych błędów. Tak naprawdę nasze
poznanie Boga zdaniem Tomasza polega zresztą bardziej na pozbywaniu się Jego fałszywych obrazów, jest bardziej dochodzeniem do tego, kim Bóg nie jest, niż pozytywnym opisem Kim jest.
Zaufanie do Stwórcy jest też decydujące dla kierunku Tomaszowej refleksji moralnej, dotyczącej ludzkiego działania. Stworzony przez Boga człowiek ze swojej natury jest dobry i pragnie szczęścia. /Tomasz był przez to na antypodach kierunku
teologiczno-filozoficznego zwanego manicheizmem, przyznającego równoważne miejsca dobru i złu w opisie świata i ludzkiego doświadczenia./ Lubię jedno ze zdań, zawartych w ostatnim artykule traktatu o Bogu, które zawiera w zarodku całą
wizję człowieka i moralności proponowaną przez Tomasza. Odpowiada on na pytanie czy w Bożym szczęściu zawierają się
wszystkie inne szczęścia. Quidquid est desiderabile in quacumque beatitudine, vel vera, vel falsa, totum eminentius in divina
beatitudine praeexistit. Cokolwiek jest upragnionego w jakimkolwiek ludzkim szczęściu, prawdziwym lub pozornym zawiera
się (uprzednio: praeexistit) całkowicie, na sposób doskonalszy w Bożym szczęściu.4
Zauważcie, że Tomasz mówi quidquid, cokolwiek jest upragnione, i precyzuje - niezależnie od tego czy chodzi o szczęście
rzeczywiste czy pozorne (vera czy też falsa beatitudo) znajduje się w szczęściu Bożym. Innymi słowy człowiek kierując się
w swoim działaniu pragnieniem zawsze idzie za czymś, co jest jakimś odblaskiem Boskiego szczęścia. Oczywiście zdarza się
wcale nierzadko, że to, co wydaje mu się jego dobrem i właściwym zaspokojeniem pragnienia wcale nim nie jest. Jest jakimś
niebezpiecznym mirażem, za którym goniąc może poranić bliźnich, siebie, a najczęściej i siebie i bliźnich. Jednakże to, co
jest upragnione (desiderabile), to, co go pociąga, prowokuje do działania, bo człowiek decyduje się na swoje działanie zawsze
dla jakiegoś dobra - choć często ocenionego w niewłaściwej hierarchii, bądź wg niewłaściwych proporcji - zawiera się całkowicie w Bożym szczęściu. Na dnie każdego pragnienia jest pragnienie Boga.
Popatrzcie jaka ufność w człowieka, który jest Bożym dziełem. Stworzony na obraz Boży może pobłądzić - i wystarczy wziąć
drugą część Sumy i przejrzeć Tomaszowe analizy wad, by zdać sobie sprawę, że Anielski Doktor nie ma złudzeń co do
ludzkiego serca - ale w każdym swoim działaniu, nawet gdy błądzi, człowiek wg opisu św. Tomasza nieświadomie szuka
Boga, biegnie za jakimś odblaskiem Bożego dobra, prawdy i piękna w stworzeniu. Równocześnie zauważmy jaką to zdanie
zawiera ufność w Boga Stwórcę: wszelkie ludzkie szczęścia, wszystko, co dla nas może być dobre, prawdziwe i piękne, może
nas pociągać i cieszyć, zawarte jest w Bożej pełni. Innymi słowy człowieku nie bój się, że stracisz idąc za Bogiem. Jego
szczęście jest czymś więcej wobec każdego szczęścia, które mógłbyś sobie usiłować sam wyprodukować, ”zmajstrować”. I
nawet to za czym gonisz wtedy gdy odwracasz się od Boga, także tę część, która Cię fascynuje i pociąga odnajdziesz w Bogu.
W świecie teologii i duchowości Tomasza niemożliwa jest więc jakakolwiek podejrzliwość w stosunku do Boga: tak jakby
dając nam siebie próbował nam równocześnie coś pięknego odebrać przez swoje prawo i przykazanie. Prawo i przykazanie
są jedynie pomocą we wzrastaniu do coraz większej pełni bliskości Boga, tzn. do udziału w Bożym szczęściu.
Drugim ważnym elementem postawy Tomasza w jego badaniu Bożych tajemnic ściśle związanym zresztą z pierwszym jest
jego szacunek dla różnorodności, dla złożoności. Nazwałbym ten jego duchowo-intelektualny sposób bycia umiejętnością
wsłuchiwania się w stworzenie. Stworzenie tak jak i Boże objawienie jest odbiciem Bożej pełni, któremu możemy zaufać, ale
które jesteśmy zobowiązani odczytać z dużą pieczołowitością, cierpliwie dając sobie czas, by ogarnąć różnorodne aspekty, by
wyważać różne opinie na jego temat, i to bynajmniej nie wyłącznie ludzi przekonanych do chrześcijańskiej wiary. Chodzi mi
o pewien rodzaj racjonalnej, naturalnej kontemplacji stworzenia, w której Tomasz wydaje się być mistrzem niedoścignionym.
Oczywiście metoda scholastyczna, wg której organizowano dysputy była tu Tomaszowym sprzymierzeńcem. W każdym artykule Sumy, czy zapisanych dysput uniwersyteckich wyrażano najpierw wszelkiego rodzaju zarzuty, obiekcje wobec proponowanej tezy po to, by po skontrowaniu ich argumentem wziętym od jakiegoś mistrza duchowego, lub mistrza myślenia, po
pozytywnym wykładzie przyjętej opinii, na nie wszystkie szczegółowo i mozolnie odpowiedzieć. By sprawdzić o jak kolosalny i imponujący chodziło trud zachęcam by wziąć kiedyś do ręki kwestie dysputowane. Rzadko artykuł posiada mniej niż
10 zarzutów, czyli argumentów przeciwnych proponowanej tezie. Na przykład w kwestii dysputowanej poświęconej stworzeniu, gdy Tomasz stawia pytanie o odwieczność świata5 podaje najpierw 30 argumentów na korzyść odwieczności, dalej 4 sed
contra, czyli argumenty udowadniający pozycję przeciwną. Po tym następuje długi wykład, w którym Tomasz przedstawia
naukę Kościoła i swoje stanowisko. Po czym odpowiada po kolei na wszystkie 30 argumentów, by także na końcu ustosunkować się do tych czterech kontrargumentów sed contra, co do których wystarczalności ma zastrzeżenia. Podobne przykłady
można by mnożyć.
Nie tylko jednak i nie przede wszystkim forma argumentacji jest świadectwem pokornie cierpliwego wsłuchiwania się w Boże
słowo zawarte w stworzeniu i wypowiedziane do nas w Objawieniu. Co może jeszcze dużo ważniejsze, Tomasz jest w swojej
refleksji na antypodach wszelkiej ideologii. Jego tezy są niezwykle wyważone. Często irytująco wyważone. Czytając jego
dzieła mielibyśmy ochotę pójść na skróty, by było szybciej, by było błyskotliwiej. Nie, Niemy Wół - jak nazywali go na
początku bracia ze względu na powolność ruchów i tuszę - brnie aspekt po aspekcie, starając się oddać sprawiedliwość każdej
istotnej jego zdaniem cząstce prawdy. Na pytanie rozstrzygnięcia możemy być niemal pewni, iż odpowie przez jakąś dystynkcję, wg której coś z jakiegoś powodu jest do przyjęcia, a z jakiegoś innego powodu nie jest. W taki sposób wszystkiemu,
co istnieje - bo wszystko co istnieje jest przez Boga chciane, nam dane w jakiejś mierze jako wyraz Jego istoty - możemy
oddać należyty szacunek, poświęcić dostatecznie dużo uwagi.
Wreszcie ostatnim elementem postawy duchowej Tomasza, na który chciałbym dziś zwrócić uwagę, jest jego dążenie do
stworzenia syntezy, tzn. objęcia swoim namysłem we wzajemnych powiązaniach całości rzeczywistości (Boga, świat, człowieka), które dopiero razem nawzajem siebie oświetlając mogą pozwolić się właściwie zinterpretować i zrozumieć. Nie na
darmo jest autorem Sumy. Tomasz łączył dwie postawy intelektualne - a zarazem jak myślę duchowe - które rzadko idą w
parze. Obok wnikliwości analizy, która broniła go przed ideologią, uproszczeniem, przycinaniem rzeczywistości do swoich
koncepcji, posiadał niezwykły zmysł syntezy pozwalający mu widzieć najbardziej odległe elementy w relacji do siebie.
Synteza domaga się odwagi, ryzyka wyboru co jest ważniejsze, rozłożenia akcentów, które nie wszystkich przekonają. Tomasz
jest myślicielem, który miał odwagę intelektualną niezwykłą na swoje czasy. Zabierając się za dzieło Arystotelesa, uznawane
za niebezpieczne dla wiary, uczestniczył jak chciał Chesterton, w jednej z najważniejszych rewolucji myślowych w śródziemnomorskiej filozofii i teologii.
Od dawna porównuje się dzieło Tomasza do gotyckiej katedry: co jest tym bardziej uzasadnione, iż rodziło się w tym samym
czasie. Ważny element tego porównania, to relacja między kamieniem tworzącym wielką i wspaniałą budowlę, a pojedynczym
artykułem Sumy. Kto weźmie do ręki Sumę, musi liczyć się z tym, że nie czeka go łatwa praca, podobnie jak i niełatwym
zadaniem było zbudowanie średniowiecznej katedry. Pojedyncze kamienie są wyłącznie dobrze ociosane i dość często....
bardzo ciężkie. By zobaczyć całość, potrzeba zbudować całość. By uchwycić ujmującą siłę Tomaszowej syntezy, trzeba zdobyć się na przeczytanie, przemyślenie sporej jej części. Nie jest to zadanie łatwe, bo jego styl jest niemalże całkowicie pozbawiony prób zdobycia sobie czytelnika: żadnego mizdrzenia się, żadnej próby przekupienia jakimiś intelektualnymi błyskotkami. Pisząc czasem z trudem, starannie komponuje swój tekst - zachowane autografy świadczą nawet o trzykrotnych czasami
redakcjach artykułów, które uznawał za ważne. Jednakże chodzi mu wyłącznie o prawdę i jasność swojej wypowiedzi. Jakby
bał się uwodzić czytelnika formą (potrafił jej używać jak świadczy napisane przez niego oficjum na Uroczystość Bożego
Ciała), jakby pragnął, by został on porwany i przekonany mocą samej prawdy.
Zaufanie do Stwórcy, umiejętność wsłuchania się, racjonalnej kontemplacji stworzenia szanującej jej różnorodność i złożoność, odwaga i rozmach syntezy... Możecie być zawiedzeni, że proponuję Wam wyłącznie tyle na określenie duchowości św.
Tomasza. Szczególnie jeśli chodzi o dwa ostatnie elementy, możecie być zawiedzeni, że są one tak mało ”duchowe”, wydawać
się mogą jedynie technicznym opisem jego sposobu formułowania myśli.
Oczywiście, można byłoby wydobyć jeszcze kilka innych wątków teologii Tomasza, które mają wpływ na sposób formułowania naszych duchowych dążeń. Mam nadzieję, że nie muszę was przekonywać, że wizja teologiczna Tomasza, teologa,
którego dzieło wnoszono uroczyście wraz z Biblią na sesje Soboru Trydenckiego, jest bardzo bogata. Można byłoby całą tę
konferencję oprzeć na analizie stosunku intelektu do woli, wątku o poważnych konsekwencjach duchowych, można byłoby
więcej powiedzieć o oglądaniu Boga jako celu ludzkiego życia, które jako cel ostateczny daje podstawowy kierunek całemu
naszemu działaniu.
Jednakże, zdecydowałem się mówić w dużej części o wątkach - tak mogłoby się wydawać - zewnętrznych w stosunku do
treści, które charakteryzują sposób wyrażania siebie Tomasza, bo wydaje mi się, że obok jego głębokiego zaufania do Stwórcy,
to właśnie one są najważniejszym skarbem, który otrzymujemy od Doktora Anielskiego. Tomasz jest moim zdaniem przede
wszystkim mistrzem duchowym sposobu myślenia, myślenia precyzyjnego, uczciwego, które z pokorą i odwagą - cechy tak
trudne do łączenia - próbuje wniknąć w tajemnicę Boga, odpowiedzieć na najważniejsze z noszonych przez siebie i przez
człowieka pytań ”Kim jest Bóg?”.
Pozostaje mi jeszcze wspomnieć o najbardziej tajemniczym zdarzeniu w życiu św. Tomasza, poprzedzającym jego śmierć.
Jego interpretacja, czy ściślej rzecz biorąc, pytania związane z jego interpretacją mogą być dla nas zaproszeniem do przemyślenia związku między teologią i duchowością w naszej dominikańskiej tradycji. Oczywiście, o ile zgadzamy się, że my wszyscy z niego....
Otóż w okolicach 6 grudnia 1273 roku, Tomasz odprawił Mszę św. w kaplicy św. Mikołaja, w czasie której przeszedł dziwną
transformację.6 Po tej Mszy św., już więcej nic nie pisał, nie dyktował /ściślej podyktował jedynie list do mnichów z Monte
Cassino, którzy nalegali na jego przybycie, by uniknąć wspinaczki na wysoki szczyt, na którym znajduje się klasztor/, oddał
pergamin i pióro. Miał w tym momencie co najwyżej niespełna 49 lat. Gdy jego sekretarz Reginald z Piperno zapytał go
dlaczego taka zmiana, odpowiedział, że nie może już więcej, a wszystko, co napisał wydaje mu się jedynie słomą wobec tego,
co zobaczył. Niemalże dokładnie trzy miesiące później umarł.
Omnia palea. Wszystko słoma. Co chciał Tomasz powiedzieć przez te słowa, które były faktycznym zakończeniem jego
twórczości? Jak interpretować to dziwne, zgodnie relacjonowane nam przez biografów zdarzenie?
Oczywiście różne bywały już interpretacje powodów, dla których doszło do tego wydarzenia: jeden z autorów widział w nim
znak wątpliwości, które pojawiły się u Tomasza w związku z jego metodą analogia entis centralną dla całej wykładni wiary,
inny doszukiwał się znaków wewnętrznego wylewu, wreszcie wg hipotezy najprostszej i najbardziej wiarygodnej Tomasz
przeszedł rodzaj załamania fizycznego, związany z jego bardzo zdyscyplinowaną, intensywną pracą intelektualną, trwającą
bez przerwy od 30 lat, załamanie, któremu towarzyszyło doświadczenie mistyczne.
Jak jednak rozumieć ten dziwny testament zostawiony nam na koniec życia oddanego studiom? Precyzyjniej: jak rozumieć
relację między całą twórczością, którą Tomasz pozostawił po sobie, a doświadczeniem mistycznym? Myślę, że mogłoby się
wydawać, iż odpowiedzi są dwie, z których każda ma poważne konsekwencje dla rozumienia przez nas relacji między teologią
a duchowością.
Wg pierwszej (”tomistycznej”) Tomaszowe omnia palea było naturalną, normalną konsekwencją wysiłku, który podjął. Całe
jego życie i trud stworzenia syntezy było wciąż nieusatysfakcjonowaną osiągniętym stanem pogonią za coraz lepszym, mniej
nieadekwatnym wyrazem prawdy o Bogu. W tej pogoni musiała przyjść chwila na złożenie broni, na kapitulację przed Tym,
który jest ponad wszelkie imię, który jest absolutnie niewyrażalny. Można jednak było uczciwie złożyć broń dopiero po 30
latach trwającej pracy. Po wyczerpaniu wszystkich możliwości racjonalnego poznania Boga, na które stać było ludzki rozum
oświecony wiarą.
Zauważmy, iż przy takiej interpretacji teologia jest drogą duchową, jest duchowością. Mistyka jawi się jako kres, do którego
mamy zmierzać, ale który jest raczej horyzontem niż punktem wyjścia, szczyt osiągniemy dopiero po długiej mozolnej racjonalnej wspinaczce zaczynając od tego, co najbardziej oczywiste (choć nieprzeniknione) jak byt. Nie miałoby to oczywiście
znaczyć, że taki mistyczny wgląd jest czasowo późniejszy od racjonalnego wysiłku, ale jedynie, że nie dajemy mu w naszej
drodze pierwszeństwa.
Wg drugiej interpretacji (”mistycznej”) omnia palea nie byłoby wyłącznie konsekwencją, wynikiem przebytej drogi, słowa
Tomasza są wyrazem innego, nowego poziomu w Jego myśleniu o Bożej rzeczywistości, nie docenionego w całości dzieła.
Przy takiej interpretacji omnia palea Tomasza są nie tyle wyznaniem dojścia do kresu, złożeniem broni przed tajemnicą, która
nas przekracza po przebadaniu wszelkich dostępnych nam racjonalnych dróg. Słowa te wskazują raczej na ograniczenia metody i teologii Tomasza. Zanim mozolnie wejdziemy na górę, możemy mieć już intuicję równie precyzyjną widoku z góry jak
wizja Bożej rzeczywistości odczytana w pocie czoła w racjonalnym dyskursie. Obok racjonalnego dyskursu, istnieje równoległy, bezpośredni sposób dostępu do tajemnicy Boga, którego nie wyczerpuje, a może nawet nie osiąga racjonalna teologia
w Tomaszowym stylu. Potrzebna jest duchowość, mistyka. To im należy w naszej drodze duchowej dać pierwszeństwo.
Którą interpretację wybrać? O ile chcemy być uczniami św. Tomasza, należy wsłuchać się w to, co prawdziwe w każdej z
nich. Teologia jest duchowością, może i ma prowadzić nas do doświadczenia mistycznego, które powinno być jej źródłem i
horyzontem, ale które powinna nieustannie poddawać obróbce i krytyce rozumowej. Tyle wokół nas fałszywej mistyki, fałszywych mistyków, iż lekcja Tomasza o zaufaniu do Stwórcy, który nam dał rozum zachowuje swoją aktualność. Zarazem
jednak trzeba uznać, że droga proponowana przez Tomasza nie jest jedyną możliwą. Ma swoje ograniczenia, potrzebuje uzupełnienia.
Złośliwy dominikanin uważający się za tomistę powiedziałby, że teologia wystarczy, że duchowość, mistyka jest w dużej
części ucieczką, jest wynikiem upadku wiary w rozum, znakiem deficytu trzeźwego myślenia, słabością pokolenia, które nie
potrafi już wytrzymać trudów mozolnej racjonalnej wspinaczki.
Św. Tomasz jednak tomistą nie był. Przynajmniej takim tomistą.
1. przeł. ks. Jan Machniak, Jedność, Kielce 1993, s.160
2. zob. Biuletyn IDI, nr 337, I/1996, "La source vive de l'esp?rence. L'étude et l'annonce de la Bonne Nouvelle", s.8
3. Święty Tomasz z Akwinu,przeł. A: Chojecki, IW Pax, Warszawa 1995, s.132)
4. Summa Theologiae I,26,4, corp.
5. De potentia 3,17
6. fuit mira mutatione commotus wg najstarszego źródła, por. J.-P. Torrell, Initiation ? saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Vestigia, 19?, Fryburg - Paryż
1993, s. 424